El hombre y el abismo

«F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 69-90. ISSN 1132-3329 EL HOMBRE Y EL ABISMO MAN AND THE ABYSS M ARIANA E DITH P AIS Universidad Nacional de Buenos Aires [email protected] Resumen El Hombre y el Abismo es el recorrido de un camino filosófico cuyo esfuerzo radica en la búsqueda de una relación estética entre el intrincado pensamiento trágico de Friedrich Nietzsche y algunas de las obras póstumas del polémico pintor irlandés Francis Bacon. De este modo, el presente escrito no es más que una aventura, persecución desenfrenada de la muerte de la tragedia y sus intentos de retorno. Es el reencuentro con las tinieblas, experimentada en los rostros de Bacon (metamorfosis dionisíaca) afirmando la vida y al mismo tiempo al sufrimiento y no una apariencia apolínea; es el hombre trágico siendo en sí mismo una obra de arte. Aquí, se llega al encuentro con la cosa en sí y no su mera representación (hombre teórico o Socrático). En las obras del pintor vemos a Dionisio afirmando la vida pero sin justificarla o redimirla, vemos a Zaratustra invitándonos a la oscuridad; así, sus obras son una multiplicidad de fuerzas en lucha destrozando, aniquilando al cuerpo en el tormentoso encuentro con el sí mismo, cuyo resultado es la quiebra de la imagen ficticia del sujeto al afirmar el dolor de la existencia. Finalmente, arribaremos a la conclusión de que los pinceles expresionistas de Bacon, artista trágico, son el retorno a lo Uno Primordial. Palabras clave: Pluralidad de fuerzas, lo Uno Primordial, principio de individuación, concepción trágica, sí mismo. Abstract Man and the Abyss is a trip along a philosophical pathway within which lies an effort in the search of an esthetical liaison between the intricacies of the tragic thought of Friedrich Nietzsche and some of the posthumous works of the controversial Irish painter Francis Bacon. Thus, the present writing is nothing more than an adventure, a wild chase of the Death of Tragedy and its attempts of a comeback. It is reencountering obscurity, experimented in the faces of Bacon (Dionysian metamorphosis) asserting life and at the same time the suffering and not an Apollonian Appearance; it is the tragic man being a masterpiece himself. Here, there is a meeting with the thing-in-itself and not a mere representation of it (theoretical or Socratic man). In the painter’s works we see Dionysius asserting life but not justifying nor redeeming it, we see Zarathushtra enticing us to darkness; thus, his works are a multiplicity of forces in struggle, tearing apart, annihilating the body in the excruciating meeting with the thing-in-itself, whose outcome is the rupture of the fictitious image of the subject by asserting the pain of existence. We will finally arrive to the conclusion that Bacon, who was a tragic artist, conveys in his expressionistic brushes the return to the Primordial Unity. Keywords: Plurality of forces, Primordial Unity, principle of individuation, tragic conception, self. 70 M ARIANA E DITH P AIS «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 69-90. ISSN 1132-3329 Introducción El pensamiento trágico es la intuición de la unidad de todas las cosas y su afirmación consiguientes: afirmación de la vida y de la muerte, de la unidad y de la separación. Más no una afirmación (…) titánica o divina, sino la afirmación del niño de Heráclito, que juega junto al mar.” (Andrés Sánchez Pascual, Introducción al Nacimiento de la tragedia). riedrich Nietzsche es un pensador trágico que se propone echar por tierra los pilares en los que se sustenta toda la tradición filosófica que se extiende desde Sócrates hasta el mundo moderno. Para lograr su cometido opone la visión trágica del mundo a la visión dialéctica y cristiana, es decir, establece el pathos del padecer vs. el pathos del logos, cuya máxima expresión se encuentra en la ciencia, en la moral y en la religión. De esta forma, contra el principio de la universalidad (o semejanza), Nietzsche opone el elemento diferencial, pues es el elemento positivo de la creación contra la negatividad de la tradición filosófica. Y por ser una afirmación, la crítica de Nietzsche consiste no en una reacción sino en una