Propedéutica existenciaria de la vida en común a partir del pensamiento de Martin Heidegger. Condiciones de posibilidad para una política de mínimos

Universidad de Sevilla Facultad de Filosofía Programa de doctorado “Estética y antropología filosófica en los diferentes contextos histórico-filosóficos” Propedéutica existenciaria de la vida en común a partir del pensamiento de Martin Heidegger. Condiciones de posibilidad para una política de mínimos Tesis Doctoral Fernando Gilabert Bello Director/Tutor: José Ordóñez García MMXIX A Esther G.-G., And you want to travel with her, and you want to travel blind, And you know that she will trust you. Índice Resumen/Abstract .....................................................................11 Introducción ...............................................................................13 Agradecimientos ..........................................................................16 Nota sobre la procedencia de los textos .....................................17 1. En torno a Heidegger y la política........................................21 1.1. Heidegger, la política y el nazismo ....................................22 1.1.1. La filosofía como camino. Una breve nota biográfica ................................................................................28 1.1.2. 3.125.894: La polémica con el nazismo .......................33 1.2. Los precedentes de una política heideggeriana ................37 1.2.1. El círculo francés ..........................................................40 1.2.2. La escuela italiana ........................................................45 1.2.3. La herencia alemana ....................................................51 1.2.4. Una nota breve sobre los americanos (del norte y del sur) y el particularísimo caso español de Marzoa ..............................................................................57 2. Heidegger y lo político ..........................................................61 2.1. Heidegger como pensador de lo político ...........................62 2.1.1. El abandono de la política por parte de Heidegger. Una hipótesis .......................................................68 2.2. La política y lo político ........................................................81 2.2.1. Una cuestión de etimología ..........................................84 2.2.2. Una aclaración previa. La diferencia ontológica en Martin Heidegger .............................................87 2.2.3. La política como lo óntico, lo político como lo ontológico ...........................................................................92 2.3. Un heideggerianismo político para el siglo XXI .................95 3. La deconstrucción de la política ........................................101 3.1. El escenario en que nos encontramos. Re-pensar (y re-cuestionar) la Modernidad ............................102 3.1.1. El mundo moderno .....................................................108 3.1.1.1. La edad de la razón ..............................................114 3.1.1.2. La edad de la ciencia ............................................119 3.1.1.3. La edad de la política ............................................124 3.1.2. Entre bambalinas: detrás del escenario moderno. Ge-Stell, nihilismo y das Man ...............................132 3.1.2.1. Las normas de la casa: Ge-Stell y neoliberalismo ....................................................................134 3.1.2.2. De Ilustración y nihilismo: Totalitarismo y democracia .....................................................................144 3.2. El constructo de la política o la política entendida como ciencia ..........................................................154 3.2.1. Ciencia y pre-ciencia ..................................................157 3.2.2. De la ciencia de la política a la ontología de lo político .........................................................................166 4. Ontología de lo político .......................................................173 4.1. Una cuestión de ontología: la nostalgia del ser ...............175 4.2. Los existenciarios y la analítica existencial ......................179 4.2.1. Ser-en-el-mundo, existenciario fundamental ..............183 4.2.2. Los otros existenciarios ..............................................187 4.2.3. Los otros como existenciarios (existenciarios de lo político) ........................................................................192 4.2.3.1. Del singular al plural. Época polémica de Heidegger ..........................................................................198 4.3. Los modos de ser de la existencia ...................................200 4.3.1. El modo de ser impropio ............................................202 4.3.2. El modo de ser propio ................................................205 4.3.2.1. Angustia frente a la muerte: cómo se llega a ser propio ...............................................................207 4.3.2.2. Ambigüedad de la muerte: de nuevo hacia la impropiedad ..........................................................214 4.3.3. La impropiedad como el lugar de la política ...............216 4.4. A la búsqueda de una comunidad propia: del das Man al Volk.......................................................................222 4.4.1. ¿Y quién es él? Consideraciones en torno al das Man ............................................................................224 4.4.1.1. Das-manocracia ....................................................227 4.4.2. Volk: un ser-con propio ...............................................230 4.4.2.1. Volk, Erde, Heimat, Boden. Aclaraciones al discurso nacionalista ......................................................234 4.4.2.2. El significado de Volk ............................................241 4.4.2.3. Tradición, espíritu, lenguaje ..................................243 4.4.2.4. Ser-con y Volk: La primera posibilidad de una política heideggeriana ............................................248 4.4.2.5. Hacia un ser-con propio: Sociedad y comunidad .........................................................................251 4.4.2.5.1. Una propuesta política a partir del Volk: Populismo y volkisch ..............................................256 4.4.3. La trampa de Sein und Zeit ........................................262 5. Anarcoexistencialismo .......................................................267 5.1. Heidegger y la an-arquía .................................................267 5.2. Hacia un re-inicio .............................................................271 5.2.1. Volver a la πὀλις .........................................................275 5.2.2. De la πὀλις a la metrópoli ...........................................278 5.3. Pensar la pluralidad desde lo singular .............................281 5.3.1. Notas sobre humanismo y antihumanismo ................283 5.3.2. Un giro poético para retomar lo político .....................287 5.3.3. La vuelta (poética) al hogar ........................................292 5.3.4. La vuelta (imposible) al hogar ....................................297 5.4. Democracia ontológica ....................................................305 6. Conclusiones .......................................................................309 7. Bibliografía ...........................................................................319 7.1. Principales obras de Martin Heidegger empleadas en este trabajo ......................................................319 7.1.1. Volúmenes de la Gesamtausgabe .............................319 7.1.2. Otras ediciones empleadas de la obra de Heidegger ........................................................................321 7.2. Otras obras de Heidegger consultadas ...........................321 7.2.1. Volúmenes de la Gesamtausgabe .............................321 7.2.2. Otras ediciones consultadas de la obra de Heidegger ........................................................................326 7.2.3. Correspondencia ........................................................327 7.3. Estudios sobre Heidegger empleados .............................327 7.3.1. Estudios sobre Heidegger y la política .......................327 7.3.2. Otras fuentes sobre Heidegger consultadas ..........................................................................332 16 FERNANDO GILABERT BELLO Agradecimientos Este camino de bosque no ha sido recorrido en solitario, sino que siempre ha sido transitado con la grata compañía de amigos que han contribuído confrontando ideas, intercambiando opiniones, aportando sugerencias y, sobre todo, haciendo más llano el trayecto. Es por el calor y las risas por lo que se debe mucho, en primer lugar y como no podía ser de otra manera, a Esther García-Gómez, que se embarcó conmigo en un proyecto vital de miradas recíprocas, de ilusiones a la mano, de coger últimos trenes; a Pepe Ordóñez, que dirigió este trabajo y estableció un modelo ético (según el verdadero sentido de ἦθος) que no solo marca la senda de las consideraciones aquí reunidas, sino que transciende el texto y llega a la vida fáctica; a Manolo Bayón, filósofo al óleo, pintor de ideas; a Silvia Medina, que soporta con sus increibles habilidades sociales a este atajo de neuróticos; y a Juan José Garrido, hermano de armas en la comunidad de lucha heidggeriana. No puedo olvidarme de los compañeros del seminario Heidegger en sus textos: José Ángel Rodríguez Ribas, Cristián de Bravo, los tres Pacos (Pascual, Romero y Vázquez), Silvia Veselská, Fernando Moreno y (telemáticamente) David Camello. Finalmente, agradecer también a los profesores e investigadores que han venido colaborando con nosotros en los últimos años. A todos, gracias. 17 Nota sobre la procedencia de los textos A la hora de citar los textos de Heidegger hemos recurrido al uso de la edición de la Gesamtausgabe, salvo en los casos que se indica lo contrario, como es el caso de Sein und Zeit o los Zollikon Seminare. Del mismo modo hemos tratado de acudir, en la medida de lo posible, a las fuentes originales de los otros autores empleados. Tanto para las traducciones de Heidegger como las de otros, hemos recurrido a las traducciones más “canónicas” empleadas en castellano, las cuales van señaladas en la bibliografía. Las principales obras de Heidegger a las que recurrimos serán señaladas mediante las siguientes abreviaturas: BH Brief über den Humanismus En GA 9. Wegmarken. Ed. F.-W. von Herrmann. Frankfurt am Main, Klostermann, 2004. [Carta sobre el Humanismo. En Hitos (1919-1961). Tr. A. Leyte y H. Cortés. Madrid, Alianza, 2007]. BZ Der Begriff der Zeit (Vortrag 1924) En GA 64. Der Begriff der Zeit (1924). Ed. F.-W. von Herrmann. Frankfurt am Main, Klostermann, 2004. [El concepto de tiempo (Conferencia de 1924). Tr. R. Gabás y J. Adrián Escudero. Madrid, Trotta, 2006]. 18 FERNANDO GILABERT BELLO EM Einführung in die Metaphysik. GA 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935). Ed. P. Jaeger. Frankfurt am Main, Klostermann, 1983. [Introducción a la metafísica. Tr. A. Ackermann. Barcelona, Gedisa, 2003]. FT Die Frage nach der Technik En GA 7. Vorträge und Aufsätze (1936-1953). Ed. F.-W. von Herrmann. Klostermann. Frankfurt am Main, 2000. [La pregunta por la técnica. En Conferencias y artículos (1936-1953). Tr. E. Barjau. Barcelona, Serbal, 2001]. NGS Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat. En Denker, A. y Zaborowski, H. Heidegger Jahrbuch 4. Freiburg im Breisgau, Karl Alber, 2010. [Naturaleza, Historia, Estado. Tr. J. Adrián Escudero. Madrid, Trotta, 2018]. SuZ Sein und Zeit. Tübingen, Niemeyer, 2006 [Ser y tiempo, Tr. J. E. Rivera. Madrid, Trotta, 2009]. WM Was ist Metaphisyk? En GA 9. Wegmarken. Ed. F.-W. von Herrmann. Klostermann. Frankfurt am Main, 2004. [¿Qué es Metafísica?. En Hitos (1919-1961). Tr. A. Leyte y H. Cortés. Madrid, Alianza, 2007] 19 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS WP Was ist das, die Philosophie? En GA 11. Identität und Differenz (1955-1957). Ed. F.-W. von Herrmann. Klostermann. Frankfurt am Main, 2006. [¿Qué es la filosofía? (1955). Tr. J. Adrián Escudero. Barcelona, Herder, 2004]. ZS Zollikoner Seminare Ed. Medard Boss. Frankfurt am Main, Klostermann, 2006. [Seminarios de Zollikon. Protocolos, diálogos, cartas. Tr. A. Xolocotzi. Morelia, Jitajánfora, 2007]. Los otros textos de Heidegger a los que aludiremos serán señalados con su número de volumen correspondiente en la Gesamtausgabe (GA). 21 1. En torno a Heidegger y la política En la película Irrational Man2, el protagonista, un profesor de filosofía con una crisis existencial, al ser interrogado por sus planes para la noche del sábado dice: “Me disponía a seguir trabajando en un libro sobre Heidegger y el fascismo, pero no sé si el mundo necesita de otro libro más sobre Heidegger y el fascismo”. Este es el mismo planteamiento que nos proponemos con el presente trabajo. Existen suficientes textos sobre el tema para que nosotros queramos añadir uno más a la lista. En su lugar pretendemos exponer cómo hay en Heidegger un sentido de lo político más allá de “la política”, más allá del nazismo y de cualquier otra materialización efectiva, política. Pero, sin embargo, es necesario, a fin de plantear el tema, exponer en un primer momento las conexiones políticas de Heidegger para clarificar en qué terreno estamos y el porqué tenemos que salir de él. Por eso, el cometido de este primer capítulo es establecer las presuntas conexiones que el pensamiento de Heidegger puede tener con la política, entendida ésta en su concepción habitual. Por todos es sabido la adhesión de Heidegger al nazismo y cómo trató de hacer política desde el Rectorado con el fin de llevar a cabo una reforma en la Universidad. Es por ello que aquí trataremos una serie de hechos esenciales de carácter biográfico que inciden en la 2 Irrational Man. Woody Allen. EE.UU., 2015 22 FERNANDO GILABERT BELLO política. También destacaremos una suerte de corriente (o corrientes) que ha(n) incidido en la posibilidad de una teoría política a partir de Heidegger y que puede(n) suponer una suerte de precedente para la elaboración de nuestro trabajo. 1.1. Heidegger, la política y el nazismo La tarea que nos proponemos en este trabajo es la de elaborar una propedéutica que lleve a una política de mínimos a partir del pensamiento de Martin Heidegger. Pero hablar de Heidegger en términos políticos, nos obliga a no pasar por alto su biografía. Sabemos de su adscripción al nazismo y este suceso es recurrente para aquellos que hablan de Heidegger, ya sea en libros biográficos3, en historias generales de la filosofía, enciclopedias y diccionarios4, o 3 Muchas son las biografías de Heidegger y muchas de ellas se centran en el vínculo con el nazismo. Por hacer referencia a alguna, la biografía de Hugo Ott tiene especial incidencia en el tema (Martin Heidegger. Frankfurt, Campus Verlag, 1988), aunque tampoco podemos dejar de lado la biografía de Rüdiger Safransky (Ein Meister aus Deutschland. Martin Heidegger und seine Zeit. Munich, Carl Hanser Verlag, 1994) o la crónica que realiza Ángel Xolocotzi (Heidegger y el Nacionalsocialismo. Una crónica. México D. F., Plaza y Valdés, 2013), que también inciden en la importancia de este hecho en la trayectoria vital del pensador que sirve de base a nuestro trabajo. 4 El Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora señala que durante el rectorado “pareció adscribirse al nazismo” (Diccionario de Filosofía. Vol. 2. Barcelona, Ariel-RBA, 2004; Entrada “Heidegger, Martin”. p. 1591). Hottois también alude a que Heidegger sentía por el nazismo “una simpatía de la que nunca se disculpará públicamente” (De la renaissance à la postmodernité. Une histoire de la philosophie moderne et contemporaine. Bruselas, De Boeck & Larcier, 1997). Abbagnano alude a un Heidegger ajeno a la cultura oficial de la época del nazismo a pesar de que se ha tratado de ver en su puesto como rector de Friburgo y en su discurso de toma de posesión una adhesión al movimiento nacionalsocialista (Storia della filosofía. Vol. III La filosofia del Romanticismo. La filosofia tra il secolo XIX e XX. Turín, UTET, 1993). Por último hacemos referencia a Lechte, quien en 23 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS en internet5. El lector de Heidegger puede sorprenderse de que este hecho se acentúe con profusión, puesto que la obra del pensador de Friburgo gira en torno al intento de dilucidar el sentido del ser, un tema que no parece tener nada que ver con un planteamiento político, ni de corte nacionalsocialista ni de otro tipo, sino que, más bien, los escritos de Heidegger, a primera vista, no aluden a la política sino en contadas ocasiones6 y de manera bastante oscura y equívoca. Una lectura profunda de la narración biográfica y de ciertos pasajes su análisis de las figuras más relevantes de la filosofía de la actualidad, incide, en las breves líneas biográficas sobre Heidegger, en el vínculo que tuvo con el nazismo (Fifty key contemporary thinkers. From Structuralism to Post-Humanism. Londres, Routledge, 2007). 5 El lugar de referencia en internet para cualquier vistazo rápido a un autor es la Wikipedia. La página de la Wikipedia de Martin Heidegger (https://es.wikipedia. org/wiki/Martin_Heidegger. Consulta, 12/04/2016) hace especial incidencia en el tema, pero basta con escribir “Martin Heidegger” en cualquier buscador para que salgan bastantes webs que toman como referente biográfico la adscripción al nazismo. 6 Se reconocen generalmente como textos propiamente políticos de Heidegger, el discurso del rectorado de 1933, Die Selbstbhauptung der deutschen Universität, (GA 16. ss. 107-117), las reflexiones de 1945 sobre su labor como rector en 1933-1934, Tatsachen und Gedanken (GA 16, ss. 372-394) y la entrevista para el semanario Der Spiegel realizada en 1966 y publicada al fallecer Heidegger en 1976, “Nur noch ein Gott kann uns retten” (GA 16, ss. 652-683). Estos tres textos son considerados por Ramón Rodríguez más que como textos políticos, como textos acerca de la Universidad, por lo que su interpretación es que en Heidegger el interés por la política se deriva de un intento de reforma de la Universidad (v. RodRíguez, R. Heidegger y el nacionalsocialismo: ¿Un viaje a Siracusa?. Estudio preliminar a HeideggeR, M. Escritos sobre la Universidad alemana. Madrid, Tecnos, 2009). Por otro lado, Heidegger en su papel de Rector durante el nazismo, hizo varios llamamientos a la comunidad universitaria que pueden interpretarse como escritos políticos (casi todos reunidos en GA 16) así como alusiones en sus obras principales que pueden dar lugar a interpretaciones políticas. Por nuestra parte, no vamos a centrarnos en esos llamamientos rectorales pero sí nos apoyaremos para nuestro propósito en diversas alusiones que buscaremos clarificar en este trabajo. 24 FERNANDO GILABERT BELLO de sus obras, alguna incluso no exenta de polémica, nos demostrará que en Heidegger sí hay un contenido político, en tanto que lo que designamos como “lo político” presupone la convivencia con los otros. La política no es sólo la administración de lo civil y la organización de lo gubernamental, sino que tiene como base la alteridad, los otros que comparten mi mundo, esto es, lo político. Podemos apoyarnos para esto en lo que Heidegger señala en el quinto parágrafo de Sein und Zeit cuando menciona que la psicología filosófica, la antropología, la ética, la poesía, la biografía, la historiografía y la “política” han indagado en el estudio de la existencia en función de su comportamiento, posibilidad y destino7. Que estas teorizaciones o disciplinas estén sin entrecomillar y la “política”, sin embargo, si esté resaltada con comillas, sugiere que Heidegger es consciente y consecuente con que el planteamiento que se hace de la política, entendida en su forma vulgar, esto es, la política como campo de estudio, es una teorización supramundana que se encuentra en un nivel bastante distinto de lo político como mera convivencia, como algo que está dado de facto en la existencia misma, porque siempre estamos con otros. Es llevar a cabo una diferenciación fundamental entre teoría y praxis que, si bien Heidegger mismo trata de superar esta distinción propiamente moderna, provisionalmente la emplearemos a fin de clarificar el porqué del entrecomillado de la “política”, porque, al fin y al cabo, seguimos presos del lenguaje de la metafísica y no estamos preparados para escapar de él. Cuando acudimos al DRAE, las dos primeras acepciones del término política son las siguientes: 1-Perteneciente o relativo a la doctrina política y 2-Perteneciente o relativo a la actividad política8 (las cursivas son mías). Que el DRAE diferencie entre teoría y praxis nos da la pista sobre lo que la interpretación vulgar entiende de la 7 v. SuZ. s. 16, p. 37. 8 Real academia española de la lengua. Diccionario de lengua española. 23ª ed. Madrid, Espasa, 2014. Entrada “político/a”. 25 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS política. Que Heidegger entrecomille la “política” como teorización implica que hay una suerte de política más allá de esa teoría. ¿Una praxis? Evidentemente, pero no como una praxis aislada. Como veremos, lo que Heidegger entiende por lo político, del mismo modo que sucede con la ciencia, para comprenderla no basta con acudir a una teorización supraterrenal sino que hay que vivenciarla de facto. Del mismo modo que las demostraciones de la ciencia moderna exigen una experimentación9, puede suponerse que Heidegger creyera en un primer momento que lo político necesita de una posibilidad vivenciada, de una praxis política. Pero esta praxis política no es una mera aplicación, sino que implica más bien una construcción teórica a partir de lo propio vivenciado. En el fondo es retomar el espíritu del experimento observacional griego, es retomar la ἐμπειρία aristotélica en tanto que observación de las cosas en sí mismas, en este caso de la política, y sus propiedades y transformaciones bajo condiciones cambiantes, una observación distinta al experimento de la ciencia moderna, el cual comienza en base a teorizaciones que marcan el rasgo fundamental de la observación10. De ahí que Heidegger se adhiriera al nazismo, puesto que su pretensión era construir esa nueva política a partir de una praxis nueva, más allá de la práctica política sustentada en viejas teorías políticas. Que Heidegger no haya sistematizado una filosofía práctica, en el sentido de haber expuesto una teoría ética o una política explícita, no se debe a que no la haya problematizado. Más bien, su esfuerzo es la reconstrucción de una ética y política originarias fundadas en una ontología. A este respecto, Heidegger representa la cuestión de la política en una praxis que es una ontología en sí misma, y que, a su vez, alberga la pregunta por el ser, que es el motor de 9 GA 5. s. 74, p. 67. 10 Ib. p. 75, p. 68. 32 FERNANDO GILABERT BELLO ser algo precursor22. A partir de ahí, se produce un giro (en alemán Kehre) en su pensamiento, pero este giro no es una obra nueva, un pensamiento distinto, sino un giro en el camino de su pensar, una etapa más de ese camino. Se ha interpretado ese giro, la Kehre, como una cesura entre dos periodos de Heidegger, una consideración que no era muy del agrado del pensador de Friburgo, quien creía absurda la interpretación de una primera y una segunda filosofía, alegando que todo su pensamiento no era más que un mismo camino23. De esos dos momentos, el primero señalaría la importancia radical de la analítica existencial como un prolegómeno para replantear la pregunta por el ser, pregunta sepultada por la tradición metafísica a pesar de ser su pregunta fundamental, mientras que el segundo desarrollaría la historia del ser, que llevaría a la comprensión de los vínculos entre el modo en que la pregunta por el ser ha sido planteada en la tradición y la historia efectiva de Occidente. De este modo, el segundo periodo se caracteriza por un estudio de la historia de la metafísica como el proceso de un olvido de ser y una inevitable caída en el nihilismo, mientras que Sein und Zeit, la obra fundamental del primer periodo, aborda la pregunta por el ser a partir de un estudio sobre la existencia. Con esto tenemos un esbozo general de la vida de Heidegger. Al tratarse de un pensador de envergadura se han publicado varias biografías24 y numerosos estudios. Nosotros no vamos a hacer una reconstrucción histórica de lo que supuso el vínculo de Heidegger con el nazismo y en las circunstancias en las que se dio, puesto 22 v. BH. s. 329, p. 271. 23 pöggeleR, O. op. cit. También es interesante la desmitificación de esta idea de dos “Heideggers” cronológicos que lleva a cabo Arturo Leyte (Heidegger. Madrid, Alianza, 2005). 24 A este respecto ya hemos señalado diversas biografías en las primeras notas al pie. 33 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS que nuestro interés es desarrollar una política de mínimos a partir de su pensamiento. Esto es, también nosotros, al igual que Heidegger, vamos a intentar elaborar nuestra propia pregunta, por lo que tomaremos la cuestión del ser (y el estudio que de ella hace Heidegger, así como la terminología empleada para ello) como la herramienta base para nuestra tarea. 1.1.2. 3.125.894: La polémica con el nazismo Señalamos que uno de los hechos fundamentales de la biografía heideggeriana es su adhesión al nazismo, un hecho incuestionable hasta el punto de que poseemos su número de afiliación al partido: el 3.12589425. La cuestión que nos sale al paso es lo que llevó a Heidegger a tomar esta decisión, si veía en este movimiento algo que reflejara su concepción política y si ésta tenía algo que ver con su pensamiento. El hecho es que Heidegger se adhiere al nazismo en 1933 y permanece en el partido hasta que es disuelto al fin de la II Guerra Mundial, en 1945. Posteriormente a esta fecha, Heidegger se exculpa de su participación en dos textos. El primero es Das Rektorat 1933/1934. Tatsachen und Gedanken26. Dicho texto fue escrito para justificar su actuación como rector de la Universidad de Friburgo durante el nazismo y en él expone los hechos que le llevaron a aceptar el cargo en 1933 y a presentar su dimisión un año después por la “divergencia insuperable entre la concepción nacionalsocialista de la Universidad y la ciencia, y la mía”27 y “la incompatibilidad de mi filosofía con la visión nacionalsocialista del 25 cfr. XolocoTzi, A. op. cit. p. 111. 26 v. GA 16, ss. 372-394. 27 ”Daß ein unüberwindlicher Zwiespalt bestehe zwischen der nationalsozialistichen Auffassung von Üniversität und Wissenschaft und der meinigen”. Ib. s. 388 , p. 40. 34 FERNANDO GILABERT BELLO mundo”28. El otro texto es una entrevista que concedió al periódico Der Spiegel con la condición de revisar el texto y que no se publicara hasta su muerte29. En este segundo documento, Heidegger vuelve a exponer lo dicho en Das Rektorat, a saber, que su pensamiento nada tenía que ver con el nazismo. En estos dos textos se expone esa versión oficial de los hechos que da Heidegger. A partir de ellos se toma su adscripción como algo marginal que no empaña su papel como una de las grandes figuras filosóficas del siglo XX. Pero en los últimos años la cosa ha cambiado y han vuelto a surgir publicaciones que pretenden reavivar una polémica que yacía dormida. El primero que tras la muerte de Heidegger vuelve a poner sobre la palestra el vínculo entre éste y el nacionalsocialismo es Victor Farías con Heidegger et le nazisme30. En dicho libro, la riqueza del pensamiento de Heidegger pasa a un segundo plano, destacándose su nazismo, que es lo que llama la atención de los medios generalistas y no la fuerza del de Friburgo como pensador. Esto se debe a que el nazismo resulta fascinante como objeto de estudio al haber quedado reducido a un movimiento del horror, siendo despojado de todo contenido político en la actualidad (si bien dicho contenido político pudiera ser cuestionable)31. Tras el revuelo provocado por el libro de Farías es difícil aportar algo novedoso a la crónica biográfica de Heidegger de los años treinta del siglo pasado sin caer en la mera opinión. Farías publica datos que vinculan al filósofo de Friburgo con el nazismo más allá de lo que cuenta el propio Heidegger acerca de su periodo en el Rectorado, pero también elude datos intencionadamente que han 28 “Der wohl auf der Unvereinbarkeit meiner Philosophie mit der nationalsozialistichen Weltanschauung beruhe”. Ib. 29 v. GA 16. ss. 652-683. 30 FaRías. V. op. cit. 31 cfr. RodRíguez, R. op. cit. p. X (num. latina). 35 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS puesto de relieve otros autores como Xolocotzi32 o Conche33. Así surgen dos bandos respecto de la cuestión de si existe afinidad entre el pensamiento de Heidegger y el nazismo. Entre “el bando de los partidarios ciegos y el de sus oponentes (a veces igualmente ciegos) existe una profunda fisura”34, y así surgen heideggerianos como Xolocotzi y Conche y antiheideggerianos como Farías o Faye35, que sacan a la luz testimonios y opiniones sobre la supuesta participación o no de Heidegger en la locura nazi, desviando la atención del entramado filosófico que alberga su pensamiento y centrándose en la habladuría alrededor de un hecho histórico controvertido. Actualmente estamos lejos de dar carpetazo definitivo a la cuestión de si Heidegger fue o no nazi. Se ha debatido mucho en los treinta últimos años y la cantidad de opiniones que ha suscitado el vínculo de Heidegger con el nazismo y, sobre todo, la reciente publicación de los Schwartze Hefte de Heidegger fomentan este debate. Los Schwartze Hefte son una serie de cuadernos que recogen las reflexiones de Heidegger durante los años treinta, los años de la adscripción al nazismo y en los que está en posesión del cargo de rector de la Universidad de Friburgo. Dichos cuadernos han sido publicados en la Gesamtausgabe en los volúmenes 94, 95 y 96, en una edición al cuidado de Peter Trawny. Su aparición ha sido polémica porque en ellos hay una serie de pasajes en los que Heidegger critica abiertamente al judeocristianismo, al que considera heredero del platonismo y germen de la decadencia de Occidente, y que pueden interpretarse como vinculados a un pensamiento nacionalsocialista y antisemita. Ejemplo de ello es cuando señala que “el judío es carente de mundo”36, una afirmación que no supone 32 v. XolocoTzi, A. op. cit. 33 v. concHe, M. op. cit. 34 maRTin, B. “Filosofía y Poder”. En Archipiélago. Nº 5. 