Metafísica y libertad en Orígenes

1 METAFÍSICA Y LIBERTAD EN ORÍGENES Trabajo de Fin de Grado Grado de Filosofía Presentado por: Ramón Torres Villegas Dirigido por: Prof. Dr. Dn. Jesús de Garay Suárez-Llanos 2 3 METAFÍSICA Y LIBERTAD EN ORÍGENES POR RAMÓN TORRES VILLEGAS 4 RESUMEN El objetivo de este trabajo será el de acercarnos al pensamiento de Orígenes desde un punto de vista estrictamente filosófico. En primer lugar trataré lo concerniente a su metafísica, analizando su idea de la trinidad y su doctrina sobre el ser, comparándola con otras escuelas como el neopitagorismo y el neoplatonismo. En segundo lugar, analizaré su visión antropológica, sirviéndome de esta para tratar a continuación el tema del libre albedrío, centrándome aquí en sus doctrinas sobre la providencia, la preexistencia y la apocatástasis. Palabras claves: neopitagorismo, neoplatonismo, prexistencia, apocatástasis. RIASSUNTO L´obiettivo di questa ricercatione sarà il di avvicinare alle pensiero di Origene dal punto di vista strettamente filosófico. In primo luogo proveró li relativo alla sua metafísica, analizzando la sua idea sulla trinita è la sua dottrina del essere, per confrontarla con altre scuole come il neopitagorismo ed i neoplatonismi. In secondo luogo, analizzerò la sua visione antropológica, servendomi di questa per tratare di seguito il tema dil libero arbitrio, centrandomi chi elle sue doctrine supra la provvidenza, la preesistenza è dell´ apocatastasis. Parole chiave: neopitagorismo, neoplatonismi, preesistenza, apocatastasis 5 6 ``Una sola página de Orígenes me enseña más de filosofía cristiana que diez de Agustín´´ Erasmo de Rotterdam 7 ÍNDICE Presentación…………………………………………………………………………………………………………..9 1. Introducción: Contexto histórico-filosófico……………………………………………………..……11 1.1 Contexto histórico: El Imperio en tiempos de Orígenes…………………….………….11 1.2 La escuela de Alejandría………………………………………………………………….…………15 1.3 La vida de Orígenes………………………………………………………………………..…………17 1.4 La relación entre Orígenes y la filosofía………………………………………….……………22 2. La doctrina del ser en Orígenes: …………………………………………………………..……………25 2.1 Sobre los principios … ……………………………………..…………………………………………25 2.1.1 Numenio y Orígenes……….………………………………………………………………25 2.1.2 Padre, Hijo y Espíritu Santo……………………………………………………………..29 2.2 ¿Es Dios el ser?………………………………………………………………………………………..43 3. Concepción antropológica del hombre………………………………………………………………..49 3.1 Concepción tricotómica del hombre……………………………………………………………49 3.2 El hombre como imagen ………………………………….………………………………………..51 4. Sobre el libre albedrío……………………………………………………………………………………….55 4.1 Libertad y libre albedrío…………………………………….….......................……………....55 4.1.1 Libertad y sabiduría…………………………………………………………………………60 4.2 Providencia y libertad……………………………………….……………………………………….63 4.2.1 La providencia y la oración………………………………………………………………64 4.2.2 La providencia y los astros……………………………………………………………….68 4.3 Preexistencia y apocástastasis……..……………………………………………………..………70 5. Conclusiones finales……………………………………………....................................................75 Bibliografía……………………………………………………………………………………………………..76 8 9 PRESENTACIÓN. Pocos pensadores han suscitado tanta polémica a lo largo de la historia como este que estamos a punto de tratar, un auténtico pensador que aplicó todo su esfuerzo y sabiduría en la articulación del cristianismo, alimentando las aún tiernas raíces del mismo con los elementos de las más desarrolladas filosofías de su tiempo. Una intensa labor que sólo puede entenderse si comprendemos la fuerza y tenacidad que lo motivo toda su vida, la defensa de su fe y la verdad, frente a todos aquellos que trataban de eliminarla de la faz de la tierra. Es así, como no tuvo reparo alguno en dedicarse a tal labor casi en exclusiva, con una determinación y dedicación que muy pocos a lo largo de la historia han podido siquiera emular -Eusebio llegó a cifrar en dos mil los libros que escribió, pero hay quien incluso subiría tal cifra-1, pero a pesar de lo extenso de su obra, no puede decirse que llevó una vida aburrida entre pergaminos. Todo el discurrir de la misma se desarrolló entre trifulcas, persecuciones, debates, viajes y confrontaciones con diversos personajes de todas las sectas, religiones y filosofías. Es quizás por esto por lo que tuvo una enorme reputación ya en su época, teniendo posteriormente fieles seguidores de primerísima categoría que sentían una auténtica devoción por el mismo, y cuya influencia puede notarse de manera muy fuerte en todo el desarrollo de la teología –y filosofía cristianade los siglos posteriores. Sin embargo, esta devoción por su persona y obra fue eclipsándose en favor de aquellos que lo fueron considerando como un rival más que como un ejemplo a seguir. Su nombre fue poco a poco olvidándose, sus doctrinas deformándose y su influencia fue paulatinamente diluyéndose a la par que otras doctrinas iban ganando en peso e importancia conforme los siglos fueron pasando, un abandono que afortunadamente jamás llegó a convertirse en olvido. Es en el año 553, en el segundo Concilio de Constantinopla, y bajo la supervisión del emperador Justiniano I, cuando algunas de sus doctrinas son condenadas. Esta condena, como veremos más adelante no está –aún a día de hoycarente de polémica sobre su supuesta validez y potestad sobre Orígenes y sus doctrinas. Sin embargo, a partir de este momento es cuando se le da la estocada final a su reputación y su antigua importancia y peso comienzan a desaparecer. No obstante, siempre tuvo importantes seguidores que a lo largo de todos los siglos lo leyeron y destacaron frente a otros mucho más contemporáneos. El eclipse que tal condena produjo en sus obras jamás fue suficiente para apagar la luz de su ingenio. Durante el Renacimiento, se produjo un pequeño ápice de esperanza, fueron muchos los que leyeron sus obras, y movidos por un atisbo de cambio y trasformación acudieron prestos a recuperar las más antiguas doctrinas. No son pocos, los que de manera implícita dejan 1 Küng, H., 2015. Grandes pensadores cristianos. Editorial Trotta, p. 45. 16 mayor, considerando la filosofía como una etapa previa para el posterior estudio de las Escrituras32. La filosofía va ser considerada del mismo modo como lo fue por los judíos alejandrinos, tanto en su forma de logos como de bios. Contemplándola como parte del camino del alma hacia la unión mística con Dios33. Esto nos permite poder establecer una continuidad intelectual entre Filón, Clemente (150-215/7) y Orígenes, y que posteriormente tendría su influencia en Gregorio de Nisa (330/5-394/400) y el Pseudo-Dionisio Aeropagita (s.V-VI)34. Al igual que Ireneo de Lyon (130-202) en occidente o Bardaisan (154-222) en Siria -y en fechas muy similares-, la escuela de Alejandría será uno de los principales baluartes frente al gnosticismo, corriente muy extendida por aquella época. En gran parte de la obra de Orígenes podemos encontrar claras evidencias de su crítica a estos, siendo clara su enorme lucha frente a la antropología determinista que profesaban, y su defensa del libre albedrío. Su crítica apuntaba sobre todo a pensadores como Basílides (s.II), Valentín (s.II) o Marción (85-160). Aunque hay quien dice que dichas críticas son superficiales y muestran un desconocimiento profundo y directo de las obras35. En resumen, podemos considerar a la escuela de Alejandría como la continuadora de una tradición de pensamiento que ya iniciaron los judíos, sin embargo, mientras estos se cerraron debido al rabinismo dominante en el resto de corrientes judías, el cristianismo logró arrebatarle el testigo y nutrir los fundamentos previamente sembrados36. El teólogo indio A. Pieris (1934-.) definió la actividad de esta escuela como la primera en contemplar la teología como un camino, como un proceso de asimilación con el Misterio37: ``como el ascenso a un monte o el descenso a las profundidades del misterio, o quizá como un itinerario íntimo hacia el centro del propio Castillo interior´´38 32 Uribarrí Bilbao, G. Rivas Rebaque, F. op, cit. p.87 33 Ibid. p. 88 34 Ibid p. 88 35p216 36 Uribarrí Bilbao, G. Rivas Rebaque, F. op, cit. p p. 91 37 Ibid. p.91 38 Pieri, A., Liberación, inculturación, diálogo interreligioso p.238. citado de: Rivas Rebaque, F. op, cit. p.90 17 1.3. La vida de Orígenes. Orígenes es uno de los autores del periodo preniceno del que más datos poseemos -tal vez solo superado por Cipriano39-. Las principales fuentes por la que nos ha llegado la información de su biografía son tres. La Apología en favor de Orígenes de Pánfilo (240-309), el tomo VI de la Historia Eclesiástica de Eusebio (263-339) y el Discurso de acción de gracias de Gregorio el Taumaturgo (213-270)40. Además de otras fuentes menores41. Nació sobre el año 185 d.C en la cosmopolita ciudad de Alejandría. Se desconoce si fue bautizado nada más nacer o si sus padres eran cristianos en ese momento. Se ha llegado a pensar que eran paganos, dado el nombre que le pusieron: Hijo de Horus.42 Lo que sí se sabe es que recibió una educación cristiana y helenística desde muy niño de la mano de su padre, Leónides. Una educación que por desgracia se vio interrumpida en el año 202 d.C por culpa de la persecución del emperador Séptimo Severo, que tuvo como consecuencia el martirio de su padre. Un hecho traumático que desde luego marco su vida, pero que no pudo apagar su fervorosa fe. Eusebio relata en su Historia Eclesiástica que su madre tuvo que esconderle la ropa para que no pudiera salir a la calle y seguir su ejemplo; además de escribir una carta a su padre donde decía textualmente: ``No vayas a cambiar de idea por causa nuestra´´43 Tras la muerte de su padre, Orígenes y su familia se encontraron en una situación muy precaria. Una situación que solventó gracias a la caridad de una mujer rica y cristiana que lo acogió en su casa44. No queda muy clara la ortodoxia de esa mujer ya que junto a Orígenes acogió también a un hereje 45-posiblemente gnósticode nombre Pablo. Tras esa breve instancia que aprovechó para formarse, Orígenes comenzó a dar clases de gramática con las que pudo mantener a su familia durante algún tiempo. Sin embargo no paso demasiado hasta que decidió deshacerse de todos sus libros profanos para dedicarse exclusivamente a la enseñanza catequética. Una enseñanza con la que obtuvo una enorme fama y prestigio, dado que los anteriores encargados de la catequesis habían huido durante la persecución46. A esta etapa de su vida pertenecería el famoso y polémico suceso de su supuesta autocastración47. Un suceso que aún no queda excesivamente claro si fue real, o si tan solo se trataría de una difamación de las malas lenguas. Por un lado no sería del todo extraño tal acto dada la vida totalmente ascética y pura que llevaba. Se suele acusar como principal motivo de tal acto la interpretación literal de Mt 19,12:``hay eunucos que se han castrado a sí mismo por el reino de los cielos´´. Sin em- 39 Orígenes., 2015. Sobre los principios. Editorial ciudad nueva p.21 40 Crouzel, H. op, cit., p. 5 41 Orígenes. op, cit., p. 21 42 Crouzel, H. op, cit., p.10 43 Ibid p.13 44 Küng, H., op, cit., p. 44 45 Orígenes. op, cit., p. 22 46 Crouzel, H. op. cit., p. 15. 47 Orígenes. op, cit. p., 23 18 bargo no está del todo claro. Una de las razones que llevan a dudar de tal acto es que Orígenes es reconocido como un gran intérprete de la Escritura que tendía a buscar la interpretación alegórica tras los pasajes menos claros, sería extraño que ese pasaje tan delicado lo interpretara de una forma tan literal48. Otro motivo que nos hace dudar sería la supuesta causa que llevó a Orígenes a realizarlo, y es que se dice que: ``sea también porque, siendo de pocos años, predicaba las cosas divinas no solamente a hombres sino también a mujeres y, queriendo quitar a los infieles todo pretexto para calumniarlo vergonzosamente, se vio impulsado a cumplir realmente la palabra del Salvador´´49 Sin embargo, también se dice: ``cuidó que su acción permaneciera ignorada de la mayoría de los discípulos que le rodeaban´´ Esta afirmación parecería contradecir lo anterior, pues sería absurdo que se hubiese castrado para evitar falsos rumores y que lo hubiese llevado en secreto. Además el supuesto acto salió a la luz tras su enfrentamiento con el obispo Demetrio (127-231), lo que no aclara mucho más el asunto50. Cierto o no Orígenes siguió con sus clases catequéticas adquiriendo un enorme prestigio, tanto que tuvo que dividir en dos los niveles de enseñanza, dejando a su colega y discípulo Heraclas (180-246) la enseñanza de los catecúmenos, dejándose para sí la enseñanza de los más adelantados, se sospecha que esto pudiese ser una maniobra del obispo Demetrio para limitar su influencia51. Se cree que durante esta etapa tuvo contac- to con Ammonio Saccas (175-242) y Panteno, y según Focio (810-891) también fue discípulo de Clemente52. Esto último no está del todo claro y de ser cierto se sospecha que tuvo que haber sido antes de los diecisiete años53. Además no se cree que tuviera una relación del todo afable con él, ya que cada vez que cita sus doctrinas lo hace refiriéndose si mencionarlo, introduciendo fórmulas como: ``como dijo alguien que nos precedió´´ o ``como dicen algunos (sicut quidam tradunt)´´54 además parece tratar de evitar los términos que Clemente habitualmente usaba, Orígenes jamás usa el término gnostikos que Clemente empleaba constantemente y son pocas las veces que emplea apatheia, empleando en su lugar métropatheia que aludía a una doctrina a favor de la moderación de las pasiones55. Orígenes estuvo dando clases en Alejandría hasta el año 230, cuando se formó un fuerte conflicto en la ciudad. Según Pierre Nautin fue causado posiblemente por la difu- 48 Crouzel, H. op. cit. p. 17. 49 Ibíd. p.17. 50 Ibíd. p. 18. 51 Orígenes. op. cit. p. 24. 52 Ibíd. p. 23 53 Crouzel, H. op. cit. p. 14. 54 Ibíd. p. 14. 55 Ibíd. p. 14. 