acción. De lo antedicho se desprende la importancia de la pluralidad en Nietzsche, que da lugar al arte de la interpretación pluralista, ya que los sentidos de una cosa no son los mismos en tanto están sujetos a las fuerzas que luchan por apoderarse de ella. Se debe aclarar que en el pensamiento nietzscheano la esencia no desaparece, sino que adquiere una significación distinta a la de la filosofía tradicional. Así la esencia es aquél sentido que, entre otros, tiene mayor afinidad con la cosa. La razón por la que existe mayor afinidad entre la fuerza que se apodera de la cosa y la cosa, consiste en que el fenómeno es también ya una fuerza. En síntesis, el principio de la filosofía de Nietzsche reposa en una «pluralidad de fuerzas actuando y sufriendo a distancia, siendo la distancia el elemento diferencial comprendido en cada fuerza y gracias a la cual cada una se relaciona con las demás…» (Deleuze, 1986: 14). Estas cuestiones son centrales para comprender la filosofía de Nietzsche. De hecho, las obras de él que aquí trabajaremos –El Nacimiento de la tragedia (2007a) y Así habló Zaratustra (2007b)– dan cuenta de ello, pues son inseparables de la idea de lo Uno Primordial, que fuera desarrollada por Heráclito. Lo Uno Primordial contiene la concepción trágica, entendida como multiplicidad, pero también está fuertemente marcado por el vitalismo. De F E L HOMBRE Y EL ABISMO 71 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 69-90. ISSN 1132-3329 esta suerte, la muerte no aparece al final de la vida –como considera el cristianismo– sino al principio, con lo que la muerte deja de ser la negación de la vida para convertirse en su afirmación (antidialéctica). La muerte es entonces configuradora de la vida, muerte que está en el origen; he ahí el núcleo de la concepción trágica. Profundizando los lineamientos aquí planteados, en el presente trabajo se buscará establecer una relación estética entre el pensamiento trágico de Nietzsche y algunas obras escabrosas del polémico pintor irlandés Francis Bacon. Para ello, se seguirá el recorrido de la muerte de la tragedia y los intentos de su retorno, no sólo a través de los textos de Nietzsche ya mencionados, sino también valiéndonos de ideas e interpretaciones de otros autores, entre ellos ellos Georg Simmel, Gilles Deleuze, Jacques Lacan, Yannis Stavrakakis y J. L. Vermal. Se tematizarán de este modo dos formas de dar muerte a la tragedia. La primera, impulsada por la dialéctica de Sócrates, muere al imponerse el hombre teórico y al reemplazarse el coro trágico por la comedia ática de Eurípides; en la segunda muere a causa del cristianismo. 1. El rostro y la metamorfosis dionisíaca. El Nacimiento de la tragedia (2007a) es el primer libro escrito por Nietzsche; en él es posible hallar las grandes líneas que han marcado su filosofía, a pesar de que ésta haya sufrido algunas modificaciones con posteridad. Así, por ejemplo, pensando aún en la necesidad de la vida de ser justificada/redimida, conserva en la obra un cierto pensamiento dialéctico del cual rehuirá luego, en escritos siguientes. En El Nacimiento de la tragedia, la contradicción se presenta entre lo Uno Primordial 1 y el principio de individuación 2 , entre la vida y 1 Lo Uno Primordial proviene de Heráclito y refiere a la unicidad de lo múltiple como estructura de la realidad. La armonía íntima de la realidad es el desdoblamiento de una fuerza en dos partes iguales que se ponen en tensión, pero no pueden ejercer una lucha dialéctica porque ninguna puede subsumir a la otra. De ahí que deban estar en permanente armonía y tensión. Son dos fuerzas en tensión que tienden a la unificación, pero no es una unificación azarosa, tiene que ser armónica, en el sentido de ensamblaje (tiene que ver con mantener el equilibrio). El espíritu del pensamiento trágico es esa tensión. A su vez, es la unidad entre vida y muerte. 