1990. p. 64. 35 v. Faye, E. op. cit. 36 GA 95. s. 9. 36 FERNANDO GILABERT BELLO una posición antisemita, sino la interpretación de un modo de existencia, pero que fuera del entramado de su pensamiento puede generar controversia. El propio Trawny ha fomentado esta imagen publicando un título propio37 que incide en el presunto antisemitismo de Heidegger y al que han sucedido multitud de textos que se suben al carro de la crítica a Heidegger de igual modo que sucedió con la publicación de la obra de Farías casi treinta años antes. El lector de Heidegger que quiera mantenerse al margen de la polémica de su participación en el nacionalsocialismo, no dejará de acordarse de otras críticas al judeocristianismo en la tradición occidental, como las que Marx38, Nietzsche39 o Freud40 llevan a cabo en su obra. Heidegger toma el relevo en su crítica a la civilización moderna como heredera de ese judeocristianismo, sobre todo a partir de Nietzsche, a quien estudia durante los años en que se escriben los citados Schwartze Hefte41. 37 TRawny, P. op. cit. 38 Marx señala “La religión es el opio del pueblo (Sie ist das Opium des Volks)” en Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (MEW1). (Berlín, Akademie für Gesellschaftswissenschaften beim Zentralkomitee der SED, 1980). 39 Muchas son las obras en las que Nietzsche elabora su crítica al judeocristianismo. Tomemos, por ejemplo, la más radical, que es la llevada a cabo en Der Antichrist, Fluch auf das Christentum (Berlín, Holzinger, 2013). 40 Tomemos los textos de Freud en abierta guerra con la religión de Die Zukunft einer Illusion (Frankfurt am Main, Fischer, 1974), Totem und Tabu (Frankfurt am Main, Fischer, 2000), Das Ubenhagen in der Kultur (Frankfurt am Main, Fischer, 1997) o Der Mann Moses und die monotheistische Religion (Frankfurt am Main, Fischer, 1999). 41 Los escritos correspondientes a Nietzsche (GA 6.1 y GA 6.2), el trabajo de Heidegger sobre el pensador de Röcken que van de 1936 a 1946, así como las lecciones que imparte en Friburgo desde 1936 a 1945 tienen la lectura de Nietzsche como fundamento de las mismas. Los Schwartze Hefte están fechados de 1931 a 1941. 37 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS Y aunque la crítica de Heidegger a la tradición judeocristiana es vista por algunos como un ejemplo de antisemitismo inserto en su filosofía y, por consiguiente, de la estrecha relación que hay entre el nacionalsocialismo y el pensamiento del autor de Sein und Zeit42, quisieramos señalar que, para Heidegger, los judíos no son la base del problema. Matizamos: no son los judíos como tales, sino el judaísmo, que junto con el platonismo establecen las bases de lo moderno. Si los judíos fueran un problema para Heidegger, no habría acogido a tantos discípulos judíos como Arendt, Löwith o Jonas entre otros43. Pero está lejos de nuestro propósito declarar aquí a Heidegger culpable o inocente de manera definitiva y categórica. Nuestro trabajo es el de dar lugar a una reflexión sobre lo político a partir del pensamiento heideggeriano y de analizar lo que en su trabajo hay en relación con la política y con la vida en comunidad. Los aspectos biográficos de Heidegger han de pasar a un segundo plano y no debemos entrar en una polémica que vincula su pensamiento con el de Hitler y no con el de Nietzsche. 1.2. Los precedentes de una política heideggeriana Nuestro cometido es la elaboración de una política de mínimos con base en el pensamiento de Heidegger. Ha habido varios intentos de 42 Ejemplo de ello es el pronunciamiento de filósofos en la prensa generalista como Luís Fernando Moreno Clarós (“Frustración y antisemitismo. Los cuadernos negros de Heidegger” en Letras Libres 160: El nuevo desorden mundial. Enero de 2015, o “Heidegger, el pensador desilusionado” en El País, Babelia. 26 de Octubre de 2015) o Rosalía Sánchez (“La doble cara nazi y antijudía de Heidegger” en El Mundo, 11 de Marzo de 2014). 43 Sobre la relación de Heidegger con sus discípulos judíos y lo que hay en la filosofía de éstos por influencia de Heidegger, véase wolin, R. op. cit. 38 FERNANDO GILABERT BELLO elaborar una teoría política a partir de él, más allá de los vínculos con el nazismo. Estas teorías podrían agruparse en lo que podríamos denominar una izquierda heideggeriana44, del mismo modo que Marx y el resto de jóvenes hegelianos buscaron una concepción política asentada en la dialéctica de Hegel45, originando la izquierda hegeliana frente a la hipótesis, auspiciada por el propio Hegel46, de la consumación de la dialéctica y con ello de la historia en la sociedad prusiana decimonónica47. Podríamos hablar también de una derecha heideggeriana, que toma a Heidegger, tal vez, como un referente de la consumación de la metafísica, centrándose en los aspectos de la superación del subjetivismo y en diversos factores 44 El término izquierda heideggeriana es empleado por Peter Sloterdijk en su Kritik der zynischen Vernunft (Frankfurt am Main, Shurkamp, 1983). Pero hay otros autores que toman a Heidegger como un referente a partir del cual elaborar una crítica de izquierdas como son el italiano Giovanni Vattimo o el francés Jacques Derridà. A ellos y sus discípulos nos referimos cuando hablamos aquí de pensadores de la izquierda heideggeriana. 45 cfr. FeRRaTeR moRa, J. op. cit. Vol. 2 Entrada “Hegelianismo”. p. 1585 y ss. 46 v. Hegel, G. W. F. Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main, Shurkamp, 1952; y Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Hamburgo, Meiner 1968. 47 Los jóvenes hegelianos o hegelianos de izquierda eran un grupo de profesores y estudiantes de la Universidad Von Humbold de Berlin que, en muchos casos, fueron alumnos de Hegel. Los miembros de este grupo pensaban que la dialéctica hegeliana no llegaba a un punto en que se consumase definitivamente, sino que la historia futura aun deparaba muchos procesos dialécticos de la misma índole que lo expuesto en el pensamiento hegeliano pero con la característica de que la “nueva” dialéctica partía de la crítica y culminaba en la revolución. Frente a la derecha hegeliana, que pretendia adecuar el sistema hegeliano a la teología cristiana, los hegelianos de izquierda partían de la crítica a la teología y aspiraban al cambio social. Entre ellos se destacaron Strauss, Feuerbach, Engels y, sobre todo, Marx. A este respecto puede consultarse las obras de Sidney Hook From Hegel to Marx (Michigan, University of Michigan Press, 1966) y la de Karl Löwith Von Hegel zu Nietzsche (Hamburgo, Meiner, 1995). 39 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS fenomenológicos48, pero nuestro debate no es si cabe la posibilidad de una izquierda o derecha heideggeriana del mismo modo que tiene lugar en el hegelianismo. Hablar de lo político en Heidegger implica una serie de riesgos y presupuestos. Estos últimos tienen que ver, en nuestro caso, con lo que tradicionalmente se ha asociado a las concepciones políticas de izquierda, a saber, la defensa de la igualdad social y la democratización del sistema por el que se rige la convivencia, al igual que la crítica al capitalismo que subyace a esta posición política en la sociedad contemporánea49. Los riesgos que se corren es la confusión o identificación de nuestro trabajo con esos teóricos de la izquierda heideggeriana. Pero nuestro cometido no persigue lo mismo que esos teóricos. Reconocemos, sin lugar a dudas, su mérito, pero no creemos que estén elaborando una ontología de lo político de claro sesgo heideggeriano. Y, si bien hay una serie de factores de los cuales disentimos, también es cierto que cumplen los presupuestos que citábamos como necesarios para una concepción de izquierda: defensa de la igualdad y crítica del capitalismo. Si nos basamos en estos presupuestos, es legítimo denominarlos izquierda heideggeriana, pero sin embargo, no llevan a cabo una ontología de lo político en cuanto tal. Más bien, estos pensadores toman de Heidegger una serie de ideas de las que parten para elaborar una crítica a la cultura, una kulturkritik, pero no se plantean lo político en cuanto tal a partir de él, sino que su concepción política viene dada por otros autores “clásicos” de la izquierda política, como Marx, Lenin o Althusser. 48 Como no es nuestro campo de estudio y los filósofos que podrían considerarse dentro de esta perspectiva de “derecha heideggeriana” no han despertado nuestro interés filosófico, no nos atrevemos a considerar ni teorías ni intereses de estos pensadores. 49 cfr. BoBBio, N. Destra e sinistra. Ragioni e significati di una distinzione politica. Roma, Donzelli, 2009. 40 FERNANDO GILABERT BELLO Puede deberse, quizás, al prejuicio de la adhesión de Heidegger al nazismo. Y aunque estos teóricos han tratado de sacar a Heidegger de ese espectro filofascista, lo han hecho a partir de la grandeza de una filosofía guiada por la pregunta por el ser y por la crítica implícita al mundo moderno, pero no partiendo de la posibilidad de que en Heidegger se encuentre una base desde la que se pueda elaborar una teoría de la convivencia y la posibilidad de una democracia radical a partir de unos presupuestos ontológicos. Es por eso, que es nuestra intención apartarnos de ellos y elaborar nuestro propio camino. Sin embargo, no podemos dejar de reconocer la deuda con esos autores al proporcionarnos cierto terreno asfaltado, sobre todo en relación a las investigaciones críticas sobre lo que Heidegger plantea acerca de la modernidad, que es el referente primordial de estos autores y que nos parece ineludible a la hora de afrontar nuestro trabajo. Basta señalar entonces las corrientes y propósitos principales de esa izquierda heideggeriana en función de lo que podamos extraer para nuestro cometido. 1.2.1. El círculo francés Las primeras interpretaciones que pretenden hacer una política heideggeriana que vamos a analizar, corresponden a las de pensadores franceses. Es posible que sea un atrevimiento señalar que Heidegger siempre tuvo en el pensamiento francés un interlocutor privilegiado por los múltiples acuerdos y desacuerdos que tuvo con la filosofía francesa50. Los desacuerdos se deben, sobre todo, a que 50 En muchos lugares se señala como interlocutor privilegiado a Jean Beaufret, sobre todo por la imagen que éste vendió de sí mismo (Dialogue avec Heidegger, París, Minuit, 1985), pero está imagen caló en toda la literatura francesa sobre el tema, como, por ejemplo, en el trabajo de Alain Boutot (Heidegger. París, Presses Universitaires de France, 1989). Nosotros queremos dar un paso más, 41 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS la filosofía francesa, está teñida de cartesianismo y racionalidad51. Para Heidegger, la influencia de Descartes ha sido determinante en la imposición del sentido del mundo en que nos encontramos, el mundo moderno, no sólo en Francia, que lo tiene como paladín del pensamiento moderno, sino también en Alemania, que ha logrado superar a Francia al haber materializado el sueño del cartesianismo de la subyugación técnica de la Naturaleza y haber alcanzado la época de la maquinación (Maschenchaft)52. Por todos es sabido la lucha que mantiene Heidegger con Descartes. Ya en Sein und Zeit, Heidegger confronta su teoría con la de Descartes porque el racionalismo cartesiano se convierte en el máximo exponente de una filosofía que olvida al ser53. Sobre esto volveremos más adelante. Pero si a Heidegger la filosofía francesa le parece el punto álgido del malentendido en el que se ha convertido el pensar, a saber, el abandono del ser y su suplantación por lo ente como lo relevante en filosofía, la recepción francesa del pensamiento heideggeriano ha provocado rechazo y entusiasmo a partes iguales, pero en grandes cantidades, durante el siglo XX. De un lado tenemos a una serie de pensadores que, cansados del cartesianismo, vieron en el existencialismo una nueva oportunidad para que la filosofía contemplase al hombre, al existente, como un ser finito y particular, arrojado a la posibilidad. De otro lado tenemos que las críticas más enconadas hacia el nazismo de Heidegger también vienen dadas y de ahí nuestro atrevimiento, al señalar que todo el pensamiento francés es ese interlocutor, por encima de la filosofía alemana, que no se atreve a considerar a Heidegger por la vergüenza que arrastra el nazismo. Francia, de hecho, es donde tienen lugar los más acalorados debates sobre la filosofía de Heidegger y su relación con el nazismo. 51 v. GA 13. s. 19. 52 GA 6.2. s. 21, p. 538. 53 SuZ. s. 89 y ss. p. 110 y ss. 48 FERNANDO GILABERT BELLO Esta escuela italiana tiene como epicentro la ciudad de Turín, al norte del país. En ella residió Nietzsche muchos otoños al final de su vida y fue en Turín donde, en la plaza Carlo Alberto, sufrió un colapso mental y se arrojó sobre un caballo para protegerlo de la ira de su cochero. En Turín fue donde redactó gran parte de su obra tardía, donde ordenó las notas de sus últimos textos. Turín era la ciudad donde Nietzsche dejó su impronta78. A consecuencia de ello, surgieron en la Universidad de Turín una serie de pensadores que se interesaron por el pensamiento nietzscheano dando lugar a la Escuela de Turín. La primera de las figuras de la Escuela turinesa que inicia un vínculo con la hermenéutica gadameriana es Luigi Pareyson, discípulo de Jaspers e introductor del existencialismo en Italia79. La tesis central de Pareyson es que la verdad se encuentra comprendida en una interpretación y, por lo tanto, no es objetivable, sólo pudiendo accederse a ella desde el interior de una formulación personal80. Pero es un discípulo de Pareyson quien toma el relevo y traslada la hermenéutica a una nueva concepción: Gianni Vattimo. Hablar de Gianni Vattimo es hablar del pensador italiano de más renombre del siglo XX. Vattimo es la figura en torno a la que gira la izquierda heideggeriana italiana81. Estudió en Turin con Pareyson y en Heidelberg con Gadamer. Su principal contribución 78 Al respecto del vínculo de Nietzsche con Turín puede leerse la biografía que de él realiza Rüdiger Safranski (Nietzsche. Biographie seines Denkens. Múnich, Hanser, 2000) y las películas Al di là del bene e del male (1977) de Liliana Cavani y Días de Nietzsche em Turim (2001) de Julio Bressane. 79 A este respecto tenemos dos obras fundamentales de Pareyson: La filosofía del’essistenza e Carlo Jaspers (Génova, Marietti, 1983) y Estudi sull’esistenzialismo (Florencia, Sanzoni, 1950). 80 cfr. d’agosTini, F. op. cit. p. 353. 81 Al respecto de Vattimo, muchas de sus obras tienen relación directa con Heidegger. Citamos algunas: Essere, storia e linguaggio in Heidegger (Génova, Marietti, 1989), Introduzione a Heidegger (Bari, Laterza, 2008) o La fine della Modernitá (cit). 49 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS a la hermenéutica ha sido la reinterpretación de la ontología de Heidegger y Gadamer a la luz del nihilismo de Nietzsche. Para Vattimo, el desarrollo de la ontología occidental se caracteriza por un progresivo debilitamiento de la noción de ser frente al que, en lugar de buscar una reapropiación de una noción fuerte y pesada del mismo, es necesario acoger esa debilidad y aprovecharse del relativismo que evoca. Este hecho origina la superación de la metafísica tradicional, la metafísica moderna, y posibilita la irrupción en un nuevo paradigma filosófico en el que ya estamos inmersos: la post-modernidad. La izquierda heideggeriana italiana, con Vattimo a la cabeza, toma esta post-modernidad como la época de un nihilismo no destructivo, sino edificante, puesto que permite la transformación de la conciencia debido a que las estructuras estables del pasado, ahora debilitadas, se muestran flexibles, pudiendo introducirse por sus resquicios una nueva ética no aferrada a una moral rígida que fundamente además del bien, la violencia y la opresión. Esa nueva ética ha de emerger del valor evangélico de la caridad, el último valor que emerge de la historia del ser y que sostiene el relativismo nihilista82. Tenemos entonces que lo que Vattimo toma de Heidegger, para su concepción política, es su crítica a la cultura, su crítica a la Modernidad. Pero tampoco desarrolla una ontología de lo político, sino que establece una teoría política a partir de la hermenéutica gadameriana pasada por el filtro de ciertos valores del cristianismo, si bien considera a ambos dentro de una índole progresista83. Nos parece loable la apuesta de Vattimo pero no estamos de acuerdo con todas sus interpretaciones del pensamiento heideggeriano. Consideramos, precísamente a la contra, que nuestro mundo aún conserva ciertas estructuras de la Modernidad, precísamente las 82 cfr. d’agosTini, F. op. cit. p. 367. 83 cfr. VaTTimo, G y zaBala, S. Hermeneutic comunismo. From Heidegger to Marx. Nueva York, Columbia University Press, 2011. p. 17. 50 FERNANDO GILABERT BELLO más ancladas en el poder, y si bien es cierto que estamos viviendo en una época donde el organigrama moderno está cambiando, no creemos que se deba a una sustitución de categorías, sino a una evolución del propio sistema moderno. También Vattimo toma como referente a Marx y busca la integración de ambas filosofías, la heideggeriana y la marxista. Pero la comparativa que hace Vattimo, más que aunar ambas filosofías, traza caminos paralelos entre la hermenéutica y el comunismo, por lo que la posibilidad de nexos entre ambos se debe a que siguen la misma dirección, a saber, que el resultado final de la metafísica no es fruto de un progresar, porque no hay un camino que avance, sino que a él se llega porque su verdad y necesidad son completamente históricas84. Esto es, la línea de Marx y la línea de Heidegger serían dos líneas distintas, pero el planteamiento de Vattimo busca igualarlas pensando que se recorre un mismo sendero. Piensa que Heidegger ha cumplido la premisa de Marx de que el filósofo no ha de describir el mundo, sino transformalo85, que para Vattimo es igual a interpretarlo86, al señalar que una política heideggeriana no persigue una nueva organización metafísica de los entes, sino el pensamiento del ser87. La unión del pensamiento marxista y heideggeriano es la que puede propiciar la posibilidad de un nihilismo edificante que promulgue una nueva ética para los tiempos post-modernos. Pero en la posibilidad de una ética es algo en lo que Heidegger no encajaría88. 84 cfr. Ib. p. 167. 85 cfr. maRX. K. “Thesen über Feuerbach”. En Marx-Engels Werke Band 3. Hamburgo, Argument, 2016. 86 cfr. VaTTimo, G. y zaBala, S. op. cit. p. 167. 87 cfr. Ib. p. 15-16. 88 v. BH. s. 353, p. 288. 51 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS Alrededor de Vattimo se ha desarrollado toda una escuela de pensamiento heideggeriano, si bien acusa en demasiado la influencia de las ideas en torno a la post-modernidad. La concepción que estos discípulos tienen de la política, sin embargo, más que afrontar el problema de lo político desde Heidegger y el desarrollo de la cuestión de una ontología de lo político, parten desde la concepción ya expuesta por Vattimo. 1.2.3. La herencia alemana Alemania es la patria de Heidegger, por lo que pareciera que es allí donde más se podría haber desarrollado un pensamiento de lo político de índole heideggeriana, al igual que otra derivas de su filosofía. Sin embargo, en Alemania pesa el tabú de su adhesión al nazismo. Pero es allí donde encontramos los primeros intentos de una concepción política heideggeriana, aunque, al igual que en el resto de Europa, se pasa por el filtro de una adhesión a otros autores, especialmente Marx. Así podríamos decir que, respecto de Heidegger, Alemania es un país ambiguo que oscila entre la vergüenza de su participación en el nazismo y el haber sido heredera de su pensamiento. Pero aunque hablemos de herencia, hemos de señalar que en Alemania no se ha dado una suerte de escuela heideggeriana de tintes políticos, sino que, más bien, han surgido autores que, al hilo de Heidegger, han tenido ciertos nexos con la política, pero, a este respecto, se hallan aislados, no creando una escuela común, aunque, indudablemente, se busquen los puntos de conexión a partir del nexo heideggeriano. La primera autora cuyo planteamiento de la política parte de Heidegger es Hannah Arendt. De Arendt sabemos la complicada relación que tuvo con Heidegger, como amante y alumna judía, y cómo la deriva de su pensamiento fue a la contra de Heidegger en muchos aspectos, el más destacado, considerar la vida no como ser- 52 FERNANDO GILABERT BELLO para-la-muerte, sino a partir del nacimiento89. La cuestión política en Arendt tiene que ver con el sentido de la identidad personal, así ella misma empieza su andadura dentro del pensamiento político a raíz de la cuestión judía90. Tenemos entonces que, para Arendt, partimos del prejuicio de que la identidad humana, al igual que la política, es una idea singular, no contemplando la pluralidad que en ella se da. El ser humano tiene la particularidad de que no puede ser entendido de forma singular, sino siempre en plural y relacionados unos con otros. La política es el instrumento que posibilita la unión de diversos individuos en una totalidad que se denomina comunidad. Pero el prejuicio del hombre como singularidad ha basado la política en la esencia del hombre individual y no en las relaciones entre hombres, dando lugar a una aberración en la que la pluralidad humana se diluye en un individuo idealizado: la humanidad. La política es fruto de la acción de los hombres, se produce por la interrelación de las diversas acciones de los diferentes individuos de un grupo, tal y como se daba en la antigua πόλις griega, donde los ciudadanos podían intervenir en la vida pública plenamente, estando la acción de cada uno incardinada en el todo de la comunidad. Esta relación entre el individuo y el todo se manifiesta en la ciudadanía, en la esfera pública. En el mundo moderno, esto se pierde en favor de una supuesta protección de la privacidad. Pero esto es alienación del mundo y por ello se ha de recuperar la esfera pública. En el trasfondo de la teoría política de Arendt se sitúa una idealización de la πόλις, considerándola el prototipo de espacio público para la comunicación entre ciudadanos91. La propuesta de Arendt es vista por algunos como un traslado a la izquierda de las teorías de derecha 89 v. aRendT, H. Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlín, Philo, 2003. 90 cfr. wolin, R. op. cit. p. 68 y 75. 91 cfr. aRendT, H. Was ist Politik? (Fragmente aus dem Nachlaß 1950-1959). Múnich, Piper, 1993. 53 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS de Heidegger92, y a nuestro juicio es de una originalidad indudable al tomar elementos no políticos del pensamiento heideggeriano para tratar de establecer una teorización de la política, pero, sin embargo, no incide directamente en el pensamiento heideggeriano de la materialización de una ontología de lo político93. El segundo discípulo judío de Heidegger que, junto con Arendt, ha sido destacado como filósofo de la izquierda heideggeriana fue Herbert Marcuse. Marcuse estudió con Heidegger pero fue distanciándose de su pensamiento, sobretodo por la simpatía que el de Meßkirch profesaba en un primer momento hacia el nacionalsocialismo94. Ello hizo que Marcuse se aproximara a los pensadores del Institut für Sozialforschung, que con los años se conocería como la Escuela de Frankfurt, si bien en todo momento cargó su visión de la teoría negativa frankfurtiana con los elementos del existencialismo aprendidos de Heidegger. Sin embargo, en lo propiamente político, Marcuse no rescata una ontología de lo político a partir de Heidegger, orientándose más a la teoría de Marx desde Hegel, del mismo modo que lo hacen Adorno, Horkheimer y el resto de miembros la escuela de Frankfurt. Pero aunque Marcuse no rescate una ontología de lo político de corte heideggeriano, sin embargo, la teoría política de Marcuse le debe mucho a Heidegger. Para Marcuse, la sociedad industrial ha producido un estancamiento en la dinámica histórica que conduciría a la sociedad sin clases profetizada por Marx. 92 cfr. wolin, R. op. cit. 113. 93 Un buen resumen del pensamiento político de Hannah Arendt podemos encontrar en el capítulo dedicado a ella en la obra de Pablo Badillo Fundamentos de filosofía política (Madrid, Tecnos, 1998). 94 A este respecto existen dos cartas en los que Marcuse pide a Heidegger que se arrepienta de su adhesión al partido nazi. v. “Briefe an Heidegger” en Tüte Stadtmagazin. Politik un Ästhetik am Ende Industriegesellschaft. Zur Aktualitat von Herbert Marcuse. Nº especial. Tubinga, 1989, y también en “Heidegger and Marcuse: a dialogue in letters” en Collected Papers of Herbert Marcuse. Vol. 1. Technology, War and Fascism. Nueva York, Routledge, 1998. 54 FERNANDO GILABERT BELLO Esa sociedad industrial y de consumo representaba un estado de perfecto nihilismo95. Marcuse, aunque no lo señale explícitamente, traslada la crítica radical de la caída en la cotidianeidad, en el das Man heideggeriano, a la sociedad capitalista, incidiendo también en otros temas como la tecnología y la democracia. Ahora bien, como hemos señalado, el vínculo con la Escuela de Frankfurt proporciona un marcado contraste con el pensamiento de Heidegger, sobre todo en el modo de actuar a la hora de lograr la emancipación96. Marcuse, al igual que Vattimo, cuando busca aunar a Heidegger y Marx, presenta dos caminos paralelos en la misma dirección, pero en uno y otro, la meta resultante es distinta, puesto que el marxismo buscaría una emancipación de carácter progresista y retomando el espíritu ilustrado y Marcuse no ve nada de eso en Heidegger, sino que lo ve como alguien que apoya y justifica el nazismo con su silencio97, como quien voluntariamente da un paso atrás en la historia de la emancipación. Toda la crítica a la sociedad técnico-capitalista que hay en Heidegger y que Marcuse recoge, no puede propiciar un acercamiento a Marx sin violentarlo por la cuestión del nazismo de Heidegger, rompiendo los posibles nexos de un pensamiento marxista y un pensamiento heideggeriano. La escuela de Frankfurt siempre se había mostrado contraria a los planteamientos de Heidegger, tanto en la primera ola (Adorno, Horkheimer) como en la segunda (Habermas). Que Marcuse haya sido un puente entre la primera y segunda generación de pensadores frakfurtianos, no es un indicio de que se haya revolucionado la idea que en la ciudad del Meno tenían de Heidegger. Más bien al contrario. 95 cfr. maRcuse, H. One-dimensional man. Studies in ideology of advanced industrial society. Boston, Beacon, 1991. 96 cfr. wolin, R. op. cit. p. 250-251. 97 cfr. maRcuse, H. “Heidegger and Marcuse: a dialogue in letters”. cit. 55 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS Tras la II Guerra Mundial, Adorno, en Jargon der Eigentlichkeit98, texto de 1964, quiere rastrear el fascismo que alberga la filosofía de Heidegger como exponente de una mentalidad que predispone hacia el totalitarismo, sobre todo en el empleo de una jerga aparentemente inocente, pero que da la sensación de albergar algo más elevado. Habermas, por su parte, también incide en que el pensamiento de Heidegger es importante para la iluminación de las premisas ontológicas de la Modernidad, pero que ello es empañado por su talante reaccionario y por su adhesión al nazismo99. La escuela de Frankfurt no tendría más interés para nosotros si no mediase por medio la figura de Peter Sloterdijk. Sloterdijk es uno de los pensadores de más renombre en este cambio de siglo y también es, junto con el italiano Vattimo, el máximo exponente vivo de la izquierda heideggeriana, con múltiples textos en los que advierte de la importancia del pensamiento de Heidegger para este mundo del futuro100. Formado en la órbita de los seguidores de la escuela de Frankfurt, Sloterdijk se caracterizó por una oposición a la teoría crítica101, sobre todo a partir del debate con Habermas al respecto 98 cfr. adoRno, T. W. Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie. Frankfurt am Main, Shurkamp, 1971. 99 cfr. HaBeRmas, J. “Mit Heidegger gegen Heidegger: zur Veröffenlichung von Vorlesungen aus dem Jahre 1935”. En Frankfurter Allgemeine Zeitung. Nº 170 (25 de Julio 1953). También en el prólogo a la edición alemana del libro de Farías sobre Heidegger y el nazismo señala esto (“Heidegger. Werk und Weltaschaaung”. Prólogo a FaRías, V. Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main, Fischer, 1989). 100 Son múltiples los textos en los que Sloterdijk se centra en Heidegger. Algunos de los más importantes se recogen en Nich gerettet. Versuche nach Heidegger (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2001) pero también son importantes Zorn und Zeit. Politisch-Psychologischer Versuch (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2006) y otros textos. 