19 sión del De principiis56, lo que le obligó a marchar hacia Palestina. Según Henry Crouzel su marcha fue causada por culpa del emperador Caracalla: ``En efecto, el emperador Caracalla, de visita en Alejandría, había sido el blanco de las burlas de los estudiantes que lo saludaban como con un título glorioso con el nombre de Geticus57, porque había asesinado a su hermano Geta. Caracalla furioso entregó la ciudad al saqueo y a la matanza, cerró las escuelas y obligó a los maestros a tomar el camino del exilio´´58. En mi opinión tiene más sentido creer que esto último fue el verdadero motivo de su exilio. Si tenemos en cuenta que durante la persecución de Septimo Severo continuó dando sus lecciones catequéticas y acompañó al martirio a muchos de sus antiguos discípulos. Sería extraño pensar que no huyese entonces, cuando su vida corría realmente peligro y si lo hubiese hecho cuando su tratado más extenso se hubiese difundido. Fuese por lo que fuera, tuvo que marchar. Fue en Palestina donde, a petición de los obispos Alejandro de Jerusalén (s.II-151) y Teoctisto de Cesarea (s.II) explicó la Palabra de Dios siendo laico59 lo que causó un gran enfado en el obispo Demetrio. Sin embargo, su ruptura total con él fue posterior, cuando tuvo que marchar a Grecia y a su paso por Palestina fue ordenado presbítero por Teoctisto de Cesarea60. A causa de esto, el obispo hizo convocar un sínodo para anular su ordenación, que tuvo efecto en todas las provincias, ``con la excepción de Palestina, Arabia, Fenicia y Acaya (Jerónimo, Ep., 33,35).61´´ Es aquí cuando se inicia su etapa en Cesarea, quizás la más prolífica Algunas de las obras que elaboró serían el Comentario al Génesis, el Comentario al Evangelio de San Juan –que había comenzado a componer en Alejandría- o los Comentarios a profetas menores62. Además de realizar una extensa lista de homilías que solo permitió que se transcribieran, según Eusebio, después de cumplir los sesenta años63. Sin embargo, al poco de instalarse en Cesarea, Orígenes tendrá que enfrentarse a un nuevo problema que no hará sino ensuciar, aún más e injustamente, su nombre. Parece ser que tuvo que marchar a Atenas, para debatir con un hereje cuyo posible nombre fuera el de Cándido. La discusión discurrió en torno a dos puntos centrales, el primero sería el de la unidad de sustancia del Padre y el Hijo, el segundo, sobre la salvación del dia- 56 Cf. P. NAUTIN, Origène. Savie et son oeuvre, pp. 366-367;423-427. Citado en Orígenes, op. cit. p.24 57 De todas formas tampoco me queda tampoco del todo clara esta versión. Ya que en la Historia Augusta se cuenta que Pértinax, hijo del emperador. Aconsejo a Caracalla que añadiese a sus títulos de: Germánico, Pártico, Arábigo y Alamánico el de Gético. No para reírse de él, sino haciendo referencia a los pueblos que había derrotado de camino a Oriente y que habían apoyado a su hermano Geta. Podría ser que la aclamación de Geticus no fuera un insulto y que haya habido una malinterpretación de los hechos. 58 Crouzel, H. op. cit. p.25. 59 Orígenes. op. cit. p. 24. 60 Ibíd. p.24. 61 Ibíd. p.24. 62 Ibíd. p.25. 63 Ibíd. p. 25. 20 blo64. El conflicto surgió a raíz de una falsa atribución a las palabras de Orígenes sobre este último punto, dando a entender que Orígenes había defendido la posibilidad de la salvación del diablo. Jerónimo (347-420) describe de forma muy precisa este suceso en su Apología contra Rufino: ``Cándido afirma que el diablo es de una naturaleza muy mala que jamás puede ser salva. A esto responde Orígenes, con razón, que no es por causa de la sustancia que el diablo está destinado a perecer, sino que ha caído a causa de su voluntad y que podía ser salvo. A causa de esto, Cándido calumnia a Orígenes haciéndole decir que el diablo es de una naturaleza que debe ser salvada, mientras que en realidad Orígenes está refutando la falsa objeción de Cándido´´65 Es decir, Cándido afirmaba que el diablo no podría ser salvado dado que posee una naturaleza esencialmente mala. Una teoría en la línea de la gnosis valentiniana, que defendía la predestinación en base a la sustancia con la que los seres fueron creados66. Orígenes, que siempre lucho de manera acérrima contra esta corriente, abogaba por una defensa del libre albedrío, definiendo la existencia del mal como privación voluntaria del bien. Respuesta que es interpretada por Cándido como en favor de la salvación del diablo, según su planteamiento: dado que el diablo no posee otra sustancia diferente de Dios, el diablo deberá salvarse por ser de sustancia buena. Es decir, que o bien Cándido ignoró por completo los argumentos que Orígenes le presento, o bien, los malinterpreto intencionadamente para beneficio de su propia causa: ``…Cierto heresiarca con quién habíamos discutido en presencia de numerosas personas, en un debate que había sido puesto por escrito, tomando el manuscrito de la mano de los secretarios, añadió lo que quiso, quitó lo que quiso, cambió lo que le pareció y lo exhibe por todas partes en nuestro nombre…´67´ Por desgracia esta polémica, aunque respondida por Orígenes, no quedó aquí, sino que aún perdura en su memoria. Bien por este primer conflicto, bien por otras deformaciones posteriores de su doctrina, que algunos ``seguidores´´ suyos, denominados los isocristos, profesaron en su nombre. Pero de todo esto hablaré más adelante. Tras su conflicto con Cándido vuelve a Cesarea, donde prosigue su labor tanto docente como intelectual. Conocemos toda esta etapa con gran detalle gracias a la obra Discurso de acción de gracias, de su discípulo y posteriormente santo Gregorio el Taumaturgo68. En esta obra, dividida en dos partes. Gregorio nos narra en primer lugar su llegada a Cesarea junto a un tal Teodoro y los primeros años en los que convivió con Orígenes, por el que siempre proceso una gran devoción. En la segunda parte, cuenta detalladamente el programa de enseñanza que seguía Orígenes en Cesarea69. 64 Crouzel, H. op. cit .p. 34 65 Apología contra Rufino II,19. Citada en: Crouzel, H. op. cit. p.34 66 Ibíd. p. 34 67 Ibíd. p. 33. Fragmento extraído de la Carta 51 en la correspondencia de Jerónimo 68 Ibíd. p. 39 69 Ibíd. p. 41 21 Sus enseñanzas estaban divididas en cuatro fases. En primer lugar enseñaba a sus alumnos la lógica y la dialéctica a la manera socrática.70 Una vez superado este primer nivel, Orígenes enseñaba posteriormente las ciencias de la naturaleza, mostrando a sus alumnos la acción de la Providencia71. Al estudio de la física le seguía después el estudio de la moral, donde se centraba en la enseñanza de las cuatro virtudes72. En último lugar, y tras haber adquirido el alumno sólidos conocimientos previos en filosofía, se pasaba a la enseñanza suprema que es la teología73. Esta escuela no era simplemente una escuela catequética o de teología74. Entre sus discípulos había también paganos. La intención de Orígenes era enseñar a todos sobre la existencia de Dios, no solo desde las Escrituras sino también desde la filosofía. Por esto enseñaba a filósofos y poetas paganos que hablasen de Dios75. Trataba de enseñar varias corrientes filosóficas, inspirándose sobre todo en el platonismo medio76, evitando doctrinas ateas como el epicureísmo, que era para Orígenes la más abominable de todas. Aunque siempre trataba de enseñar varios puntos de vista y doctrinas, para que el alumno no cayese en un espíritu sistemático. Una vez el alumno hubiese aprendido adecuadamente el nivel filosófico, pasaría a un estudio concreto de la teología y las escrituras. Por último y para no extenderme demasiado en este punto, hablaré de su muerte. Pues no es tampoco un tema carente de polémica. Existen dos versiones acerca de su muerte. La primera afirma que durante la persecución del emperador Decio, Orígenes fue apresado y torturado ``Cadenas y torturas…con sus pies estirados en el cepo…amenazado con el fuego, soportó con entereza muchos otros tormentos (HE, VI, 39,5.)´´77. Esta versión nos llega a Occidente de la mano de Cipriano de Cartago, y en Oriente gracias a la correspondencia de Dionisio (190-264), antiguo alumno suyo en Alejandría y obispo de la ciudad desde el año 247/24878. Esto sin duda hubiese sido un final feliz para el que apodaron el ``hombre de adamantino´´ debido a su tenacidad y coraje tanto en su labor intelectual como en su vida práctica. De hecho, para Orígenes el martirio era una de los mayores honores que podía realizarse en vida ya que -siguiendo la doctrina platónica del ejemplarismosignificaba realizar un sacrificio a imagen del sacrificio que Cristo realizó por nosotros. Sin embargo, no está del todo claro que Orígenes alcanzara final tan feliz. La segunda versión, atestiguada por Eusebio, afirma, al comienzo del libro VII de su Historia Eclesiástica: ``Vivió hasta la época de Galo y Volusiano´´ y ``murió y fue enterrado en Tiro a los sesenta y nueve años de edad´´79. Del mismo modo Focio agrega: 70 Ibíd. p. 41 71 Ibíd. p. 41 72 Ibíd. p. 41 73 Ibíd. p.41. 74 Ibíd. p. 41-42 75 Ibíd. p.41 76 Ibíd. p. 43 77 Orígenes. op. cit. p. 26 78 Crouzel, H. op. cit p. 52 79 Ibíd. p.53 22 ``Esta versión es más verdadera, siempre que las cartas que de él tenemos, posteriores a la persecución de Decio, no sean falsificaciones´´ De hecho, Jerónimo afirma que murió y fue enterrado en la ciudad de Tiro80 Se ha tratado de infundir la opinión de que Orígenes, fue puesto en libertad por el juez y no fue ejecutado, ya que lo que el juez deseaba era la apostasía del cristiano más relevante de aquel entonces. Sin embargo, el origen de esta versión no nos da mucha certeza de verdad en este asunto. Fue a comienzos del s.IV, durante la primera crisis origenista cuando comenzaron, posiblemente de la mano de Epifanio de Salamina (310-403), siendo esta anécdota la que encabezaría la herejía 64 en su obra Panarión81. Sin embargo, esta leyenda que aún ensucia su nombre, es ya rechazada por todos los que conocen a fondo de su vida y obra. Siendo tan solo un eco del odio y rechazo que sufrió hace mucho, y que aún nos llega de manera residual. Lo más probable es que muriese sobre el año 254 o 255, en tiempos del emperador Galo, sucesor de Decio82. Con estas pocas páginas concluyo lo que fue sin duda una vida apasionante y llena de emoción en todos los sentidos. No son pocas las anécdotas e historias que me he dejado por contar, pero a fin de hacer espacio al resto he contado lo que considere esencial y más relevante. Lo suficiente para retratar la vida y la fuerza del que se ganó el apodo de ``hombre de adamantino´´. 1.4 La relación entre Orígenes y la filosofía. Por último, y para concluir esta introducción que espero no sea ya demasiado larga. Pasaré a narrar cual era la relación exacta entre Orígenes y la filosofía. Si es adecuado considerarlo un filósofo como tal o si bien despreciaba la filosofía salvo cuando podía hacer uso de ella. Es bastante claro y patente que Orígenes conocida sobradamente las principales corrientes filosóficas de su tiempo, no teniendo con todas ellas la misma relación. Para él, la peor con diferencia de las escuelas sería el epicureísmo, debido a su moral basada en el placer, su física atomista y su negación de la providencia83. Tras ellos quizás vendría Aristóteles (384 a.c -382 a.c), a él le critica su teoría de los tres tipos de bienes –al igual que platónicos y estoicossegún la cual no solo son bienes los del alma, sino también los del cuerpo. Además éste niega que la providencia actué en el mundo sublunar, una idea proveniente del De Mundo, un tratado pseudoaristotélico de principios de la era cristiana84. También rechaza la teoría del éter como quinto elemento, considerándolo tan solo una cualidad de la materia –siguiendo la línea del estoicismo-. Respecto a los es- 80 Ibíd. p.54 que cita a Jerónimo: VirIII. 54 Carta 84 a Pammachius y Oceanus párr.. 7. 81 Ibíd. p55 82 Ibíd. pp7 83 Ibíd. p. 220. 84 Crouzel, H. op. cit,. p. 220. 23 toicos aceptaba su moral, pero criticaba su cosmología y teología tildándola de materialista, y se burlaba de sus retornos cíclicos85. A Platón (427-347) lo consideraba como la cumbre del pensamiento griego86, y es claramente patente el profundo conocimiento que tenía de su obra. Sin embargo también hay autores que han definido a Orígenes como antiplatónico87. Otros también han señalado que posiblemente el filósofo más influyente en él sea Numenio de Apamea (s.II), un neopitagórico muy cercano al medioplatonismo. Sin embargo de su amplio conocimiento de la filosofía no podemos extraer que su relación fuera del todo amistosa. Para Orígenes, el filósofo, que puede llegar a profesar una autentica actitud moral, no estaría actuando del todo bien si sus acciones –que pueden ser buenas en síno van dirigidas hacia el fin último moralmente hablando, es decir, Dios. De hecho en algunas de sus obras encontramos sentencias muy duras contra la filosofía. Orígenes critica los sistemas filosóficos cerrados, incapaces de abrirse a otro pensamiento, comparándolo con una ciénaga en la que uno queda atrapado o un laberinto del que no se puede salir88. En algunas de sus homilías compara la filosofía con los asedio de Jericó o Hebrón. Estas ciudades representarían dichos sistemas cerrados, que no admitirían más verdad que la que reside dentro de sus muros. Estos muros, caen derrumbados como los de Jericó, frente a la Sabiduría del Logos89. Sin embargo esto no sería una crítica a la filosofía entera, sino que hace referencia a lo perverso de algunas teorías, siendo permitido para el cristiano adueñarse del botín de Jericó, es decir, de lo bueno que la filosofía pueda aportar. Otra exegesis muy ilustrativa, y que tendrá mucha influencia posteriormente en la Edad Media será la de Dt 21,10-1390, donde el guerrero que quiere casarse con su prisionera debe raparle la cabeza y cortarle las uñas. Interpreta esto Orígenes como el cristiano, que al querer unirse con la filosofía, deberá primero extraer todo lo perjudicial y contaminado conservando solo aquello que pueda albergar algo de bondad y verdad91. Del mismo modo en su Homilía al Éxodo, en IV cuando pasa a hablar sobre las diez plagas analiza varias de ellas dándole un sentido en esta línea. Así la primera, cuando el agua se convierte en sangre, dice escenificar una venganza. Las aguas de Egipto representarían las doctrinas filosóficas erróneas que han engañado a las almas infantiles con sus mentiras, por ello se las ``castiga´´ transfigurándolas en sangre. Del mismo modo, la 85 Ibíd. p. 221. 86 Ibíd. pp221. 87 Bastitta Harriet, F. 2012 La tradición platónica acerca de los principios en Orígenes de Alejandría, Universidad de Buenos Aires. Diánoia, LVII. p. 2 88 Discurso Acción de Gracias XIV, 158-173 89 Crouzel, H. p. 223 que cita Hom Jos VII,1. 90 ``Si saliendo a pelear contra tus enemigos, el Señor Dios tuyo los entregare en tus manos, y los cautivares, y vieres entre los cautivos una mujer hermosa, y enamorado de ella deseares tenerla por mujer. La introducirás en tu casa, y se raerá el cabello, y cortará las uñas´´ 91 Ibíd. p. 224 Cita HomLv VII,6. 