2 Principio de individuación: desarma lo Uno, es la ruptura entre la vida y la muerte. Desde la individuación, el hombre no ve la cosa en sí misma –es decir la unidad de la esencia de las cosassino su fenómeno en tanto forma de la representación (apariencia). «Mantenerse dentro de los límites del principio de individuación equivale a mantenerse dentro de lo meramente 72 M ARIANA E DITH P AIS «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 69-90. ISSN 1132-3329 el sufrimiento negador. Por otro lado, el texto plantea también la oposición entre los dioses Apolo y Dionisio como dos instintos estéticos opuestos. Así, el primero representa el principio de individuación y construye la apariencia, es decir, la representación de la cosa y no la cosa en sí; por ello es la figura del sueño. 3 Por el contrario, Dionisio retorna a lo Uno y arrastra allí al individuo. Dios del vino y de la muerte, de la noche, de la embriaguez, de lo caótico y de la desmesura, en su frenesí sexual y música excitante, exalta las pasiones y destroza al individuo. De ese modo, Dionisio afirma el sufrimiento trágico del ser original, que tan crasamente cobra vida en la obra de Bacon. Así, este dios «es como el fondo sobre el que Apolo borda la hermosa apariencia; pero bajo Apolo es Dionisios el que gruñe» (Deleuze, 1986: 22). Dionisio, dios trágico por excelencia, reabsorbe el sufrimiento en el placer del ser original, pues el placer y el dolor son la cosa misma. Apolo, en cambio, no puede ver lo trágico sino sólo representarlo en drama 4 , es decir, da una expresión onírica a las acciones dionisíacas. Este fondo ‒terreno del dios sufriente‒ se irradia y es captado por la visión dramática, que no es otra cosa que «la objetivación de Dionisio bajo una forma y en un mundo apolíneo» (Op. cit.: 22). No debe confundirse a Dionisio con un dios negativo, pues es todo lo contrario; es el dios afirmador de la vida, 5 y el que pone fin al principio de individuación, afirmando de ese modo también la muerte. Este carácter afirmador de Dionisio es una de las innovaciones del Nacimiento de la tragedia, pues a partir de esta obra la verdadera oposición no está entre Dionisio y Apolo, sino entre Dionisio y Sócrates, ya que es este último quien al crear al hombre teórico se opone al hombre trágico. Nietzsche dirá: «Sócrates es el primer genio de la decadencia: opone la idea a la vida (…) Lo que nos pide, es llegar a sentir que la vida, aplastada bajo el peso de lo negativo, es indigna de ser (…) experimentada en sí misma…» (Op. cit.:24). En fenoménico, y si bien esto puede ser la condición del conocimiento sensible (…) implica el desconocimiento de lo esencial de sí mismo y de la verdadera naturaleza del mundo en cuanto tal». (Vermal, 1987: 116-117). 3 Sueño y apariencia cumplen la función de liberar al individuo del sufrimiento, de borrar el dolor de la existencia. 4 «El drama es, por tanto, la manifestación apolínea sensible de conocimientos y efectos dionisíacos…» (Nietzsche, 2007a: 85). 5 Dionisio afirma la vida pero sin justificarla o redimirla (ver apartado Zaratustra contra el cristianismo). E L HOMBRE Y EL ABISMO 73 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 69-90. ISSN 1132-3329 cambio, Dionisio nos invita a experimentar la vida, por ello el hombre trágico no ve una obra de arte, sino que es en sí mismo una obra de arte. Como afirmador de la vida, Dionisio también es el dios de la alegría que en la multiplicidad se metamorfosea; de ahí su carácter móvil y en perpetuo desplazamiento. Helos allí a los rostros que pinta Bacon metamorfoseándose, afirmando la vida, y dentro de ella el sufrimiento, siempre dinámicos al ritmo de la flauta de Dionisio. Esos rostros muestran un sentir la vida que lejos está de la concepción mecánica que piensa a ésta como sumatoria lineal de acontecimientos; son imágenes que como diría Simmel (2001), abrevan en un instante todas las consecuencias del pasado y las posibilidades del futuro, dando en el fragmento la totalidad. Ahora bien, podemos preguntarnos si existe una esencia de lo trágico. La respuesta es que sí, su esencia es la afirmación de la multiplicidad en la alegría plural. Por este motivo la tragedia afirma la forma estética de la alegría. Lo trágico es definido por la alegría de lo múltiple y de ningún modo apela a una solución moral sustentada en el dolor, el miedo o la piedad (compasión), pues estos últimos conceptos están muy ligados al cristianismo, y por ello mismo, son aparentes y se hallan lejanos al elemento de la afirmación y cercanos