101 cfr. RauleT, G. La philosophie allemande depuis 1945. Colin, París, 2006. p. 297 y ss. 56 FERNANDO GILABERT BELLO de un pretendido humanismo en filosofía102, el cual es negado por Sloterdijk, quien pretende rehabilitar el pensamiento heideggeriano dentro de una izquierda política más allá de las disfunciones propias de la Modernidad y de la socialización que lleva aparejada, lo cual no es más que el producto de la decepción de una política que ya nada tiene que ver con el proletariado. Frente a eso, es necesario de nuevo el planteamiento de una nueva izquierda de índole heideggeriana103. Es más, Sloterdijk vincula el pensamiento de Marx con el de Heidegger cuando afirma que ambos coinciden en que el planteamiento existencial humano tiene que ser desarrollado en el ámbito de una hermenéutica postmetafísica de lo real104. El último exponente que vamos a citar de los posibles continuadores alemanes de un pensamiento de la política de corte heideggeriano es Reiner Schürmann, quien acudió a los cursos de Heidegger en Friburgo a finales de los años sesenta del siglo pasado. Schürmann, a quien consideramos un pensador alemán, aunque nació en Holanda, hijo de alemanes, emigrado a Estados Unidos y que redactó la totalidad de su obra en francés, ve en la obra de Heidegger la posibilidad de una deconstrucción de la filosofía occidental que posibilite una praxis a partir de la falta de una αρχε, de un principio que rija lo humano en cuanto tal. A partir de esa falta 102 La polémica con Habermas fue a partir de la conferencia y posterior publicación de Sloterdijk Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1999). Al mismo respondió Habermas con Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2001). Fue una polémica como todas las que tienen por medio a Heidegger y el nazismo, una polémica mediática que más allá de los dos textos pierde el interés filosófico académico y se centra en lo que Heidegger denominó en Sein und Zeit, la Gerede. 103 103 cfr. sloTeRdijK, P. Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1983. p. 323. 104 v. sloTeRdijK, P. Zur Welt kommen-Zur Sprache kommen. Frankfurter Vorlesungen. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988. 57 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS de principio, de esa an-arquía, se puede teorizar acerca del actuar humano en nuestro mundo tecnologizado y globalizado105. 1.2.4. Una nota breve sobre los americanos (del norte y del sur) y el particularísimo caso español de Marzoa. En los últimos años estamos viendo un renovado interés en una teoría política de corte heideggeriano en América, tanto en los Estados Unidos como en Iberoamérica. No nos atrevemos a señalar nada del giro que está tomando la cuestión, pero si tenemos que poner el acento en una política a partir de Heidegger, no dejaremos de tener en cuenta los múltiples textos que del otro lado del Atlántico están surgiendo sobre Heidegger y la política, sobre todo en relación al nazismo106. Suponemos que es debido al interés que despierta el nazismo en sí mismo, un fenómeno histórico duro y anonadante, inasimilable por la conciencia contemporánea107. Esto es, se incide 105 v. scHüRmann, R. Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir. Zurich, Diaphanes, 2013. 106 Podemos aquí incluir los estudios filosóficos y biográficos que de Heidegger se están realizando en los últimos años, sobre a todo a partir de la polémica que originó el libro de Farías, en el (ya-no-tan) nuevo continente. El propio Farías es uno de estos americanos, chileno para más señas, pero también podemos destacar los trabajos de Ángel Xolocotzi (op. cit), Richard Polt (The Emergency of Being: On Heidegger’s ‘Contributions to Philosophy’. Ithaca, Cornell University Press, 2006), Alexander S. Duff (Heidegger and politics. Cambridge, Cambridge University Press, 2015), Richard Wolin (The politics of Being, Nueva York, Columbia University Press, 2016) o los primeros trabajos (y su particular visión) de Enrique Dussel (Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal. Investigación del “mundo” donde se constituyen y evolucionan las “Weltanschauungen”. Resistencia, Universidad Nacional de Nordeste, 1966), así como infinidad de artículos sobre Heidegger y su relación con la política y el nazismo. 107 RodRíguez, R. op. cit. p. X (num. latina). 64 FERNANDO GILABERT BELLO sentido de Historie se alude a la historiografía, a la ciencia de la historia, relacionando la idea de πόλις con la Grecia clásica en su contenido historiográfico, esto es, estaríamos hablando de Pericles y Temístocles, lo que no tiene nada que ver con la política veinticinco siglos después. Si, en cambio, señalamos con Heidegger que la πόλις es histórica en el sentido de Geschichte, la supeditamos al carácter de destino, de historia acontecida, algo que si es intrínseco a una comunidad, a un pueblo, que, en el caso de Heidegger, es el pueblo alemán. Lo político tiene que ver con la historicidad, por lo que se justifica la cercanía de Heidegger al NSDAP, al ser considerado éste como la posibilidad histórica de llevar a cabo un nuevo inicio117. Al adherirse al nazismo, Heidegger se adscribe a lo que ya anunciaba en Sein und Zeit: una ruptura con la historia pasada (Historie) en tanto que mundo que ya no es más118, pero que, sin embargo, al ser constitutivo de la existencia119, es histórico (Geschichte). De ahí la necesidad de “repetir”, de volver a comenzar, de re-iniciar la historia, en tanto que repetición de lo posible, no como restauración de la tradición óntica, sino como su revocación definida como destino co-existencial, colectivo, que posibilita la apertura ontológica, la apertura al ser120. Es grande la tentación de considerar esta adhesión como un bajar la guardia por parte de Heidegger, como un desfallecer121, como un error, incluso uno que es intrínseco a su pensamiento al señalar que el error también forma parte de la verdad122, siendo dentro de su 117 cfr. Lacoue-Labarthe, P. op. cit. p. 31. 118 v. SuZ. s. 380, p. 394. 119 v. Ib. s. 381, p. 395. 120 cfr. Ib. s. 386, p. 399. 121 cfr. Lacoue-Labarthe, P. op. cit. p. 35. 122 cfr. GA 9. s. 198, p. 168. 65 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS filosofía excusable al representar lo trágico del pensamiento123. Pero es que el nazismo se consideraba una posibilidad y Heidegger no se equivocaba en la verdad de esa posibilidad. Si se percató de haberse equivocado con la realidad del nazismo, pero no con su verdad intrínseca124, se equivocó con Hitler pero no con la grandeza interna del nacionalsocialismo125. Ese es uno de los motivos fundamentales de la renuncia al cargo de Rector. Siguiendo esto, podriamos señalar que la posibilidad de una ontología de lo político está más allá de la época del Rectorado. Se ha considerado como texto político fundamental de Heidegger el discurso de 1933126, una pequeña obra maestra en cuanto a la formulación y la composición127. Encontramos también consideraciones políticas en otros textos anteriores y posteriores a su entusiasmo con el nazismo, sobre todo en aquellos que tienen como eje central la crítica a la τεχνη. Ésta ha sido la línea por la que se ha orientado la Kulturkritik de la izquierda heideggeriana: el concepto de trabajo heredado de los revolucionarios volkisch, como Jünger128, que Heidegger emplea en los años treinta, se sustituye por el concepto de obra, dotándolo a su vez de cierto contenido estético129 y situándolo en algo así como el “nacionalesteticismo”130. Sin embargo, queremos señalar que Heidegger, aunque retirado del nazismo en 1934, sigue, en cierto modo, vinculado a su verdad, a 123 cfr. trawny, P. Irrnisfuge. Heideggers An-Archie. Berlín, Matthes & Seitz, 2014. p. 63. 124 cfr. Lacoue-Labarthe, P. op. cit. p. 36. 125 v. EM. s. 208, p. 179. 126 GA 16. ss. 107-117. 127 cfr. Löwith, K. Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht. Stuttgart, Metzler, 1986. 128 v. Jünger, E. Der Arbeiter. Herrschaf und Gestalt. Stuttgart, Klett-Cotta, 2007. 129 v. Lacoue-Labarthe, P. op. cit. p. 68. 130 v. Ib. p. 69. 66 FERNANDO GILABERT BELLO su grandeza en tanto que revolución que permite el segundo inicio, una verdad grande que los nazis no entendieron al dejarse arrastrar por el mundo moderno y tecnificado y convertirse en su culmen. Para nosotros, del mismo modo que en los precedentes de una izquierda heideggeriana, la verdad que Heidegger encontró en el nacionalsocialismo tiene que ver precísamente con el trabajo, con la tierra y con la tradición, con aquello que hacía frente a lo moderno. El contenido político de la obra de Heidegger es también aquel que somete la modernidad a revisión, esgrimiendo la tradición, la tierra y el trabajo o la obra, siendo éste trabajo u obra algo realizado bajo los auspicios del artista o el artesano, es decir, lejos de tener el carácter industrial del mundo de la Ge-Stell. No creemos que haya épocas en el pensamiento de Heidegger con mayor o menor contenido político. Creemos que hay una preocupación política con posterioridad a la Kehre que puede ser aprovechado para el desarrollo de una ontología de lo político, del mismo modo que la hay en el pensamiento que desemboca en la adhesión al nazismo, sólo que aquella tiene un tono distinto al habido en Sein und Zeit y su desarrollo hasta ese giro. Ese giro relacionará, de algún modo, lo político con el poetizar, si se quiere, con el arte, con el hacer-arte (trabajo y obra). El ejemplo es la poesía de Hölderlin: Alemania no tendrá salvación si los alemanes no se ponen a la escucha de Hölderlin131, esto es, Alemania, como nación, no tendrá ninguna posibilidad para entrar en la Historia como pueblo. Cuando alude a Hölderlin alude a la poesía, al arte, lo que implica ese cambio en la interpretación que Heidegger hace de lo político. El arte toma las riendas porque es lenguaje, algo que permite la comunicación en la comunidad, que, en el caso de Heidegger, es el pueblo alemán. El poeta, el artista, crea el mito y con ello crea el lenguaje132. El mito siempre tiene que ver con el comenzar, con el re-inicio de la historia, 131 cfr. GA 4. s. 43. p. 51. 132 cfr. Lacoue-Labarthe, P. op. cit. p. 72. 67 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS sobre todo al advenir la época del nihilismo, porque el mito crea mundo y dota de sentido al sinsentido en el tiempo de indigencia, al tornarse bisagra entre los viejos dioses que han huido y los nuevos que aún están por venir133, esos nuevos dioses son anunciados por el poeta que profetiza al formular con palabras el mito del inicio. Ese mito es necesario como fundamento de lo político porque el mito es un fenómeno ficticio, no responde a hechos reales, pero, sin embargo, es necesario para ofrecer a la comunidad un destino a raíz de su origen. Es posible que en Heidegger, el destino no sea posible sin una base mística del tipo del mito del olvido del ser134. Y ese destino es a lo que se dirige lo político. El presunto abandono de la política en 1934, es porque ésta se entiende como un instrumento de gobierno, conclusión a la que Heidegger llega desengañado del nazismo, pero aquello que es lo político sigue siendo una de las cuestiones centrales de su filosofía. Pero la revolución en marcha que en los años veinte impregnaba el espíritu alemán y que entusiasmó a Heidegger había fracasado en el nazismo. Ello indicaba que la comunidad aún no estaba preparada para el advenimiento anunciado por el poeta de un segundo inicio. Tras el abandono del Rectorado, Heidegger adopta el tono profético del mismo modo que los poetas, advirtiendo del peligro del mundo moderno, del mundo de la Ge-Stell que impide que la voz de los poetas se escuche al enterrarla cada vez más en la tecnociencia moderna. 133 v. GA 4. s. 44. p. 52. 134 Hay mucho escrito sobre la relación de la filosofía de Heidegger y los mitos, o sobre la base mística de su pensamiento y su relación con la mística cristiana medieval. Al respecto del vínculo de su pensamiento con lo mítico v. Leyte, A. “El mito Heidegger”. Argumenta Philosophica 2017, vol. 2. 68 FERNANDO GILABERT BELLO 2.1.1. El abandono de la política por parte de Heidegger. Una hipótesis Hacemos un breve excurso hermenéutico a fin de dilucidar las claves que llevaron a Heidegger a apartarse del nacionalsocialismo. Heidegger se percató de que el nazismo no iba a culminar en un reinicio, sino que más bien el totalitarismo se convertiría en el cénit de la modernidad. Que Heidegger se metiera en política indica que, de algún modo, quiso participar en la revolución que estaba en marcha en los años veinte en la Alemania de entreguerras. El papel que quiso tomar era claro: ser el guía del guía135. Ese era el papel predestinado para el filósofo y para la Universidad, lo cual nos lleva de nuevo a la πόλις, pero esta vez, de manera histórica, al hilo del inicio del racionalismo en la Antigua Grecia. Platón y Aristóteles, los pensadores más importantes de aquellos tiempos, no sólo hicieron una filosofía política, también trataron de llevarla a la práctica, al asesorar Platón al tirano Dionisio136 y Aristóteles al ser preceptor de Alejandro Magno137. En muchos lugares se ha señalado la cuestión de que la ambición política de Heidegger era alcanzar la altura filosófica de Platón asesorando a un gobernante138. En este caso el lider político elegido sería Hitler, el Führer que habría de llevar a Alemania a retomar su grandeza, vindicando, incluso, un paso más en la misma. Ser guía del guía implicaba la experiencia práctica de Platón en política... pero no la teórica. La filosofía política del Platón teórico, expuesta en República, describe una ciudad-estado ideal donde los 135 v. rodríguez. R. op. cit. p. XXVII. 136 cfr. guthrie, W. K. C. A history of greek philosophy. Cambridge, Cambridge University Press, 1975. Vol. 4. p. 36. 137 PSeudo caLíSteneS. Historia Alexandri Magni. Berlín, Weidmann, 1977. 138 cfr. ott, H. op. cit, p. 277. o rodríguez, R. op. cit. 69 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS hombres más sabios, los filósofos, están al frente del gobierno139. Pero el Platón práctico no cumplió su predicado, sino que su papel como filósofo fue desviado hacia el mero asesoramiento. Porque Siracusa, la colonia gobernada por Dionisio, buscaba reflejar la ciudad-estado ideal de Platón, pero no gobernada por un filósofo sino por un político. Creemos, más bien, que Heidegger se apoyó en el ejemplo aristotélico más que en en el platónico: la política de Aristóteles es más bien en una descripción de las diferentes formas de gobierno que rigen la convivencia de los hombres. Heidegger quería ser el tutor del Führer del mismo modo que Aristóteles lo fue del ήγεμον más notable de la antigüedad. El modelo de Heidegger es Aristóteles y es un lugar común, dentro de las investigaciones heideggerianas, la relación que hay entre la filosofía de uno y otro140. Sin embargo, creemos que cuando recurre a la obra de Platón como sustento de referencia es precísamente el punto en que se produce el cisma con el nacionalsocialismo. Heidegger no abandona lo político. Al dimitir del Rectorado abandona el vínculo con el nacionalsocialismo “oficial”, pero sigue creyendo en la grandeza de este movimiento141. Ya hemos señalado que lo político en Heidegger tras abandonar el Rectorado tiene el carácter de la voz profética del advenir. Pero el motivo de porqué abandona la política (que no lo político) es difuso, aunque los indicios apuntan a contemplar el nazismo como el culmen del olvido del ser. En algunos casos, incluso se apela a que la dimisión rectoral fue por motivos éticos, al levantarse el nazismo contra algunos de sus propios 139 v. PLatón. República. 473d. 140 Existe una gran cantidad de trabajos a este respecto, exponerlos sería demasiado. Destacamos el trabajo de Franco Volpi Heidegger e Aristotele (Roma, Laterza, 2010) ya que creemos que presenta la influencia del griego sobre el de Friburgo de un modo más conciso y desenmaraña las claves del porqué la filosofía heideggeriana es deudora de la aristotélica. 141 EM. s. 208, p. 179. 70 FERNANDO GILABERT BELLO jerarcas por cuestionar la dirección que el partido iba tomando142. La versión que el propio Heidegger nos cuenta es que se decepciona con el nazismo y de ahí que abandone la política143. Por nuestra parte, creemos que la decepción es más profunda: No es Hitler, es Platón quien le decepciona políticamente, esto es, el abandono de la política tiene unas raíces mucho más filosóficas que las presentadas por los historiadores, tiene más que ver con el pensar intrínseco del camino que recorre la filosofía de Heidegger que con la sociedad y el tiempo que le tocó vivir. Se ha señalado muchas veces que se adhirió al nacionalsocialismo porque su filosofía lo empujaba a ello, porque había en ella un remanente político que posibilitaba ligar su pensamiento con el totalitarismo144. Pero nuestra hipótesis es que ese remanente político que le empujaba a adherirse a la revolución, no estaba en Aristóteles, sino en Platón. El héroe de juventud de Heidegger es Aristóteles, no Platón. El joven Heidegger, un seminarista orientado familiarmente hacia la curia, entra en contacto con la filosofía de Aristóteles a partir de la estima que de él tienen los teólogos en la Konradihaus de Constanza145. Esa inclinación a la teología que Heidegger tiene en esos primeros años de formación, es la que abre la puerta a Aristóteles, ya que el estagirita era considerado como la máxima autoridad filosófica por la escolástica, la corriente teológica y filosófica dominante en la Edad Media, el ingrediente filosófico más importante de aquella 142 cfr. ott, H. op. cit. p. 277. 143 GA 16. s. 388, p. 40. 144 Muchos ejemplos de textos sobre cómo la filosofía de Heidegger conduce al nazismo podemos encontrar entre los antiheideggerianos antes citados: Farías, Faye, González Varela... En muchos casos estos trabajos se aprovechan del contenido sensacionalista que implica el horror nazi. Pero también hay trabajos más serios que muestran el espíritu revolucionario que hay en el pensamiento de Heidegger y de ahí su entusiasmo por la posibilidad del cambio que suponía el movimiento nacionalsocialista, como los también citados de Xolocotzi o Rodríguez. 145 cfr. SafranSki, R, op. cit. s. 25, p. 35. 71 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS época146. Al finalizar el seminario es, sin duda, el momento en que la interpretación que Heidegger hace de Aristóteles toma la dirección de la fenomenología, al recibir de manos de Conrad Gröber, uno de sus maestros en el seminario, el libro de Brentano Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles147. A través de Brentano llegó Heidegger a la fenomenología de Husserl148, buscando compatibilizar el pensamiento aristotélico con la fenomenología durante toda la década de los años veinte. Prueba de ello son los cursos que sobre Aristóteles imparte en 1921149 y 1922150, así como el conocido informe sobre sus lecciones que redactó, a instancias de Paul Natorp, a fin de optar a una plaza académica en la Universidad de Marburgo151. La interpretación que Heidegger hace de Aristóteles es en clave ontológica, sobre todo de los tratados aristotélicos que la tradición metafísica ha abordado desde otras perspectivas, como la Física152 o la Ética a Nicómaco153. Defendemos la importancia de esta perspectiva de trabajo al respecto de Aristóteles en el joven Heidegger, en camino ya de una destrucción de la historia de la ontología tradicional, que abra la posibilidad a una nueva ontología fenomenológica que propicie la comprensión del ser. Esta postura la mantendrá incluso después de la redacción de Sein und Zeit, a lo largo de todo su camino en el pensar. Respecto de la Física la cuestión 146 v. ferrater Mora, J. op. cit. Vol II, Entrada “Escolástica”. p. 1060. 147 brentano, F. Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Friburgo de Brisgovia, Herder, 1862. 148 cfr. SafranSki, R, op. cit. s. 41, p. 51. 149 GA 61. 150 GA 62. 151 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation. En GA 62. ss. 343-411. 152 ariStóteLeS. Physica. Oxford, Clarendon Press, 1930. 153 ariStóteLeS. Etica Nicomachea. Oxford, Clarendon Press, 1979. 72 FERNANDO GILABERT BELLO parece clara: con la palabra φύσις, los griegos expresaban el ser154. Pero ese sentido se ha perdido en la historia de la filosofía, por lo que la labor de Heidegger es la de señalarlo, porque el no tenerlo en cuenta implica que la relación con el mundo, en el que estamos y que forma parte de lo que nosotros mismos somos, es de extrañeza y exotismo. ¿Cómo recuperar el sentido del ser que poseían los primeros griegos, los que para aludir a ese ser nombraban a la φύσις? La propuesta de Heidegger al respecto implica a la praxis y es ahí donde entra en juego la ética aristotélica. El carácter de la ética es una praxis respecto del ser, que no sólo está en los tratados éticos de Aristóteles, sino en toda su obra, siendo incluso la propia Física un ejemplo por albergar la pretensión de “decir el ser”. Sin embargo, la ambición de Heidegger es elaborar de nuevo esa praxis. La praxis aristotélica ha de ser recuperada y limpiada de los errores que la tradición le ha impuesto, siendo los más chocantes los errores de traducción al latín155. Pero ello no basta para recuperar el ser, porque éste yace oculto en la contemporaneidad bajo el peso de la historia de la filosofía, de la historia de la metafísica. Todo el camino hacia Sein und Zeit lo hace Heidegger de la mano de Aristóteles. En estos años de formación no lo considera aún como pervertido por la herencia platónica, como si lo hará años después, cuando se cruce en su interpretación de los griegos la lectura de Nietzsche156. Y si bien, también tiene lecturas de Platón anteriores a la publicación de Sein und Zeit157, éstas no tienen el impacto que tuvo el encuentro con los textos aristotélicos. De esos años de formación con Aristóteles, recibe la praxis que supondrá la analítica existenciaria de 1927, ya que creemos que el contenido primordial 154 cfr. EM s. 17, p. 23. 155 cfr. Ib. 156 cfr. GA 6. 157 Por ejemplo, el curso del semestre invernal de 1924-1925 (GA 19). 73 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS de Sein und Zeit es una práxis ética que se ocupa de la mismidad de la existencia, del mismo modo que la ética aristotélica158. Tenemos entonces que la analítica existenciaria expuesta en Sein und Zeit es una ética y esta ética establece un primer momento dentro de la praxis filosófica. Pero esta praxis no es sólo la ética, sino que en Aristóteles deriva en un segundo momento, la política. La política es el siguiente paso que Heidegger debiera dar en su camino del pensar siguiendo al estagirita, pero en Sein und Zeit no se contempla ese paso filosóficamente. Sin embargo, en los años treinta querrá dedicarse a ello. En el pensamiento aristotélico, al final de la Ética a Nicómaco, de la ética se deduce la política159. Podriamos hacer un paralelismo con el proyecto heideggeriano, puesto que también, casi al finalizar la parte escrita de Sein und Zeit, se abre la posibilidad de una teoría de la comunidad en el parágrafo 74160. Pero luego no recurrirá a Aristóteles. Su actitud respecto de la política aristotélica, al igual que en el resto de su filosofía, es ambigua. En el planteamiento heideggeriano de la pregunta por el ser, Aristóteles es quien sostiene y mantiene la cuestión en torno al ser, pero también le dió un giro nefasto: preguntó primero por el ser, pero también 158 De modo aclaratorio, nos vemos en la necesidad de exponer nuestra visión de la ética más allá del perverso sentido que la moral le ha impuesto en la tradición. Entendemos la ética a partir del carácter que le otorga Aristóteles, el cual la basa en la mismidad, y que es la que Heidegger toma como praxis. La mismidad parte de un análisis del sí mismo desde “ya-en-el-mundo”. Nada tiene que ver con los otros ni con el bien común, salvo que esos otros me afectan al estar también en el mundo. De este modo, Sein und Zeit no es una metafísica, siguiendo a la Ética de Aristóteles, puesto que no pregunta por el “qué”, sino por el “cómo”. Esta concepción de la ética no es únicamente aristotélica y, por ende, de Heidegger, sino que también la encontramos en otros pensadores como, por ejemplo, Kant, quien habla de una moral, que identificamos con la ética, dentro del sí mismo (v. Kritik der praktischen Vernunft. Hamburgo, Meiner, 1990. p. A 289). 159 cfr. ariStóteLeS. Etica Nichomachea. 1181 b. 160 SuZ. s. 382 y ss., p. 396 y ss. 80 FERNANDO GILABERT BELLO platonismo, y que ambos formaban parte de una misma línea de error. La ruptura con Platón pudo venir de la relectura que hizo de Nietzsche en los últimos meses del Rectorado. No está de más recordar que Nietzsche consideraba su filosofía como inversión del platonismo190 ya que éste había alejado a la filosofía del mundo verdadero191. Si el nazismo estaba en camino de alejarse del mundo en aras de una idealidad, presentaba las mismas carencias que el resto de sistemas que habían aparecido bajo la hegemonía de la metafísica. Esto es, Heidegger se percata de que todo Occidente, y los totalitarismos como su sistema último no es ninguna excepción, está teñido de platonismo, que se hizo fuerte con la aparición de la razón en la Atenas socrática y con el auge del judeocristianismo, que convirtió a ese platonismo en la teología que más tarde se secularizará en la tesis política de la monarquía, con lo cual el hilo no queda suelto, sino que vuelve a engarzarse en la historia de la razón, en la historia de la metafísica. Heidegger no encuentra un referente griego para llevar a cabo una praxis política. Aristóteles no le sirve porque es mera descripción y Platón es el origen de lo que cuestiona. A partir de este desengaño, desarrolla una crítica mordaz al platonismo en los años siguientes al abandono del Rectorado, como en el curso de 1935 Einführung in die Metaphysik (“Platón es una caída del pensar desde su inicio trágico”)192 o en Platons Lehre von der Wahrheit193. Esta decepción política forjada en el desengaño de Platón y la visión de que el nazismo también participaba de la metafísica, le hizo abandonar 190 cfr. nietzSche, F. Nachgelassemme Fragmente. Berlín, De Gruyter, 1980. p. 199. 191 cfr. nietzSche, F. Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt. Berlín, De Gruyter, 1980. p. 80-81. 192 cfr. “Platón ist die Vollendung des Anfangs”. EM s. 191, p. 165 (La traducción castellana señala “Platón es la consumación del origen”). 193 v. GA 9. ss. 203-238, pp. 173-198. 81 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS toda argumentación política “pública”. Que desarrollara una política “oculta” tras dimitir del Rectorado no es algo que esté expuesto de manera consensuada. Al no haber desarrollado una ontología de lo político, será nuestra labor hacerlo. 2.2. La política y lo político Desde el principio, hemos tenido cuidado en mantener una diferencia que consideramos esencial y en torno a la cual se vertebra todo este trabajo: la diferencia habida entre la política y lo político. Hay una serie de matices que nos permiten elucidar esta diferenciación en el pensamiento de Heidegger. El primero ya lo hemos citado: Heidegger, en el quinto parágrafo de Sein und Zeit, entrecomilla la “política” para resaltarla en su acepción vulgar, como una teorización supramundana acerca de la convivencia194. De este modo, se convierte en una especie de “disciplina”, una actividad que va más allá de la teoría en tanto que presenta una praxis del mero convivir dado de facto en las relaciones interpersonales, en las relaciones con los otros. Pero estas relaciones con los otros, lo dado de facto en la convivencia, que en el fondo es lo que subyace a toda política, no ha sido tomado en cuenta por la tradición, sino que se ha tomado a la “política”, una teorización con un remanente práctico, digámoslo de una vez, un constructo propio de la cultura de una sociedad y que, como tal, puede tomar diversas formas, como lo que está a la base, como lo dado de facto. La política, el arte, la ciencia y todos los demás ámbitos caen lentamente bajo el dominio de la voluntad individual de desarrollo. Para Heidegger es una tarea urgente de nuestro tiempo devolver a la política el rango que le pertenece, como rasgo fundamental del ser humano que filosofa en la historia y como el ser en el que el Estado se desarrolla plénamente, de modo que 194 cfr. SuZ. s. 16, p. 37. 82 FERNANDO GILABERT BELLO pueda denominarse verdaderamente el modo de ser de un pueblo195. A esa concepción que se tiene de la política como lo que está a la base, ha ayudado una disciplina propia de la sociedad tardomoderna que teoriza sobre la política, esto es, que teoríza sobre la teoría: la politología. Lo político es lo que está a la base de la política, es lo dado de facto, el convivir de los seres humanos en sociedad, ya que no podemos escapar a ese convivir, porque es una de las estructuras fundamentales de la existencia, es el Mit-sein, el ser-con-los- demás196. Ese convivir, eso que es lo político, toma diversas formas particulares a lo largo de la historia y en los diferentes lugares, esas formas particulares en su conjunto constituyen la política pero no el hecho de estar-uno-con-el-otro. Que Heidegger pretendiese elaborar una praxis política a partir de lo político, una nueva teorización que implicase la posibilidad vivenciada, es lo que hemos señalado que podría haberlo adscrito al nazismo. Pero la elaboración de una ontología de lo político es lo que debe de estar a la base a de toda construcción política, y eso es precísamente lo que la política no ha contemplado. No vamos a negar que nuestro trabajo parte de cierta inspiración en las teorías de Chantal Mouffe y la nueva lectura que se presenta a partir de su trabajo de la obra de Carl Schmitt, acerca de la diferencia que hay entre la política y lo político197. La división que hace Mouffe entre “político” y “política” es de ascendencia hobbesiana-marxista al considerar al hombre como un ser social por naturaleza pero cuya sociabilidad es egoísta, ya que ese estado de naturaleza implica una guerra de todos contra todos198. Así, para Mouffe, lo “político” 195 v. NGS. s. 72, p. 69. 