24 segunda plaga, las ranas representarían a los poetas que ``con un ritmo vacío y ampuloso´´ trajeron al mundo fábulas engañosas. Mucho más sutiles serían los mosquitos, los cuales representarían al arte de la dialéctica, pues no todos pueden verlos, sin embargo, sí que pueden sentir su picadura. Tras estos vendrían los tábanos, estos serían para Orígenes los representantes de la escuela de los cínicos, a los que acusa de introducir en el mundo al placer y las pasiones como ideal máximo. Siendo pues, como tábanos, serán ellos castigados del mismo modo, para ``que por la naturaleza de las penas reconozcan la naturaleza de su propio error´´92 Defendiendo una idea parecida a la que Dante Alighieri (1265-1321) expresará en su más afamada obra, la Divina comedia. Esta es, que el castigo de los pecadores será la de sufrir en exceso aquello que en vida eligieron y por ello fueron castigados. En conclusión, no puede decirse que la actitud de Orígenes frente a la filosofía sea la de un Tertuliano (160-220). La filosofía puede ser buena, siempre y cuando su finalidad última sea la edificación de una filosofía cristiana. El cristiano debe conocer la filosofía, en todas sus ramas para así, saber extraer lo bueno de la misma, y al mismo tiempo, poder refutar a aquellos que ataquen al cristianismo, derrotándolos en su propio campo93. Es por todo esto que considero que no se debería definir a de Orígenes como filósofo. O si no, de hacerlo, entender que su obra filosófica –que es muchadebe ser entendida siempre junto a su teología. Resultando estéril si la separamos de la misma. 92 Homilía al Éxodo Orígenes, IV. Recuperado de: http://www.mercaba.org/TESORO/ORIGENES- 1/marcoorigenesexodo.htm 93 Un ejemplo de esto puede ser su propia obra Contra Celso, donde mostrando un enorme conocimien- to de diversos saberes clásicos desmonta las falacias del Discurso veraz de Celso. 25 2. LA DOCTRINA DEL SER EN ORÍGENES. Entrando ya en materia, pasaré a tratar dos temas no faltos de polémica. Estos son, en primer lugar, su postura sobre la Trinidad, analizándola y comparándola con otras triadas de las filosofías cercanas a él, como pueden ser el medioplatonismo o el neoplatonismo. Tratando de vislumbrar, si hay algo de novedad en el planteamiento trinitario, o si se tratara sencillamente de una aplicación sin más de los principios heredados de las otras diversas corrientes. También trataré el tema del subordinacionismo, quizás el más polémico en lo que atañe a su obra, vislumbrando así si podemos hablar de una auténtica Trinidad cristiana en Orígenes, o no. En segundo lugar, trataré un tema mucho más espinoso y complejoaunque menos tratado- si para Orígenes Dios es verdaderamente el ser, o si bien el Alejandrino lo sitúa más allá de la sustancia y la inteligencia, asemejándose así a posiciones más neoplatónicas. 2.1 Sobre los principios. Siguiendo un esquema claramente pitagórico y platónico, y en fuerte contraposición con otras doctrinas como el estoicismo o el epicureísmo. Orígenes sostiene un esquema dualista, por un lado se encontraría Dios (Trino) y por el otro la materia, perteneciente al mundo sensible. Para Orígenes los únicos seres completamente incorpóreos son el Padre (ho Théos), Cristo (Théos) y el Espíritu Santo. Todos los demás poseerían cuerpos más o menos densos en proporción a la gravedad de su caída, o bien etéreos como en el caso de los ángeles y los demonios, o bien corporales como el caso de los hombres. 2.1.1 Numenio y Orígenes Este esquema muestra una clara influencia del medioplatonismo y del neopitagorismo. Uno de los pitagóricos que suele señalarse como de los más influyentes en Orígenes es Numenio de Apamea94. Éste distinguía también entre dos principios deus (singularitas) y silva (duitas). Esta doctrina, que nos ha llegado gracias al Comentario al Timeo de Calcidio (s.IV) sería la que Aristóteles atribuiría a Platón en la Metafísica A6 (987b18-988a17) 95. 94 No todos definen a Numenio como medioplatonico. Por ejemplo Merlan lo definirían como pitagórico, y Dillon lo define como neopitagórico. De hecho el propio Numenio, consideraba que si eliminábamos los elementos extraños de la doctrina de Platón, lo que quedaba era la doctrina pitagórica. Es por esto, que prefiero clasificarlo como pitagórico, antes que como platónico, aunque también mostrara clara afinidad a esta última doctrina. 95 Müller, G. 2011. La doctrina de los principios en Numenio de Apamea. Cuadernos de filosofía p. 53. 32 Una vez aclarado la función y existencia del Padre, paso ahora a hablar del Hijo. He de reconocer que aquí el asunto se complica, ya que si el Padre se caracteriza por su simplicidad, unidad e inconmensurabilidad en el Hijo encontramos toda una serie de elementos y propiedades mucho más extensa, en el Hijo es donde la multiplicidad y actividad del Padre se hacen presentes. En primer lugar decir que el Hijo es la Imagen del Padre, nacido del Padre antes de toda la creación125. El Hijo, aunque sea uno en hypóstasis, posee un gran número de nombres, o mejor dicho epínoais, es decir denominaciones o atributos con los que podemos conocerlo. Algunos de estos nombres serían Sabiduría, Logos, Primogénito, Potencia, Vida, etc. Además de otras epínoais que adquiriría según su función de salvador: Médico, Pastor, Camino, etc., ``Jesús, aun siendo uno solo, ofrecía muchos aspectos a la consideración, y no era igualmente visto por todos los que miraban: yo soy el Camino, la Verdad y la Vida´´126. Esta definición de los epinoais como atributos diferentes del Hijo era también una crítica a los valentinianos que habían designado cada título bíblico como correspondiente a uno de sus eones que poblaban el Pleroma127. Pero destacan por encima de todas dos: Sabiduría y Logos. La Sabiduría es eterna, la primera de las epinoai, siempre fue y será, pues de lo contrario Dios –el Padre- o bien no podía generarla antes y fue generada después o bien si podía pero no quería128. El Padre siempre fue el Padre, por tanto siempre tuvo que existir el Hijo junto a Él: ``se debe creer que la Sabiduría es generada fuera de todo inicio que se pueda decir o pensar´´129. Además defiende frente a los monarquianos la sustancialidad de la Sabiduría, defendiendo que no se trata de un mero nombre o potencia del Padre –como los monarquianos definían al Hijo-: ``Sin embargo, nadie piense que al llamarlo Sabiduría de Dios hablamos de algo insubsistente´´130 Y más adelante: ``Entonces, cuando rectamente se acepta de una vez que el Hijo Unigénito de Dios es su Sabiduría subsistente de modo sustancial, no sé si ya debe vagar más nuestra mente sospechando que, tal vez, su misma sustancialidad tenga algo corporal´´131. La Sabiduría mira más hacia el Padre, se correspondería en cierto modo con el mundo inteligible o al mundo de las ideas de Platón132 entendido en un sentido general o 125 Jerónimo, en la Carta 124 a Avitus cambió el natus que aparece en la traducción de Rufino por fatus, dando así a entender que el Hijo no era equivalente ontológicamente al Padre sino que era creado junto con el resto de criaturas, acercando así al Alejandrino a posiciones arrianas. 126 Orígenes. Contra Celso. II. 63. p.161. 127 Crouzel, H op. cit p.264. Para los gnósticos como Valentín el mundo se dividía en tres planos: el pléroma, que es donde se encontrarían las entidades divinas, es decir, los Eones; el mésotès, lugar donde habita el demiurgo y el kénoma o lugar vacío, que equivaldría al reino del Diablo 128 Orígenes. 2015. Sobre los principios. I.2.2 p. 171 129 Ibi p.171 130 Ibíd. I.2.2 p. 169 131 Ibíd. I.2.2 p. 169. 33 ``las razones estoicas entendido en un sentido individual´´133, que contiene los planes de Dios y la creación: ``la Sabiduría dice, por medio de Salomón, que ella misma es creada en cuanto inicio de los caminos de Dios, porque contiene en sí mismo los principios, las razones y las especies de toda criatura´´134 Esta concepción de la Sabiduría también podemos encontrarla en otros filósofos precedentes: ``…il Figlio è sapienza, in queanto è ``luogo delle idee´´ secondo la quali venne creato il mondo (I 2,2) (questa è una concezione che si trova già in Filone, secondo il quale le idee si trovano nel Logos di Dio, e nei filosofi medioplatonici) ´´135 Por otro lado el Logos estaría más dirigido hacia las criaturas racionales y hacia la creación: ``también se debe entender que ella es Logos de Dios, por lo siguientes, porque ella revela a todos los demás, es decir, a todas las criaturas, el sentido de los misterios y de los secretos que ciertamente están contenidos dentro de la Sabiduría de Dios. Por eso es llamada Logos, porque es como el intérprete de los secretos de la Mente´´136 El Logos es el camino de la salvación, esa es su función, dado que las criaturas no fueron creadas sustancialmente buenas, sino que el bien se encontraba en ellas de forma accidental, era necesario el Logos de Dios, para expresarle a los racionales (logikai) el camino hacia el Padre: ``Pues estimo que la naturaleza humana sola, por sí misma, no puede sostener un combate contra los ángeles, contra lo excelso y lo profundo, o contra las otras criaturas. Pero cuando haya experimentado al Señor que está presente y que habita en él, con confianza en el auxilio divino, dice: El Señor es mi luz y mi salvación, ¿a quién temeré? El Señor es el guardián de mi vida, ¿ante quién temblare?...´´137 Dado que el Padre es invisible y el Hijo es imagen del Padre, del mismo modo el Hijo es invisible. Esta equivalencia ontológica implica también una consustancialidad: ``Esta Imagen también implica la unidad de naturaleza y de sustancia del Padre y el Hijo´´138 Es decir, Orígenes mantendría la línea del homoousios niceno139 afirmando claramente la consustancialidad del Padre y del Hijo. Esto es muy importante si tenemos en cuenta que una de las tantas herejías de la que se le acusó posteriormente fue de arrianismo. Uno de los pasajes que mejor explica esta equivalencia ontológica sea I.2.8: 132 Zañartu, S. 2012.``Y el Logos era Dios´´ Comentario de Orígenes al evangelio de Juan. Revista teología, XLIX, 108. p.93. 133 Crouzel, H. op. cit,. p. 265. 134 Orígenes. 2015. Sobre los principios. I.2.2 p.171. 135 Moreschini, C. op. cit,. p. 141. 136 Orígenes. Sobre los principios. I.2.3 p. 173. 137 Ibíd. III, 2.5 p. 695. 138 Ibíd. I.2.6 p. 183. 139 Crouzel, H. op. cit,. p.262. 34 ``Para que se entienda de modo aún más pleno en qué sentido el Salvador es impronta de la sustancia o subsistencia de Dios, utilicemos además un ejemplo(…)Por ejemplo, si fuera hecha una estatua, que por su grandeza ocupara todo el orbe de la tierra y por su inmensidad nadie pudiera contemplar; y se hiciera otra estatua completamente semejante…con la excepción de la inmensidad del tamaño, para los que no pueden contemplar ni ver la (estatua) inmensa…En esta comparación, el Hijo al vaciarse de su igualdad con el Padre y mostrarnos el camino de su conocimiento, se vuelve impronta marcada de su sustancia(…) De modo semejante a lo anterior se debe entender que dice: El Padre en mí y yo en el Padre´´140 Este pasaje resume muy bien todo lo anteriormente dicho, el Hijo es imagen de Dios, gracias al cual podemos conocer al Padre, ya que es de por si incognoscible. Pero gracias al Hijo, en su epinoai de Logos nos trasmite la Sabiduría del Padre, siendo así nosotros capaces de conocerlo. Además refleja claramente la consustancialidad entre el Padre y el Hijo. Podría parecer también que mantiene ciertas posiciones cercanas al subordinacionismo, pues parecería claramente que Orígenes sitúa como mayor al Padre frente al Hijo, pero de esto hablaré más adelante. El Logos además, equivaldría a la providencia de los estoicos o al alma del mundo de los platónicos. Es el encargado de mantener el cosmos entero unido según los planes del Padre, siendo el alma que engloba a toda la creación y la mantiene fija y cohesionada, evitando así que esta se disgregara por causa del desacuerdo de los racionales: ``Si bien, el conjunto de todo el mundo está estructurado por diversos oficios, no se debe pensar que desentona ni que discrepa en sí mismo, sino que tal como nuestro cuerpo, que es uno, consta de muchos miembros y es contenido por una sola alma, así también todo el mundo, tal como un cierto animal inmenso y extraordinario, creo que conviene suponer que es sostenido, como por una sola alma, por la Potencia y el Logos de Dios´´141 Esta acción de la providencia no sería contraria a la facultad del libre albedrío, pues el Logos no puede forzar los impulsos existentes en la mente de los racionales ni su voluntad142. Lo cual plantea un sistema no exento de tensión, un sistema que fue descrito por Jean Daniélou de la siguiente manera: ``De este modo Orígenes –y esto es lo propio de un gran sistema-, reduce todo su pensamiento a dos datos: una providencia benéfica y las criaturas libres. Absolutamente todo en su doctrina se deducirá de estos dos principios´´143. 140 Orígenes. 2015. Sobre los principios. I.2.8 p.189-191 141 Ibíd. II.1.3 p331 142 Ibíd. II.1.2-3 p.329 143 Origène. Le génie du christianisme, Paris 1948, p.204. Citado en Orígenes, Sobre los principios. p. 329 35 Dentro de los racionales que son guiados por la providencia Orígenes distingue tres tipos: aquellos que son ayudados (los hombres), aquellos que ayudan (los ángeles) y aquellos que ``suscitan luchas y combates contra los que progresan´´144 (los demonios). En resumen el Hijo es consustancial al Padre, de ``iguales dimensiones´´145 y equivalente en potencia al Padre146, sustancialmente bueno e igualmente incorpóreo. Es uno en hypóstais pero múltiple en épinoai. Además el Hijo asume dos de los papeles que Platón distinguía en el Timeo, por un lado la Sabiduría equivaldría al mundo de las ideas, por el otro, el Logos ocuparía el papel de auxiliar inteligente en la elaboración del plan del Padre.147 Él es el camino hacia la salvación, gracias a él podemos conocer el bien y participar de su bien, ya que en los racionales el bien es accidental. Todos los seres racionales además, participamos de él, pues él es la Palabra y la Razón, es gracias a esta participación que tenemos uso de razón y libertad, pues sin razón no podríamos tener un discernimiento claro entre el bien y el mal: ``Si no hubiese venido y les hubiese hablado, no tendrían pecado; pero ahora, no tienen excusa por su pecado´´148. Por último decir que él –en su epinoai de Logoses el alma del mundo, la providencia que ordena el cosmos y guía a los racionales, evitando así la disgregación de toda la creación, pero siempre respetando la mente y voluntad de los mismos. Aclarados ya los papeles que juegan el Padre y el Hijo, pasaré a hablar del Espíritu Santo, quizás la más compleja de las tres hypóstasis y la más novedosa frente a otras corrientes filosóficas de su época. Para Orígenes el Espíritu Santo solo es conocido por las Escrituras, ningún filósofo ha tenido conocimiento de él ni ha sabido acerca de su existencia, si bien algunos se acercaron mucho y bien al hablar del Padre o del Hijo por medio de la filosofía, ya que a través de la creación podemos obtener cierto conocimiento de ellos, del Espíritu Santo nada supieron. El Espíritu Santo es quien actuó como inspirador de las Escrituras en su elaboración, solo por medio de estas podemos conocerlo, fuera de la ley y los profetas nadie puede conocerlo149. Orígenes ya emplea la palabra ``trinitas´´ para referirse a la unión de las tres personas. Así dice: ``De todo esto hemos aprendido que el ser del Espíritu Santo es de tal autoridad y dignidad que el bautismo salvífico no se cumple sino por la autoridad y dignidad que el bautismo salvífico no se cumple sino por la autoridad de la Trinidad, que supera a todos, es 144 Orígenes. 