al hombre teórico socrático. La vinculación entre la tragedia y la alegría aparece con claridad en Así habló Zaratustra (Nietzsche, 2007b), en ocasión del encuentro del protagonista con el personaje del Adivino: «Bienvenido seas, dijo Zaratustra (…) y perdona que un viejo alegre se siente contigo a la mesa.» A lo que el Adivino responde «¿Un viejo alegre?»” (Ibíd.: 210-211). El Adivino viene a apartar a Zaratustra de la afirmación (alegría) y a arrastrarlo hacia su último pecado. Ello queda claro cuando Zaratustra le pregunta «Mi último pecado, que me ha sido reservado para el final, ¿sabes tú acaso cómo se llama?», y el Adivino responde desde un posicionamiento crasamente cristiano «¡Compasión!» (Op. cit.: 211). Zaratustra intenta enseñar en acto la impronta dionisíaca, afirmando lo múltiple, el azar, el devenir y el ser del devenir. Se aleja de esa manera del principio de individuación, que empapado de cristianismo, quiere desarmar lo Uno. 74 M ARIANA E DITH P AIS «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 69-90. ISSN 1132-3329 2. El cuerpo y la multiplicidad de fuerzas en lucha. La fuerza en Nietzsche es identificada como voluntad de poder, la cual es a la vez el elemento diferencial de la fuerza y es múltiple. 6 A dicha concepción se asocia en gran medida la noción de origen, ya que «la diferencia en el origen es la jerarquía, es decir la relación de una fuerza dominante con una fuerza dominada, de una voluntad obedecida con una voluntad obediente» (Deleuze, 1986:16). Estas definiciones nos permiten comprender qué entiende Nietzsche por cuerpo, pues éste es planteado a la manera de un campo de fuerzas. Así, el cuerpo aparece disputado por una pluralidad de fuerzas desiguales que se hallan en permanente relación de tensión entre fuerzas dominantes (activas) y fuerzas dominadas (reactivas); «por eso el cuerpo siempre es fruto del azar…» (Ibíd: 60). Se trata de un cuerpo que Deleuze (1994), continuando a Nietzsche, ve nacer en la oposición entre lo molecular y lo molar 7 . De hecho, la pluralidad de fuerzas irreductibles es la unidad del cuerpo: «El cuerpo es una gran astucia, una pluralidad dotada de un sentido único, una guerra y una paz…» (Nietzsche, 2007b: 37). Aquella relación entre las fuerzas permanece indeterminada hasta que la voluntad de poder las determina, es decir, una fuerza domina por la voluntad de poder, al igual que la otra obedece por el mismo motivo. Estas consideraciones nos abren el camino para experimentar los rostros pintados por Bacon como momentos constitutivos del cuerpo. Se percibe en ellos un sí mismo deformado por las fuerzas tenaces que pugnan en lo profundo, allí donde se impone el bellísimo poder transformador de Dionisio. He ahí el dios de la embriaguez, destrozando y creando a la vez, siendo actividad pura en esos rostros que nos invitan a ver a las fuerzas activas en sus 6 En este punto se separa de Schopenauer, quien concibe a la voluntad como una (Deleuze, 1986). 7 Para Deleuze, el cuerpo es un objeto de competencia entre las fuerzas activas – moleculares– del deseo (flujos, líneas de fuga, desterritorialización) y las fuerzas reactivas – segmentación/molares–, que puestas en movimiento por el capital, se traban en lucha. Las fuerzas reactivas limitan el movimiento y son el tipo dominante en la sociedad moderna (las instituciones-matrimonio por ejemploson frenos a las fuerzas activas). E L HOMBRE Y EL ABISMO 75 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 69-90. ISSN 1132-3329 rasgos típicos: apoderándose, subyugando, dominando, imponiendo y creando formas (metamorfoseando). Para completar la imagen nietzscheana del cuerpo, es necesario además atravesar aquél concepto con las nociones de lo conciente y lo inconsciente. Para Nietzsche la conciencia es un síntoma de algo más profundo; «la conciencia es la región del yo afectada por el mundo exterior» (Deleuze, 1986: 59). Por ello las fuerzas activas escapan a la conciencia, y ésta a su vez, se limita a expresar la relación de las fuerzas reactivas con las fuerzas activas; fuerzas estas últimas que dominan a las primeras, pero que no pueden ser captadas por situarse en lo profundo, es decir, en el inconsciente. La idea del