196 cfr. SuZ. s. 117 y ss., p. 137 y ss. 197 Mouffe, C. The Return of the political. Londres, Verso, 1993. 198 cfr. hobbeS, T. Leviathan 1, 12 83 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS está ligado a la dimensión de lo antagónico y la hostilidad que hay en las relaciones humanas, mientras que la “política” apunta al establecimiento de un orden de la co-existencia humana a pesar del conflicto que subyace en ese co-existir199. Del mismo modo asumimos que nuestra tarea será desentrañar en una ontología de lo político la doble raíz etimológica que encierran estos términos, a saber πόλις y πόλεμος. Para Mouffe, tradicionalmente, el primero (πόλις) remite a la vida en sociedad y su forma de organizarla, la política, mientras que el segundo (πόλεμος) implica el conflicto, el antagonismo dado en el estado natural de relaciones de unos con otros, lo político200. No se ha contemplado la duplicidad de ambas raíces en la moderna teoría política pero creemos que constituyen una base para una posible ontología de lo político. Lo político alude directamente a algo así como el ser, como una suerte de eseidad intrínseca a la politica. Carl Schmitt, del que Mouffe hace una relectura201 y con quien Heidegger tuvo sus más y sus menos202, recupera en su obra esa esencia fundamental de lo político, fundando su concepto en la oposición antagónica entre amigo y enemigo, siendo este desacuerdo la razón de ser de la actividad política203. A partir de aquí se desarrolla una dinámica del nosotros, los amigos, y el ellos, los enemigos, que estará muy presente en el pensamiento de Heidegger, sobre todo en lo referente 199 Mouffe, C. op. cit. p. 14. 200 Ib. 201 v. Mouffe, C. The challenge of Carl Schmitt. Londres, Verso, 1999. 202 Puede consultarse la relación de Heidegger y Schmitt en la biografía que del primero hace Safranski (Ein Meister... op. cit). Una buena glosa de estos acuerdos y desacuerdos están en el artículo de L. A. Rossi, “El existencialismo político en Martin Heidegger y Carl Schmitt” (Aurora, revista filosófica. vol. 29. nº 49. 2017, pp. 523-550). La cuestión entre estos dos autores queda reflejada en una frase lapidaria de Safranski: “Heidegger quería la revolución, Schmitt buscaba el orden” (op. cit. s. 283, p. 285). 203 SchMitt, C. Der Begriff der Politischen. Berlín, Duncker & Humboldt, 1987. 84 FERNANDO GILABERT BELLO a la nación (Nation) y a la patria (Heimat), esto es, a la idea que tiene de pueblo (Volk). 2.2.1. Una cuestión de etimología Lo que sigue no está reglado filológicamente. Este texto es filosófico y no filológico. Pretendemos esclarecer de algún modo el significado etimológico de lo político para que arroje luz a la diferencia entre la política y lo político. En las tesis de Mouffe hay un dualismo etimológico que explica esa diferencia a partir de dos términos griegos: πόλις y πόλεμος. Ahora bien, llevaremos esa diferencia entre la política y lo político a Heidegger. Para ello comenzaremos, precísamente, haciendo una traducción que rompa con los canones de la traductología, haciendo lo que Heidegger mismo hacía al respecto de los textos griegos. La tarea de traductor que Heidegger lleva a cabo es en ocasiones bastante distinta del sentido que la tradición ha dado a determinados textos helénicos, sobre todo adaptando a sus propios intereses filosóficos la etimología que hay detrás de las palabras de la sabiduría de la Antigüedad204. Esta traducción “libre”, no es sólo una maña heideggeriana, sino que también es algo que está en Hölderlin, quien con su imperfecto conocimiento del griego, realizó una de las mayores obras de traducción al llevar al alemán las obras de Sófocles205. Heidegger sigue su estela traductora recurriendo a un alemán arcaico para reproducir el sentido primario del texto griego. Con la etimología empleada, transforma e intensifica el original. Pero también hay que ser conciente de que se violenta la interpretación 204 v. adrián eScudero, J. “Heidegger y la tarea de la traducción”. Ágora. Papeles de Filosofía vol. 33-1. 2014. pp. 125-137. 205 Ib. p. 136. nota 22. 85 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS de los antiguos206. Para Heidegger, el griego y el alemán son las lenguas filosóficas por excelencia, y busca de manera consciente esa violencia etimológica y esa destextualización para desmontar la conceptualidad heredada. Heidegger piensa que tiene que ser violento contra la violencia ejercida en tanto que poder técnico que domina y enmascara la originaria relación entre ser y hombre207. Es por eso que consideramos legítimo nuestro propósito de crear una nueva etimología de lo político y llevar el agua a nuestro molino a fin de desentrañar la diferencia entre la política y lo político. Suele señalarse en la vulgata que político y política vienen del griego πόλις. Si recurrimos a un diccionario griego al uso208, podemos encontrar con la raíz del citado término palabras tales como πόλις, que traducimos como ciudad; πόλισμα, que sería el conjunto de ciudadanos; πολίτης, el ciudadano; términos que más o menos tienen el sentido moderno que se le ha atribuído al concepto de πόλις. Otra palabra vinculada, en cierto modo, a esa noción sería πολίξω que podríamos traducir como fundar, colonizar o edificar. Sin embargo, si seguimos indagando en la raíz etimológica hallamos palabras como πολιορκέω, que sería sitiar una ciudad; πολεμέω o πόλεμος, hacer la guerra o πολεμικός, que es estar en estado de guerra con los πολεμιος, con los enemigos. Estos términos ya tienen un sentido que implica cierto antagonismo e incluso alude a la agresión, al conflicto con los opuestos. Parece que la común raíz de πόλις y πόλεμος y que conduce a lo político, lleva intrínseca la doble relación de dentrofuera de la ciudad. Los ciudadanos (πόλισμα, πολίτης) están dentro de la ciudad, son miembros de la comunidad política, mientras que los enemigos (πολεμιος), foráneos de la ciudad, invasores, son los externos a la comunidad, aquellos con los que se hace la guerra, los 206 Ib. 207 Ib. 208 Nosotros emplearemos el de Pabón de Urbina para Vox/Spes. (Diccionario Manual Griego. Griego clásico-español. Barcelona, Vox-Spes, 1967). 86 FERNANDO GILABERT BELLO opuestos. La política tiene que ver con el modo de organizarse la ciudad, y lo político se identifica con la idea de ser humano, ya que este tiene la necesidad de la comunicación y convivencia con sus semejantes209. Pero todavía hay un tercer término griego que parece provenir de la misma raíz y que consideramos determinante para nuestros propósitos. Nos referimos a πολύς, cuyo sentido es el muchos, lo múltiple, lo variado. Con esta raíz formamos palabras que incluyen ese término como prefijo: πολυ-πειρία, que se refiere a tener mucha experiencia, o πολυ-ειδής, que es de varias clases. Esta raíz también está en palabras como πολλαχῆ, muchas veces, o πολλαχόσεν, de muchos lados o de muchas razones, motivos. El término πολύς implica multiplicidad, variabilidad. Οἱ πολλοί, son los más, la mayor parte, y τὸ πολλόν, es la multitud, la muchedumbre. Hablar de lo múltiple, al respecto de lo político, implica hablar de pluralidad. Lo político implica la pluralidad. Sólo de la pluralidad de hombres puede surgir la ciudad, la πόλις; pero también sólo por la pluralidad puede nacer el conflicto, el πόλεμος. Tenemos entonces una raíz etimológica común que toma diversos caminos para remitir a una serie de elementos que, si bien la secularización operada en la gramática desde el judeocristianismo ha parecido separar, se vinculan a lo mismo, tratan de lo mismo. A partir de esta idea trabajaremos para un desarrollo de la diferenciación de la política y de lo político con base en Heidegger. 209 badiLLo o’farreL, P. op. cit. p. 30. 87 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS 2.2.2. Una aclaración previa. La diferencia ontológica en Martin Heidegger Uno de los conceptos fundamentales del pensamiento de Heidegger es el de la diferencia ontológica. Suele considerarse en algunos lugares como uno de los hitos de la presunta transición de un primer a un segundo Heidegger, como una tensión que recorre todo Sein und Zeit y que sólo será formulada con posterioridad210. Cuando se produce el giro, la Kehre, en el camino del pensar de Heidegger es cuando aparece la conceptualización de la diferencia ontológica. No es que anteriormente a la Kehre Heidegger no expusiese la diferencia habida entre los entes y el ser. Sein und Zeit mismo comienza con la alusión a la preeminencia de lo ontológico frente a lo óntico a la hora de exponer la pregunta por el ser211, puesto que es la elucidación de esta pregunta lo que guía todo el pensamiento heideggeriano. Pero en un primero momento, en los años en que elabora Sein und Zeit, en la década de los veinte del siglo pasado, Heidegger se encuentra dentro de lo que nos atrevemos a denominar diferencia óntica, al considerar al ser dentro de un plano metafísico, del mismo modo que la tradición. No es que considere al mismo nivel los entes y el ser, pero aún parece latir la pretensión de revelar el ser a la forma de un ente. Sin embargo, en Sein und Zeit si se alcanza a vislumbrar la diferencia ontológica, es decir, se da el salto hacia la nueva comprensión pero no se formula, puesto que el interés primordial de la obra es la analítica del sentido de la pregunta por el ser, sentido que da aquél que pregunta por el ser212. Con la formulación de la 210 fava, J. “Martin Heidegger: el más allá de la filosofía (mundo, transcendencia y ontología fundamental)”. Prefacio a greiSch, J. La invención de la diferencia ontológica. Heidegger después de Ser y Tiempo. Buenos Aires, Las cuarenta, 2010. p. 9. 211 cfr. SuZ. ss. 8-15, pp. 28-35. 212 Ib. s. 7, p. 28. 88 FERNANDO GILABERT BELLO diferencia ontológica, Heidegger invoca la transcendencia del ser como presencia, acude a los fundamentos de esa diferencia que son los fundamentos de la filosofía y la ontología en general, a saber, que el ser siempre es ser de lo ente. Sólo acudiendo a estos fundamentos, puede elaborarse una historia del ser a partir de la destrucción de la historia de la metafísica, ya que ésta plantea la ontología de una manera insuficiente. Si bien, como señalamos, en Sein und Zeit no se presenta de forma explícita la diferencia ontológica, al preguntar en dicha obra por el sentido del ser, es necesario superar la insuficiente ontología de la tradición. Lo novedoso del planteamiento de Sein und Zeit radica en que presenta al ser como algo que solo puede darse en la comprensión de aquello que late bajo toda conducta respecto de lo ente, comprensión que solo puede realizarse por parte del existente que formula la pregunta por el ser213. Pero, como hemos señalado, es con posterioridad a esa obra cuando la conceptualización de la diferencia ontológica toma fuerza. Jean Greisch apunta a que es en los últimos meses del periodo de Marburgo, tras la publicación de Sein und Zeit en 1927, donde se ubica el origen de esta conceptualización214. En esos meses, Heidegger redacta la conferencia Phänomenologie und Theologie215 y las lecciones Die Grundprobleme der Phänomenologie216, Phenomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft217 y Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz218. 213 ridrueJo aLonSo, P. “La diferencia ontológica en Martin Heidegger”. Pensamiento 235. 2007. pp. 125-144. 214 v. greiSch, J. Ontologie et Temporalité: Esquisse d’une interpretation integrale de Sein und Zeit. Puf. París, 1994. 215 GA 9. ss. 45-78, pp. 49-73. 216 GA 24. 217 GA 25. 218 GA 26. 89 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS Consideramos en este trabajo la cuestión de la diferencia ontológica como algo de radical importancia para el establecimiento de una ontología de lo político a partir del pensamiento de Heidegger. La diferencia ontológica es la conceptualización del problema de la transcendencia del ser del ente. El ser transciende al ente, pero a la vez no puede estar más allá del ente mismo, porque no hay ser sin ente puesto que se dan siempre en conjunto. Esto es, se dan siempre juntos pero no es la misma cosa, aunque por ese darse a la vez se ha confundido con relativa frecuencia a uno con otro. Lo óntico constituye con lo ontológico una pareja de conceptos similar a la de existencial y existenciario. Óntica es toda consideración, teórica o práctica, del ente que se atiene a los caracteres del ente como tal, sin cuestionar su ser; ontológica es la consideración del ente que apunta al ser del ente. La descripción del ente intramundano es óntica mientras que la interpretación del ser de ese ente es ontológica. El conocimiento del ente presupone cierta comprensión previa del ser de ese ente, por lo que en la base de toda verdad óntica está la verdad ontológica219. Heidegger es conciente de que uno de los grandes problemas de la transcendencia son las connotaciones teológicas que este término ha adquirido con el paso de los siglos, hasta el punto de que todo lo que transciende se lleva a un plano ulterior, al plano de lo divino, como sucede con el caso de la temporalización, que en su transcendencia es presentado por la tradición heredera del judeocristianismo como aeternitas y no como αει, como vemos en la conferencia de 1924 Der Begriff der Zeit220. En esta conferencia, Heidegger hace especial hincapié en la distinción entre los conceptos que quieren representar “aquello que es siempre” en las culturas griegas y latina. Tanto aeternitas como αει, tienen el carácter sempiterno, el de perpetuidad sin principio ni fin, pero mientra la aeternitas latina heredada por 219 vattiMo, G. Introduzione a Heidegger. cit. p. 20. 220 BZ. s. 104. p. 23. 96 FERNANDO GILABERT BELLO la superación del entramado platónico y judeocristiano; y que los intentos de una crítica de la cultura que lo sintetizase con otros autores, sobre todo Marx, para dar un paso adelante en el ideal progresista que lleva intrínseco la Ilustración, no hayan dado unos frutos, puede deberse a un intento de cerrar lo que no es posible cerrar, precísamente por el carácter abierto de lo político mismo. Al no estar cerrado, no podemos decir cuál es la última palabra al respecto. Pero parece que decir la última palabra, suturar234 la herida abierta del Heidegger político, sería una manera de dar carpetazo al tema y poder vivir en paz con el de Meßkirch, ya con un lugar en la historia de la filosofía, y con uno mismo, puesto que su lectura sería una más entre otras, como alguien a quien hay que leer antes de morir, pero no profundizando demasiado para no pervertir la originalidad fundamental de todo pensamiento propio. Pero estos intentos de suturar nos parecen incompletos puesto que no ponen a Heidegger como un foco que ilumine nuestro propio camino de pensamiento y que siempre va por delante, sino como un hito más por el que hemos de pasar en ese camino. Los estudios sobre la adhesión al nazismo se presentan con mayor o menor seriedad como meras especulaciones historiográficas y biográficas, y los intentos de hacer un heideggerianismo de izquierda no inciden en la ontología de lo político, sino que presentan el pensamiento de Heiodegger como una salvaguarda teórica para la comprensión del entramado metafísico de la situación que se plantea transformar, casi siempre desde la ideología expuesta por otros autores. 234 Emplearemos el término “sutura”, un término procedente del psicoanálisis, como un cierre artificial entre dos espacios separados. Este término, empleado por Jacques Alain Miller (“La suture”. Cahiers pour l’analyse, 1. 1966. pp. 39- 51) para la constitución de lo simbólico como el borde que produce la unión y la división entre el sujeto y el Otro, será empleado en lo político por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (Hegemony and socialist strategy. Londres, Verso, 2001). Del trabajo de estos dos politólogos es de donde rescatamos el término. 97 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS Nuestra propuesta, sin embargo, la aclaración de una ontología de lo político que permita la materialización de una propuesta óntica acerca de la comunidad, una política propiamente dicha, es un camino arriesgado por el bosque (Holzweg) del pensar, donde tendremos que afrontar la espesura de la maleza, el encontrarnos varias veces con los mismos árboles y con los mismos calveros. Pero es la necesidad a la que nuestro tiempo, el siglo XXI, nos empuja. Nuestro siglo tiene visos de culminación según las perspectivas metafísicas. Lo que Heidegger y, aún antes que él, Nietzsche, profetizaban está a la vuelta de la esquina, si no es que estamos inmersos en ello ya. No queda más que pensar con urgencia, puesto que nuestro mundo burgués necesita de un rebasamiento (más que una superación)235, dentro de la lógica del desarrollo, propia de la modernidad236. Será por eso que tendremos que desarrollar una ontología de lo político que sirva de base sobre la que asentar cualquier teoría política y no construirla en el aire sin contar con ese fundamento, tal y como lo ha hecho la tradición del pensamiento político y filosófico. Pero antes de continuar con la descripción de la situación en la que nos encontramos, debemos hacer unas pequeñas aclaraciones para evitar dar lugar a un error de carácter terminológico que podría suponer una especie de adhesión por nuestra parte. Si bien nosotros siempre hemos considerado que nuestro propósito es la elaboración de una ontología de lo político y que podríamos incluir dentro de lo que hemos denominado “izquierda heideggeriana”, lo hacemos más por similitudes de índole romántica con la izquierda política tradicional y por contradecir la adscripción al nazismo de Heidegger. Pero es necesaria la correcta reformulación del término y denominar a nuestro propio cometido final con el nombre de 235 vattiMo. G. La fine della Modernitá. cit. p. 9. 236 Ib. p. 10. 98 FERNANDO GILABERT BELLO anarcoexistencialismo237. Con este término, creemos, elaboramos una síntesis con la que englobamos una teoría radical, el anarquismo, desde la visión autogestionaria expuesta por Kant238, y entendido como una oposición a toda forma de jerarquía impuesta al individuo, como una sociedad mutualista; y la fenomenología existencial desarrollada por Martin Heidegger. Nuestra propuesta es el desarrollo de este anarcoexistencialismo a partir de una ontología de lo político, por lo que tendremos que retomar la crítica a la tradición política de la modernidad, pero no como una oposición basada en la aversión hostil, sino con la pretensión de una regeneración fundada en lo ontológico y someterlo en base a los tribunales de legitimación de la propia modernidad239. 237 Consideramos que el término “anarcoexistencialismo” fue acuñado por José Ordóñez-García en las lecciones y seminarios impartidos en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla durante la primera década del siglo XXI (en torno a 2001-2010). Podemos señalar como punto donde se defendió la idea generaliza en la conferencia “El populismo visto desde una perspectiva democrática de carácter ontológico (de la democracia radical a la democracia ontológica como condición de posibilidad)” impartida en el encuentro con Ernesto Laclau “Democracia y participación política”, celebrado en La Rábida (Huelva) el 10 de Abril de 2014 y recogido pormenorizadamente en el texto “Seamos realistas ¿Hasta dónde estamos dispuestos por lo imposible”, en gadea, W. F. y ordóñezgarcía, J. Democracia y participación política (Hacia una sociedad posible). Sevilla, Fénix, 2015. 238 Consideramos que hay un Kant que proclama políticamente una comunidad autogestionada y anarquista, formada por individuos autónomos y responsables de esa autonomía, con miras a una internacionalización. A este respecto, aludimos al anarquismo no como una ideología política sino como una postura ética. Los textos de Kant que han hecho surgir estas ideas son Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (Múnich, Beck, 2004) y Zum ewigen Frieden (Stuttgart, Reclam, 2008). 239 Odo Marquard denominó a la modernidad la época de la tribunalización y de la legitimación en su conferencia “Entlastungen Theodizeemotive in der neuzeitlichen Philosophie”, recogida en su trabajo Apologie des Zufällingen (Suttgart, Reclam, 1986). Creemos que uno de los factores más visibles que muestran los fatales errores modernos es que somete a todo a juicio salvo a ella misma porque 99 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS cuando lo hace no es que no pueda afrontar el citado juicio sino que no puede ser enjuiciada bajo las categorías que ella misma impone. 101 3. La deconstrucción de la política A continuación, proponemos extraer del pensamiento de Heidegger la demostración de que en la tradición filosófica se ha implementado como forma de organización de la comunidad una política, esto es, algo óntico, que no ha tenido para nada en cuenta lo político, que sería lo ontológico. No queremos señalar que la política, como forma de organización de la comunidad sin tener en cuenta lo ontológico, haya sido fatal para la humanidad (aunque algunos casos o regímenes políticos han de ser reprobados y puestos en cuestión), ni queremos encontrar a partir de ello el mejor sistema de los posibles, como hicieron Platón y Aristóteles al describir las diversas políticas de la Antigüedad240. Más bien, imitaremos la labor de Heidegger desmontando esa política para comprender la falta de fundamento en lo político. Ahora bien, tendremos que juzgar si tras ese desmontaje es legítimo establecer una política similar o, por el contrario, es necesario dar un vuelco a esa situación. Nos encontramos con la dificultad añadida de que, en la contemporaneidad, esa política, que antaño tomaba diversas formas, se ha ido unificando, pero no por ello se ha ido simplificando, sino que ha ido englobando la realidad toda de las perspectivas políticas de la ciudadanía. 240 A este respecto puede verse la configuración del mejor gobierno en Platón en la República y en las Leyes, y en Aristóteles en la Política. 102 FERNANDO GILABERT BELLO 3.1. El escenario en que nos encontramos. Re-pensar (y recuestionar) la Modernidad Nos encontramos aún en los comienzos del siglo XXI, en los albores de un nuevo milenio, aunque ya llevamos casi una quinta parte del siglo, y aún seguimos con la tónica de que estamos viviendo un cambio de época. Por todas partes se oye que estamos en tiempos convulsos fruto de una crisis de valores e instituciones y apelamos a la necesidad de cambio, bien como una regeneración, bien como el dar un paso más allá. Lo destacable es esa proclamada “necesidad de cambio”. Toda transformación del mundo moderno está acompañada de ese tipo de crisis241 en los que se reclama un cambio Sin embargo, nuestro mundo está permanentemente cambiando y cada vez es más “cambiante”, cada vez es menos estable y más ávido de novedades, como señalaba Heidegger en Sein und Zeit242. En este mundo en cambio permanente, no podemos tener una concepción del mismo de manera unívoca y unidireccional, tal y como ha sido desarrollada en la tradición moderna. Este mundo en el que nos encontramos es un mundo distinto de aquél en el que Heidegger filosofa. No ha pasado tanto tiempo desde entonces hasta nosotros, pero en el siglo XX y en lo que llevamos de XXI, se han producido tantos cambios que podemos decir que este mundo es totalmente distinto a como era. Muchos elementos que son objeto de análisis en la obra de Heidegger se han acentuado con el tiempo y han ido evolucionando, pero las apreciaciones del pensador de Friburgo respecto del mundo moderno nos siguen resultando válidas: la crítica a la técnica 241 BilBeny, N. La revolución de la ética. Hábitos y creencias en la sociedad digital. Barcelona, Anagrama, 1997. 242 SuZ. s. 170 y ss., p. 189 y ss. 103 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS como dominio de la naturaleza243, el no-pensar de la ciencia244 o la caída inevitable en el nihilismo como movimiento fundamental de la historia de Occidente245. Estos son unos de los ejemplos de los que aún podemos tomar nota. Y, sin embargo, y precísamente a partir de la influencia fundamental de Heidegger, han surgido una serie de pensadores que ya hablan de una superación efectiva del mundo moderno, señalando que ya nos encontramos en una nueva época donde las viejas categorías con las que se regía la modernidad ya no nos valen246. La superación o no de la época moderna es otro debate. Es evidente, como hemos señalado, que nuestra época es distinta, pero nos atrevemos a señalar que, más que una superación, es una deriva. Hemos señalado también que el juicio de Heidegger sobre la época moderna mantiene su validez a pesar de haberse expuesto tiempo atrás, en un mundo que ahora se presenta transformado, que ahora se presenta como escenario de una época distinta. Podría parecer que en este nuevo escenario ciertos elementos del pensamiento heideggeriano no cuadrasen ni fueran válidos para nuestra reflexión. Nos aventuraremos señalando que nuestro mundo es el mismo pero el escenario es distinto. La cuestión epocal va acorde a la historia y, obviamente, no es lo mismo ahora que hace un siglo. Pero nos atendremos momentáneamente a la cuestión del topos, del lugar. Heidegger siempre tiene presente en sus escritos al pueblo alemán, se dirige a los alemanes como epicentro de la cultura europea. Heidegger, como ya aludimos al referirnos a su biografía, 243 Por poner un ejemplo entre otros, FT. 244 Ejemplo de ello sería WM. 245 Y ponemos como ejemplo Nietzsches Wort “Gott ist tot”. GA 5. ss. 193-247, pp. 157-198. 246 Ejemplos de autores que piensan que estamos en un periodo epocal distinto son Jean-François Lyotard (La condition postmoderne. Rapport sur le savoir. París, Les minuits, 1979) o el ya citado Gianni Vattimo. 