2015. Sobre los principios. p.329 145 Orígenes. 1967. Contra Celso VI, 69. 146 Orígenes. 2015. Sobre los principios I,2,10 p.201-203. 147 Henry Crouzel Orígenes p. 267. 148 Jn 15,22. 149 Esto supone una clara ruptura con la tradición platónica, donde el alma del mundo, sí que podía ser comprendida por medio de la razón. 36 decir, por el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y al Dios Padre ingénito y a su Hijo unigénito, se unen también el nombre del Espíritu Santo´´150 Así el Espíritu Santo comparte junto con las otras dos personas de la Trinidad su sustancia. Es coeterno junto a ellos y del mismo modo del todo ausente de materia. La actividad del Espíritu Santo, a diferencia de la del Padre o el Hijo solo actúa en aquellos seres que son animados, racionales y que no se encuentran en la maldad.151 La actividad del Espíritu Santo solo está en aquellos que han llegado a merecerla, aquellos que dejan de merecer su gracia se les arrebatará: ``No permanecerá para siempre mi Espíritu en estos hombres, por el hecho de que son carne´´152 Es así como Orígenes explica que sea más grave blasfemar contra el Espíritu Santo que contra el Padre o el Hijo. Pues aquel que blasfema contra el Hijo lo hacen por desconocimiento, ya que no participa del Logos y la Razón y por tanto lo hace hablando desde la ignorancia y la estupidez153 En cambio, aquel que blasfema contra el Espíritu Santo lo hace necesariamente siendo ya participe del Logos, estando por tanto en su pleno uso de razón, lo cual es más grave. Destacando así Orígenes la importancia del conocimiento y la intención de los actos en nuestro orden moral. Es decir, el Espíritu Santo sería el encargado de otorgarnos la gracia –mientras que el Padre nos daría el ser y el Hijo el ser racional- o la santidad. Aquellos que alcanzan por la gracia del Espíritu el estadio superior de la santidad llegarán a alcanza la plena sabiduría154, el grado mayor de conocimiento, que Orígenes denominaba místico (mystikos). Siendo conocimiento no entendido como racional o científico sino entendido como gnosis, como contemplación mística del misterio155. Solo por medio del Espíritu Santo puede llegarse ante Aquel que es, solo por la santificación que él nos da. Esto contradice claramente a aquellos que defendían en demasía a algunos filósofos griegos, definiéndolos como profetas que enseñaron las mismas verdades que las Escrituras. Otra de las funciones más importante que Orígenes atribuye al Espíritu es la de autor de la Biblia. Para Orígenes las Escrituras serían el Verbo ``encarnado´´ en letra, el testimonio vivo –Cristoplasmado y relatado por los hombres, pero estos hombres no son los verdaderos autores de tal testimonio. Es el Espíritu Santo el que merece tal honor, todo hombre o profeta que haya escrito sobre Dios, sobre la vida de Cristo, sobre la ley o los profetas, bien en el Antiguo Testamento o bien en el Nuevo, lo ha hecho bajo la inspiración del Espíritu. Este es uno de los puntos centrales para entender la importancia que le daba a la exégesis alegórica. La sabiduría que hay en las Escrituras es mucho 150 Orígenes. 2015. Sobre los principios. I.3.2.3 p. 215. 151 ``Pienso que la obra del Espíritu Santo se realiza solo en aquellos que ya se convierten a las realidades mejores y avanzan por los caminos de Cristo Jesús, es decir, en los que practican buenas obras y permanecen en Dios´´ Orígenes. Sobre los principios. I.3.5-6 p. 227. 152 Gn 6,3 cf Gn 6,12 153 Orígenes. 2015. Sobre los principios I.3.7 p.233-235. 154 Ibíd. I.3.8 p. 237-239. 155 Crouzel, H. op. cit,. p. 143. 37 mayor de lo que aparentan ya que su verdadero autor no fue un mero hombre que escribió según le parecida, sino que su conocimiento derivaba de la intervención directa del Espíritu Santo. Esto ha dado a la exegesis de Orígenes –tal vez lo más estudiado de su obrauna visión muy poco generosa con respecto al papel del autor humano e histórico en la elaboración de las Escrituras. Sin embargo, para Orígenes el autor humano no quedaría del todo anulado, la inspiración del Espíritu no es una inspiración al sentido de los montanistas156. Para Orígenes el Espíritu no anula la conciencia sino que pone al profeta en un estado de: ``supraconciencia o de supralibertad y que el profeta colabora consciente y libremente con el Espíritu que lo inspira. Dios no obnubila la conciencia ni fuerza la libertad del ser que él ha creado consciente y libre. Solamente el demonio obra así sobre los energúmenos y los apasionados´´157 La Biblia es tanto un libro enteramente humano como un libro enteramente divino. Este papel que el Espíritu asume es también fundamental para entender la continuidad del Dios del Antiguo Testamento con el del Nuevo –frente a marcionitasya que se entiende que hay un sentido mucho mayor y una verdad oculta solo accesible por medio de la exégesis alegórica. Ese conocimiento que la exégesis nos desvela solo lo podemos obtener si tenemos la misma gracia e inspiración que el Espíritu otorgó a los autores de las Escrituras. Habiendo hablado ya suficiente sobre esto, y habiendo aclarado de manera general el papel que cada una de las tres personas guarda en la Trinidad, paso ahora a tratar el espinoso asunto del subordinacionismo. Este no es sino probablemente el asunto más discutido sobre su teología y filosofía, habiendo visto involucrados expertos y estudiosos en el asunto por ambos bandos. Lo cual es comprensible si tenemos en cuenta que existen toda una serie de textos que realmente ponen en serio compromiso un estudio claro y lineal sobre este asunto, así por ejemplo en su Comentario a Juan II, 2, podemos leer: ``Por lo que se refiere al hecho que turba la oración a ciertos amigos de Dios, quiero decir el temor de confesar a dos dioses, y que les lleva a caer en doctrinas impías, negando que el Hijo posea una realidad propia diferente de la del Padre y afirmando que aquel que llaman Hijo es Dios tan sólo de nombre; o negando la divinidad del Hijo y estableciendo que su propiedad y su esencia son distintas de las del Padre por separación, tal temor puede desecharse del siguiente modo: se les debe decir, en realidad que Dios (Padre) es Dios por sí mismo según la palabra del señor que dice en su oración: ``Para que te reconozcan, único Dios verdadero´´, y que todo lo que se halla fuera del que es Dios por sí mismo, al estar divinizado por participación no podrá ser llamado ho Theos sino Theos ; este nombre pertenece plenamente al Primogénito de toda criatura, como Prime- 156 Ibíd. p. 105. Los montanistas pensaban que la inspiración del Espíritu anulaba por completo la libertad y conciencia de los profetas. Opinión a la que también se subscribió Filón de Alejandría. 157 Ibíd. p105 38 ro por el hecho de estar junto a Dios, atrayendo hacia Sí la divinidad y superior en dignidad a los demás dioses, de los cuales Dios es el Dios, según la Palabra: Deus deorum Dominus locutus est, les concede el ser dioses, toma de Dios cuanto es necesario para que sean divinizados abundantemente y les comunica su propia bondad. Dios es el verdadero Dios. Los demás son dioses formados a imagen de aquel, como imágenes del prototipo. Pero, nuevamente, entre esas muchas imágenes, la imagen arquetípica es el Logos que se halla junto a Dios, que estaba al comienzo por el hecho de ser Dios, que pertenece siempre junto a Dios y que no lo sería, si no estuviera junto a Dios y que no seguiría siendo Dios si no subsistiera en la perpetua contemplación del abismo.158 Del mismo modo en el Contra Celso encontramos: ``Porque nosotros, que afirmamos pertenecer al Creador de todas las cosas aún del mundo sensible, claramente decimos que el Hijo no es más fuerte que el Padre, sino inferior a Él.´´159 Ambos, fragmentos dejarían bastante clara la subordinación del Hijo y del Espíritu Santo con respecto del Padre. Una subordinación que ha sido defendida por especialistas como Antonio Orbe, Jean Daniélou o Koch. Este último defendía la similitud casi completa entre la trinitas de Orígenes y la triada de Plotino. De estos tres, el más especializado en este asunto quizás sea Orbe, siendo también un gran especialista en la materia Daniélou. Respecto a Koch considero que su intención de asemejar las tres hypóstasis de Plotino y Orígenes hace que su análisis sea más impreciso que el de los otros, pero sobre él hablaré un poco más adelante, centrándome ahora en los dos primeros. La concepción de Daniélou sobre Orígenes se apoya principalmente en el estudio de su Comentario a Juan, ignorando quizás otros pasajes repartidos por toda su obra, así afirma que: ``El pensamiento de Orígenes aparece aquí en forma incontestable. Si por un lado, el Hijo y el Espíritu Santo son trascendentes (con relación con todos los logikoi), más trascendidos todavía son ellos por el Padre. Constituyen, pues, un orden intermedio que tiene mucha mayor proximidad con respecto del Padre que el resto, pero que, con todo, está separado de El por la esencia, por el poderío y los demás atributos. Su noción de Logos es muy elevada y muy profunda. Muchos rasgos podrían ser utilizados; pero dicha noción resulta lesionada por un evidente principio de subordinación.´´160 El estudio de Orbe, en cambio, es mucho más escrupuloso y exacto en la caracterización de los términos empleados que otros. Para él, el Padre y el Hijo difieren en substra- to, en hipóstasis, en ousía161 y en propiedad, pero no en circunscripción sustancial.162 158 Comentario de juan II,2 Orígenes. Citado en: Ciner, Patricia Andrea. 2001. Plotino y Orígenes: el amor y la unión mística. Ediciones del instituto de filosofía. p. 119-120 159 Orígenes. Contra Celso VIII,15 160 Ciner, P. op. cit,. p. 121 que cita J. Daniélou op.cit., p.317 161 ``Algunos en efecto, a raíz del versículo iohanneo, separaban la substancia del Hijo de la del Padre. Orígenes no tenía reparo en la dualidad de ousía entre Padre e Hijo´´ Orbe, A. 1958. Hacia la primera 39 Además, el Hijo al recibir la ousía del Padre, no recibe todas sus propiedades, por lo que para Orbe la generación se daría como en Tertuliano, es decir, ``in determorationem´´ y no ``ad aequalitatem´´163, siendo esta donación como propia de seres de distinta especie: ``como surge Minerva de Júpiter, y no como proceso (de la misma especie), como Minerva de Minerva según el ejemplo clásico del neoplatonismo (Damascio, Dubitationes et Solutiones, 90) ´´164 En base a esto el Hijo poseería dos tipos de propiedades, por un lado aquella que adquiriría derivadas de la sustancia paterna (la bondad, divinidad, inmortalidad, incorrupción, vida…)165 y otras que posee al estar contenidas en la sustancia del Padre (la verdad, la Sabiduría, el Verbo o la Razón…)166 –epinoiais, de las que ya hablé-. Las primeras caracterizarían la ousía del Hijo al dársele como imagen de la ousía paterna, las segundas caracterizarían formalmente al Hijo, al ser propiedades estrictamente suyas, que no se encontrarían en el Padre167. Es por esto, que el Hijo, aun siendo imagen del Padre y poseyendo muchas de sus propiedades a modo de ``espejo´´ sea inferior al mismo, ya que las propiedades que comparte con el Padre las comparte de manera ``pasiva´´, no son del todo suyas, así Orbe dice: ``en el Verbo todo se halla en minúsculas respecto del Padre. A esta luz se comprende entre otras cosas que la ousía del Padre no dependa de su paternidad, pues coincide con la de Dios puesta en ejercicio´´168 Sin embargo, para Patricia Andrea Ciner, una especialista actual que sigue la línea de Crouzel en cuanto al asunto del subordinacionismo. Orbe, que emplea diversos textos del Comentario al Cantar de los cantares para afirmar que efectivamente el Hijo es inferior al Padre al tener ciertas cualidades no de manera formal, sino por su definición de imagen del Padre, no tiene cuenta uno -del mismo librofundamental: ``Porque, si Dios Padre es amor y el Hijo es también amor, y por otra parte amor y amor son una sola cosa y en nada difieren, se sigue que el Padre y el Hijo son justamente una sola cosa y en nada difieren.´´169 En este pasaje se plasmaría de forma bastante clara la equivalencia sustancial entre el Padre e Hijo, dada su noción de agape. Siendo claramente equivalentes en ousía, al ser teología de la procesión del Verbo. Estudios Valentinianos. Apus Aede Universitatis Gregorianae, Roma, vol. I p. 675 162 Ciner, P. op. cit,. p. 121-2. 163 Ibíd. 120. 164 Ibíd. p. 122. 165 Ibíd. p. 122. 166 Ibíd. 122. 167 Ibíd. p. 122. 168 Ibíd. p. 122 que cita A.Orbe, op.cit.p. 445. 