cuerpo como un sí mismo imperante sobre el yo se trasluce con claridad en las palabras de Zaratustra: «Y al decir yo, te sientes orgulloso (…) Pero esa cosa aún más profunda en la que tú no quieres creer, tu cuerpo (…) esa no dice yo, pero hace al yo.» (Nietzsche, 2007b: 37). «Detrás de tus pensamientos y sentimientos (…) yace un poderoso soberano, un sabio ignorado y se llama sí mismo» (Ibíd: 38). De este modo, la actividad de las fuerzas en el terreno de lo inconsciente hacen del cuerpo algo superior a la mera reacción del yo, es decir a la conciencia 8 . Para completar esta caracterización, cabe recordar aquí los aportes de Deleuze, quien presenta al inconsciente como una instancia formada por dos polos, el esquizofrénico por un lado, y el paranoide por otro. El polo esquizofrénico es la estructura del deseo como multiplicidad. Lo deseante pasa por lo molecular, flujos que el sistema no captura y que lo desbordan. En términos de Nietzsche, podemos decir que equivale al mundo del hombre trágico, al mundo de lo irracional. El polo paranoide funciona igual que el lenguaje; el deseo es como una red de significantes que remiten uno a otro y todos a su vez a un significante mayor. El polo esquizoide es el que aquí importa porque es molecular; es el polo donde el individuo está des-edipizado, y con ello es una superficie de pura intensidad, espacio de nuevas conjunciones y nuevos enunciados. 8 «El sí mismo dice al yo: «¡siente dolor aquí!» Y el yo se mortifica y reflexiona sobre cómo dejar de sufrir, y justo para ello debe pensar.» (Nietzsche, 2007b: 38). Y lo mismo ocurre con el placer, pues el sí mismo «creador se creó para sí el aprecio y el desprecio, se creó para sí el placer y el dolor.» (Ibíd). 76 M ARIANA E DITH P AIS «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 69-90. ISSN 1132-3329 Así son los rostros de Bacon, rostros desterritorializados que escapan al Edipo 9 y que suponen pura energía y vínculo íntimo entre la creatividad y la locura. Rostros que en virtud de aquella situación, sin embargo, están en riesgo por la peligrosa relación existente entre las líneas de fuga deleuzianas y la muerte. ¿Pero acaso no nos advierte ya Zaratustra de estos oscuros deseos del sí mismo, al sentenciar que «También el sí mismo quiere morir y se aleja de la vida.»? (Nietzsche, 2007b: 38). Y es que en Nietzsche se advierte una línea solidaria a Simmel, en tanto ambos consideran que la muerte está primero. Vale recordar que para Simmel, la muerte debe ser entendida más allá de la chata interpretación de ésta como la Parca que viene a poner un límite externo a la vida. «La muerte delimita, es decir, da forma a nuestra vida no en el momento de perecer, sino que es un factor formal de nuestra vida, que matiza todos sus contenidos». (Simmel, 2001: 81). La muerte del vitalismo simmeliano «… está unida a la vida de antemano y desde dentro.» (Ibíd.: 80). La manera en que Nietzsche entiende la vida remite asimismo a los aportes de Lacan. Ese fondo profundo del hombre, donde se da una tensión de fuerzas dionisíacas, recuerda a los momentos previos al estadio del espejo, cuando el sí mismo no existe como un todo unificado. El resultado del paso del individuo por estos procesos de formación subjetiva consiste en que la imagen del yo se nos aparece como unificada y como totalidad, pero en lo profundo sólo hay multiplicidad. Así, el ego es la imagen en la que nos reconocemos o sea, «sedimentación de imágenes idealizadas que son internalizadas durante (…) el estadio del espejo» (Stavrakakis, 2008: 39). Véase la coincidencia de Lacan con Nietzsche, en tanto este último sostiene que el sujeto es algo creado por el mundo conceptual. La proyección del yo como unidad aparente –es decir, el sujeto– es algo inventado, como sucede con la cosa: una simplificación para designar a las fuerzas que crean, inventan, piensan. Recuérdese cuando decíamos que era Dionisio desde las profundidades quien irradiaba su poder transformador hacia Apolo, y éste lo objetivaba en apariencia. Siguiendo esta línea, el yo es una abstracción generalizadora que oculta el sí mismo. Del mismo modo que la cosa y todo el aparato categorial del conocimiento son ficciones que generan 9 Edipo: máquina de territorialización, busca formar el deseo como un segmento duro ligado a estructuras, busca reprimir la dimensión esquizafrénica. Es lo molar, el sistema, el Estado. Es el mundo racional de Sócrates, el del hombre teórico (Deleuze, 1994). E L HOMBRE Y EL ABISMO 77 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 69-90. ISSN 1132-3329 la ilusión de dar con lo real (adecuación), así también nuestro propio yo es una ficción, en el sentido de que es sólo una imagen, algo fuera de nosotros. El carácter aparente del ego responde al hecho de que aquella multiplicidad que supone lo Real, lleva consigo un límite infranqueable. Lo Real es una barrera que revela la no totalidad simbólica. Pero este límite marca no sólo un fin, sino también el comienzo de un pensamiento y una existencia trágica, que estimula nuevas producciones sociales y nuevas construcciones de la realidad. Es que cuando aparece súbitamente lo Real como síntoma, las construcciones del mundo socrático se dislocan en tanto trae de las profundidades fuerzas dionisíacas no articuladas 10 . De este modo, el síntoma lacaniano es precisamente el encuentro con lo Real, un punto traumático que resiste a la simbolización; es expresión de un conflicto que el orden molar no puede decir. Por su parte, recuérdese que para Nietzsche la conciencia es el síntoma de algo más profundo, de manera tal que el inconsciente identificado con lo Real, puede ser tomado como análogo al abismo de Zaratustra, pues ¿qué es el abismo sino, ese “algo” espantoso al que le tememos tanto y que nos hace crear un Dios? ¿Qué es, sino aquello que actúa de manera indecible? El abismo es aquello que en tanto indómito, no podemos soportar. Como el límite no puede sobrepasarse, más allá de él no hay nada que se corresponda con nuestro pensar tal cual lo conocemos, es decir como logos, Zaratustra nos desafía a lanzarnos al abismo en busca de dicha existencia trágica y de una nueva forma de pensamiento que no se traduzca en conocimiento, que no se contamine de categorías. Así, «la destrucción de las categorías metafísicas encuentra su culminación en la destrucción del sujeto» (Vermal, 1987: 178) en tanto unidad ficticia diluyéndose en un mundo de diferencias. Esto es lo que hace Bacon, destruir la imagen ficticia del sujeto y sumergirse en el abismo. « Casi siempre vivimos a través de velos; una existencia velada». (Fragmentos de entrevistas con Francis Bacon); despedazado por las fuerzas activas que se encuentran allí retorna y nos muestra en su arte las tinieblas afirmativamente creadoras de lo humano. 11 3. Zaratustra contra el Cristianismo. 10 «…las fuerzas y los movimientos moleculares no serían nada si no volvieran a pasar por las grandes organizaciones molares, y no modificasen sus segmentos…» (Deleuze, 1994: 221). 11 «Y a veces pienso, cuando dicen que mi obra parece violenta, que quizás haya sido capaz en ocasiones de correr uno o dos de los velos…» (Fragmentos…). 84 M ARIANA E DITH P AIS «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 69-90. ISSN 1132-3329 voluntad de poder del artista como tal». (Deleuze, 1986: 144-145). Sólo así el artista es capaz de lograr una estética de la creación. Este es el logro de Bacon 21 , poder haber captado los sufrimientos de Dionisio, y con él la unidad de todo lo existente. En el momento en que el pincel se desliza sobre el lienzo guiado por el puro sentir y exento de ideas previas sobre el resultado final, Bacon «se fusiona con aquel artista primordial del mundo; pues cuando se halla en aquel estado (…) puede dar vuelta a los ojos y mirarse a sí [mismo]…» (Nietzsche, 2007a: 67). El segundo tipo de arte, como ya se anticipara, es el reactivo. Éste magnifica el “mundo como error”, eleva lo falso y es ícono de la cultura apolínea que sólo puede representar simbólicamente la verdad como adecuación. Este tipo no es otra cosa que «la tendencia de Sócrates, asesina del arte.» (Nietzsche, 2007a: 141). Aquel arte que da muerte a Dionisio también aniquila el placer de la existencia, e impone el reino de la individuación como fundamento primordial del mal. Se trata entonces de un arte que santifica la mentira, y por ende niega la vida. Este es el caso de Inocencio