104 FERNANDO GILABERT BELLO estuvo muy ligado a la tierra, a su tierra: Nacido en Meßkirch, a cien kilómentros de Friburgo, pasó casi toda su vida en las cercanías de la Selva Negra, donde se ubicaba la cabaña de Todtnauberg, salvo un tiempo en que estuvo ejerciendo como docente en la Universidad de Marburgo. Nosotros escribimos esto desde el sur de Europa, una región con una tradición muy distinta, y en un tiempo donde los diversos lugares, los diversos topoi se interconectan. Nuestro escenario remite en espacio al Sur de Europa, pero en tiempo remite a la globalidad, un escenario muy distinto a la Alemania de entre guerras, la llamada República de Weimar, donde ubicamos el momento central del pensamiento de Heidegger. Nuestro escenario no es un escenario único, sino que engloba a una multiplicidad. Heidegger parte desde la escena de Weimar, pero nosotros hemos de hacerlo desde la múltiple escena global, ya no por una cuestión de ambición, no porque queramos abarcarlo todo, sino por una cuestión de necesidad. Esta necesidad surge porque asumimos que estamos en una época globalizada, donde el despliegue tecnológico ha propiciado que nuestro mundo, antaño vasto e inabarcable, sea ahora más pequeño, dando la imagen de que todo está más a la mano. Este mundo globalizado nos posibilita situarnos en múltiples escenarios a la vez, aunque solo tengamos un aquí y ahora; aunque estemos físicamente en un escenario situado dentro de un topos determinado, podemos inmiscuirnos de algún modo en una multiplicidad de escenarios en la medida en que nos afecta lo que en ellos ocurre. La lista de escenarios es extensa, pero todos tienen en común el estar inmersos en una dinámica que los interrelaciona, de modo que lo que sucede en cada uno de ellos repercute, de algún modo, en los demás. Ahora bien, esta repercusión está mediatizada, por decirlo de alguna manera, por una suerte de instancia superior que hace que aquello que no tiene por qué tener transcendencia en la red 105 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS global, en tanto que hecho efímero, aislado y cotidiano, lo tiene en función de las características del escenario donde se desarrolla. Unos cuantos ejemplos podrían ser el descubrimiento de un nuevo graffiti en el Southbank londinense, un accidente de construcción en alguno de los rascacielos que se están erigiendo en Dubai, un asesinato por arma blanca en las calles de un suburbio de Johannesburgo o un hombre cualquiera que pedalea en una bicicleta por las calles de Beijing. Estos ejemplos no tienen ningún impacto en la red global, pero sí lo tiene el entramado artístico urbano de Londres, las monumentales obras arquitectónicas que se construyen en el desierto en los países petroleros, la violencia en las calles de Sudáfrica o la imagen que tenemos de China como un país atestado de bicicletas. Esos escenarios globalizados albergan unos factores que los unen, aunque puedan ser vagos y estereotipados, como el empleo de internet y telefonía móvil o las marcas comerciales de ropa y alimentación presentes en todos los continentes. Y por supuesto, está la economía: que en Atenas los damnificados por la Troika salgan a la calle a manifestarse, que Rusia organice un mundial de fútbol, que el nombre del candidato a la presidencia de los Estados Unidos salga en un escándalo de corrupción o que un atentado terrorista acabe con decenas de vidas, tiene un eco que se refleja en la Bolsa. A partir de estos ejemplos, y antes que dar una definición, es más fácil exponer en qué consiste el escenario múltiple en el que estamos situados. La palabra, sin embargo, que mejor puede definir este escenario múltiple es interdependencia, tanto a niveles económicos, como a niveles sociales y culturales. Ahora bien, a nuestra concepción del múltiple escenario, se le puede objetar que existen una serie de escenarios que rehuyen la llamada globalización, como podrían ser el sistema político totalitario de Corea del Norte, el islamismo radical en el Oriente Próximo, los restos de la revolución castrista en Cuba o las hambrunas de Somalia. Son éstos escenarios los que 112 FERNANDO GILABERT BELLO durante el siglo XX en la figura predominante, aquella que tiene primacía. Las figuras predominantes se van sucediendo a lo largo de la historia, se van secularizando, y en ellas se ve lo primordial de una u otra época: la divinidad, el Estado, la ciencia, la humanidad, la libertad, la tecnología... Si la primacía de cada época toma la forma de un ente distinto resulta que el fundamento que tienen esos entes primeros es vacío, es la pura nada. Ello abre la puerta al relativismo y con ello al nihilismo. Pensar este relativismo ha sido la labor de los teóricos postmodernos, que consideraban superada la modernidad, por los que estaríamos en una nueva época, la post-modernidad. A este respecto diferimos, y no consideramos que la modernidad se haya superado, sino que ha derivado en algo que podríamos llamar tardomodernidad. Esa tardomodernidad, ha encumbrado a sus propias entidades efímeras, a sus figuras vacuas hasta el punto de que se ha perdido aquello que les da sentido, el ser. Con la secularización, ese ser ha sido olvidado y la historia, más que saltos épocales donde una figura predomina sobre las demás, es la historia de ese olvido. El planteamiento de Heidegger parte de la preocupación por ese olvido. La historia del olvido del ser es la historia de Occidente y todo el pensamiento filosófico, desde su mismo origen en la Grecia clásica, ha contribuído a la propagación de ese olvido. A este respecto, al inicio de Sein und Zeit, se señala: Auf dem Bodem der griechischen Ansätze zur Interpretation des Seins hat sich ein Dogma ausgebildet, das die Frage nach dem Sinn von Sein nicht nur für überflüssig erklärt, sondern das Versäumnis der Frage überdies sanktionert Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del ser llegó a constituirse un dogma que no sólo declara 113 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión264 En la antigua Grecia es donde se exponen las pautas que rigen el pensamiento filosófico occidental, las cuales llevan intrínsecas el olvido del ser. El origen está en Grecia y en Grecia el ser comienza a olvidarse. En el mismo origen ya está predestinado el ser a caer en el olvido. Si el olvido del ser está en los mismos comienzos griegos, no podemos recuperarlo acudiendo a estos primeros pensadores, teniendo entonces que preguntarnos ¿qué es eso del ser?265. Pero, ¿qué tiene que ver esto con el mundo moderno en el que nos encontramos? Nos remontamos al mundo antiguo, ¿es que nuestra época no ha sabido enmendar los errores de los antiguos? Parece ser que no. Más bien, los errores se han ido perpetuando desde entonces, corroborando la hipótesis de continuación y secularización, según la cual los diferentes periodos históricos son máscaras que toma el carácter sacro intrínsecamente ligado a lo humano (y que nada tiene que ver con su constitución biológica)266, no habiendo un mundo moderno como algo contrapuesto a la antiguo, sino que sería un paso más en el camino de la historia del olvido del ser. Y es porque en las plazuelas de Atenas, en esa Grecia clásica, cuando difieren el ser y el pensar267, ya encontramos actitudes propiamente “modernas”: Protágoras y su antropocentrismo268, el enciclopedismo de Hipías269, el igualitarismo de Licofrón270. Los sofistas además 264 SuZ. s. 2, p. 23. 265 EM. s. 80 y ss., p. 74 y ss. 266 cfr. löwith. K. Meaning on History. op. cit. 267 EM s. 129, p. 114. 268 Platón. Protágoras. También diógenes laercio. Diogenis Laertii Vitae philosophorum IX. 51. 269 Platón. Hippias Minor. 270 aristóteles. Politica. 1280 B. 8 114 FERNANDO GILABERT BELLO cobraban por su saber, con lo cual podemos vincularlos de algún modo con el desarrollo del capitalismo o, al menos, con la cultura y el saber como bienes económicos. Pero aquel que tiene la actitud moderna predominante es Sócrates, un ateniense feo y bajito que se dedica a incordiar a los demás y que se convierte en el abanderado de lo que se ha venido llamando la razón. La crítica de Heidegger a la modernidad puede deberse a su consideración de que ésta es un desarrollo sociocultural del racionalismo. Esta crítica sobrepasa la mera Kulturkritik, esto es, una crítica de la sociedad moderna desde el punto de la filosofía de la cultura, analizando los fenómenos y reduciéndolo a meras expresiones de secularización y alienación, o lo que es lo mismo, apostando por una trascendencia de índole negativa que está más allá de los fenómenos mismos271. Heidegger, más bien, tiene como foco el análisis del fenómeno mismo de la sociedad moderna y la deriva histórica en que surge. 3.1.1.1. La edad de la razón La modernidad, tal y como la identifica Hegel, es la edad de la razón: parte del racionalismo cartesiano y tiene en el criticismo de Kant una de sus cumbres272. Sin embargo, toda la historia está impregnada de racionalismo desde el mundo griego: de Sócrates beben Platón y Aristóteles, luego la escolástica medieval y el neoplatonismo buscarán fundar mundo, hombre y dios en la razón273. La razón es tan antigua como la tradición misma, porque 271 Esta es la crítica que por ejemplo lleva a cabo la Escuela de Frankfurt en relación a las sociedades tardocapitalistas. A este respecto, podemos señalar la obra de Adorno Kulturkritik und Gesellschaft. (Frankfurt am Main, Surhkamp, 1977). 272 cfr. hegel, G.W. F., Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. cit. 273 Ferrater Mora. J. op. cit. Vol II. p. 1335 y ss. Entrada “Filosofía Medieval”. 115 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS es incluso anterior a Sócrates. La importancia de la razón es por su hegemonía, porque es lo que ha imperado en la historia a pesar de cierta predisposición a un talante vitalista en ciertas épocas274. Sin embargo, pensamos que ese predominio de la razón, equiparado a la tradición metafísica, no es solo una corriente que se da un tiempo y luego le sucede una de carácter relativista para tiempo después volver de nuevo al racionalismo275. Más bien, creemos que se debe a que se ha contemplado sólo una de las caras de la moneda, que el racionalismo es sólo una visión que se ha tenido de la historia de la tradición, mientras que la otra ha permanecido, por así decirlo, oculta y, en muchos casos, ignota (lo cual no significa que no haya estado presente). Pero el racionalismo ha sido hegemónico en la historia de la ciencia, siendo uno de los factores clave su aparición para que se produjera el olvido del ser. El racionalismo tiene como cometido suplantar la vida espontánea por la pura razón, originando una doble vida donde la razón sustituye lo que verdaderamente somos, espontaneidad276, cómo actuamos verdaderamente, a veces racionalmente y a veces no. Así, desde el racionalismo se mira la vida desde un mundo teórico alejado del mundo en el que uno se haya de facto. Si el racionalismo impera en el mundo moderno, podemos decir que éste no tiene en cuenta para nada la vida fáctica, lo cual es precísamente una de las cuestiones que impulsan el pensar de Heidegger. Volver sobre la cuestión del racionalismo, se debe, según Heidegger, a la forma que toma en el mundo moderno: la de la lógica, una ciencia acerca del pensar, una ciencia que da una serie de reglas para el pensamiento y las formas de lo pensado, sin relevancia para la vida fáctica, lo que le da una consideración de 274 ortega y gasset, J. op. cit. p. 80. 275 Ib. p. 91 y ss. 276 Ib. p. 115. 116 FERNANDO GILABERT BELLO seguridad y confianza al no tener que enfrentarse a los cambiantes avatares de esta vida. Esta ciencia da las pautas del pensar, pero no se plantea qué es el pensar277. Esta ciencia no ha sido cuestionada en ningún momento, pero, sin embargo, se ha instaurado en la cúspide de la ciencia como aquello que rige las otras ciencias. La ciencia de la lógica es una ciencia de la enunciación, porque “lógica” viene de λόγος, que en la tradición donde impera ha venido significando “enunciación”278, mientras que los antiguos griegos, con λόγος, no pensaban ni en el decir ni en el discurso279. Heidegger se pregunta por qué la doctrina del pensar remite a la ciencia de la enunciación y no al pensar mismo. La función del pensar es la búsqueda de lo que determina el pensar mismo, a saber, la ἀλήθεια y la φύσις, esto es, el ser entendido como estar-al-descubierto, precísamente algo que no tiene cabida, por obvio, dentro de las reglas de la lógica280. De este modo, la tradición en la que nos encontramos, la modernidad, corrobora el olvido del ser, puesto que ser, en su significado originario griego, tiene el sentido de φύσις, en tanto erguirse que brota, aquello que al desplegarse permanece en sí mismo y que se muestra, en oposición al devenir, como estabilidad y presencia constante, y, en oposición a la apariencia, como la presencia manifiesta. En el pensar, esta fuerza imperante es la presencia sometedora y aún no sometida en la que lo presente es en tanto ente. Pero esta fuerza imperante, sólo surge desde su cobertura, como ἀλήθεια, y cuando la φύσις lucha por apoderarse de sí misma en tanto que está en el mundo281. La lógica surge cuando el sentido del ser del ente se transforma, con el platonismo, en ιδέα y, como tal, en objeto epistémico, 277 EM. s. 128 , p. 113. 278 Ferrater Mora, J. Op. cit. vol III p. 2202 y ss. Entrada “Lógos”. 279 EM. s. 133, p. 117. 280 Ib. s. 129, p. 114. 281 Ib. s. 65-66, p. 63. 117 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS produciéndose con ello la separación entre ser y pensar. Pero de esta separación no es posible aclarar nada, puesto que es la lógica misma la que necesita de aclaración y fundamentación282, lo cual sólo es posible mediante un pensar más auténtico y originario (y por nada más). Para ello, se ha de volver a la pregunta por la relación entre la esencia del pensar y la del ser, esto es, a la pregunta del despliegue del ser como tal283. En dicha pregunta, hallamos una conexión originaria entre el ser, φύσις, y el λόγος, pero aquí λόγος no tiene el significado pervertido por la tradición de “enunciación”, sino que tiene el originariamente griego de “reunir”284. Para entender la conexión entre φύσις y λόγος hemos de volver a un pensamiento anterior a Sócrates, anterior a la preponderancia del racionalismo en la historia occidental285, antes de la identificación del λόγος con la razón. Consecuencia de esto es que la conciencia del hombre como ser histórico fue definida como θῶον λόγον ἕχον, ser viviente dotado de razón, definición donde el λόγος está presente pero de forma irreconocible. La teoría occidental del ser humano se ha construído 282 Ib. s. 130, p. 114. 283 Ib. s. 131, p. 115. 284 El término griego λόγος ha sido traducido de muy diversas maneras. Un vistazo a cualquier diccionario de filosofía puede dar muchas de las claves de los múltiples sentidos e interpretaciones que puede albergar y originar dicho término. Coloquialmente, prevalece la traducción de λόγος como “palabra” o “expresión” al venir de λέγειν, que usualmente se traduce como “hablar” o “decir”. Sin embargo, el significado primario de λέγειν no es tanto “hablar” como “recoger” o “reunir”, de ahí que la propuesta de traducción del mismo Heidegger para λέγειν sea “ponerante o presentar-después-de-haber-recogido”, por lo que el término λόγος sería el resultado de un λέγειν, que consistiría en una cosecha fruto de una selección. A este respecto, puede verse el texto de Heidegger Logos. Heraklit. Fragm. 50. (GA 7. s. 201 y ss, p. 180 y ss). También Ferrater Mora, J. op. cit. vol III, p. 2202 y ss. Entrada “Lógos”. 285 EM. s. 134, p. 118. 118 FERNANDO GILABERT BELLO a partir de esta definición, pero ello supone que no se ha entendido realmente el sentido de λόγος. Es más, la propia pregunta por el hombre, una vez asumido que es un ente en estos términos, aún nos resulta extraña, porque se posee de antemano una respuesta que además señala que no se debe preguntar, como tampo se debe preguntar por la lógica. Pero el no preguntar implica la confusión de criterios y el no saber el lugar de la toma de decisiones auténticas, además de incapacitarnos para comprender la pregunta misma286. Pero, con Heidegger, la determinación esencial del hombre no es una respuesta sino una pregunta. La pregunta por el hombre sólo puede hacerse desde la pregunta por el ser, porque donde el ser se abre al preguntar, acontece la historia y, con ella, el ser del hombre en virtud del cual éste se confronta con el ente como tal. Esta interrogación conduce al hombre al ente que él mismo es y debe ser, por lo que sólo alcanza su mismidad en tanto ser histórico que interroga. Su mismidad significa que debe convertir el ser que se le abre en acontecer histórico y detenerse en este ser de manera estable; y, puesto que el hombre es histórico, la pregunta por su ser no debe ser ¿qué es el hombre? sino ¿quién es el hombre?287. La distinción entre ser y pensar es, desde su origen, la postura fundamental del espíritu de Occidente, según la cual el ser se determina desde el horizonte del pensar y la razón. El concepto de λόγος originario se pervirtió en la tradición filosófica y posiblemente esa perversión lo convirtiera en la diréctriz de dicha tradición. 286 Ib. s. 151, p. 132. 287 Ib. s. 152, p. 133. 119 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS 3.1.1.2. La edad de la ciencia En la tradición triunfó ese concepto pervertido de λόγος y se entendió como razón. Como en el aguafuerte de Goya, el sueño de la razón también ha creado monstruos288. El ideal de comprender todo desde la razón lógica, incluso lo pasional y sentimental, genera un mundo monstruoso. Lo monstruoso es lo impropio del orden natural y la lógica genera un mundo teórico, lejos de la vida fáctica. Ese corpus lógico se convierte en hegemónico, de modo que, en el intento ilustrado de saber, o bien se entra en su rasero, o bien se es tachado de irracional, lo cual es sinónimo de ignorancia y superstición y es la base sobre la que se asienta la tiranía289. Pero estos “ultras de las luces”290, se han olvidado del mundo y de la vida fáctica. Ese olvido es lo monstruoso. El culmen de lo monstruoso es parejo a uno de los grandes hitos del mundo moderno: la ciencia, que es considerada uno de los argumentos que han servido de amparo para el auge de la hipertecnologización desenfrenada. En muchos de sus trabajos, Heidegger analiza esa forma de entender la ciencia, lo cual es pertinente, puesto que es uno de los grandes paradigmas del mundo en que nos encontramos291. En el cuestionamiento que hace Heidegger del mundo moderno, la crítica a la ciencia tiene especial incidencia, puesto que ésta ha ocupado el lugar preponderante que anteriormente ocupaba la teología como disciplina más eminente y, 288 La obra de Francisco de Goya a la que nos referimos es la de idéntico título: El sueño de la razón produce monstruos, estampa número 43 de la serie de los Caprichos de 1799. (Museo del Prado. Ficha técnica-GO2131. https:// www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/el-sueo-de-la-razon-produce- monstruos/e4845219-9365-4b36-8c89-3146dc34f280?. Consultado 08/09/2017). 289 v. rousseau, J.-J. Du contract social. París, Bordas, 1972. 290 cfr. onFray. M. Les ultras des lumières. París, Grasset et Fasquelle, 2007. 291 v. p. e. FT, BH o Der Ursprung des Kunstwerkes (GA 5. ss. 7-68. pp. 11-62). 120 FERNANDO GILABERT BELLO en cierto modo, vinculada a una cierte élite de iniciados. Al tomar ese lugar preponderante, la ciencia se convierte en la cumbre del olvido del ser. Si bien Heidegger critica muchos elementos del mundo moderno, ninguno es atacado con mayor encono que la ciencia, no por la ciencia en sí misma, que es considerada necesaria por Heidegger, sino por su desvirtuación en los tiempos modernos292. La ciencia moderna parte del hecho fundamental de situar al hombre en el centro del pensamiento pero, sin embargo, no hay correspondencia entre este antropocentrismo y la metafísica, sino que más bien “todo humanismo se basa en una metafísica, excepto cuando se convierte él mismo en el fundamento de tal metafísica”293. La metafísica no presta atención a lo que el hombre es, sino que lo convierte en un ente abstracto y teórico, hasta el punto de reducirlo a sujeto de la ciencia, en un mero cognoscente, sin contemplar el ser y contribuyendo a su olvido. La tradición racionalista estudia al ente pero olvida al ser y, cuando se fija en él, lo hace como si fuera un ente, pero el ser no es un ente, sino aquello que determina al ente en cuanto ente, se encuentra en el hecho de que algo es294. Al contemplarlo como ente se abre el campo para el estudio más representativo de la filosofía desde el siglo XVII: la epistemología. La epistemología tiene como cometido fundamental la teoría del conocimiento, el modo que tiene el hombre de aprehender los entes materiales de su alrededor. El concepto fundamental de esta teoría del conocimiento será el ύποκείμενον, “lo que subyace”, concepto de raíz aristotélica que designaba lo que se predicaba de otras cosas, pero no de otras personas295. En el mundo moderno, este ύποκείμενον se transforma en sujeto, siguiendo la tradución 292 ZS. ss. 127 y ss., pp. 147 y ss. 293 “Jeder Humanismus gründet entweder in einer Metaphysik oder er macht sich selbst zum Grund einer solchen”. BH. s. 321, p. 265. 294 “Sein liegt im Daß”. SuZ. s. 7, p 27. 295 aristóteles. Metaphysica. II, 1. 121 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS latina que se empleó: subjectum. El sujeto se torna el centro de la reflexión filosófica moderna y, por ende, el centro del Universo. El siguiente estadio del antropocentrismo será el sujetocentrismo y el esfuerzo filosófico será vincular al hombre-sujeto con la realidad que le rodea, con los objetos que conforman el mundo, pero no con el mundo mismo. El binomio sujeto-objeto será el punto de referencia de la epistemología moderna, por lo que el leitmotiv de la cuestión filosófica, la aprehensión del objeto por parte del sujeto, siempre será analizado siguiendo las pautas de la ciencia moderna. De este modo, se busca encorsetar a la filosofía como si de una ciencia más se tratara. Pero las ciencias trabajan desde una representación donde los fenómenos se exponen en un sistema ordenado de conocimientos. En la Grecia antigua, la representación era el ser traído a la presencia, pero en la edad de la ciencia, la representación es traer ante sí lo que está ahí delante situado frente a nosotros y obligarlo a retornar a sí como el ámbito donde se imponen las normas. Así, el hombre se sitúa respecto a lo ente en la imagen, pero con ello, se pone a sí mismo en escena en el ámbito de lo representado, al punto de ser el hombre mismo la escena donde lo ente ha de representarse. La novedad no es la posición del hombre en medio de lo ente, sino que ocupa esta posición y la establece voluntariamente, por lo que la época moderna se sitúa a sí misma y por sí misma como nueva296. El giro hacia el sujeto es una de las aportaciones fundamentales para la historia del olvido del ser. Es Descartes, padre del pensamiento moderno297, quien radicaliza este giro y Heidegger es consciente de que el cartesianismo es la base de la radicalización del olvido del ser. Por eso Heidegger ajusta cuentas con Descartes en diversas 296 GA 5. s. 84-85, p. 75 297 hegel, G. W. F., Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. cit. 128 FERNANDO GILABERT BELLO y el análisis de la convivencia que lleva a cabo Aristóteles en su Política322. Con el auge de la ciencia moderna, respecto de la política, se persigue la creación de una disciplina que englobe los mecanismos políticos a fin de establecer un patrón predictivo basado en el cálculo y la probabilidad, un planteamiento político-científico bajo el que regirse. Consecuencia de ello es el establecimiento de vínculos entre la política y las leyes, entre el ordenamiento de la convivencia y el derecho. El derecho y la legislación no son inventos de la modernidad, sino que se identifican con la política desde la antigua Roma. No es que los griegos no tuvieran leyes, pero éstas no eran inmutables ni estaban por encima de la vida cotidiana, sino que más bien eran circunstanciales. Pero en Roma, el derecho se diviniza y, como veremos, será el precursor del aunamiento moderno de la teología y la política. Para los antiguos latinos, las leyes están por encima del colectivo, están más allá, las leyes transcienden el mundo donde se aplica, del mismo modo que ocurre con la ciencia. Cicerón, uno de los más brillantes políticos de la Roma republicana, es, sin embargo, un defensor acérrimo de que la política no es algo que trascienda a la vida comunitaria sobre la que rige, porque hay que participar en la vida política. Al defender una teoría fundada en la historia de Roma, persigue una teoría por y para el pueblo romano323, donde la ley iguala a todos los ciudadanos324 y es incuestionable325. Pero se decanta por la monarquía entre las formas de gobierno, donde el rey es una figura excepcional de la política326 ante el que las facciones 322 aristóteles. Política. 323 cicerón. M. T. De Re Publica. Cambridge, Cambridge University Press, 1995. 324 Ib. III. 33. 325 Ib. III. 17. 326 Platón establece en la República que el control del gobierno ha de estar en manos de una figura excepcional: el filósofo (Platón, República. op. cit). Pero para Cicerón, el filósofo es el teórico que reflexiona sobre las leyes y la vida en 129 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS contrarias deben ceder327. El rey toma el carácter del dios Júpiter, que es rey y padre a la vez. Si los propios dioses son gobernados por uno sólo de ellos, tanto más los pueblos han de aceptar la voluntad de sus líderes328. Pero al ser adoptado el cristianismo como la religión oficial del Imperio Romano se abre la puerta a la teología. Lo divino toma forma en el mundo mediante un individuo concreto proclamado rey. Al proclamarse Augusto imperator en el 27 a. C., se considera el derecho divino como la forma fundamental de la política, no habiendo lugar para el cuestionamiento, pero tampoco para la igualdad, al haber un ciudadano por encima de la ley, o, mejor dicho, haciendo de su voluntad la ley. La monarquía es una versión radicalizada de las ideas políticas de Platón, pero mientras que para Platón el gobernante-filósofo regía la comunidad porque era quien comprendía las ideas transcendentes y su reflejo en el mundo inmanente, era un mediador entre dos mundos; con la monarquía imperial no hay mediador, es la voluntad misma del gobernante quien va pareja con las ideas. El medievo hereda esta concepción de la política. Las pesquisas de la filosofía política medieval van encaminadas a regular la convivencia y, al igual que en el resto de aspectos de la vida, a compatibilizar lo humano y lo divino. El rey es el representante de lo divino y mediante su voluntad expresa la voluntad divina, convirtiéndose la política en comunidad, por lo que la figura excepcional ha de ser otro: el político, un hombre con sentido práctico que es quien debe imponer la mejor forma política de las planteadas por el filósofo. El filósofo ha de instruir e inculcar valor al político y guiarle y asesorarle en su gobierno, mientras que el político tiene que pasar a hechos las palabras del filósofo. Volviendo a Heidegger y el nazismo, nos atrevemos a señalar que el de Meßkirch toma el relevo de Cicerón al querer convertirse en Führer-Rektor de la Universidad, al considerar que su misión consistía en guiar a los guías (rodríguez, R. op. cit. XXVII, num. lat.). 327 cicerón. M. T. De Re Publica. cit. I. 328 Ib. 130 FERNANDO GILABERT BELLO una pirámide con la totalidad de poder en su vértice superior329. Esta es la concepción de la política en Agustín de Hipona y Tomás de Aquino. El primero introduce la idea de la ciudad de Dios, un mundo impregnado por el amor de Dios330, mientras que el segundo habla de política y de cómo ha de estar regido el mundo, pero sin aportar ningún conocimiento político de ello331. Las ideas políticas que surgen con el mundo moderno son una reacción a ese sistema teológico-político. Lo más destacable de esa reacción es el cambio que hay en la pregunta política: ya no será por la vida en comunidad ni la búsqueda del mejor modo de regirla, sino acerca de la legitimidad del gobierno, pregunta que lleva aparejada la cuestión del poder como ejercicio de esa legitimación. El rey no era cuestionado como representante divino. Es una vuelta a la política de hombres y no de dioses, pero a los ojos de un nuevo ente: el Estado. La legitimidad se refleja en el Estado: al no haber un referente divino ni un representante del poder de Dios, comienza a cuestionarse la posición del monarca como soberano del Estado, poder que adquiere por tradición, pero que adquirió en origen por derecho divino. En la monarquía, el fundamento del gobierno está en manos de uno solo de los miembros de la comunidad, del Estado, identificándose el poder con un líder único. Lo moderno es una esfera de lo óntico que tiene detrás la pregunta ontológica, pero no la reconoce como tal. De esa onticidad forma el Estado, el cual no es una variante de la πόλις, ni algo homólogo y/o comparable. La posición del Estado en relación 329 v. ullMann, W. A history of political thought: The Middle Ages. Pengüin, Middlesex, 1970. 330 cfr. agustín de hiPona. De Civitate Dei (Códex Bernensis). Berna, Burgerbibliothek Bern, 2009. 331 cfr. toMás de aquino. De rege et regno. De regimine principum. Sevilla, Izquierdo, 1861. 131 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS con la cuestión ontológica es la misma que hemos atribuído a la ciencia: es un problema ontológico pero no es él mismo ontología332. En la tardo-modernidad se produce el paso de una monarquía absoluta a un sistema “monárquico” parlamentario. Porque la monarquía, tal y como hacemos aquí referencia, es el mero hecho de un obtentor y ejecutor del poder, la unicidad del cabeza de Estado se mantiene incluso en las formas más modernas de política, donde el poder lo detenta uno sólo, sea un rey con cargo vitalicio y hereditario, sea un presidente electo. Cuando aludimos a la monarquía aludimos a un modo de gobierno y organización de un Estado donde una sola persona es el referente de ese colectivo estatal, no a un sistema político que defiende la legitimidad de un rey vitalicio frente a los que buscan que el jefe de Estado sea electo. El logro político de la modernidad que se reconoce es el sistema democrático. A ese sistema vamos a denominarlo aquí parlamentarismo, a fín de diferenciarlo etimológicamente de la democracia griega. Democracia suele traducirse como gobierno del pueblo, pero el sistema parlamentario no está forjado en el pueblo, sino en la sociedad. El parlamentarismo moderno comienza en la Edad Media, pero se engrandece en el Barroco, con la rebelión de Cromwell en Inglaterra. El parlamentarismo es un sistema político donde el poder emana de un parlamento o unas cortes que establecen la legislación de un Estado. El parlamento es elegido entre los miembros del Estado y es en él donde reside la soberanía. Pero el poder ejecutivo, sin embargo, está en un jefe de Estado supeditado a ese parlamento. De ahí que lo consideremos una forma de monarquía. Mediante los éxitos y fracasos de las revoluciones del siglo XIX, el sistema parlamentario se asentó prácticamente en todo Occidente, perviviendo hasta hoy, con la imagen de una separación de poderes que limita la actuación política para evitar 332 Martínez Marzoa, F. Heidegger y su tiempo. cit. p. 41. 132 FERNANDO GILABERT BELLO que el poder se concentre en el poder ejecutivo y dando plenas garantías democráticas. Pero el sistema asentado, que denominaremos tardoparlamentarismo, encierra una trampa. Podemos definir el proceso por el que hemos llegado a él como un emponderamiento político de la ciudadanía, pareciendo que es el pueblo quien, mediante revoluciones y luchas sociales, ha ido adquiriendo poder y sentando las bases para una democratización de la sociedad333. Sin embargo, el sistema democrático actual se basa en un sistema electoral basado en partidos, los cuales presentan una entidad propia y una serie de tendencias políticas determinadas, y que son respaldados por otros elementos del sistema que no son políticos, como la economía o la moral, con lo cual la soberanía democrática del Estado queda en entredicho, puesto que no hay una elección de los representantes de entre la ciudadanía, sino de entre los partidos. Es por eso que el sistema político que denominados como tardoparlamentarismo no tiene el sentido de una democracia. Este sistema es el gran logro de la modernidad política. 3.1.2. Entre bambalinas: detrás del escenario moderno. Ge- Stell, nihilismo y das Man. Ahora bien, como hemos señalado, nuestro escenario es distinto del escenario de Heidegger, a pesar de formar parte del mismo mundo moderno. Es un paso más, una fase superior a esa Alemania de entreguerras. Pero el ser un paso más implica que el camino recorrido es en gran parte el mismo, salvo ese último paso de casi un siglo, por lo que aún hay muchos puntos de encuentro entre la 333 Velasco Mesa, C. “Hacia el emponderamiento político de la ciudadanía: Debates y tensiones en la construcción de la democracia representativa (Siglos XVIII-XXI)”. En gadea, W. F. y ordóñez-garcía, J. op. cit. pp. 69-101. 