169 Orígenes, ComCant, Prol. 2,26 40 sujetos de un mismo amor170, y refutando así la procesión ``in deminorationem´´ entre el Padre y el Hijo que Orbe defendía. Esta equivalencia ontológica entre las tres personas de la Trinidad ha sido principalmente defendida por el especialista francés Henry Crouzel. Su tesis es que sí que existe un subordinacinismo, pero que es un grave error confundir la subordinación de los prenicenos, con la de las diversas herejías posteriores que defendían la superioridad ontológica del Padre sobre las otras dos personas. Así, él dice: ``El Hijo es igual pero subordinado al Padre. Igual porque él recibe toda la divinidad del Padre, subordinado porque el Padre es su origen, porque él es quien lo envía y porque el Hijo posee en tanto que mediador una multiplicidad de atributos mientras que el Padre es absolutamente simple. La multiplicidad del Hijo comporta dos aspectos: la de las denominaciones del Cristo (Sabiduría, Logos, Vida, Luz, Verdad, Potencia, Justicia, Santificación, Redención, etc.) y las razones que están en él en tanto que él es la Sabiduría y el Mundo Inteligible´´.171 Para Crouzel esta superioridad del Padre sobre el Hijo es real, pero no en el sentido que se le ha tratado dar, sino que esta superioridad sería una superioridad de ``gloria´´ (doxa)172 así recrimina a los que parecen olvidar Jn 14,28:``El Padre es mayor que yo´´. Y recuerda que de Orígenes es la frase empleada por Atanasio (279-373) ``ouk èn hote ouk ènno ha habido momento en que (el Verbo) no fuese´´173 Que afirma, como ya dije cuando hable del Hijo, que este es coeterno junto a Dios, pues de lo contrario, el Padre no siempre habría sido Padre. A fin de colaborar con esta línea de interpretación, me he atrevido a aportar mi granito de arena, destacando un pasaje que considero bastante relevante en lo concerniente a esta discusión. Este pasaje se encuentra en su tratado Sobre los principios, concretamente en I.2.6, donde Orígenes dice de manera muy clara y específica: ``Esta Imagen también implica la unidad de naturaleza y de sustancia del Padre y del Hijo. Si, en efecto, Todo lo que hace el Padre, igualmente lo hace el Hijo´´174 Un pasaje donde desde luego parecería dejar de manera muy clara su posición con respecto a la relación ontológica entre el Padre y el Hijo. Y que pondría en serios aprietos la separación de sustancia entre el Padre y el Hijo que Orbe decía ver en Orígenes. Con todo esto hasta ahora dicho veo bien ir concluyendo ya este punto. En resumidas cuentas –y posicionándome junto a Crouzel y Cinerexiste ciertamente un subordinacionismo entre las personas de la Trinidad, pero este es más dinámico que ontológico, 170 Ciner, P. op. cit,. p. 124. 171 Ciner, P. 2008. Teología y mística en Orígenes ¿una cuestión mal planteada?. Scripta Medievalia p. 75 172 Crouzel, H. op. cit,. p. 285. 173 Ibíd. p. 242 174 Orígenes. 2015. Sobre los principios I.2.6 p. 183. 41 un subordinacionismo que se expresa muy bien en el pasaje de las dos estatuas que cite anteriormente. Dios, el Hijo –y el Espíritu Santo, aunque este mencionado de manera más implícitacomparten la misma sustancia, el agape. El Hijo podrá ser menor y subordinado, pero es igual al Padre, esta subordinación se centra más bien en que el Padre es el origen y el que inicia la actividad con respecto a las dos personas175 , el que gestiona la economía –término empleado por Orígenes para hablar de la actividad interna de la Trinidad-. Pero esto no es excluyente con el hecho de que los tres compartan la misma naturaleza y sustancia. Paso por último a comparar, aunque sea de manera superficial, la Trinidad con las tres hypóstasis de Plotino. Este ha sido un tema también muy recurrido en la filosofía del Alejandrino, ya que, durante mucho tiempo fue recurrente el definirlo como un pensador que adaptó las enseñanzas cristianas al esquema (neo) platónico –y no al revéssiendo así que ``pecara´´ de ser excesivamente pagano, resultando para muchos como un erudito cristiano que no merece más caso del que tiene dado sus excesos intelectuales. Así, autores como Koch si han visto una equivalencia entre las ideas de ambos. Por desgracia me ha sido francamente difícil encontrar algo más sobre él aparte de la vaga idea de que defendía una equivalencia en esto entre los dos egipcios. Así que no diré que trato aquí de refutar idea alguna suya sino esa idea de que sean equivalentes sus triadas –claro que no digo, que no tengan cosas en común-, no sabiendo muy claro hasta qué punto defendía esto. Quizás el punto más claro en el que se diferencian sus doctrinas, sería en la caracterización de la tercera hypóstasis. Como ya dije, el Espíritu Santo es para Orígenes algo completamente propio del cristianismo, ningún hombre fuera de la fe sabe nada acerca de él, y no podemos acceder a él por medio de la razón. En cambio, en Plotino el alma del mundo sí que es comprensible por medio de la razón, siendo su función establecer un vínculo entre el Nous y el mundo sensible, caracterizándola de un modo muy similar al alma del mundo del Timeo. Es decir, la tercera hypóstasis de Plotino no tendría similitud alguna con el Espíritu Santo, sino con la segunda hypóstasis de Orígenes, es decir, el Hijo. Concretamente el alma del mundo sería como el alma humana de Cristo: ``es más bien él y no el Espíritu Santo, del que Orígenes dice que lo pagano ni tienen idea, el que corresponde a la tercera hipóstasis de la tríada plotiniana, el Alma del Mundo: en efecto, ésta contiene en sí las almas individuales, a la vez distintas y no distintas entre sí. Entre Cristo-Hombre en tanto que Esposo de la Iglesia y las creaturas racionales que la constituyen´´176 En cuanto a la segunda hypóstasis, sería falso negar algún tipo de relación, pues bien es cierto que diversos aspectos se asemejan y mucho, al menos en el planteamiento es- 175 Ciner, P. op. cit,. p. 128. 176 Crouzel, H. op. cit,. p. 269. 48 ``Inoltre, il primo nous è il principio di tutte le cose, e quindi è principio, causa, fonte, demiurgo o padre. Origene interpreta Es 3,14 (``Io sono colui che sono´´) in un contesto filosófico, secondo il quale la natura inmutabile di Dio è espresa correttamente dal nome ``colui che è´´. Troviamo affermazioni analoghe in Numenio´´189 Del mismo modo habla el francés Crouzel: ``Cuando Orígenes pasa a tratar de la actividad propia de cada persona, atribuye al Padre el don de la existencia: ``él es el que es´´ y la fuente del ser. El mismo no recibe de ningún otro su existencia y todos los demás la reciben de él. Es llamado a veces nous, inteligencia, y ousía, existencia, y a veces con los Platónicos, ``más allá del noús y de la ousía´´190 Poco más puede encontrarse en referencia a esto, y tal como se ve, ambas son referencias muy vagas que señalan que efectivamente Orígenes en alguna ocasión se refiere al Padre como aquel que es el que es, pero ninguno desarrolla mucho más este asunto. Así, con todo esto dicho hasta ahora concluyo ya este punto, tratando de afirmar que es plausible afirmar que para Orígenes Dios es el ser, basándome en todo lo dicho anteriormente. Y que desde luego, este es un asunto que merecería mucha más atención y estudio del que ha tenido hasta ahora, pues ciertamente es casi nula –salvo para negar dicha relación entre Dios y el ser-. Espero que ahora que la obra del Alejandrino parece comenzar de salir de su ostracismo, este punto –a mí entender fundamentalsea revisado de la manera que se merece. 189 Moreschini, C. op. cit,. p. 142-143. 190 Crouzel, H. op. cit,. p. 256. 49 3. CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA DEL HOMBRE Tras haber ascendido y caminado por el eterno y trascendente mundo de la metafísica, toca ahora retornar y poner de nuevo los pies en la tierra. Toca tratar temas más humanos, pero no más mundanos. El siguiente punto tendrá como fin exponer la respuesta que Orígenes dio al pregunta ¿qué es el hombre? No es mi intención extenderme demasiado en el desarrollo de la misma, por lo que pasaré de inmediato a tratar el asunto. Siendo la finalidad de este punto, no solo presentar la posición del Alejandrino con respecto a esto, sino la de aclarar y allanar el camino del punto que viene a continuación, el libre albedrío. Considerando fundamental para ello tratar primero –aunque sea de forma brevesu concepción antropológica. 3.1 Concepción tricotómica del hombre La filosofía que Orígenes estableció en cuanto a la antropología no proviene de los diálogos de Platón como muchos creyeron sino del apóstol Pablo, concretamente de su primera carta a los Tesalonicenses, en 5-23, donde dice: ``que vuestro espíritu, vuestra alma y vuestro cuerpo sean conservados sin mancha para la parusía de nuestro Señor Jesucristo´´191. A partir de esto Orígenes estructura su concepción del hombre de la misma manera, dividiéndolo en tres categorías: pneuma (espíritu), psyche (alma) y soma (cuerpo). Uno de los especialistas que más énfasis puso en remarcar las desemejanzas entre las doctrinas de Platón y Orígenes –en este puntofue Henry Crouzel. Explicando que mientras la clasificación de Orígenes hace también una referencia a lo corporal, Platón solo se centra en las partes del alma: nous (inteligencia), thymos (ira) y epithymía (codicia)192. Acusación a la que respondió con sólidas objeciones el especialista Bianchi, arguyendo que es un error considerar la tricotomía de Platón como solo concerniente al alma193. Si nos fijamos en el Timeo la visión tricotómica aparece, asociando las partes inferiores del alma con partes del cuerpo. Así por un lado estaría el alma inmortal que tendría su sede en la cabeza, por el otro estaría la parte mortal, que a su vez se dividiría en dos y que se encontraría: ``En el pecho y en lo que se llama tórax sujetaron el género mortal del alma. Pero como en esta alma había todavía una parte mejor y otra peor, dividieron en dos estancias la 191 Dicha clasificación ya estaba en otros autores cristianos previos aunque no de manera sistematizada. Ireneo fue de los primeros en tratar de darle una sistematización, así como algunos gnósticos valentinianos. Crouzel, H., op, cit., p. 125 192 Ibíd. p126 193 Ciner, P. Plotino y Orígenes. p. 129 50 cavidad del tórax(…) La parte del alma, que participa del ardor viril y del valor, dispuesta a atrevidas empresas, la colocaron más cerca de la cabeza (…)´´194 ``Con respecto a la parte del alma que desea los alimentos y las bebidas, cosas todas que constituyen una necesidad, atendida la naturaleza del cuerpo, los dioses loa colocaron en la región que se extiende desde el diafragma hasta el ombligo (…) La encadenaron allí como una bestia feroz, que era necesario alimentar´´195 Luego, tal como afirmaba Bianchi es cierto que existen elementos corporales en la antropología de Platón, señalando que no es allí donde hay que buscar las diferencias entre ambos196. Sin embargo, este contraargumento –que es correctono bastaría para desacreditar toda la investigación del francés sobre lo concerniente al alma. Para el francés, el concepto del pneuma origeniano estaría más asociado a elementos de la filosofía judía, pareciéndose más a la ruah hebraica. De las tres partes que componen al hombre, el espíritu sería la más elevada, ya que es un don de Dios, su función es la de hacer de guía del alma y de la inteligencia. Gracias a él tenemos conciencia moral. Mientras la persona vive siempre le acompaña y no le abandona197. Una vez esta muere el espíritu ascenderá a los cielos de nuevo junto a Dios. Si el pecador se salvara, este retorno no sería solo del espíritu, sino que alma y cuerpo le acompañarían en el viaje, de lo contrario solo el espíritu retornaría al Logos. Orígenes explica esto varias veces cuando interpreta Mt 24,51 o Lc 12, 46: si el amo sorprende al servidor malo golpeando a sus compañeros o bebiendo con los borrachos, lo cortará en dos´´. Esto lo interpreta Orígenes como que Dios le arrebatará el espíritu para llevárselo de vuelta.198 Por otro lado, el alma se dividiría a su vez en dos partes. La parte superior, que correspondería con la inteligencia, podría definírsela con el concepto platónico de nous, o con el estoico de hégémonikon199. La parte inferior sería la que tiene más proximidad con la carne, que es la causante de la concupiscencia. La parte inferior del alma, es la que se ve tentada por la carne, tentación a la que deberemos saber hacer frente de forma adecuada. Esta parte del alma, por tanto, no es mala de por sí, pero sí que a través de ella obtendremos el sufrimiento y la tristeza que surgen debido al combate frente a la concupiscencia y la carne. El alma es la facultad gracias a la cual poseemos libre arbitrio, si esta se deja aconsejar y guiar por el espíritu, esta se vuelve del todo espiritual, incluso su parte inferior. 194 Timeo 69e-70 a 195 Ibíd. 70 de 196 Ciner, P. Orígenes y Plotino p. 130. 197 Crouzel, H. op. cit,. p. 126-127 198 Ibíd. 132 199 Ibíd. p126 51 Durante la preexistencia, nuestra alma solo poseía la facultad superior hecha a Imagen de Dios, es decir el Verbo200. El nous sería la facultad encargada de recibir de manera pasiva el don de Dios –que recibimos por medio del pneuma-, un don que puede ser asimilado o no según nuestra libertad. El alma por tanto se encuentra en continuo conflicto entre la carne y el espíritu. Entre la conciencia moral y el arrepentimiento, y la concupiscencia y el pecado. Por último estaría el cuerpo (soma), este no debe ser confundido con la carne, que casi siempre posee un sentido peyorativo. El cuerpo, como todo lo creado es bueno en sí. Según su ejemplarismo el cuerpo es imagen de las realidades divinas201. El cuerpo es como el templo que contiene la imagen de Dios –siguiendo Cor 6-19202-, es decir el alma. Tras nuestra caída nuestro cuerpo, que era de materia etérea cambió de cualidad, pasando a poseer la naturaleza terrestre de la que ahora disponemos. Sin embargo, este subsiste en nuestro actual cuerpo en estado de logos espermático, del que germinará para convertirse en nuestro cuerpo glorioso cuando resucitemos203. 3.2 El hombre como imagen Si para hablar de su concepción tricotómica hemos debido aclarar la relación que la filosofía del Alejandrino guardaba respecto al Timeo de Platón. En este punto deberemos centrarnos en otro célebre diálogo, el Teeteto. Concretamente con su afamada sentencia: ``aseméjate a Dios´´. Sentencia que marcó notablemente al Alejandrino y que dejó honda huella en su filosofía y en la de muchos otros pensadores posteriores. Para Orígenes el hombre es una creación conjunta del Padre y del Hijo, de ahí el sentido de: ``hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza´´204, el hagamos implica que existe una conversación entre ambas personas, ambos deciden realizar al hombre según la Imagen de Dios, es decir, el Verbo. El Hijo por tanto es agente y modelo de la creación del hombre205. Esta imagen de la imagen correspondería a la creación del alma –concretamente su parte superior-, invisible e incorpórea igual que el Verbo. El cuerpo en cambio, sería el receptáculo donde se conservará el alma. 200 Ibíd. p127 201 Crouzel, H. op. cit,. p. 130. 202 ``¿O ignoráis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y que no sois vuestros?` 203 Ibíd. p. 130. 204 Gen 1-26. 205 Crouzel, H. op. cit,. p.134. 