X, cuadro realizado por Diego Velázquez en el año 1650. Esta figura religiosa nos recuerda al último papa 22 de Zaratustra, aquel que hizo de su existencia un servicio a dios, cautivo del nihilismo negativo, vio la nada y ejercitó fielmente la sustitución del hombre por Dios. Sustitución que le quitó a la vida su centro de gravedad, situándolo en un “más allá” divinizado en lugar de volcarlo hacia la tierra, hacia el cuerpo. Nietzsche dirá: «¡Entonces se inventaron esos senderos furtivos y sus pequeños brebajes de sangre! Entonces estos ingratos creyeron estar más allá de su cuerpo y de esta tierra.» (2007b: 36). En este segundo principio, los artistas no son otra cosa que buscadores de conocimiento, de apariencia, este es el caso de Velázquez ‒artista ingenuo‒, que como puede apreciarse, difiere considerablemente del artista trágico, ya que este último «no es un pesimista, dice sí a todo lo que es problemático y terrible, es dionisíaco.» (Deleuze, 1986: 145). En la noción de artista trágico ubicamos a Bacon; hemos visto la forma en que pintaba sus rostros, y ahora también vemos su versión dionisíaca de Inocencio X, donde restaura lo Uno, retornando al tipo de arte «como alegre esperanza de que pueda romperse el 21 Al respecto Bacon comenta: «Sólo intento construir imágenes partiendo directamente de mi sistema nervioso (…) No sé siquiera lo que significan la mitad de ellas. Yo no quiero decir nada.» (Fragmentos…). 22 Este personaje representa el producto de la cultura como religión. (Deleuze, 1986). E L HOMBRE Y EL ABISMO 85 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 69-90. ISSN 1132-3329 sortilegio de la individuación…» (Nietzsche, 2007a: 98). Así, con sus formas tan tenebrosas, el arte de Bacon afirma la vida. «Si la tragedia antigua fue sacada de sus rieles por el instinto dialéctico orientado al saber y al optimismo de la ciencia, habría que inferir de este hecho una lucha eterna entre la consideración teórica y la consideración trágica del mundo…» (Nietzsche, 2007a: 140). Esta lucha artística entre ambos principios de arte, y la resistencia frente a la concepción socrática del mundo que se trasluce en obras como las de Bacon, nos promueven la esperanza de un genuino retorno de la tragedia. 5. Reflexiones finales. A lo largo del presente texto nos hemos dedicado a recorrer la filosofía nietzscheana con la intención de poner ésta al servicio de un análisis estético. Y es que, tanto las reflexiones de Nietzsche como el expresionismo de Bacon, nos parecieron desde un primer momento solidarios en cuanto su particular relación con el abismo. Dado que las coincidencias entre ambos genios fueron ya desplegadas en los apartados anteriores, nos parece interesante utilizar este acápite de cierre para resaltar otras cuestiones capaces de enriquecer las temáticas aquí tomadas. En primer lugar entonces, queremos destacar una contradicción insalvable de la que Nietzsche es víctima, un terreno pantanoso del que no puede salir porque si bien afirma que el «lenguaje es el órgano y símbolo de las apariencias» (Nietzsche, 2007a: 72), y por ende no puede acceder a las tinieblas, se ve compelido a recurrir a éste para expresar su filosofía trágica. Aquí la ruptura con el mundo conceptual no es genuina. No obstante, hay que reconocerle que nos muestra el camino del arte para lograrlo. Así, señalábamos anteriormente al menos dos expresiones estéticas del tipo trágico: el de la música propiamente dionisiaca y el de la pintura. Esta última, al igual que la música, no puede ser cualquiera sino sólo aquella que se divorcia del mundo apolíneo. El presente trabajo nació en el convencimiento de que Bacon se aproxima a la figura de un artista trágico y de que él mismo logra serlo en el momento/acción de sus creaciones; por la insistencia en vincularlo con Nietzsche. Cabe mencionar como dato adicional que viene a sustentar nuestra postura, que Bacon fue sumamente disruptivo para el mundo artístico, al 86 M ARIANA E DITH P AIS «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 69-90. ISSN 1132-3329 punto de que sus intérpretes han tenido grandes dificultades para ubicarlo en alguna corriente artística 23 . Por otro lado, nos interesa rescatar