133 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS época de Heidegger y nuestro mundo contemporáneo. La historia avanza y aunque llena las cunetas de cadaveres nunca es ninguno de sus elementos los que al borde del camino quedan, sino que más bien se va reinventando y secularizando, toma otras formas, adquiere otros vestidos que constituyen su Zeitgeist, pero la esencia es la misma. Nuestra época es la de la indumentaria neorococó pero sigue abajo el fino vestido de algodón de la república de Weimar en la que Heidegger escribe Sein und Zeit. La crítica heideggeriana nos vale para hoy y con las herramientas filosóficas que nos lega, podemos elaborar un pensar acorde a nuestro tiempo. En su contexto histórico de la Europa de entreguerras es donde se esboza nuestro mundo de hoy y el tardoparlamentarismo imperante en la política actual. Ese tardoparlamentarismo es una consecuencia de un clima social en el que impera la inestabilidad, es un paso más en la decadencia. Hoy volvemos a Weimar porque nuestro mundo toma su modelo, se asienta sobre las mismas bases que aquella república centroeuropea, al habérsenos impuesto un sistema tardoparlamentario insatisfactorio para la ciudadanía. La diferencia central con Heidegger, es que el malestar se reducía al pueblo alemán, pero ahora Weimar es global, al erigirse este sistema como el modelo político mundial. Ello ha sido posible al haberse extrapolado a todas las áreas el modelo moderno de ciencia, el abandono del ser en favor del ente. Heidegger advertía del error334, pero luego asumió que era una consecuencia que habíamos de afrontar puesto que era intrínseco a la singladura humana en el mundo335. Así, cada vez, ha ido surgiendo al hilo de la Modernidad, pequeñas adiciones y cambios, pero que han tenido consecuencias 334 cfr. SuZ. s. 4, p. 25. También en GA 9. ss. 203 y ss., pp. 173 y ss. 335 Ésta es una idea común del Heidegger después de la Kehre, donde se asume que está ligado al destino de Occidente el olvido del ser, lo cual posibilita la apertura a otras posibilidades. Respecto a esto v. p. e. BH. ss. 345 y ss., pp. 283 y ss. 134 FERNANDO GILABERT BELLO desmesuradas, siendo las más evidentes las relacionadas con la economía a partir de la doctrina imperante del neoliberalismo. 3.1.2.1. Las normas de la casa: Ge-Stell y neoliberalismo El mundo globalizado en el que vivimos se caracteriza por dos rasgos preeminentes: el neoliberalismo como doctrina económica imperante y la Ge-Stell336 como estructura sobre la que se sustenta en el entramado moderno. Ge-Stell y neoliberalismo no son lo mismo, pero se dan conjuntamente, no se dan uno sin el otro. Veremos hasta qué punto uno forma parte del otro o si son dos entidades 336 Hacemos una aclaración de porqué mencionamos Ge-Stell bajo esta forma. La forma que emplea Heidegger es la de Gestell, traducido literalmente como “marco”, “estructura”, “armazón” o “dispositivo”. Ahora bien, nosotros queremos remarcar el carácter filológico de dicho término. Con el guión separamos el prefijo Ge de Stell, que podemos suponer como una forma abreviada del verbo Stellen (poner, situar, colocar) o del sustantivo Stellung (posición). Evidéntemente no hay ninguna forma conjugada de dicho verbo que sea esa abreviación. El prefijo Ge indica en los verbos regulares alemanes el participio perfecto conjuntamente a la tercera persona del singular de indicativo, de tal modo que, en el caso del citado verbo Stellen, sería Gestellt (puesto, situado, colocado). También en los sustantivos indica el sentido de reunión, el carácter aglutinante, como el conjunto de cosas parecidas. Nuestro juego de palabras remarcaría ese carácter situado o puesto de antemano de la estructura que es la Ge-Stell, remarcando con el guión precísamente ese estar de antemano, ese ya encontrarnos en la Ge-Stell. Por supuesto, todo esto es una especulación que hacemos por nuestra parte, no queriendo adentrarnos en un terreno, el filológico, que no nos pertenece. Puede consultarse la traducción de Gestell, así como las conjugaciones del verbo Stellen en cualquier diccionario de uso del alemán. Nosotros hemos empleado el de Schoen y Noeli (Diccionario Moderno Langenscheidt de los idiomas Alemán y Español. Múnich, Langenscheidt, 1966), así como el alemán de los Hermanos Grimm (Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm. Kompetetzemtrum Universität Trier, OnLine [ http://woerterbuchnetz.de/cgi-bin/WBNetz/wbgui_ py?sigle=DWB&mode=Vernetzung&lemid ]). 135 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS independientes que se dan conjuntamente como un fenómeno unitario. Sin embargo, según han sido tratados en la investigación y formulación de los mismos, parecen no tener nada que ver, han sido considerados dos fenómenos aislados entre tantos otros que constituyen nuestro mundo, nuesto escenario. Ge-Stell es un término al que Heidegger alude por primera vez de forma pública en 1953 en su texto Die Frage nach der Technik337. Heidegger no se ocupa del neoliberalismo, puesto que es una doctrina económica que hace su irrupción a finales de la década de los setenta del siglo pasado338, con las tesis de Friedman339 y de Hayek340, que si bien son contemporáneos de Heidegger341, sus ideas no tienen calado en la sociedad hasta que empiezan a ser aplicadas por el gobierno de Margaret Thatcher en el Reino Unido y el de Ronald Reagan en los Estados Unidos. Parecería que hay una brecha temporal entre 1953 y el final de los setenta, pero pensamos que tanto la Ge-Stell como el neoliberalismo hacen referencia al momento actual del fenómeno de la industrialización. 337 v. FT. 338 gérard, D.; duMénil, L. Capital Resurgent: Roots of the Neoliberal Revolution. Cambridge, Harvard University Press, 2004. 339 FriedMan, M. Free to choose. San Diego, Harcourt, 1980. 340 hayeK. F. A. Droit, legislation et liberté. París, Presses Universitaires de France, 1980. 341 Hayek fue profesor de economía en la Universidad de Friburgo de 1962 a 1969, año en que se jubiló y volvió a su Austria natal, pero desde entonces y hasta que la muerte le sobrevino, precísamente en Friburgo en 1992, estuvo en estrecho contacto con la ciudad donde Martin Heidegger pasó casi toda su vida. La sombra de ambos en su campo es alargada en Friburgo, pero desconocemos si tuvieron algún contacto o leyeron uno sobre el otro. El economista malayo-australiano Kukhatas, sin embargo, ha indagado en que algunos de los estudios de Hayek hay referencias a las reflexiones que Heidegger llevo a cabo sobre la tecnología (Hayek and Modern Liberalism. Oxford, Oxford University Press, 1989). 136 FERNANDO GILABERT BELLO Pero ¿qué es eso de la Ge-Stell? ¿Por qué es un elemento central de la configuración de este escenario en el que nos encontramos? En Die Frage nach der Technik se señala que la Ge-Stell es Wir nennen jetzt jenen herausfordernden Anspruch, der den Menschen dahin versammelt, das Sichentbergende als Bestand zu bestellen (...) Gestell heißt das Versammelnde jenes Stellens, das den Menschen stellt, d. h. herausfordert, das Wirkliche in der Weise des Bestellens als Bestand zu entbergen. Gestell heißt die Weise des Entbergens, die im Wesen der modernen Technik waltet und selber nichts Technisches ist. Aquella interpelación que provoca, que coliga al hombre a solicitar lo que sale de lo oculto como existencia (...) significa lo coligante de aquel emplazar que emplaza al hombre, es decir, que lo provoca a hacer salir de lo oculto lo real y efectivo en el modo de un solicitar en cuanto un solicitar de existencias. Ge-Stell significa el modo de salir de lo oculto que prevalece en la esencia de la técnica moderna, un modo que él mismo no es nada técnico342. Con las palabras de Heidegger, podemos señalar que la Ge- Stell se vincula a lo técnico pero sin ser ello mismo nada técnico. Al hablar de Ge-Stell estamos aludiendo al mundo hipertecnologizado e hipercientifizado en el que nos encontramos. Pero la Ge-Stell en sí misma no es nada técnico y científico. ¿Qué es entonces? El término Ge-Stell en alemán alude al armazón, a la estructura, al engranaje. Si hablamos de armazones, estructuras y engranajes, uno piensa en un entramado técnico... y sin embargo nada tiene que ver con la técnica, como hemos dicho. Eustaquio Barjau traduce 342 FT. s. 23-24, p. 21. 137 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS Ge-Stell como “estructura de emplazamiento”343, dicha traducción nos parece correcta pero en exceso rebuscada. Por nuestra parte, emplearemos el término alemán, pero es necesario hacer una aclaración. La Ge-Stell es el marco contextual y conceptual en que se da la técnica. Tiene que ver con la estructura, con el entramado que subyace a la técnica, algo que va intrínseco a ella, pero que no es ella. En el diccionario de los Hermanos Grimm encontramos que se vincula a la palabra Stellung-Aufstellung, posición, montaje, entramado, dispositivo, aparato... pero también hace referencia a Geschick, que se traduce como destino o habilidad344. En la entrevista en Der Spiegel345, se alude al vínculo de la técnica con el nazismo. Años antes, en el curso de 1935, Einführung in die Metaphysik, afirmaba que la grandeza del movimiento nacionalsocialista radicaba en el “encuentro entre la técnica planetariamente determinada y el hombre contemporáneo”346. Pero en la entrevista señala que la concepción que tenía de la técnica en los años del nazismo era muy distinta a la de después de la II Guerra Mundial, donde se vinculan técnica y Ge-Stell. Heidegger consideraba en los años treinta que el nacionalsocialismo podía canalizar el auge y predominio de la técnica. Ello era una posibilidad, pero el movimiento derivó en un pensar los valores y totalidades del mismo modo que la modernidad calculante, lo que nada tenía que ver con lo que él creía en un primer momento que era la revolución 343 “La pregunta por la técnica”. En Conferencias y artículos. Tr. E. Barjau. Barcelona, Serbal, 1994. 344 Grimms Worterbuch online. Entrada “Gestell” (http://woerterbuchnetz.de/cgi-bin/WBNetz/wbgui_ py?sigle=DWB&mode=Vernetzung&lemid=GG12009#XGG12009) 345 GA 16. ss. 652-683. 346 “Nämlich mit der Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen”. EM. s. 208, p. 179. 144 FERNANDO GILABERT BELLO platonismo363 y produciéndose el seglarismo, el tránsito de la vida religiosa a la vida laica y separándose la religión del poder364, lo cual se estableció desde el movimiento Ilustrado que, en el mito moderno, estableció el sistema democrático que derivó en nuestro actual tardoparlamentarismo. 3.1.2.2. De Ilustración y nihilismo: Totalitarismo y democracia En el XVIII surge el movimiento de la Ilustración, cuyos intelectuales son quienes realmente encumbran a la ciencia y a la razón en su papel dominante, puesto que están convencidos de que ambas construirán un mundo mejor combatiendo la superstición, la ignorancia y la tiranía365. Aún hoy, tres siglos después, la Ilustración es el referente del progreso, lo que nos puede llevar a un mundo mejor siguiendo los preceptos racionales, dando lugar a una suerte de Neo-Ilustración366, que, obviamente, es distinta de la primera, puesto que la idea del progreso ha llevado aparejada una serie de revoluciones políticas que no siempre han sido del gusto de todos, en muchos casos porque han supuesto un baño de sangre. A fin de evitar el coste en vidas humanas, la razón progresista ha ido depurándose y acusando a los periodos trágicos de irracionales, de épocas de oscuridad que enturbian a la razón, como fueron, por 363 Kearney, H. Science and Change. 1500-1700. Londres, Weidenfeld, 1970. p. 13. 364 MarraMao, G. Cielo e Terra. Bari, Laterza, 1994. 365 v. Ferrater Mora, J. op.cit. vol. III. Entrada “Ilustración”. p. 1761 y ss. 366 araMayo, R. R. Cassirer y su Neoilustración. La conferencia sobre Weimar y el debate de Davos con Heidegger. Villaviciosa de Odón (Madrid), Plaza y Valdés, 2009. p. 34. 145 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS ejemplo, el auge de los totalitarismos de la primera mitad del siglo XX367. Sabemos que Heidegger se vinculó a uno de esos totalitarismos en un intento de superar el nihilismo que, a su juicio, implicaba la democracia tardoparlamentaria como una expresión política de la Ilustración. La adhesión al nazismo viene por la posibilidad de un segundo inicio. Ese segundo inicio ha de aunar tres poderes que constituyen las fuerzas creativas de la existencia alemana en tanto que máxima representante de Occidente, a saber, la poesía, la filosofía y la política, porque son los fundamentos de un pueblo, su verdad368, y en ellas radica la grandeza que permite superar el nihilismo mediante un nuevo estilo político, indisolublemente asociado al arte, algo que ya estaba presente en el pensamiento alemán desde mucho antes de Heidegger369. El modelo político del nacionalsocialismo es el Gesamtkunstwerk, algo así como una obra de arte completa, donde el colectivo se da a sí mismo la representación de lo que es y de lo que funda como tal, esto es, que la política se instituye y constituye en y como obra de arte370. La política es así la forma más elevada de la τεχνή, que no sólo es técnica, sino ciencia y arte y está más cercana a la sabiduría, como saber, al ser cumplimiento y revelación de la φύσις371, siendo el superhombre nietzscheano el arquetipo del político-artista372, puesto que funda de nuevo el ser con ese nuevo estilo. A nuestro juicio, Heidegger vio en el nazismo la figura del Führer, como político-artista, una nueva voluntad activa que destruye lo establecido en el imperio de la razón a partir de 367 v. luKács, G. Die Zerstörung der Vernunft. Berlín, Luchterhand, 1962. 368 cfr. GA 39. 369 lacoeu-laBarthé. P. op. cit. p. 86. 370 Ib. p. 80. 371 Ib. p. 85. 372 v. nietzsche. F. Also sprach Zarathustra. Ein buch für Alle und Keinen. Berlín, DTV-De Gruyter, 2016. 146 FERNANDO GILABERT BELLO los rasgos del superhombre373, el lider que puede revertir el olvido del ser374, por lo que el nazismo no puede entenderse como un movimiento social ni como un partido político, sino como el cambio mismo desde el fundamento que supone la superación del nihilismo y el renacimiento occidental. Esa es la verdad interior y grandeza del nacionalsocialismo señalada por Heidegger375. Pero el propio nazismo no ha entendido esa grandeza, sino que ha vinculado la esencialidad de la obra a la esencialidad del sujeto en tanto que autoafirmación y autoproducción individual376, siguiendo las pautas del sujeto de la ciencia moderna y de la metafísica de la tradición, es decir, el pensamiento frente al que Heidegger sale a la contra. El nazismo, y la adhesión de Heidegger a él, presenta la misma aporía que el camino que ha recorrido Heidegger hasta Sein und Zeit: que la pretensión de superar la metafísica conduce a la propia metafísica377. Estas aporías agotan a la propia metafísica y originan el nihilismo, cuya superación no consiste en volver a hacer metafísica, porque de ese modo se vuelve a las aporías y de nuevo al nihilismo. 373 gonzález Varela. N. op. cit. p. 282. 374 Ib. p. 299. 375 EM, s. 208, p. 179. 376 lacoeu-laBarthé. P. op. cit. p. 92. 377 La formulación de esta aporía, la expresa el mismo Heidegger en su texto de homenaje a Jünger, casi treinta años después de SuZ, al señalar que sobrepasar la línea lleva precísamente a lo que se pretende sobrepasar, en este caso, pretender superar la metafísica implica caer de lleno en ella. La cuestión del ser no origina una filosofía sobre el ser, sino que más bien es la culminación de toda filosofía, dando lugar a su agotamiento y no a una filosofía nueva. Heidegger muestra, más que demuestra, que el fracaso, la aporía que representa SuZ, implica el fin de la metafísica como tal, la cuestión del ser no puede ser abordada desde la metafísica. Ahí es donde se produce verdaderamente el giro, la Kehre, del pensamiento heideggeriano y con él el giro de la filosofía occidental. Sin embargo, hay que seguir cuestionándose el ser, aunque el ser como tal sea imposible de delucidar, puesto que es una urgencia de la época (v. GA 9. ss. 385-426, pp. 313-344). 147 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS Pero opinamos que de esto no se percatará Heidegger hasta que se convierta en Führer-Rektor y experimente de nuevo la caída en el nihilismo, por lo que inicia un segundo camino. Pero el nihilismo, sin embargo, es algo genuínamente moderno. El nihilismo moderno en política implica que las masas no sepan cómo orientarse, surgiendo la necesidad de un orientador, de un guía, que se convierte en el caudillo del movimiento totalitarista. De ahí que el totalitarismo, del mismo modo que la democracia parlamentaria, sea un fenómeno genuínamente moderno. No es únicamente una reacción al parlamentarismo, sino que es un paso más en tanto que fenómeno orientado a las masas. Los totalitarismos, las dictaduras del siglo XX, tratan de abarcar a toda la masa, crear adeptos al poder. Porque no es sólo ocupar el poder y hacerse fuerte en él atrincherado, como sucedía en las antiguas tiranías, sino que lo perseguido por la ideología que subyace tras el totalitarismo es que la masa crea que es el mejor de los sistemas posibles. Las dictaduras totalitarias son hipermodernas, su palabrería es la de la modernidad: progreso, ciencia, libertad... Tenemos de este modo que los regímenes totalitarios, como el nazismo, implican la caída en el nihilismo que se trata precísamente de superar con la adhesión. Los totalitarismos europeos acabaron al finalizar la II Guerra Mundial, si bien el bloque soviético perduró hasta casi la última década del siglo XX y también presentaba las características hipermodernas de los totalitarismos fascistas. La Unión Soviética y el bolchevismo en general eran vistos por Heidegger como un movimiento político determinado por la técnica planetaria378, una exacerbación del nihilismo que lleva parejo la democracia. Frente al bloque de los países del Este, se impone otro modelo de política en el bloque occidental a partir de la referencia de la democracia de los Estados Unidos de América, modelo que aún perdura y que se ha 378 GA 16. s. 668, p. 68. 148 FERNANDO GILABERT BELLO expandido, siendo el germen del mundo globalizado, tecnologizado e interdependiente en que nos encontramos. El bloque occidental es el bloque del capitalismo en su nueva versión neoliberal, y, si bien no todos los países adoptan medidas neoliberales en sus políticas, si están en la misma constelación al imponer un orden técnico y liberal que se identifica con el imperio del bien. Al desmoronarse el bloque soviético, sólo queda un escenario múltiple y global, cuyo patrón para regirlo es la democracia tardoparlamentaria. Los totalitarismos fueron un hiperdesarrollo de lo moderno, erigidos a partir del culto a un individuo excepcional que prometía salvar a las masas de la caída en el nihilismo, pero termina arrastrándolas a ese mismo nihilismo. Cuando la política totalitaria fracasa, la democracia tardoparlamentaria se hace fuerte y se convierte en una máquina fagocitadora que formula la expresión política última de la historia del olvido del ser, abarcando todos los estratos de la vida humana y regulándolos mediante la ley. El paradigma ilustrado racionalista ha tachado a los sistemas totalitarios de irracionalistas para exhonerar a la razón y a la modernidad de la sangre derramada por esos regímenes, maquillando al sistema democrático tardoparlamentario y presentándolo como una sociedad de derechos civiles. Pero a este sistema subyace una maquinaria que rige la comunidad de manera autónoma e independiente de los ciudadanos, los seres humanos que en sus relaciones generan la comunidad, que en la época moderna toma la forma del Estado. En el Estado moderno, recordemos, lo divino se ha secularizado en la soberanía que es el poder supremo, originario y jurídicamente independiente que ha tomado el lugar de esa divinidad. No hay ninguna ley natural que determine el poder supremo, sino que su legitimidad radica en la misma soberanía. El teórico austríaco Hans Kelsen formuló un sistema puro jurídico mediante el que legislar los sistemas parlamentarios, considerando al Estado bajo una norma 149 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS unitaria: la ley379. Siguiendo esto, podemos señalar que un Estado es su Constitución, al ser ésta la norma jurídica a la que están sujeto los poderes públicos y la ciudadanía. En el sistema de Kelsen no hay lugar para la soberanía como tal, puesto que el Estado es descrito como una maquinaria perfecta donde todo funciona a golpe de ley, constituyendo la jurisprudencia sus engranajes. Pero al no haber soberanía, no hay lugar para una toma del poder y las pretensiones de emponderamiento ciudadano se diluyen en ese sistema legal, donde no es posible una democracia al no haber posibilidad de una soberanía. Que se compare el Estado tardoparlamentario con una máquina no es trivial, puesto que responde a la propia maquinización de la sociedad que vemos en el auge de la Ge-Stell. El Estado-máquina de Kelsen persigue la objetividad pura en la política, concentrandola en el derecho e incluyendo a la ciudadanía sólo como detentores de derechos y deberes. Ese Estado-máquina es el mundo del das Man al que Heidegger alude en Sein und Zeit380. El das Man, el Uno impersonal, es uno de los conceptos más inquietantes del léxico heideggeriano y hace referencia a los otros en el modo en que nos los encontramos en la cotidianeidad media y cómo esos otros dominan la existencia en el convivir cotidiano. El ser-con, la segunda estructura fundamental de la existencia que Heidegger expone en Sein und Zeit, alude a la convivencia con los 379 cfr. Kelsen, H. Allgemeine Staatslehre. Leipzig, Gehlen, 1966. 380 v. SuZ. s. 126 y ss. p. 145 y ss. Pero no es sólo en el parágrafo 27 de SuZ donde se expone la impersonalidad del das Man, sino que el empleo del término ha estado en el léxico de Heidegger en los textos que allanan el camino a esta obra, como en Der Begriff der Zeit (Vortrag 1924) (En GA 64 ss. 107- 125) o las Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung (Kasseler Vorträge, 1925) (En GA 80). A este respecto puede verse también el diccionario de Jesús Adrián Escudero sobre el léxico de Heidegger (El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912-1927. Barcelona, Herder, 2009, p. 127). 150 FERNANDO GILABERT BELLO otros, al ser-con-otros381. Estar en el mundo (In-der-Welt-sein) implica estar-con-los-demás, compartir mundo con otros semejantes. La existencia es en sí misma co-existencia con los otros que comparten el mismo mundo circundante, esto es, el espacio es común para todos, por lo que al estar en el mundo, estamos con los otros. Por el mero hecho de estar en el mundo, ya tenemos una referencia al otro, incluso cuando no hay nadie ahí fácticamente, porque estamos dados a nuestra mismidad en lo que hacemos al comparecer en el mundo circundante382. Son los otros los que configuran la existencia propia. Sin embargo, nadie es el mismo en la cotidianeidad383 porque la existencia nunca es por sí misma, sino un reflejo de las circunstancias vivenciadas. A la existencia le da sentido aquello que le rodea y lo que uno mismo es sólo puede analizarse mediante el trato con eso que nos rodea, a saber, el mundo y los otros. La existencia tiende a asumir inmediata y regularmente el modo de comportarse de los otros384. No hay un sujeto puro, sino que éste toma la forma de la pluralidad en la cotidianeidad. Pero al tomar esa forma plural, también toma la forma de la impersonalidad, el das Man, que, aunque se ha traducido como el Uno, también puede traducirse en castellano por el “se” reflexivo impersonal que se emplea como pronombre personal para formar oraciones en pasiva refleja: “se” dice, “se” comenta... Este das Man no es éste, ni aquél, no es uno mismo, ni alguno, ni la suma de todos. La cotidianeidad nos sumerge en los otros y, de este modo, el das Man es simplemente impersonal, es el modo de ser de los otros385. 381 SuZ. s. 118, p. 138. 382 GA 80. s. 163, p. 74. 383 Ib. s. 163, p. 75. 384 adrián escudero, J. Guía de lectura de Ser y Tiempo de Martin Heidegger Vol. 1. Barcelona, Herder, 2016. p. 239. 385 SuZ. s. 126, p. 146. 151 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS Uno mismo forma parte de los otros y refuerza su poder. El das Man disuelve la existencia propia en el modo de ser de los otros hasta el punto de que éstos desaparecen aún más en cuanto distinguibles y explícitos. El das Man está en todas partes pero no es nadie concreto y, al no ser nadie concreto, alivia la cotidianeidad de la existencia, puesto que no hay que estar poniendo un interrogante de continuo al otro. Pero ese alivio alimenta el dominio del das Man. El das Man que responde a la pregunta por el quién existencial cotidiano, es el nadie al que toda existencia ya se ha entregado siempre en su estar con los otros386. Porque la vida en común es gobernada por una publicidad (Offenlichkeit) que muestra que no somos nosotros mismos, sino los otros387. La existencia en el das Man tiende a perderse en el mundo del que se ocupa. En la ocupación siempre hay referencias a los otros al cuidarse la diferenciación de uno mismo con ellos, sea superando la diferencia, esto es, intentando alcanzar el nivel de los otros; sea tratando de mantener esa diferencia. Parece haber una suerte de niveles: cuando se trata de superar la diferencia suele estarse en un nivel inferior al resto y cuando se trata de mantenerla suele estarse por encima de los demás. El convivir con los otros está marcado por el cuidado de esta diferencia, que Heidegger denomina distancialidad (Abständligkeit), la cual suele pasar inadvertida en la vida cotidiana. Pero cuanto más inadvertida pasa, más originariamente opera, ya que indica que la existencia está sujeta al dominio de los otros en la convivencia cotidiana. No es uno mismo quien es, sino que los otros le toman el ser. El dominio de los otros es inadvertido388. Ahora bien, hemos de recalcar que el das Man no es un sujeto universal que flota por encima de los sujetos particulares, ni es una especie a la que pertenecemos. El das Man es un existenciario, 386 Ib. s. 128, p. 147. 387 Ib. s. 127, p. 147. 388 Ib. s. 126, p. 146. 152 FERNANDO GILABERT BELLO pertenece a la estructura misma de la existencia: el sí-mismo cotidiano es el uno-mismo (Man-selbst), pero en el primer caso, como sí-mismo, es propio y asumido exprésamente, y en el segundo, como uno-mismo, es la mismidad dispersa que debe llegar a encontrarse. Que la existencia sea familiar a sí misma en cuanto sí-mismo, signiifca que el das Man bosqueja la interpretación inmediata del mundo y de nuestro ser en él389. En la vida cotidiana somos impropios, pero esta impropiedad es lo que define el carácter primario de la existencia. Esto se evidencia al concebir al ser humano como un animal parlante, entendiendo el habla no como una estructura fundamental de su ser, sino como un hablar sobre algo a otros390. Lo hablado es descubierto y accesible por los otros, lo cual es la posibilidad en la que se ampara el das Man, que no surge de un conocimiento originario, sino de mera habladuría, con la cual se encubre el mundo. La existencia cotidiana dominada por el das Man tiende a encubrir el mundo y, con ello, al encubrimiento de sí. Esta tendencia es la huída de sí mismo en la publicidad391, cuya interpretación de la existencia determina la vida en la esfera pública. La vida tiende a hundirse en esta publicidad y consecuencia de ello, es que en la tradición filosófica, la vida se pensó mediante conceptos “públicos” y no en términos que le pertenezcan originariamente392. ¿Qué tiene qué ver éste das Man con el sistema democrático tardoparlamentario? Los principios que recoge la democratización de la sociedad contemporánea son que la titularidad del poder recae en manos de la ciudadanía y que el gobierno se legitima mediante la elección acorde a lo establecido contractualmente, siendo aparentemente el núcleo del sistema tardoparlamentario el colectivo. Pero ¿qué sucede cuando ese colectivo está en manos 389 Ib. s. 129, p. 148. 390 GA 80. s. 164, p. 75. 391 Ib. s. 164, p. 76. 392 Ib. s. 165, p. 77. 153 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS del das Man? ¿Qué sucede cuando los hombres que deben actuar democráticamente, es decir, la totalidad de los ciudadanos, están en una situación caída y dispersa en la vida cotidiana, en la que han de ejercer su soberanía? Que la democracia fracasa por no ser el ciudadano el que se sirve de la democracia, sino un ente impersonal disperso en el das Man, en el “se” reflexivo: se vota, la gente ha elegido a tal o cual candidato... Que Heidegger no era muy amigo de la democracia, se sabe. Las pocas alusiones que de ella hace indican que no la considera un medio fiable para alcanzar una relación satisfactoria con la técnica. Las críticas a la democracia que hace Heidegger tienen cierto sabor platónico y aristotélico393, en tanto que modelo de gobierno desvirtuado, reflejo de la inautenticidad que reina en las vidas de los ciudadanos en el imperio del das Man, propiciando la irrupción de la masa en política. Esa masa abre la puerta, una vez más, al nihilismo, porque el ciudadano medio cae en el anonimato, no es nadie, y convirtiendo la democracia en la consumación del nihilismo en la política. Una democracia auténtica y verdadera tendría que pasar el filtro de una ciudadanía auténtica, 393 Las críticas a la democracia de Platón son por todos bien conocidas: que cualquiera pueda tomar decisiones no significa que las sepa tomar, siendo necesaria la virtud para el buen gobierno, de igual modo que no se deja que el navío surque las aguas bajo navegantes inexpertos (Platón. Carta VII. 324b-326b). Por ello, surgen en los gobiernos democráticos una serie de demagogos que controlan la opinión pública y arrastran a los ciudadanos a tomar decisiones conforme a los intereses de una minoría oligárquica (Platón. República. VIII 557a y ss.). Mientras tanto, para Aristóteles, la democracia es la forma degenerada de la República, el gobierno de todos. Dicha degeneración es producida al salvaguardar sólo los intereses de un cierto sector de la población, que en el caso de la democracia se legitima mediante el número (la masa). Ahora bien, estos sistemas nunca se dan de forma pura, sino que siempre están entremezclándose, de modo que la masa siempre está sirviendo a intereses que van más allá de lo meramente numeroso, confundiéndose con intereses aristocráticos y oligárquicos, como en el gobierno lacedemonio (aristóteles. Política. 