52 Este ser a imagen es fundamental para nuestro devenir moral, gracias a esta participación que tenemos de Dios y del Hijo, nos es posible conocer y progresar en nuestro desarrollo moral hacia la perfección. En ese a imagen: ``nos comunica la calidad de hijos: hijos adoptivos del Padre, hechos tales por la acción del Hijo único. También su calidad de Cristo, de Ungido. Nos da lo que él es, Sabiduría, Verdad, Vida, Luz, etc.´´206 Además, en tanto en cuanto somos imagen del Logos, nuestra naturaleza del mismo modo es racional, somos seres logika. Aquí hay que entender que el significado que el Alejandrino le da a racional es en cierto modo diferente, más vinculado a lo sobrenatural. Dentro de esta visión, para Orígenes solo el santo es realmente un ser logikos, mientras que por ejemplo los demonios, al rechazar a Dios, pasaron de ser logika a alega, seres sin razón, bestias espirituales.207 Esto guarda una relación fundamental con respecto a su noción de libertad, entendiendo que es la cercanía y el conocimiento –entendido también en un sentido más místicolo que nos acerca a Dios, y nos libera de caer en la servidumbre del pecado. Este ejemplarismo dota a su teología de una profundidad mucho mayor, estableciendo un fuerte vínculo con su mística. Y es que, si como dije, podemos conocer a Dios no directamente sino a través de sus obras, y el hombre es su obra hecha a imagen y semejanza suya, siendo mucho mejor y superior al resto de seres creados sobre la tierra. El camino más seguro, fiable y directo hacia Dios por medio del conocimiento será aquel que tenga como lema conócete a ti mismo, entendiéndose así la importancia que la ascesis y la mística guardan en su filosofía. Por medio del conocimiento de nosotros mismos, que somos imagen de la imagen del Padre, ascenderemos hacia Dios mismo. Por otra parte, establece un puente entre su epistemología y su teoría moral. Y es que para Orígenes el objeto mayor de conocimiento que puede tenerse es el Misterio, siendo el conocimiento no entendido en términos racionales sino más místicos, este Misterio es denominado a veces por el Alejandrino como aletheia, es decir como la Verdad208. Frente a esta Verdad Orígenes no opone la falsedad, sino que lo contrario a esta es la imagen, el símbolo, ``la figura, para subsistir, quiere impedir la manifestación de la Verdad´´209. Todo pecado es en cierto modo un acto de idolatría, pues nace del error del hombre de caer en las tentaciones de la imagen, en lugar de comprender que la imagen es una representación de algo superior, que lo trasciende. Nuestro cuerpo no es por tan- to, un fin en sí mismo, sino que, su integridad y plenitud solo se entiende en vistas al modelo superior al que imitan, es decir, Dios. 206 Ibíd. p. 137. 207 Ibíd. p. 137. 208 Ibíd. p. 146. 209 Ibíd. p. 156. Que cita a Orígenes ComJn XXVIII, 12 (11) , 95. 53 Así, igual que todo pecado deriva de la idolatría hacia nuestro cuerpo, toda virtud se alcanza precisamente cuando entendemos que nuestros actos deben ser llevados a cabo según nuestra Imagen, es decir, Cristo. En resumidas cuentas, la virtud y el conocimien- to se logra por medio de la imitación Cristo. Es por esto que podemos entender ciertas cuestiones relacionadas con su moral y su ascesis. Por ejemplo, para él el martirio sería un auténtico ejemplo de testimonio verdadero, un acto motivado por una fe sin reticencias que se niega a abrazar la idolatría.210 Para Orígenes el martirio no es un mal, todo lo contrario En el Diálogo con Heráclides puede verse su postura, el martirio es deseoso pues nos hace despojarnos de nuestro cuerpo terrenal para unirnos a Cristo. Pero sin embargo, el martirio no debe tratar de buscarse de forma intencionada, el cristiano no debe buscar la muerte, sino aguardarla sin temor, pensando siempre que actúa en sacrificio al igual que Cristo. Todos los martirizados actúan de su obra redentora, su sufrimiento colabora con el de Cristo en la redención del mundo.211Del mismo modo, y siguiendo esa línea ejemplarista, el matrimonio guarda este significado. El matrimonio entre un hombre y una mujer debe a su vez tener como fin místico la imitación del matrimonio entre Cristo –el esposo- y la Iglesia, es decir su esposa. Entendiendo así la responsabilidad que esto implica, tratando de evitar caer en la idolatría que conllevaría no trascender más allá de la propia unión entre ambos. Existen otras ramas menos relevantes en el pensamiento del Alejandrino que también se ven influidas por este ejemplarismo, como por ejemplo la política. Ciertamente de todas las ramas de la filosofía que trató de tocar, esta no destaca precisamente por su abundancia. A decir verdad, no creo que le importarse mucho. Probablemente la considerara un asunto mundano y secundario, que se desviara del recto camino que debe conservarse dentro de la auténtica comunidad social, que es la Iglesia. Es así como se entiende la interpretación que hace del pasaje Mt 22, 15-22 donde los fariseos le preguntan acercan del cobro de impuestos a Jesús, el cual da su famosa respuesta: ``dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios´´212 Sentencia que Orígenes interpreta caracterizando al César como la imagen misma del diablo, por tanto el príncipe de este mundo213. Haciendo una clara división entre el mundo terrenal y el mundo divino –muy en la línea de la que San Agustín (354-430) hará posteriormente en su La ciudad de Dios- y haciéndonos ver la más que negativa visión que tenía acerca de la comunidad política, una visión que fue compartida por muchos padres posteriores. Y que es más que comprensible si nos atenemos al contexto histórico en el que vivió y que tuvo que sufrir. Siendo los excesos, las intrigas y las persecuciones hábitos más que pecados en las acciones de los sucesivos emperadores. Para ir ya terminando, decir que esta teología de la imagen, tuvo una fuerte influencia posterior en muchos pensadores y padres de la Iglesia. Siendo quizás el más relevante Gregorio de Nisa (335-394), quien desarrolló su teología en este aspecto en unas líneas 210 Ibíd. p. 192. 211 Ibíd. p. 193. 212 Mt 22, 21 213 Crouzel, H. Orígenes. p. 138. 54 muy similares a las de Orígenes –aunque no sin sus marcadas diferenciasquizás uno de los puntos en los que más se vio influido fuese la idea de que de nuestra caracterización como imagen, es de donde extraemos nuestra libertad. Una libertad que en cierto modo es sagrada al ser representación misma de los atributos de Dios. Estando quizás más presente en el pensamiento del Alejandrino, siendo posiblemente uno de los pilares más fundamentales de su obra, y de la que a continuación hablare. 55 4. SOBRE EL LIBRE ALBEDRÍO Comienza a tocar punto y final este trabajo, siendo este el último apartado por tratar. Desde luego, uno de los más bonitos y principales de su obra, ya que para Orígenes la libertad era una cuestión cuya defensa necesitaba de una sólida muralla teórica que la salvaguardarse. No escribió sobre ella movido por un mero carácter académico, escribía movido por un impulso vital, generado a su vez por un instinto de supervivencia, la supervivencia del cristianismo. Una supervivencia, no desde luego figurada, por un lado los cristianos debían enfrentarse a las persecuciones e impedimentos que las instituciones del cada vez más degenerado imperio realizaban, y que el mismo pudo presenciar con la muerte de su padre. Pero no era contra ellos contra los que las siempre bellas palabras de la libertad se dirigían. Al fin y al cabo, el martirio no era cosa tan mala. Era contra aquellos que trataban de suprimirla del cosmos, contra los que teorizaban y especulaban genuinos y hermosos esquemas filosóficos que de manera lesiva determinaban al hombre dentro de categorías ajenas al mismo. Fueron esos, los que motivaron la pluma del Alejandrino, desarrollando una incansable actividad intelectual, para devolver al hombre uno de sus más hermosos atributos recibidos de Dios, la libertad y la responsabilidad sobre nuestras propias acciones. 4.1 Libertad y libre albedrío La defensa de la libertad y el libre albedrío puede encontrarse repartida a lo largo de toda su obra. Pero es en el tratado Sobre los principios, en el libro III214 donde encontramos el núcleo fuerte de su doctrina. Aquí comienza como no, dirigiendo sus ataques contra todos esos enemigos de la libertad y defensores de un cierto tipo de determinismo, bien fuera el determinismo de las naturalezas de los gnósticos, bien fuera el determinismo astral, muy extendido en el imperio desde tiempos del emperador Augusto.215 Así, comienza hablando de la facultad del libre albedrío, clasificando para ello a los tipos de seres. Por un lado están: ``algunos que tienen en sí mismo la causa del movimiento, mientras otros solo son movidos desde fuera´´216 aquellos seres que serían movidos desde fuera corresponderían con la materia inerte: ``como las maderas, las piedras y toda materia que permanece unida por la sola cohesión´´217. Por otro lado, los que 214 Se dice que este libro pudo tener una fuerte influencia en el De libero arbitrio de Erasmo de Rotterdam. H. Crouzel Orígenes un teólogo controvertido p. 295 Para más información: A. Godin, Érasme lecteur d´Origene (Ginebra 1982), p. 469-489. 215 Orígenes. 2015. Sobre los principios prefacio 5-6 nt. 28 p. 129. Muchos de los argumentos de los que se valdrían los cristianos frente al determinismo astral provenían de Carnéades (s. II a.C) 216 Orígenes. 2015. Sobre los principios III.1.2 p. 547. 217 Ibíd. p. 547. 56 tienen en sí mismo la causa de su movimiento, que se corresponderían con las plantas, los animales y ``en general, todos los seres que permanecen unidos en virtud de la naturaleza o del alma´´218 De entre estos, habría a su vez dos tipos de movimientos, aquellos que se mueven desde sí mismos y los que se mueven por sí mismos. Aquellos que se mueven desde sí mismos serían los seres que poseerían alma, mientras que aquellos que lo hacen por sí mismos, no. Este movimiento se produce cuando las representaciones que tenemos, producen un impulso –empleando el lenguaje estoico de la teoría del impulso-219 ``como en la araña se produce la representación de tejer y sigue el impulso de tejer, dado que su facultad representativa la estimula a esto de modo invariable, sin que el animal se apoye en ninguna otra cosa sino en su facultad representativa. Lo mismo en la abeja, para moldear cera´´220 Por tanto, humanos y animales nos movemos desde nosotros mismos, gracias a la capacidad de representación e impulso que se genera en nuestra alma. Pero hay algo que a nosotros los hombres nos diferencia de los animales, y es que junto a estas dos capacidades, poseeríamos la de juzgar esas mismas representaciones. Es decir, que a diferencia de los animales las representaciones no causarían en nosotros un impulso del cual no podamos escapar, sino que, a diferencia de estos, podemos pararnos a reflexionar sobre las mismas. Así de entre todas nuestras representaciones, tenemos la capacidad de rechazar o aceptar aquellas que consideremos.221 Es de aquí dice el Alejandrino de donde nace nuestro libre albedrío, siendo así que actuemos de manera digna, cuando, una vez sepamos qué es lo bueno y lo malo, sepamos aceptar lo bueno y rechazar lo malo. Del mismo modo, claro está, somos dignos de reproche cuando de entre nuestras representaciones aceptamos aquellas que sabemos son malas mientras que desechamos las bondadosas.222 Pues si bien el estar expuesto a lo exterior, no pertenece a lo que ``depende de nosotros´´ -expresión de origen estoico que Orígenes emplea223- juzgar sobre aquello sí que lo es. 218 Ibíd. p. 547. 219`` Los estoicos definían el impulso como un movimiento del alma hacia un objeto determinado. Aquello que pone el impulso en movimiento no es otra cosa, según los propios estoicos que una representación o imagen´´ Maldonado Villena, F. Teoría estoica del impulso. 220 Ibíd. p. 549. 221 Definición en línea con la que Alejandro de Afrodisias dio: ``Esto es, de hecho, lo que significa ser racional en el caso del ser humano: tener en sí mismo una razón que juzga y desvela las representaciones que sobrevienen´´ De fato, 14 (BCG 406, p.304) 222 Orígenes. Sobre los principios III.1.3 p. 551. 223 Epicteto: ``De lo existente, unas cosas depende de nosotros; otras no dependen de nosotros. De nosotros dependen, el juicio, el impulso, el deseo, el rechazo y, en una palabra, cuanto es asunto nuestro. Y no depende de nosotros el cuerpo, la hacienda, la reputación, los cargos y, en una palabra, cuanto no es asunto nuestro. Y lo que depende de nosotros es por naturaleza libre, no sometido a estorbos ni impedimentos, ajeno´´ Dissert., I 1 (BCG 207, p. 183) 57 Así, frente a los deterministas, Orígenes define el libre albedrío como: ``Cuando, una vez que me he propuesto algo, la provocación de lo externo no me lleva a lo contrario´´224Es decir, cuando frente a las representaciones que provienen del exterior, somos capaces de responder en base no a estímulos o de manera indiferente, sino sabiendo proceder bien. Destacando así la fuerte caracterización de la libertad como facultad autónoma del hombre, frente a los condicionantes o determinaciones externos. Gozamos de libre albedrío cuando podemos actuar de muy diversas formas frente a un mismo hecho externo. Frente a aquellos que dicen que estamos siempre determinados, él pone el ejemplo de las tentaciones, siendo así que el instruido y prudente sabrá hacerles frente, no así el incontinente. Esto no sería muy dispar de las doctrinas del también afamado exégeta y opositor al determinismo Alejandro de Afrodisia (s.II). Este distinguía entre tres facultades dentro del alma, siendo una clasificación no del todo aristotélica e influida por el estoicismo. La vegetativa, de la que todos los seres son portadores; la sensitiva por medio de la cual recibimos los impulsos y representaciones; y por último, la facultad racional a la que le corresponden la capacidad deliberativa y científica.225 Además, su noción de libre albedrío guardaría una fuerte similitud con la de Orígenes –ya citada más arribadando también una enorme importancia a la capacidad deliberativa del individuo siendo que: ``ser racional no consiste sino en otra cosa que ser principio de las acciones´´226 y ``Es- to es, de hecho, lo que significa ser racional en el caso del ser humano: tener en sí mismo una razón que juzga y desvela las representaciones que sobrevienen´´227 Mostrándose así igual de opositor frente a ``los aburdos que siguen a cuantos dicen que todo sucede por destino´´228 Siendo así que no estamos determinados por las meras ``representaciones´´ que podemos percibir de fuera, sino que en base a nuestra razón podemos juzgar y escoger. Es ahí donde para ambos reside la facultad del libre albedrío –aunque el de Afrodisia le dé también una gran importancia al entendimiento-. Siguiendo con Orígenes, hay que destacar en este combate frente a aquellos que negaban el libre albedrío su sublime papel de exégeta, siendo muy meticuloso en analizar toda una serie de pasajes que los gnósticos interpretaban siguiendo la línea de sus doctrinas. Son varios los pasajes a destacar que Orígenes interpreta o mejor dicho reinterpreta, en respuesta a estos gnósticos. Pero de todos estos, uno que destaca por su reiterada insistencia en diferentes obras es Ex 7 3-4, donde Dios dijo a Moisés: Yo endureceré el corazón del faraón. Este pasaje, fue interpretado tanto por marcionitas como por los 224 Orígenes. 