aquí a Nietzsche cuando nos dice: «Nosotros mismos somos realmente, por breves instantes, el ser primordial, y sentimos (…) su indómito placer de existir; la lucha, el tormento, la aniquilación de las apariencias parécenos ahora necesarios, dada la sobreabundancia de las formas innumerables de existencia que se apremian y se empujan a vivir…» (Nietzsche, 2007a: 138). Este fragmento nos lleva a pensar dos situaciones de aproximación a lo indecible. Una de ellas, es la que puede experimentar un paciente en la práctica de psicoanálisis. Ahí tendido en el diván, la dinámica de la terapia no se contenta con la conciencia como síntoma, por el contrario brega por ir a lo más hondo ‒el inconsciente‒, y es ahí cuando el paciente comienza a sentir un flujo de fuerzas desconocidas y destructivas, fuerzas que lo despedazan. Ese es precisamente uno de los breves instantes aludidos por Nietzsche, el momento del sí mismo que se asoma desde las huracanadas profundidades; luego en un esfuerzo conjunto, paciente y analista comienzan a ponerle palabras a ese sentir, y nuevamente se ha ingresado al mundo reactivo. No obstante, lo que surgió de ese breve lapso dionisíaco retorna a la superficie modificando los segmentos duros (molares) del sujeto. Estas emociones que experimentan los sujetos en psicoanálisis es la razón por la que en este trabajo se citó lo Real lacaniano. Y es que si bien no es arte trágico, se trata de una acción mediante la cual –por lapsus efímeros– el sujeto se fuga del mundo categorial. La segunda situación, se refiere a Bacon como artista. Si bien Bacon, a la pregunta de Sylvester acerca de si forma parte de sus objetivos crear un arte trágico, responde que no, debemos decir en nuestra defensa que independientemente de sus intenciones, sus cuadros -en especial los seleccionados para este trabajonos dicen otra cosa. Sus pinturas nos interpelan desde las fuerzas en conflicto, desde el sufrimiento, se ve en ellas un sujeto metamorfoseándose. A pesar de la negativa del artista de catalogarse como trágico, sus comentarios nos sugieren un acercamiento no conciente al arte dionisiaco: «…quizás yo tenga siempre un sentimiento de la muerte. Porque si la vida te estimula debe estimularte, como una sombra (…) la 23 Vale aclarar que existe cierto consenso en interpretar su pintura dentro del expresionismo –uno muy particular por cierto–, pero que aún así continúa siendo bastante difícil clasificarlo. El debate no se ha agotado. E L HOMBRE Y EL ABISMO 87 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 69-90. ISSN 1132-3329 muerte.» (Fragmentos…). En nuestros oídos estas palabras suenan a tragedia, en tanto remiten a lo Uno. Para finalizar, diremos que la crítica a la filosofía efectuada por Nietzsche busca dar otro sentido al pensamiento, trata de reencontrar el pensamiento pre-socrático, es decir, uno que afirme la vida en pos de una creación asombrosa, porque una «naturaleza no trabajada aún por ningún conocimiento, en la que todavía no han sido forjados los cerrojos de la cultura (…) era la imagen primordial del ser humano, la expresión de sus emociones más altas y fuertes…» (Ibíd: 80). El intento de retornar a este estado trágico primitivo a través del arte, abre el camino para que la vida supere los límites que le fija el conocimiento, y a su vez el pensamiento podrá superar los límites que le fija la vida; esto es, «la vida haciendo del pensamiento algo activo, el pensamiento haciendo de la vida algo afirmativo.»- (Deleuze, 1986: 143). Esto es el mundo de Dionisio, la esencia del arte, los rostros de Bacon; esto es el hombre y el abismo. 88 M ARIANA E DITH P AIS «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 10 (2012), pp. 69-90. ISSN 1132-3329 BIBLIOGRAFÍA - Deleuze, G. (1986). Nietzsche y la filosofía, Barcelona: Editorial Anagrama. - Deleuze, G y Guattari, F. (1994). “Micropolítica y Segmentariedad” en Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, Valencia: Pre-textos. - Nietzsche, F. (2007a). El Nacimiento de la tragedia, Buenos Aires: Alianza Editorial. - Nietzsche, F. (2007b). Así habló Zaratustra, Buenos Aires: Gradifco. - Lacan, J. 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Francis Bacon (1953).