1294b). En ambos casos vemos como la democracia toma prestadas las vestiduras de la oligarquía. Algo parecido sucede con la democracia neoliberal. 256 FERNANDO GILABERT BELLO nace del común entregarse a la misma causa. Heidegger afirma, además, que ese destino se libera en el compartir y en la lucha626. Desde esa óptica podría formularse una teoría política que tenga como núcleo la idea de comunidad popular. 4.4.2.5.1. Una propuesta política a partir del Volk: Populismo volkisch Ahora hemos de volver a reiterar la idea general que se sostiene al respecto de la participación política de Heidegger en el nazismo: que Heidegger evidentemente se adherió al NSDAP, pero sin estar claro si se entusiasmó con el espíritu revolucionario de los años treinta en Alemania o había en su filosofía unas directrices políticas pro-nacionalsocialistas. Nuestra intención no es averiguar la verdad al respecto. Sin embargo, sí nos sale al paso la cuestión de lo que le llevó a adherirse a este movimiento, entre otras cosas porque hay influencias en su modo de entender la política de las corrientes volkisch de la época627, que abogaban por una revolución conservadora contraria a la República de Weimar y que finalmente no se llevó a cabo, pero que sirvió de caldo de cultivo para el postrero auge del nazismo628. Con estos teóricos volkisch, como Carl Schmitt o Ernst Jünger, ya hemos señalado que Heidegger tuvo acuerdos y desacuerdos629. A qué se debe esta influencia puede rastrearse en el mismo planteamiento que de la filosofía tiene Heidegger: a pesar de 626 SuZ. s. 384-385, p. 398. 627 bourdieu, P. op. cit. p. 19 y ss. 628 Como uno de los bastiones de los movimientos volkisch podemos destacar a la Sociedad Thule, dirigida por Alfred Rosemberg, quien fue uno de los grandes teóricos del nazismo. 629 safranski, R. op. cit. s. 209, p. 213; s. 267, p. 269. 257 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS la abstracción de su pensar cuando alude al ser y a lo ente en su totalidad, la pregunta por lo fáctico de la vida cotidiana es su punto de partida filosófico630, y eso fáctico implica asumir de lleno el espíritu de la época. Heidegger es un pensador de su tiempo y su época y los hechos vividos en Alemania en la primera mitad del siglo XX condicionan su pensamiento. La Alemania de entreguerras es una época marcada por la demanda de la reflexión acerca de la situación de crisis de aquellos años, tras el trauma de la I Guerra Mundial. La guerra y la posterior crisis marcaron, como ya sabemos, a toda una generación de intelectuales alemanes, la generación de Heidegger, lo cual se reflejó en los discursos sobre la era de masas y la técnica, la fascinación por la guerra y la muerte y la rebelión contra el poder y la burguesía631. Esta generación se desarrolló en un proletariado universitario al margen de la Universidad, que tomó en algunos casos posiciones conservadoras, nacionalistas y xenófobas632, pero en otros casos derivó en una izquierda radical633, si bien con menos relevancia en la historia, pero tanto uno como otro bando presentaban la crisis como un símbolo de decadencia de la civilización occidental634. Frente a esa decadencia se persigue un nuevo modelo que sólo tomará forma tras la II Guerra Mundial en la figura del emboscado de Jünger, quien busca en el bosque 630 XolocotZi, Á. Fenomenología de la vida fáctica. México D. F, Plaza y Valdés, 2004. p. 14. 631 bourdieu, P. op. cit. p. 19. 632 Por ejemplo, el caso más reseñable de teórico derechista es el de Carl Schmit, pero también otros como el periodista Hans Zehrer o Max Hidelbert Boehm. 633 Los ejemplos tempranos son los de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht. Más adelante el Instituto de Investigación Social (la Escuela de Frankfurt), el filósofo marxista hungaro pero entonces instalado en Alemania Gyorgy Lukács o el poeta Erich Mühsam siguieron la estela de la izquierda hasta que tuvieron que emigrar por la llegada al poder de los nazis (o, como en el caso de Mühsam, murieron en un campo de concentración). 634 cfr. sPengler, O. op. cit. 258 FERNANDO GILABERT BELLO una concepción auténticamente alemana de la libertad más allá de la burguesía ilustrada635. Esos teóricos volkisch poseían una matriz ideológica común que engendra una visión del mundo basada en oposiciones636. Que Heidegger pertenece a esta cosmovisión está claro, pero sin embargo se tiende a pensar su trabajo como a-histórico637, lo que le da cierto carácter de apoliticidad, al estilo de las grandes obras del pensamiento universal, como la Crítica de la razón pura de Kant o el Discurso del método de Descartes. Sin embargo, podemos encontar trazos volkisch en Heidegger, por ejemplo en el análisis que hemos visto que hace del das Man, la masa impropia de un mundo dominado por la burguesía. Porque en el fondo, todo pensador lleva consigo cierto compromiso político que de algún modo ha de verse reflejado en sus textos, aunque su campo de trabajo sea muy distinto del mismo638. Hemos visto la posibilidad de que Heidegger estuviera vinculado a una suerte de ideología volkisch, esto es, una suerte de populismo conservador. Ahora bien, podemos desarrollar también un populismo de izquierda que tuviese como sentido último la comunidad en su modo de ser propio a partir de lo expuesto. Ahí podría darse una suerte de política heideggeriana. El populismo como corriente política implica atraerse a las clases medias y más desfavorecidas frente a un elitismo dominante. Para aludir al populismo, hemos de señalar dos tipos de política enfrentadas. De un lado, tendríamos una política elitista, en la que una minoría rige a la multitud y en la que la integración en la misma, esto es, ser 635 v. Jünger, E. “Der Waldgang”. SW7 Essays 1. Betrachtungen zur Zeit. Stuttgart, Klett-Cotta, 1980. 636 bourdieu, P. op. cit. p. 32. 637 cfr. steiner, G. op. cit. p. 13. 638 bourdieu, P. op. cit. p. 14. 259 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS uno de los actores activos del escenario de la política, implica trepar y saber desenvolverse en un sistema piramidal y estamentario. Esta política vertical tiene como modelo el Antiguo Régimen, a pesar de su predominio en las sociedades tardomodernas, como la democracia estadounidense y el parlamentarismo inglés, o las mal llamadas repúblicas populares de la Unión Soviética y China. La verticalidad estriba en que el miembro de la sociedad que tenga cierto interés en la política, si quiere hacer algo en la misma, se ve impelido a ir “subiendo escalones”, dentro del partido, para así poder materializar sus demandas, las cuales, en ese ascenso, se van tornando más acordes a una ideología promovida desde la élite del partido, porque sólo se sube de nivel siendo acorde a los requerimientos que en ese nivel hay. Del otro lado, frente a esta política elitista-vertical tendríamos el populismo, que reclama la horizontalidad. La base de la política para el populismo son las demandas del pueblo. A partir de estas demandas, el proyecto político populista se erige como defensor de los intereses generales de la población. Las demandas políticas son las que configuran la identidad de un determinado pueblo639. A diferencia de los sistemas elitistas, tras el pueblo no hay una expresión de ideología para el populismo640, sino que se articula única y exclusivamente mediante demandas. Pero aunque estas demandas son múltiples y variadas, existe una demanda ulterior que es la que engloba al resto: la demanda democrática. Ahora bien, esta democracia no tiene nada que ver con la democracia impersonalista que surge como vástago político del das Man impropio. La democracia populista presupone un carácter igualitarista al no haber una preeminencia de una demanda política sobre otra, del mismo modo que no hay una preeminencia al respecto del ser de ningún ente sobre otro ente. El populismo configura su ideología a partir de 639 laclau, E. La razón populista. cit. p. 9. 640 Ib. p. 97. 260 FERNANDO GILABERT BELLO las demandas y/o acciones, mientras que la política elitista configura sus demandas y/o acciones en función de la ideología. Esto es lo que diferencia fundamentalmente a una y otra forma política. Actualmente, el populismo es uno de los temas centrales del debate filosófico-político, sobre todo a raíz de la irrupción en el main stream de la política de nuevas formaciones que reclaman su sitio tanto a la izquierda como la derecha de las formaciones clásicas de los sistemas democráticos globales641. De esta forma de hacer política se ha dicho mucho de manera muy dispar, pero hay una serie de mecanismos de acción que son comunes en toda esta diatriba, como el predominio del planteamiento emocional sobre el racional, la adhesión incondicional al líder o una fuerte movilización social entre otros. Si nos guiamos por estas estrategias, podemos ver que han habido en la historia reciente infinitud de movimientos populistas con una idea política prefijada por los paladines de cada uno de ellos: del “Milagro de Aznar”642 al movimiento cocaleroaymara de Evo Morales643, de Podemos a la irrupción de Trump en la presidencia estadounidense644. Si es nuestra pretensión elucidar la posibilidad de un populismo heideggeriano, es necesario tener en cuenta el das Man, pero 641 Ernesto Laclau es el teórico de más renombre que formula unas tesis sobre el populismo pero podemos encontrar mucha bibliografía reciente en castellano. Así podemos citar los trabajos de Fernández Liria (En defensa del populismo. Madrid, Catarata, 2016), Villacañas (Populismo. Madrid, La huerta grande, 2016) o Verstrynge (Populismo. El veto de los pueblos. Barcelona, El viejo topo, 2017). 642 kaMM, T. & VitZtHuM, C. “Spain is booming as it moves to meet EU monetary pact”. The Wall Street Journal. 20/05/1997. (https://www.wsj.com/articles/ SB864076332524104500) 643 fanJul, G. “Bolivia: populismo del bueno”. El País Digital. 23/11/2011. (https:// elpais.com/elpais/2011/03/23/3500_millones/1300858200_130085.html). 644 PéreZ coloMé, J. y llaneras, K. “De Trump a Podemos: ¿Qué es exactamente el populismo?”. El País Digital. 14/11/2016. (https://politica.elpais.com/ politica/2016/11/14/actualidad/1479150607_282338.html). 261 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS teniendo claro que la masa a que se refiere con ese término no es lo popular, aunque pueda identificarse el populismo con la masa. Hay una diferencia fundamental entre das Man, como masa impropia, y Volk, que sería una comunidad propia, que nos remite a un compartir la co-existencia en espacio común donde los otros configuran una identidad propia, mientras que en la co-existencia impropia, no hay lugar para un compartir puesto que la alteridad pasa inadvertida en la cotidianeidad media645. El contrarresto a la sociedad impropia es la comunidad popular. Del mismo modo que el llamado de Sein und Zeit para superar el estado caído del existente individual, un colectivo que lleva una existencia impropia puede asumir aquello que es y constituirse en una comunidad propia. No es una tarea fácil, puesto que el no tener que preguntarse por la cotidianeidad alivia a la existencia de no tener que interrogarse de continuo, permitiendo hacer las cosas con mayor facilidad y comodidad. Pero al preguntarse por el carácter propio del pueblo, a éste se le da un lugar en la historia. Si bien las ideas que Heidegger tiene acerca del pueblo y la comunidad son ambiguas, pudiendo originar una interpretación populista conservadora, en la línea volkisch, podemos señalar también similitudes con los nuevos populismos que parten de cuestionar lo que se entiende por democracia, sobre todo lo que hemos señalado como tardoparlamentarismo, que no lleva a una democratización real donde la titularidad del poder recaiga en la ciudadanía y la legitimación del gobierno sea acorde a un proceso electoral establecido contractualmente, sino que fomenta la irrupción de la masa impropia, con lo que una democracia real fracasaría al ser un ente impersonal (el “se vota”) el que tomas las riendas del sistema. La verticalidad del sistema tardoparlamentario no contempla las demandas populares porque el ciudadano, como el das Man, 645 SuZ. s. 126, p. 146. 262 FERNANDO GILABERT BELLO no es nadie y es todos a la vez, convirtiéndose este sistema en la consumación del nihilismo político al no representar a nadie. La tarea de un populismo heideggeriano debe ser la construcción de la comunidad popular en su modo de ser propio. Sólo mediante la re-apropiación del Volk puede llegar a establecerse una democracia real en base a la no preeminencia de uno sobre otro, lo que sería la horizontalidad reclamada, exponiéndose que la democracia no es lo mismo que unos intereses partidistas y verticales. Pero este planteamiento de una política a partir de un concepto deducible de Heidegger, el de comunidad propia, aunque puede resultar interesante, encierra una aporía que lo imposibilita. 4.4.3. La trampa de Sein und Zeit Sein und Zeit es sólo la primera parte de un compendio que iba a tener una continuación, bajo el título de Zeit und Sein, donde se expondría una segunda tarea fenomenológica (tras la analítica existencial), que consistiría en desbrozar tres momentos claves de la historia de la filosofía646. Pero dicha segunda mitad nunca fue redactada, sino que en su lugar se produjo el giro (Kehre) hacia otra forma de entender el pensamiento: como una historia de la metafísica occidental como la historia de la caída en el olvido del ser y su consecuente nihilismo. Mucho se ha escrito y trabajado acerca de la legitimidad de este viraje647 y de la segunda parte no escrita de Sein und Zeit648. Pero lo cierto es que redactar esa segunda parte siguiendo la pauta marcada de su obra principal era una labor imposible para el 646 Ib. s. 39-40, p. 59-60. 647 Pöggeler, O. op. cit. ss. 162 y ss. p. 192 y ss. 648 cfr. HerrMann, F.-W. von. Heideggers “Grundprobleme der Phänomenologie”. Zur “Zweiten Hälfte” von “Sein und Zeit”. cit. 263 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS pensador de Meßkirch porque el final de la primera mitad conduce a una serie de aporías irresolubles respecto de la analítica existencial. La principal de todas es que en esa segunda parte se iba a poner de manifiesto la temporariedad del ser, que era más originaria aún que la temporariedad de la existencia649, pero esto no sería posible puesto que en Sein und Zeit se muestra que lo único que puede temporeizarse es el existente que se cuestiona por el sentido del ser y no al ser mismo650. Pero Sein und Zeit encierra una serie de aporías menores que conducen a esa aporía principal, mostrando que no había posibilidad de un fundamento último más allá de la existencia individual, que se caracterizaba por esa temporalidad. Ejemplo de ello sería que el existente es caracterizado por dos aspectos incompatibles entre sí que se intentan armonizar en la aperturidad: la facticidad, en tanto que ser afectado por el entorno y asociada a la disposición afectiva, y la existencia, ligada al carácter proyectivo del existente y vinculada al comprender651. La aporía que para nosotros tendrá más importancia reside en el sentido que la propiedad tiene respecto de la existencia con los demás, el modo de ser propio del ser-con. Hemos desplegado el modo de ser propio de la colectividad mediante el término del Volk, lo cual nos llevaría a la posibilidad del desarrollo de una política de corte heideggeriano. Pero esa aporía nos muestra que establecer una política como tal a partir de Heidegger no es posible, por lo que sólo sería posible establecer una ontología de lo político en cuanto tal, de hacer una mera fenomenología del ser-con, de nuestra situación en el mundo con respecto a los otros y no como un colectivo que, en el fondo, pueda poseer un carácter destinal en común. Por tanto, es necesario desplegar esa 649 cfr. SuZ. s. 18-19, p. 39-40. 650 escudero PéreZ, A. “Ser y tiempo: Una obra interrumpida”. Eikasia. Revista de Filosofía. nº 41. 2011. p. 135. 651 lytHgoe, E.; rossi, L. A. op. cit. p. 22. 264 FERNANDO GILABERT BELLO aporía, para así poder hacer desde la ontología de lo político no una política de “máximos”, no una política que pretenda elucidar el modo adecuado de organización en el mundo globalizado de la Ge- Stell y el neoliberalismo, sino una política de “mínimos” que tenga un remanente práctico para que el conflicto, lo que subyace en lo político, pueda ser solventado. Lo político tiene como base la alteridad, el hecho de que hay otros. Esos otros también son afectados, como hemos visto, por los modos de ser propio e impropio. Si los otros nos los encontramos en la cotidianeidad, el vínculo con ellos está teñido de impropiedad, siendo el ser-con propio algo difícil de plantear, puesto que a la propiedad sólo se llega mediante las instancias singularizadoras de la muerte y la angustia, permitiéndonos romper con los demás con los que inmediata y regularmente nos identificamos en el das Man. En el camino de pensamiento de Martin Heidegger, la posibilidad de un ser-con propio está abierta en Sein und Zeit, como sabemos, a partir del carácter proyectivo del comprender, que permitiría a la existencia elaborar un modo de ser propio colectivo a partir del concepto de generación o Volk, esto es, en base a un estudio de la historicidad de la existencia, lo cual propiciaría la aparición de una comunidad propia, desde la cual hacer algo así como una política auténtica, que nosotros hemos querido reflejar en la posibilidad de un populismo. Sin embargo, en Sein und Zeit ya se elucida que ese modo de ser propio de los otros no es posible, sino que los otros están condenados a la impropiedad: El temple anímico que posibilita el paso de la existencia impropia a la propia es la angustia, que es la que permite la comprensión de los éxtasis temporales. La angustia posibilita el distanciamiento respecto del ente intramundano para poder tematizar el mundo, que es lo que da sentido al ente. En la cotidianeidad, esto es, allí donde no nos distanciamos de lo intramundano, somos con los otros, incluso, cuando estamos solos, 265 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS ya que la soledad es un modo deficiente del ser-con. Este vínculo con los otros se quiebra con la angustia, donde la desazón acaba por singularizar la existencia, abriendo el camino hacia su análisis, tal y como es expuesto en la segunda sección de Sein und Zeit. Este análisis de la propiedad de la existencia posibilita mostrar la temporalidad como sentido de ser del existente desde la singularidad ontológica que da la muerte. Esto es, sólo desde la individualidad se da la propiedad. Pero Heidegger, a pesar de haber expuesto esto en Sein und Zeit, todavía parecía creer en la posibilidad de un ser-con propio. Sin embargo, dos años después de la publicación del considerado su trabajo magno, zanja las dudas al dotar al individuo moderno de un temple anímico fundamental que no era contemplado en 1927. En el curso de invierno de 1929-1930, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, alberga la pregunta ¿Quienes somos, pues, “nosotros”?652. Obviamente la pregunta está contextualizada y no se dirige a la humanidad en general, sino a la Alemania de finales de los años veinte del siglo pasado, o más aún, al colectivo universitario, que es a quien se dirigirá en el discurso rectoral de 1933. Pero preguntarse por la posibilidad de un colectivo da lugar a plantearnos dicho texto a partir de lo que hemos elaborado al respecto de una ontología de lo político. Heidegger expone como temple fundamental el tedio, redefiniendo el temple anímico en relación con los existenciarios y como nexo de unión entre ser y existencia653. Si la angustia era un temple anímico que se asociaba con la propiedad y la singularización, el tedio tiene el carácter de lo impropio, por tanto el ser-con no tiene ninguna posibilidad de ser propio. Frente al aislamiento al que lleva la angustia, el tedio está asociado ya de por sí al das Man. Si 652 GA 29/30. s. 103, p. 100. 653 lytHgoe, E.; rossi, L. A. op. cit. p. 22. 272 FERNANDO GILABERT BELLO los comienzos, que no es el comienzo de los tiempos, sino que ese comienzo no es otro que la existencia. La existencia no es histórica en el sentido de que evoluciona en diversas épocas desde el comienzo, sino que es histórica en sí misma. La ruptura que Heidegger quiere llevar a cabo con la metafísica no es una nueva etapa en la historia. La historia de Occidente es la historia del olvido del ser, es una historia que comienza en la antigua Grecia, el principio de toda nuestra historia, y que llega a nuestros días. Desde la postura de Heidegger no tiene consideración alguna el dar un paso adelante en esa historia ni tampoco dar varios pasos atrás para rectificarla, sino que pretende ir al origen mismo, pretende re-iniciar la historia. Uno de los focos principales del pensamiento de Heidegger es el intento de alcanzar un nuevo comienzo, de llegar a un re-nacimiento. Esta idea no es nueva en la historia de la filosofía. Ya hemos visto que los modernos consideraban que desde finales de la Edad Media se imponía un renacimiento que pretendía recuperar la esencia de los clásicos, frente a una presunta degeneración de carácter teológico que esa esencia habría sufrido con el paso del tiempo. Pero este renacimiento se reveló como un paso más en la historia del olvido del ser, donde el espíritu secularizador de la modernidad instituyó al Estado en el lugar en que antes se encontraba la divinidad, es decir, se convirtió en una etapa más de una historia tan antigua como la propia razón. Durante toda esta historia, con el inicio de un nuevo segmento de ella, con el comienzo de cada nuevo periodo, donde predomina un nuevo paradigma, un nuevo principio, surge una especie de renacer que pretende ver cómo el pensamiento siempre está re-naciendo, a diferencia de una temporalización progresiva como la que llevan a cabo las concepciones progresistas de la ciencia y la historia, una flecha que no puede detenerse. El pensar se muestra como cíclico, se caracteriza por la idea de eterno 273 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS retorno668. De este modo, la filosofía es experta en inicios, porque no es un progresar, ya que no añade nada nuevo al saber acumulado como hace la ciencia, sino que consiste en una hermenéutica de la vida humana. Para Heidegger, todo comenzar se ve como una posibilidad de transformación sostenida en la libertad. La filosofía moderna quiso ser ciencia y se convirtió en metateoría del conocimiento, haciéndose más fuerte en el mundo de la Ge-Stell y el neoliberalismo, donde prima el ideal de progreso en base a las mejoras de la producción. Frente a esto, Heidegger se rebela, pretendiendo volver a lo originario para así dar lugar a un nuevo inicio. Pero nos hallamos ya en algo que ha comenzado; cuando nos planteamos con Heidegger comenzar de nuevo en el mundo, ya no parece que hay marcha atrás al estar siempre inmersos en el mismo. Porque lo primero ni es el existente que se halla en una situación, ni la situación en que se halla un existente, sino que lo primero es el encontrarse del existente en esa situación, es ese estar-en, el cual es un encontrarse. Ese encontrarse es anterior a la reflexión y, por supuesto, anterior al establecimiento de esa reflexión como un teorizar. Puede parecer una paradoja la cuestión del comenzar. De ahí que la resolución de esta aporía sea una de las consideraciones que proponemos en este trabajo. ¿Cómo es posible un comenzar, si siempre estamos ya de antemano habiendo comenzado, si siempre venimos de una tradición que no puede ser borrada? Precísamente porque la revolución, despojada de todo significado que la relacione con la política, es volver a un punto una vez que se ha dado la vuelta a todo. Una revolución, hablando a partir de conceptos mecanicistas, es un giro completo sobre su eje. Heidegger quiere llevar a cabo una revolución filosófica pero no ser el promotor de una nueva etapa en 668 safransky, R. Heidegger y el comenzar. cit. p. 11. 274 FERNANDO GILABERT BELLO la historia de la filosofía, sino ser el fundador de una nueva era del pensamiento. No es baladí aclarar la distinción entre “época” y “era” al respecto de la historia de la filosofía. Esta distinción atañe a las etapas de la historia de la filosofía, que desde los albores del racionalismo en la Grecia clásica han tenido un desarrollo acorde a la modernidad, esto es, han sido progresivas. A una época filosófica le sucede otra que, si bien presenta una serie de paradigmas distintos, así como una temática distinta en su contenido, se remiten a un mismo sustrato ontológico, a una misma serie de fundamentos. Ese es el modelo científico de la filosofía, porque el modus operandi de su progreso es similar al del saber científico. Pero lo que Heidegger pretende es ir de nuevo a los fundamentos últimos. La labor del filósofo es ir siempre a lo mismo, a replantearse los fundamentos una y otra vez y no hablar de las cosas novedosas669. En la tradición se ha ido una y otra vez a los fundamentos para empezar de nuevo, cada vez, a constituir la filosofía. Pero esos fundamentos han permanecido ocultos desde siempre. Heidegger quiere precisamente descifrar, sacar a la luz, los fundamentos mismos, pregunta por la luz del ser670. Al igual que sucede con el resto de filósofos de la tradición occidental, Heidegger vuelve una y otra vez sobre los fundamentos, pero no con la intención de construir un edificio del saber sobre éstos, entre otras cosas porque esos fundamentos están encubiertos con lo que la tradición ha venido llamando la metafísica671, ese intento de transformar la filosofía en una disciplina de corte científico. Es por eso que la revolución que Heidegger quiere llevar a cabo es una revolución de fundamentos, va al fundamento mismo para así re-iniciar, para comenzar de nuevo el pensamiento filosófico. 669 Platón. Gorgias. 490 e. 670 GA 9. s. 365, p. 299. 671 Ib. s. 367, p. 301. 275 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS Esta revolución parte de la necesidad de un cambio, como hemos señalado anteriormente, en el modo de pensar la ciencia: el saber es sólo para el saber y no ha de rendir cuentas a nada ni nadie al estar en lo más alto. Heidegger entiende el saber no como algo cerrado en disciplinas científicas, sino que es algo abierto y, por tanto, es un mero cuestionar. Ese cuestionar es el fundamento que está a la base, pero al ser mero cuestionar de contínuo como tal no tiene un espacio al que asirse, puesto que sólo hay el interrogante. El pensar abierto de Heidegger sólo se sostiene por el mero pensar, nada hay más que el pensar672. La cuestión primordial del camino filosófico de Heidegger es la de encaminarse hacia un re-inicio que parta del cuestionamiento de los fundamentos. Ese cuestionar los fundamentos que también está en la base de su ontología de lo político, permite derivar una tesis hacia una política de mínimos en base a la organización de comunidades simples. Tomaremos a la πὀλις como el referente de una comunidad política de mínimos. 5.2.1. Volver a la πὀλις En torno a la πὀλις se ha creado algo así como una mitología moderna acerca del referente democrático. Pensar en una πὀλις nos lleva a pensar en una ciudad-estado autónoma del resto de ciudades del territorio. Entre esas πὀλεις destacaba la ciudad de Atenas, la cuna de la democracia. Si bien no era la única ciudad-estado de la antigua Hélade, si fue la de mayor importancia. Su sistema de organización y gobierno, la democracia, se convierte en el paradigma de modelo democrático, si bien con variaciones, ya que es imposible trasladar la 672 conche, M. op. cit. p. 31-32. 276 FERNANDO GILABERT BELLO antigua forma de gobierno ateniense al mundo moderno673. Porque el sistema democrático ateniense, vinculado a una libertad de carácter positivo, no tiene, sin embargo, la noción de derechos individuales, primando el colectivo sobre el individuo. Pero en el mundo moderno, donde la primacía del sujeto se ha hecho fuerte, no puede tener primacía la colectividad. Heidegger aspiraba a un nuevo comenzar también en lo político, donde el filósofo fuese el asesor-educador de los gobernantes, siguiendo ciertos modelos ya comentados. Sin embargo, era consciente de las fallas del modelo ateniense y cómo la democracia no era el modelo idóneo, y mucho menos su versión moderna. Aunque Heidegger no se pronunció sobre ese retorno a la πὀλις, es evidente que no se decantaría por el arquetipo de la Atenas clásica, y sin embargo hay puntos de unión entre ésta y lo que podía ser su modelo de estado nacionalsocialista: un parlamento excluyente y elitista que facílmente ejerciera su poder e influencia sobre los territorios de su alrededor para su propio beneficio. Esto era Atenas, el modelo “democrático” y el de mayor influencia en la Grecia clásica. Este modelo ateniense rompería con la democracia moderna que rechaza Heidegger, el tardoparlamentarismo. Sin embargo, lo que puede motivar una nostalgia de la πὀλις, no es una determinada forma de gobierno, sino el sentimiento de comunidad. Las otras πὀλεις presentaban diversas formas de gobierno pero tenían en común el compromiso colectivo que en ella adquirían sus habitantes, superponiendo los intereses de la ciudad antes que los suyos propios, yendo a la guerra o participando en las instituciones gubernamentales y de administración. De ahí que la guerra civil y el ostracismo fueran los principales males que podrían sufrir los habitantes de la πὀλις. 