2015. Sobre los principios III.1.5 p.557 225 Vigo, A. 2009. Impulso y alma en Alejandro de Afrodisia p. 255. 226 Alejandro de Afrodisia, De Fato (BCG 406, p. 304) 227 Ibíd. 14 (BCG 406, p. 304) 228 Natali, C. 2009. La acción humana en Alejandro de Afrodisia p. 175 que cita a Alejandro de Afrodisia De fato XV p. 171 19-20 64 cia. También respecto de nuestra salvación es extremadamente más lo que viene de Dios en comparación con lo que proviene del libre albedrío´´245 Una providencia que como ya dije está bajo la potestad del Logos y cuyo fin no es otro sino el de conservar la unidad de la creación, a fin de que no se desparrame por causa de los diversos impulsos de los racionales: ``Dios, por medio de la inefable maestría de su Sabiduría trasformando y renovando absolutamente todo lo que sucede para la utilidad y el progreso común, a estas mismas criaturas, que por sí mismas se habían separado en tal variedad de seres racionales, las vuelve a llamar a la única armonía de la acción y de ardor, para que, a pesar de los diversos impulsos de los racionales, realicen la plenitud y la perfección del único mundo, y para que la variedad de los seres intelectuales tienda al único final de la perfección. Pues es única la Potencia que sujeta y contiene toda la diversidad del mundo y conduce los movimientos variados en función de una única obra´´246 Siendo, por tanto, bastante clara su postura en lo referente a la existencia de la misma. Habrá que ver qué la caracteriza, cuál es su función y como es capaz de coordinarse con el libre albedrío sin anularse. La providencia, según lo dicho hasta ahora tiene un papel pedagógico en lo referente a los racionales. Su función es intervenir en auxilio de estos siempre y cuando no se coarte la libertad de los mismos. Esto implica toda una serie de distinciones con muchas de las principales escuelas del momento. Como por ejemplo el estoicismo y el epicureísmo. Aunque para entender esto de una manera mucho más profunda y clara, quizás debamos acudir de nuevo a su breve obra sobre la oración. Pues es allí donde deja de forma muy clara su postura. 4.2.1 La providencia y la oración En este breve tratado comienza respondiendo a la pregunta de por qué es necesario orar, ya que hay quien mantiene que es completamente inútil tal acción. Estos son: ``los que o son completamente ateos y niegan la existencia de Dios, o defiende la existencia de Dios, pero rechazan su providencia´´247 Para estos, la oración es inútil por varias razones. En primer lugar, Dios lo conoce todo, si esto es así, ninguna necesidad habrá de que le pidamos nada pues sabrá que es aquello que necesitemos antes siquiera de pedirlo.248 En segundo lugar, estos afirman que el futuro está ordenado de antemano: ``Es 245 Ibíd. III.1.19 p 641 246 Ibíd. II.1.2 p.327 247 Orígenes. 1967. Tratado sobre la oración. p. 54-55 248 Ibid p. 56 65 creíble que Dios no sólo prevea el futuro, sino que lo ordene de antemano, y que nada suceda sin que El anteriormente lo haya dispuesto´´ En resumen, Dios tiene prestablecido todo, incluso en lo concerniente a la naturaleza humana, por tanto, será inútil que le pidamos por algún hecho concreto, pues todo ocurrirá según su voluntad. Siendo todo esto así, parecería inútil orar, pues: ``o se pertenece al número de los elegidos antes de la constitución del mundo no pudiendo desprenderse de esa elección, en cuyo caso no es necesaria la oración; o no está uno elegido ni predestinado y entonces es inútil orar, ya que una plegaria en esas condiciones, aunque sea repetida una y mil veces, no será atendida´´249 Con todo esto parecería por tanto absurdo dirigirse a Dios, pues siendo que es omnipotente y omnisapiente, todo estaría establecido de antemano. Dentro del planteamiento que Orígenes realiza, entrarían varias corrientes filosóficas que en vida combatió. En primer lugar, este esquema guarda relación con la paradoja de Epicuro (341 a.C-270 a.C), siendo más que sabido que era su escuela la que más aborrecía. En segundo lugar, también entraría aquí la gnosis valentiniana. Pues si Dios todo lo conoce y predispone de antemano, la salvación de los justos y la condena de los pecadores también de antemano estará establecida. Del mismo modo, critica a los estoicos, los cuales no negaban la existencia de la providencia, pero sí que planteaban serios problemas en cuanto su conciliación con el libre albedrío: ``Lo stesso Brennan, altrove, sostiene che la dottrina del Fatto nell´etica stoica sia relativamente poco importante, proprio perché la libertà dell´individuo, perlomeno intensa nel senso in cui si è detto sopra, non ne è compromessa; anzi, il Fato garantisce una base importante per l´etica quale è l´idea di un mondo racionalmente ordinato. Clemente, dunque, come Giustino, ricusava la dottrina stoica del Fato, ravvisando un principio inconciliable con il libero arbitrio umano,´´250 Frente a esta acusación de incompatibilidad entre libre albedrío y destino, los estoicos entendían que si bien no podemos escapar a este mismo destino, podemos aceptarlo o no. Es ahí donde residiría nuestro libre albedrío: ``Por lo tanto, de todas las cosas que he querido que os fueran inevitables, nada he hecho más hacedero que el morir. He puesto la vida cuesta abajo: avanza por sí misma. Tan sólo fijaos y veréis qué corto y despejado camino lleva a la libertad´´251 `` ¿Cómo puedo saber cuánta firmeza muestras frente a la deshonra y el descrédito y la inquina de la gente, si envejeces entre aplausos, si te persigue su favor insobornable, propicio por alguna propensión de sus mentes? ¿Cómo se con cuanta ecuanimidad vas a soportar la perdida de tus hijos, si tienes ante tus ojos a cuantos has criado? Te he oído cuando consolabas a otros: me habría hecho idea de ti si te hubieras consolado a ti mis- 249 Ibid p.59. 250 Bardesane.2009. Contro il fato. Edizione San Clemente Roma, Edizione Studio domenicano p.71-72. 251 Séneca. 2013. Sobre la providencia. Editorial Gredos. VI, 7 p. 106. 66 mo, si a ti mismo te hubieras prohibido afligirte. Os lo ruego, no os espantéis de esas circunstancias que los dioses inmortales aplican a los ánimos como aguijones: un desastre es una oportunidad para el valor.252 Como respuesta a todos estos que negaban la libertad, Orígenes plantea su existencia del siguiente modo. En primer lugar, expone los mismos argumentos sobre la facultad del libre albedrío que podemos encontrar en su tratado Sobre los principios –el párrafo es casi calcado a III 1.2-253, esto es que nosotros no recibimos nuestro movimiento desde fuera sino desde nosotros mismo, de manera intrínseca. Negar esto, sería lo mismo que negar que no seamos seres animados y racionales ``hasta el punto de que podría decirse que en verdad es otro el que realiza lo que nosotros creemos hacer´´254 A continuación, remarca la facultad del libre albedrío como espontaneidad, apoyándose en la voluntad: ``si se reflexiona sobre la propia experiencia se verá que no es posible negar impunemente que es uno mismo el que quiere y el que come y el que pasea, y que es uno el que recibe y acepta determinadas opiniones, mientras rechaza otras por considerarlas falsas´´255 Y en la página siguiente: ``Pues ¿quién cree que no puede captarse nada por la mente o quién vive de tal manera que dude de todo? ¿Quién no reprende a sus criados cuando advierte una sombra de falta en el servicio? ¿Y quién excusa al hijo que no corresponde debidamente a sus padres? ¿Quién no censura y vitupera la acción torpe de una mujer adúltera? La misma verdad fuerza y obliga, por más razones especiosas que se busquen, a alabar y vituperar porque somos dueños de nuestros actos y por lo mismo dignos de elogio y reproche´´256 Además añade, una clara consecuencia. ¿Acaso no reprendemos a aquellos que actúan mal y elogiamos a aquellos que lo hacen bien? Es de sentido común que este elogio no procede de otra parte sino de nuestra voluntad de obrar, pues si predestinado está que yo vaya a actuar mal, ¿qué sentido tiene que sea castigado por unos crímenes de los que no soy responsable? Para dar una mejor respuesta a esto, y poder conciliar providencia y libre albedrío Orígenes realiza, en cierto modo, una inversión causal. No es por la providencia por como actuaremos, sino que en base a nuestros actos la providencia divina se aplicará en nosotros de una determinada manera u otra: 252 Ibíd. IV 5-6 p. 99. 253 Orígenes. 1967. Tratado sobre la oración p. 62 254 Ibíd. p.63. 255 Ibíd. p. 63. 256 Ibíd. p. 64. 67 ``Y de este modo dirá: a este que ora con asiduidad, por esa misma oración que hace lo escucharé; mas a este otro no lo atenderé o porque será indigno de ser oído, o porque habrá de pedir cosas que ni a él le conviene recibir ni va bien con mi Naturaleza el otorgarlas. E incluso a un mismo individuo lo atenderé por esta oración, más por esta otra no´´257 La providencia por lo tanto no es un bien que esté prestablecido sobre nosotros dada la omnipotencia divina, más bien es al contrario. La función de la providencia es la de auxiliar de forma escalonada, según nuestras necesidades, siendo que a veces decida no otorgárnoslas, precisamente porque gracias a esa misma omnipotencia, sabe que es lo que realmente necesitaríamos. Del mismo modo a la hora de enfrentarnos contra las potencias contrarias y las tentaciones, Dios nos asistirá por medio de la providencia. Pero no por ello nuestra victoria estará asegurada. Dicha asistencia se dará siempre de manera gradual: ``Pues fiel es Dios que no permitirá que vosotros seáis tentados por sobre lo que podéis´´258, pero esto no garantizará nuestro éxito ni mucho menos: ``En realidad no es lo mismo tener la fuerza para vencer que vencer´´259 Que las superemos o no, dependerá ya de nosotros. Es precisamente gracias a la oración por lo que podemos ir obteniendo confianza en la providencia y segura de nuestra relación con Dios: ``Pues el que así orase, habiendo percibido tantas ventajas, se hace más idóneo para aclamar ``al Espíritu del Señor que llena la tierra´´ y Aquel que llena la tierra toda y el cielo´´260 Esa es la función de la oración, tratar de influir en la voluntad de Dios y por tanto en el destino Posteriormente, otras filosofías como el neoplatonismo le darán una mayor importancia. Así, Proclo, en su obra Sobre el Timeo de Platón dedica un fragmento261 a tratar el asunto de la oración. Para él la oración es un acto por medio del cual tratamos de unir lo uno de nuestra persona con lo uno de la divinidad, siendo de naturaleza perfectiva, es decir, su función es la de purificarnos y hacernos progresar espiritualmente. A su vez, divide en tres los tipos de oración: Demiúrguica, que dice ser empleada para solicitar lluvias y vientos. Catárquica, cuya función es apartar enfermedades originadas por la 257 Ibíd. p. 66 258 1 Co 10, 13. Cita que Orígenes usa en Sobre los principios III. 2.3 p. 683 259 Orígenes. 2015. Sobre los principios III. 2.3 p. 683. 260 Orígenes. 1967. Tratado sobre la oración p.78 261 Extraído de: http://antologiaesoterica.com/099proclo_timeo.htm El fragmento es una traducción de J.m Ríos de la obra Thomas Taylor, Commentaries of Proclus on the Timæus of Plato, 1820. Consultado el 29/05/18 68 peste que causen malestares corporales. Y por último, la vivífica, cuya función es rendir culto a los dioses262. Esto no sería del todo dispar con Orígenes, quien otorgaba a la oración cuatro funciones principales: Petición, adoración, súplica y acción de gracias. Esta última, sería la más elevada de todas, coincidiendo perfectamente con la función vivífica de la que habla Proclo. La súplica guardaría cierta equivalencia con la demiúrguica, pues su función es la de solicitar algo y del mismo modo tiene potestad sobre los elementos y los astros: ``También me parece que fue una súplica lo que dijo Josué para que el sol se detuviera contra Gabaón: ``aquel día, el día en que el Señor entregó a los amorreos en las manos de los hijos de Israel, habló Josué al Señor y a la vista de Israel dijo: Sol, detente sobre Gabaón; y tú, luna, sobre el valle de Ayalón´´263 Del mismo modo, adoración y petición guardarían un sentido muy parecido a las otras dos respectivamente. Claro ésta, la equivalencia en funciones entre Orígenes y Proclo con respecto a la oración no sería del todo exacta, pero quizás si sean lo suficiente como para mencionarlas. Por tanto, para Proclo la oración debe tener en primer lugar en cuanto a relevancia la salvación del alma como objeto, en segundo lugar el bienestar del cuerpo y por último los asuntos externos. Merece de nuevo compararse con Orígenes para quien: ``todo el que pide a Dios cosas terrenas e insignificantes no presta oídos a Dios que, sin pensar otorga nada terreno y pequeño´´264 Lo material es para Orígenes como la sombra de los bienes que realmente importan: ``así también si logramos los bienes espirituales, y somos iluminados por Dios para la plena obtención de los verdaderos, no andaremos buscando con ánimo miope un objeto baladí como es la sombra´´265 Pero no es mi intención alargarme más de lo necesario en este punto, que creo, he aclarado de manera suficiente. 4.2.2 La providencia y los astros Paso ahora a tratar un asunto algo más extraño, si es que esa es la palabra, aunque no menos interesante. Esto es, el papel que los astros guardan con relación a la providencia. 262 Ibíd. 263 Orígenes. 1967. Tratado sobre la oración p.102. 264Ibíd. p.113. 265 Ibíd. p. 116. 69 Que los astros influían en la acción de la providencia no era algo novedoso. De hecho era una idea con bastante peso entre las diversas escuelas filosóficas. Además el determinismo astral estaba bastante extendido, ya desde los tiempos de Augusto. Uno de estos pensadores de renombre que también reconocían la importancia de los astros con respecto a la providencia, era Alejandro de Afrodisia: ``Che le stelle esercitassero un ruolo particulare nelle vita umana era stato affermato anche da Alessandro di Afrodisia. Esse, secondo il filosofo peripatético, determinano la provvidenza: questa, a sua volta, creando la natura produce la formazione e la conservazione dei generi della realtà, ma non si cura dei singoli individui che appartengono ai generi. La provvidenza deriva dal movimento ordinato dei corpi celesti, i quali a causa della loro incorrupttibilità possono avere soltanto un movimiento circolare, ininterrotto e regolare´´266 Es decir, para Alejandro de Afrodisia la providencia se halla en el cielo, en la región sublunar, derivada del movimiento circular de los astros. Esta idea, no es del todo desconocida para Orígenes, de hecho que los astros del cielo están establecidos según un orden racional y que gracias a eso influyen como lo hacen en nosotros podemos encontrarla en Sobre los principios II. 11-6, donde habla de lo que llegaremos a comprender cuando resucitemos: ``Si alguno fuera puro de corazón, más puro de mente y de inteligencia muy experimentada, pronto progresa más rápido y asciende a la región del aire y llega a los reinos de los cielos a través, por así decirlo de las estancias de cada uno de los lugares, las que los griegos llamaron σφαίρας, es decir, ``esferas´´ pero que la Escritura divina llama ``cielos´´267 En el pasaje siguiente narra también como una vez resucitemos se nos enseñará el porqué de la ubicación exacta de cada estrella en el cielo. Dando a entender, así que su situación actual forma parte de los planes de Dios, participando así en la disposición de la providencia268. Sin embargo, lo innovador en el pensamiento del Alejandrino está en su caracterización de los astros como seres racionales: `` Y dado que las estrellas se mueven con tanto orden y tanta racionalidad, que jamás se ven obstaculizadas sus trayectorias, ¿hasta qué punto no supera toda estupidez afirmar que tanto orden y tanta observancia instruida y racional sea realizada y cumplida por irracionales´´269 266 Moreschini, C. op. cit,. p.152. 267 Orígenes. 2015. Sobre los principios II.11-6 p.535 268 Ibíd. II. 11-7 p.537 269 Ibíd. I.7.3 p.297 70 Esta idea, de la que parecería dudar en su mismo tratado algo más adelante: ``entonces ya distinguirán totalmente el sentido de los astros y comprenderán si son seres animados o algo diverso´´270 puede verse posteriormente confirmada en su Tratado sobre la oración, pues dice: ``Porque cada astro tiene su alma racional y se vale de un cuerpo etéreo y purísimo´´271 afirmando además que junto a esta razón, poseen alma y libre y albedrío: ``hay que decir que también el sol tiene una cierta libertad, ya que junto con la luna alaba a Dios. Dice en efecto, el texto sagrado: ``Alabadle, sol y luna´´. Es claro que la luna tiene libertad; y también todas las estrellas: ``Alabadle, dice, todos los astros y la luz´´. Y así como Dios –según dijimosse sirve de la libertad de cada uno de los que vivimos en la tierra y la ordena convenientemente para alguna utilidad de los seres terrenos, así también hay que sostener que valiéndose de la libertad firme, estable y sabia del sol, la luna y de las estrellas, organizó en armonía con el Universo todo el orden celeste y el curso y evoluciones de los astros´´272 Esta teoría que desde luego hoy en día podría resultarnos poco más que disparatada, se entiende mucho mejor si atendemos a las categorías y conocimientos de la época. Orígenes desconocía la teoría de la gravedad, por lo que le era sumamente complejo suponer que algo externo moviera a dichos astros. Debía en base a sus categorías suponer que el movimiento de estos astros derivaba de sí mismo, y por lo tanto debía considerárselos como dotados de alma, razón y libre albedrío. Por otro lado, todo esto implica una ruptura con las precedentes escuelas filosóficas. Para muchas de estas, la providencia era administrada de manera automática por los astros, que eran de naturaleza divina. Para Orígenes, esto no es así, los astros que habitan en el cielo, son seres racionales, más puros que nosotros y de naturaleza etérea, pero no divinos. De hecho los astros, que serían participes de esa providencia, solo lo serían por orden e intercesión divina 4.3 Preexistencia y Apocatástasis Termina ya este breve escrito, haciendo referencia a una de las partes más hermosas, originales y, como no, polémicas de su obra: la preexistencia y la apocatástasis, es decir, el inicio de todo y el final y retorno. Plantea así el Alejandrino una visión cíclica del cosmos, manteniendo cierta línea de conexión con la tradición griega antecedente, y que veremos en forma muy similar más adelante en Escoto Eurigena (815-877). Esta teoría de la preexistencia de las inteligencias –Orígenes prefería no emplear el término alma273- fue condenada en el II Concilio de Constantinopla, en el año 553: 270 Ibíd. II.11.7 p.537. 271 Orígenes. 1976. Tratado de la oración p.70. 272 Ibíd. p.69-70. 273 Crouzel, H. op. cit,. p.289. 71 ``1- Si alguno sostiene la fabulosa preexistencia de las almas y la monstruosa apocatástasis que la sigue, ¡que sea anatema!´´ 274 Sin embargo, para algunos especialistas lo que se condenó en aquel concilio no fue realmente al mismo Orígenes ni a sus obras sino algunos puntos concretos deformados por la tradición posterior: ``Hemos subrayado anteriormente el poco valor canónico e histórico de los anatematismos atribuidos al V concilio ecuménico, Constantinopla II, de 553, pues ellos no figuran en las actas oficiales, habiendo sido probablemente discutidos antes de la apertura propiamente dicha del concilio, y concerniente explícitamente a los Origenistas del siglo VI´´275 Afirmación que no discutiré aquí, a fin de no restar espacio a las pocas páginas que me quedan. Para tratar el asunto de la preexistencia de las almas –o inteligenciasdeberemos primero entender el contexto en el que se movía. Y es que hasta el momento la doctrina de la Iglesia no establecía nada seguro sobre lo concerniente al alma, mientras que la especulación sobre la misma estaba muy cultivada276. Eran dos las corrientes frente a las que el Alejandrino dedicaba su pluma: creacionistas y traducianistas. Para los primeros el alma era creada por Dios cuando se encontraba en el útero materno, lo cual implicaba que Dios en cierto modo podía parecer injusto frente a la desigualdad de las condiciones en las que se presenta277. La preexistencia respondería a esto con las injusticias o maldades con las que aparentemente uno nace en esta vida se deben a las causas precedentes, así es como explica que Dios amara a Jacob y odiara a Esaú antes de su nacimiento: ``puesto que ha habido a disposición de Dios una única naturaleza de toda alma y puesto que existe, por así decir, una única arcilla de las subsistencias racionales, ciertas causas precedentes habían provocado que uno sea para uso noble y otro, para uso vil´´278 274 Ciner, Patricia Andrea. “El legado de Orígenes a la teología cristiana contemporánea” [en línea]. Jornadas Diálogos : Literatura, Estética y Teología. La libertad del Espíritu, V, 17-19 septiembre 2013. Universidad Católica Argentina. 275 Crouzel, H., 2015. op. cit,. p. 378 276 Para algunos, como Henry Crouzel la teoría de la prexistencia era eso, una hipótesis especulativa frente a las demás, por lo que no deberíamos tomar demasiado enserio la condena de la misma: ``Esta teoría de la prexistencia, incluida en ella la de la humanidad de Cristo, es para Orígenes una hipótesis conforme a la línea constante de su teología cuando no se apoya directamente en las Escrituras, pero una hipótesis favorita´´ H. Crouzel. Orígenes. p.289 Otros especialistas en el campo como Patricia Andrea Ciner, afirman que eso no es del todo así: ``Afirmaremos que es un pilar fundamental de su doctrina, sin la cuál toda la belleza y profundidad de sus posteriores desarrollos se derrumba por completo´´ Patricia Andrea Ciner. El legado de Orígenes p.6 277 Crouzel, H. op. cit,. p. 290-291 278 Orígenes. 2015. Sobre los principios III.1.22 p.665 72 Por otro lado para los traducianistas, el alma se introducía a través del semen paterno, lo que no estaba exento de problemática, ya que podría darle un aspecto demasiado corporal, pareciendo que esta pudiera morir con el mismo.279 Este es por tanto el panorama con el que Orígenes se encuentra, y en base al cual desarrolla toda su teoría. En un primer momento, todas las criaturas racionales estaban absortas en la contemplación de Dios. Pero, en un momento dado se produjo la caída. Una caída que Orígenes expresa de manera doble: como sacietas280 y como psychros, es decir frío281. En primer lugar esto quiere decir, que dicha caída se produjo por una especie de ``hastío´´, de cansancio. Hubo un momento en que los seres racionales se vieron abrumados por tal contemplación y en base a su libre voluntad cayeron. La segunda, tiene un sentido también místico, y es que Dios es amor, fuego. Dicho ``enfriamiento´´ se refieren precisamente a que los racionales dejaron de profesar ese amor en la unión mística con Dios. Por tanto, se enfrían –psychos- y debido a ese enfriamiento, por la disminución del fervor y la caridad, pasan de ser inteligencias a almas282 –psyches- Am- bas explicaciones atañen a fin de cuentas a lo mismo. Llegó un momento en el cual ciertos seres racionales se cansaron de contemplar a Dios y por tanto, en base a su libre albedrío se desprendieron y cayeron. Siendo así, que según la gravedad de su caída algunas pasaron a ser ángeles, otros demonios y otros hombres: ``Si esto es así, me parece que la degradación o decadencia de la mente no se deba suponer igual para todas, sino que se transformaron en alma una más otra menos, y algunas mentes conservaron algo de su vigor precedente, otras nada o poquísimo´´283 Esto quizás sea lo que de una visión más profunda sobre su idea acerca del libre albedrío. Y es que si bien, el Alejandrino recalca en numerosas ocasiones la importancia del conocimiento para alejarnos de la ``bestialidad´´ del pecado. En su planteamiento de la prexistencia de las almas plantea su postura oponiéndose de forma rotunda a aquellos que creen que el entendimiento puede anular la voluntad. Siendo que estando todas las inteligencias, contemplando a Dios directamente, es decir, teniendo de primera mano el más perfecto de los conocimientos, aun así, se enfriaron y voluntariamente se separaron. Esto parecería oponerse de manera muy radical a la filosofía de Santo Tomás, para quien ``ese estado de felicidad total, es la contemplación de Dios, que se identifica formalmente con el bien en cuanto bien. Ante esa satisfacción total, la voluntad ya nada tiene que desear´´284 Ante esto, Orígenes afirma que precisamente en esa misma situa- 279 Crouzel, H op. cit,. p. 291 280 Puede verse en: Orígenes. Sobre los principios I.3.8 Y I.4.1 281 Puede verse en: Orígenes. Sobre los principios II. 8.4 282 Crouzel, H. op. cit,. p.294 283 Orígenes. 2015 Sobre los principios. II.8.4 p.463. 284 Zanotti, Gabriel. 1985. El libre albedrío y sus implicaciones lógicas. Revista Libertas, Instituto universitario ESEADE. p.3. Cfr: Tomás de Aquino, Suma teológica I-II, q. 10,a.2.c: `` Y porque el defecto de cualquier bien tiene razón de no-bien, así sólo aquel bien que es perfecto y al cual nada le falta, es tal que la voluntad no puede no quererlo: lo cual es la beatitud. Empero, otros cualesquiera bienes particulares, 73 ción, se produjo la caída. Aunque también debería tenerse en cuenta que para el Aquinate el conocimiento de lo infinito se da en el hombre de forma finita, por lo que no anularía del todo su voluntad: ``Y el conocimiento de Dios no es igual a Dios: ese conocimiento es bien finito (no infinito); Dios es bien infinito; luego, aunque se conozca la existencia del bien infinito, ese conocimiento no determina totalmente a la libertad.´´285 Sea como sea, el conocimiento, que para Orígenes es un pilar fundamental para alcanzar una libertad fuerte en nuestro progreso hacia la salvación, no fue impedimento para que en un momento dado las inteligencias se ``saciaran´´ de ese mismo conocimiento casi perfecto, y cayeran de esa contemplación. Se asemeja así al De casu diaboli de San Anselmo (1003-1109), para quien el diablo, a quien define como el ser más perfecto en lo concerniente al conocimiento de Dios decide por su voluntad separarse de Dios. Para Orígenes no es solo el diablo, sino la mayoría de las inteligencias, que eran iguales todas ellas antes de la caída, mutando sus cuerpos etéreos en virtud de la gravedad de la misma. Tras esta caída, estas inteligencias pasan a ser ángeles, hombre y demonios; y, se da una segunda creación, la del mundo sensible. Pero esta caída no implica una separación total con Dios, sino que Dios sigue auxiliándonos por medio de su Sabiduría y su Logos –la providencia- y del Espíritu Santo. El fin de este auxilio no es otro sino el retorno a esa misma contemplación, siendo así que ``Dios será todo en todos´´286, es decir, la apocatástasis. Este final, no ha estado menos exento de polémica que el principio. Algunas de las principales controversias que la apocatástasis ha tenido son: en primer lugar, el debate sobre si la restauración es incorpórea o corpórea. En segundo, si se dará de manera universal, siendo que el diablo y los demonios también regresen a Dios. Y en tercero y último, si la apocatástasis implicará una especie de panteísmo. Respecto a si la restauración se dará de manera incorpórea o corpórea podemos encontrar este debate en diversos pasajes del Sobre los principios287. Sobre este asunto, Crouzel sostiene que no es una cuestión de fácil solución. En primer lugar porque parecería que tanto Rufino como Jerónimo conservaron los fragmentos que más beneficiaban a su causa288, esto es, el primero defender la ortodoxia de Orígenes el segundo criticarla. Aunque es probable que esto se diera en Jerónimo no de forma intencional, sino porque trató la obra del Alejandrino a través de Evagrio Póntico (345-399), el cual defendió la disolución del cuerpo glorioso en las Kephalia Gnóstica289. Aunque en mi en cuanto que carecen de algún bien, pueden ser tomados como no-bienes: y, según tal consideración, pueden ser repudiados o aprobados por la voluntad, la cual puede ser llevada a lo mismo según diversas consideraciones”. 285 Zanotti, G. op. cit,. p.3. 2861Co 15,28. 287 I. 6.4; II,1-3; III,6; IV,4,8 288 Crouzel, H. op. cit,. p.364 289 Ibíd. p.364