673 cfr. constant, B. De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes. París, Livre de Poche, 2010. 277 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS El concepto de πὀλις que emplea Heidegger más bien desarrolla una diferencia entre lo político y lo social. El ser-con sólo tiene sentido como el origen de la comunidad674, ese modo de ser-con propio que está en la base de lo político. El concepto de πὀλις aparece por vez primera en el curso de 1931-32 Von Wesen der Warheit, donde se repiensa la πὀλις como ser-con y no cómo Estado675. La πὀλις es el lugar donde se da la libertad en tanto que anticipación del ser, frente al das Man impropio y cotidiano, donde todo se mantiene nivelado, aplanado676. El ser humano es un animal político, un animal de la πὀλις, pero no en el sentido del ζῷον πολῑτῐκόν aristotélico677, como seres comunitarios que tenemos la necesidad de los otros porque no podemos sobrevivir solos o porque esos otros siempre estén ahí, sino que, en nuestro existir, tenemos la posibilidad y necesidad de dar forma y cumplimiento a nuestro propio ser y al ser de la comunidad, esto es, porque tenemos una capacidad para la πὀλις, la cual, siguiendo esto, no es anterior, sino que debemos darle forma, no es la πὀλις una precondición anterior para la política678. El ser humano es político, pertenece a la πὀλις, es éste su cometido, la política. El darse originario de la política es la πὀλις. La πὀλις es el lugar donde se da la comunicación entre los semejantes, es el lugar del habla que posibilita el ser-en-el-mundo, como hemos señalado al definirlo como un existenciario. El habla es clave en la existencia porque es lo que nos pone en interconexión con los demás, con aquellos con quienes compartimos el mundo, y es lo que nos permite comprender tanto a los otros como a nosotros mismos. El habla se desarrolla mediante un idioma común, un lenguaje compartido, la tercera característica fundamental que debía de tener un pueblo y 674 rossi, L. A. La pólis como instauración de la política. op. cit. p. 145. 675 GA 34. s. 38, p. 28. 676 rossi, L. A. La pólis como instauración de la política. op. cit. p. 160. 677 aristóteles. Política. 1253 a. 678 NGS. s. 71, p. 68. 278 FERNANDO GILABERT BELLO que servía de nexo entre las otras dos, el espíritu y la tradición. Así, la πὀλις es el lugar donde el ser se convierte en palabra679, enraizando el suelo con el lenguaje. Sin embargo, ya hemos visto que tomar esta idea como la de una comunidad propia conduce a las mismas aporías a que llevaba Sein und Zeit, y en caso de poder salvarlas, caeríamos también en el problema de vivir en una πὀλις global. 5.2.2. De la πὀλις a la metrópoli Vivimos en la época de la metrópoli global, un escenario en el que se dan la mano la razón y la economía pero sin tener en cuenta unos fundamentos que sirvan para darle un sentido a la existencia más allá del mundo de la producción. En la metrópoli, el ser humano como tal es material de producción: se toma a la tierra como materia prima y al hombre como material. Este proceso nace de la esencia oculta de la técnica pero sólo se despliega en el escenario de la metrópoli como el destino de la verdad de lo ente en su totalidad. Antes de este mundo contemporáneo y global sólo se había manifestado en el ámbito de la cultura y la civilización680. La cultura y la civilización dan las posibilidades propias de lo humano, es una circunstancia que no está bajo el control del individuo, esto es, la existencia tiene una serie de posibilidades a partir de una circunstancia dada que no domina de suyo, sino sólo a partir de esas posibilidades. Esas posibilidades son conforme al entorno, ese derredor de la existencia misma que la condiciona y el cual constituye al mundo y los otros entre los que uno vive. 679 rossi, L. A. La pólis como instauración de la política. op. cit. p. 166. 680 GA 5. s. 267, p. 217. 279 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS Estamos arrojados de antemano a un mundo y a una cultura que nos regula de antemano, la cultura metropolitana, nada que ver con la πὀλις, sino que nos enfrentamos a un mundo donde uno no puede hacer nada particular, donde no hay una autonomía propia existencial porque siempre se está de antemano en una inmanencia que imposibilita una libertad de índole individual. Somos esclavos de la circunstancia, estamos inmersos en el mundo de la Ge-Stell y el neoliberalismo, donde todo (la política, el arte, la ciencia y el resto de ámbitos) caen bajo el dominio de la voluntad de desarrollo681. Es entonces una tarea urgente devolver a la política el rango que le pertenece. Heidegger afrontaría esto en los años treinta como una vuelta al Estado, en tanto que modo de ser verdadero de un pueblo682, la comunidad propia que hemos visto que no es posible, porque el modo de ser de los otros siempre está disperso en el das Man, y es por lo que, suponemos, se abandonan estos planteamientos. A este respecto Heidegger señala que la ciencia moderna y el Estado son los resultados de la esencia de la técnica y también su consecuencia, del mismo modo que también lo son las formas de organización de la opinión pública mundial y de las representaciones cotidianas del ser humano683. Pero es que la metrópoli global ha fomentado una concepción de la libertad basada en un individualismo que no es compatible con la convivencia social, de ahí las interferencias que se dan entre el individuo y la comunidad. En el mundo moderno, la libertad se convierte en la oportunidad de hacer lo que se desee desde la esfera de lo privado, primando las instituciones que se convierten en garantes del comercio, la nueva forma que tiene el individuo de conseguir su objetivo (el hacer lo que se desee). El comercio inspira a los hombres 681 NGS. s. 72, p. 69. 682 Ib. 683 GA 5. s. 267, p. 217. 280 FERNANDO GILABERT BELLO con un gran amor por la independencia individual684. De este modo la independencia individual es la primera de las necesidades de la metrópoli global, no teniendo ningún sentido hablar de comunidad, considerando que ésta aplasta los intereses del individuo, el cual está tan absorto en la búsqueda de sus intereses individuales que renuncia a su derecho a compartir el poder político685. Ello lleva a la paradoja de hacer que el individuo ponga en peligro su libertad individual, pues es el poder político el que garantiza su salvaguarda y protección. La nueva libertad es la libertad del sujeto, pero no es una liberación del hombre moderno como tal, sino más bien una de las falacias heredadas del planteamiento cartesiano. El hombre tal como lo entiende la Ilustración, en tanto que ser racional, no se diferencia mucho del hombre que se comprende como formando parte de una unidad totalitaria. En ambos casos se da a sí mismo poderes para convertirse en señor del planeta. En esta posición fundamental de la subjetividad y dado que el hombre se determina como un “yo”, es posible una suerte de egoísmo subjetivo que arrastre a una uniformidad organizada, que pasa a ser el modo más seguro de dominio de la técnica moderna. La libertad moderna de la subjetividad se abstrae en la objetividad adecuada a ella y el hombre no puede abandonar por sí mismo ese destino de su esencia moderna686. De este modo, el enemigo es un sistema que nos obliga a competir entre nosotros, abocándonos a un hiperindividualismo salvaje que hace que el rival seamos incluso nosotros mismos. La fenomenología existencial podría desarticular la unidad del yo: yo soy eventualmente algo otro que yo mismo. Una fenomenología del yo puede tratar a ese yo como un fundamento dado, pero en 684 cfr. constant, B. op. cit. 685 v. tocqueville, A. De la démocratie en Amerique. París, Gallimard, 1992. 686 GA 5. s. 103, p. 89. 281 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS Heidegger ese yo nunca está dado, por lo que no es un fundamento sobre el que establecer una teoría de la sociedad civil, sino que corresponde a un planteamiento óntico, y no ontológico687. El camino opuesto a un universalismo del yo, que es lo que late debajo de la metrópoli global, es una singularización. Esta singularización implica empuñar el ser sí mismo desde la existencia propia, la cual, siendo una verdad existencial, implica la singularización de una comunidad688, que ya no es la πὀλις arcaica, ni tampoco la metrópoli de la Ge-Stell, sino una de un nuevo tipo, pues implica una revolución. 5.3. Pensar la pluralidad desde lo singular Y con esto retomemos la idea de la singularidad. Hemos señalado que la aporía de Sein und Zeit era que no había la posibilidad de un fundamento último más allá de la existencia individual y finita, cuyo modo de ser propio denotaba un carácter proyectivo vinculado a un comprender. Ese modo de ser propio de la existencia respecto de los demás quedaba en suspenso, puesto que el modo de alcanzarlo era mediante la angustia frente a la muerte. La muerte es presentada como la posibilidad más extrema de cada cual, siendo expuesta como lo en cada caso mío, esto es, como la posibilidad más propia de cada uno, lo que determina la existencia individual de cada existente, puesto que la muerte de uno mismo no puede ser vivida por otro. La muerte propia, sin embargo, no puede ser experienciada porque, cuando sucede, uno ya no es más, por lo que el modo de asumirla es mediante su “precursación”, lo cual implica una exposición integral de la existencia. Ese precursar dota de un saber de la muerte del que no se quiere saber y para no pensar en ello nos entregamos al das Man cotidiano. Asumirla implica asumir que la existencia no tiene 687 schürMann, R. op. cit. p. 124. 688 lythgoe, E.; rossi, L. A. op. cit. p. 113. 288 FERNANDO GILABERT BELLO que elaboran los poetas y en la que se muestran los sentimientos del autor para con el mundo. La poesía ha pasado a ser lírica en nuestra contemporaneidad, dejando atrás el propio carácter del hacer. Es una construcción, una creación, pero ya no es de por sí el carácter propio de la creación, el carácter que ha de poseer todo aquello que ha sido creado, sea una obra de arte o un mero útil. Cuando hablamos hoy de poesía, a lo que aludimos es a un género literario. Al hablar de poesía nos viene a la mente literatura, lectura, pensamos en la palabra escrita, hecha para ser leída700. La etimología latina de la literatura tiene que ver con las letras, lettere, y al aludir a éstas nos sale al paso el leer. Pero la poética, tal y como la entendían los antiguos griegos, el carácter de ποíεσις, está hecha para su interpretación, para su re-presentación701. Platón nos habla de tres tipos de poética: la poesía imitativa (la tragedia, el teatro), la no imitativa (la lírica, donde se cantaba a Diónisos) y la épica (narraciones de las gestas de grandes héroes, con Homero como paradigma del poeta épico)702. El rasgo común de todas ellas era que su fuerza residía en que eran narradas a un público, en que era re-presentadas. 700 Es cierto que hay formas de literatura que siguen teniendo un estrecho vínculo con formas no escritas, como son la propia poesía, a veces recitada, a veces cantada y el teatro. Pero aludimos a la palabra escrita, a la literatura, porque es la forma en que, por lo general, se transmite y conserva. 701 Al hilo de la nota anterior, creemos que es conveniente resaltar que en nuestro mundo contemporáneo hay una gran variedad de formas artísticas en la que la poesía es representada: desde recitales de poemas a obras de teatro, pasando por la canción, posíblemente el género donde la poesía se muestra más claramente en su faceta representativa. Sin embargo, esas formas de representación son consideradas aledaños de la poesía. La poesía tiene su fuerza en el mundo contemporáneo, no por su representación, sino por su conservación en tanto que palabra escrita. Esa escritura es el resultado del hacer poético. 702 Platón. República. 392 c y ss. 289 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS Siguiendo a Heidegger, apuntamos a eso de la re-presentación porque con ello se aclarará cómo el carácter poético tiene que ver con el sentido trágico de lo humano. Re-presentar, aquello que se hace en la tragedia griega, tiene el sentido de volver a hacer presente y la presencia tiene que ver con la temporalidad en tanto que siempre es presente actual, siempre es ahora703, no el antes que ya no es, ni el después que aún no ha sido. La presencia tiene una especie de ser, a diferencia del pasado y el futuro, que, aparentemente, no son. Pero éstos, pasado y futuro, no son una nada, sino que también poseen un ser, el cual es fruto de la limitación de la presencia como presente actual. Es por ello que el ser del tiempo no es un mero concepto del ser como presencia, porque a partir del tiempo, la presencia se determina como ahora. Lo ahora no puede separarse del pasado y del futuro. Re-presentar es volver a hacer presente, pero este presente nada tiene que ver con el carácter estático del ahora, sino que tiene el sentido de un traer a la presencia. Cuando traemos algo a la presencia, sólo ese hacer-presente mismo indica aquello que hace presente, sin una ulterior suposición y conclusión704, que es el modo en como actúa la ciencia moderna. La re-presentación tiene el carácter de un estar-en-medio-de lo re-presentado, pero no en sentido físico, sino que estamos-en- medio-de sólo en pensamiento. Ese pensamiento mediante el que estamos-en-medio-de lo re-presentado no es la imaginación, que es un fenómeno distinto del pensamiento. Pensamiento sólo hay en el pensar705. La particularidad del hacer-presente es que nos permite estar-en-medio de lo re-presentado, en medio del ente que no somos nosotros mismos, no presente “en persona”. El estar-en-medio-de nuestro estar-aquí en medio de las cosas tiene el rasgo fundamental del estar-abierto para lo presente en que se está. El estar-cerrado, 703 ZS. s. 43, p. 62. 704 Ib. s. 89, p. 110. 705 Ib. s. 91, p. 112. 290 FERNANDO GILABERT BELLO en tanto privación, sólo es donde impera el carácter de abierto, el cual es para lo presente el rasgo fundamental del ser humano. La interpretación correcta del representar trata de aceptar simplemente lo que se muestra en el fenómeno del representar y nada más. De este modo, el pensar no es ningún calcular, como es el pensar de la ciencia, sino un agradecer en tanto que está expuesto al aceptar que el ente “es” y no nada. Ese “es” interpela al lenguaje no hablado del ser al ser humano, ese lenguaje del silencio, cuya distinción y peligrosidad se basa en estar abierto de muchas formas para el ente como ente. Ese estar-abierto, esa apertura es precísamente la existencia. Y de ahí la importancia que damos al vínculo entre la poética, entendida como re-presentación, y la existencia. La obra de arte abre mundo, no pudiendo situarse en el mundo. La obra de arte, el producto de la ποíεσις, es la apertura de la verdad, no sólo como un modo nuevo de ordenar la totalidad de lo ente, sino que presenta además el otro aspecto de la verdad que la metafísica olvida: el ocultamiento del que procede toda revelación706. En la obra poética está realizada la verdad como revelación y apertura, a la vez que como oscuridad y ocultamiento. Ese abrir-mundo no es sólo una pertenencia al mundo, sino que abre e instituye la apertura misma, produce un cambio de ser. Pero en la obra poética está la esencia de todas las artes, porque toda obra de arte es en esencia poema707. Heidegger llega a esa concepción de la ποíεσις guiado por la palabra, por el lenguaje: la obra no proviene del ente, sino de la nada del antes, la obra es novedad radical, es creación y, como tal, institución mediante la palabra de algo novedoso. La ποíεσις designa la poética como arte específico de la palabra. La novedad radical de la poética sólo o principalmente puede darse en la palabra, presentando así al lenguaje como el modo mismo de apertura al ser, en tanto que 706 GA 5. s. 40, p. 36. 707 Ib. s. 59, p. 52. 291 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS pre-comprensión del proyecto existencial que se da en el pensar. Puesto que la apertura se da ante todo en el lenguaje, es aquí, en el lenguaje, donde se verifica toda verdadera innovación ontológica, todo cambio del ser. Ahora bien, respecto del lenguaje tenemos dos puntos que nos aclaran el giro hacia lo político. De un lado tenemos que enlazar con lo dicho en la Briefe über den Humanismus acerca del lenguaje. La idea fundamental es que el lenguaje es la casa del ser708. Esto es, se aclara el sentido de que el lenguaje es la custodia de la presencia, es decir, del ser de las cosas como darse en la presencia. Del otro nos remitimos a la analítica existencial, donde el lenguaje, el habla, es un existenciario fundamental que nos permite compartir mundo con los otros709. Se ha interpretado que el fracaso del Rectorado de Heidegger derivó en un alejamiento del activismo político710, pero creemos que lleva a la cuestión de exponer la diferencia entre la onticidad de la política y lo ontológico de lo político. En otro lugar se ha interpretado como el sentido de lo político en Heidegger gira en torno a lo nacional y de ahí la elección de Hölderlin, el poeta de la Heimat de los alemanes711. Pero con esa Heimat, creemos que Heidegger alude al terruño, a la provincia, frente a las grandes metrópolis. No es hablar ya de la política desde los Estados y nacionalismos, sino que es hablar de lo político, lo cual aludiría a un morar originario que tiene que ver con el hogar. Nuestro planteamiento indica, más bien, que el giro hacia la poética, lleva a la exposición del sentido de la tragedia, precisamente como un camino no de vuelta a una patria, 708 BH. s. 313, p. 259. 709 BZ. s. 113. p. 37. 710 safranski, R. Ein Meister aus Deutschland. cit. s. 328 y. ss., p. 330 y ss. 711 Beistegui, M. op. cit. p. 144. 292 FERNANDO GILABERT BELLO sino hacia lo inhóspito de la condición humana, hacia su carácter de desamparo, de lo des-acogedor. 5.3.3. La vuelta (poética) al hogar Defendemos que entre el modo de ser propio de la existencia y la posibilidad de un hogar hay una fractura, a pesar de que en el modo de ser impropio en el que habitualmente nos encontramos en la cotidianeidad media parece que hay una especie de cuerda que nos ata a una suerte de hogar, o mejor dicho, un rastro de migas de pan, como en el cuento de Hansel y Gretel, que nos permitirá volver a casa siempre que lo deseemos712. La metáfora de las migas de pan nos dice que hubo un momento, cuando fueron devoradas por los pájaros, en que se dio una ruptura con lo establecido que nos impide volver al hogar. De este modo, sólo hay que volver atrás y subsanar el error, para así no afrontar nuestro destino trágico en el desamparo. Esto es algo ficticio, podemos decir, inauténtico. Responde a los dictados de la habladuría que toma la voz cantante en el modo de ser impropio del das Man. No creemos que haya habido jamás un hogar al inicio al que debamos, queramos o podamos volver. Nuestra condición de arrojado empieza cada vez ahora y ya nos encontramos desde siempre en la tierra de hierro713, en el paraje inhóspito y desacogedor, diríamos más, en el abismo. No podemos volver al hogar, no hay un retorno al calor de lo que era familiar. Lo des-acogedor es el “estado natural” del ser humano: el hombre es un ser desamparado, un ser sin hogar que nunca tuvo uno. 712 griMM, J./ griMM, W. Kinder und Hausmärchen. B1. Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1986. 713 Deuteronomio. 28, 23. 293 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS Habíamos aludido con anterioridad a la Heimat, como un vocablo que tenía fuerza en los discursos nacionalistas pero que en Heidegger tenía el sentido de la meditación sobre la esencia de lo que era una comunidad, la frontera entre la pertenencia a una comunidad o el mero lugar en que uno había sido arrojado. Del vocabulario derivado de la raíz compartida con Heimat hallamos los términos Heimlich y su opuesto Unheimlich. Umheimlich es lo inquietante, lo pavoroso, lo des-acogedor, en resumen, aquello que no es familiar, lo que está fuera del hogar, porque solemos entender este hogar como lo familiar, como lo que no es extraño y ajeno. La Heimat, como lo familiar, es un término que viene de la lectura de Hölderlin. Lo familiar es la proximidad al ser, pensada por Heidegger a partir del discurso sobre la Heimkunft de Hölderlin714. Es bastante probable que la idea de Heimat derive de lo que en griego clásico se entiende por οἶκος. Una traducción literal de οἶκος lo definiría como la chimenea, como el hueco en el techo por el cual se iban los humos del fuego del hogar715. En torno a ese fuego se ordenaba la casa. El οἶκος es aquello donde permanece el hombre, es el ámbito de la cercanía, ya que tiene connotaciones de lo familiar, privado y doméstico (οἰκεῖος), así como de apropiación, hacerse propio (οἰκειών)716. En la antigua Grecia, era la morada, la vivienda, la casa, pero también la unidad familiar, la base de la sociedad, la comunidad que satisfacía las necesidades de la cotidianeidad717. En Hölderlin hay una preocupación porque sus paisanos encuentren su esencia, no en el egoísmo de un pueblo cerrado, sino en la pertenencia del destino de Occidente, como una proximidad al origen. La patria de este morar histórico es la proximidad al ser, en la cual se consuma 714 GA 4. s. 9 y ss, p. 11 y ss. 715 cfr. soriano, P. Historia del habitar II: Público y privado. Buenos Aires, Nobuko, 2005. 716 PaBón s. de urBina, J. M. op. cit. Entrada “οἶκος”. p. 419. 717 aristóteles. Política. 1252 b. 294 FERNANDO GILABERT BELLO la decisión sobre si los dioses se niegan a sí mismos y permanece la noche o si puede haber un nuevo amanecer para lo sacro718. Así comienza la superación del destierro, por el que el hombre y su esencia vagan sin rumbo, esa superación comienza girando hacia la poética. La existencia del hombre, de carácter finito y siempre con los demás, siempre ha de estar en el claro del ser719. El ser es el destino del claro, sólo mientras la existencia “es”, se da el ser720. La lejanía del ser al ser pensado desde lo ente imposibilita tener su sentido como un útil a la mano. Sólo desde la verdad del ser se podrá entender cómo es el ser, lo cual es un proyecto arrojado del ser mismo, que destina al hombre a existir721. De este modo, la Heimat se convierte en una patria no en el sentido de un nacionalismo, sino para pensar la falta de patria, el destierro del hombre moderno desde la esencia de la historia del ser. El destierro radica en el abandono del ser de lo ente, es la consecuencia del olvido del ser, que permanece oculto en lo ente. Lo poético tiene que anunciar el destino del mundo, sin revelarse como historia del ser. De ahí que la lectura de Hölderlin concluya con algo más originario y diferente del humanismo, a saber, no el estar formando parte de un proyecto común de índole cosmopolita, unificador, sino formando parte de un destierro que deviene destino universal provocado por el destino del ser bajo la forma de la metafísica722 y la Ge-Stell, que es la forma que toma la esencia de la técnica moderna, como elemento de dominio sobre esa metafísica. 718 BH. s. 338-339, p. 278. 719 A este respecto puede verse el trabajo de Juan José Garrido Periñán. Lichtung: el parto del ser. Consideraciones onto-fenomenológicas acerca del claro. TFM presentado en la Universidad de Sevilla en Septiembre de 2013. 720 BH. s. 336, p. 276. 721 Ib. s. 338, p. 278. 722 Ib. s. 339, p. 279. 295 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS Frente a la Ge-Stell, Heidegger se encamina hacia la poética, vinculando ποíεσις con τέχνη. Ya señalamos antes que para los griegos, la ποíεσις era un hacer técnico y artesanal. La τέχνη designa el comportamiento esencial y originario del hombre con respecto a la verdad de los entes. Pero no es un arte ni una habilidad técnica, sino que es conocimiento, una cierta manera de entender y morar entre los entes. El saber, el conocimiento, es el poder poner en obra. La obra poética no es sólo obra por ser producida, sino porque efectúa el ser de un ente723. El cuestionamiento que posibilita el conocimiento parte de la poética. La obra del poeta es anterior a la del filósofo, la filosofía siempre es posterior y vendrá cuando el pensar se torne nostalgia del ente en su ser724, reunión dada en el pensamiento poético. El habla del poeta constituye el discurso originario de los griegos. En la antigua Grecia, la poética pensante era el lugar en que la existencia encontraba su configuración histórica y política. De esto modo, pensamiento y poética son cooriginarios al tener su fundamento en el ser del lenguaje, ambos consisten en un habitar el lenguaje en el que ese lenguaje es llevado a su ser más íntimo, con lo que el filósofo y el poeta son fundadores del lenguaje. Pero decir que poesía y pensamiento presuponen el lenguaje es reconocer un origen más originario respecto de ese lenguaje, que la poesía y el pensamiento mismo. De ahí la urgencia de la pregunta por el lenguaje. A partir del giro poético, el lenguaje se convierte en el “ahí” del ser y el lugar del encuentro del hombre con el mundo y los demás. El conocimiento, esa τέχνη que designa el comportamiento humano para con la verdad de lo ente, presupone el lenguaje, si el hombre entiende el ser es porque se erige bajo su yugo, siendo la comprensión del ser una comprensión de índole poética al darse 723 EM. s. 183. p. 159. 724 WP. s. 13 y ss., p. 43 y ss. 296 FERNANDO GILABERT BELLO el ser en el lenguaje. De este modo, la poética y el pensamiento presuponen la apertura inicial del lenguaje en lo originario. La poética no es un género literario, como antes señalamos, sino aquello que el lenguaje es en sí mismo, el modo en que el lenguaje se despliega según su esencia. Otros modos del lenguaje, como podrían ser la prosa o el propio estilo que empleamos al hablar a diario en nuestra cotidianeidad, son modos caídos del lenguaje, ya situados a una cierta distancia de lo que podríamos llamar el ser del lenguaje. Desde el principio, lo que el lenguaje es poéticamente, se ve amenazado por su contrario, por el hecho de que lo abierto por el lenguaje en un momento de irrupción y desbaratamiento es cerrado por la familiaridad del discurso común, de esos modos caídos del lenguaje, que con posterioridad se convierte en regla y medida del lenguaje725, regla que hasta entonces daba lo poético. En la medida en que el poeta (y también todo tipo de creador) es fundador, establece nuevas leyes para el futuro. Pero dicha fundamentación siempre es la transgresión de un tiempo dado, de la ley imperante del hoy y del ahora. Porque el poeta siempre está adelantado a su tiempo, superándolo y transgrediéndolo. Es un creador pero sus creaciones son fruto de una soledad esencial: los creadores no pueden sentirse en casa en el tiempo de su hoy y ahora, en “su” tiempo, sobrepasan su Zeitgeist, siempre están más allá726. La situación del poeta es la del exilio, la de la impropiedad, aunque su obra lleve consigo la promesa de un morar nuevo y más auténtico, un nuevo hogar, una nueva Heimat. El poeta es extraño por eso, por estar fuera del tiempo de lo que nos es familiar. 725 Beistegui, M. op. cit p. 152. 726 Ib. p. 163. 297 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS 5.3.4.La vuelta (imposible) al hogar Heidegger, sin embargo, ve en los poetas una forma de regreso al modo de ser propio de la comunidad política bajo la forma de un morar originario. Si consultamos el diccionario del término “propiedad” (Eigentlichkeit) encontramos que tiene el carácter de estar en casa, a salvo de las inclemencias727. La búsqueda del hogar, el retorno a éste no puede tener lugar desde el carácter impropio en que estamos subsumidos en la cotidianeidad. No es una cuestión de regresar a un punto de origen perdido, sino que hay que crear las condiciones para una relación libre con la tierra donde se mora y los otros con los que se habita, de preparar el suelo sobre el que nos asentamos. El regreso al hogar apunta en la dirección de un origen por venir. Pero que el hombre contemporáneo, el hombre de la tardomodernidad, carezca de hogar o patria no se debe a la pérdida de una identidad nacional, sino más bien al abandono del ser, el cual amenaza aquello que el hombre mismo es en tanto que el “ahí” del despliegue del ser728. La poética de Hölderlin sugiere una serie de indicios para el camino de vuelta a la comunidad, y que Heidegger hubiese considerado tomar este camino es una posibilidad ya desplegada por otros autores729. Pero esta comunidad no está dada al comienzo, no es originaria, sino que tiene el carácter de una conquista, del mismo modo que el modo de ser propio de la existencia. Esta comunidad sólo es un aproximarse que se afirma en el mismo momento en que se emprende el camino hacia ella. Es por eso que el retorno no es 727 griMM, J.; griMM, W. Deutsches Wörterbuch. cit. Entrada “Eigentlichkeit”. A este respecto puede verse también la misma entrada en el diccionario de Jesús Adrián Escudero El lenguaje de Heidegger (cit.). 728 Beistegui, M. op. cit p. 168. 729 Ib. p. 170. 304 FERNANDO GILABERT BELLO efectúa el ser de un ente738. El poner-en-obra es el efectuar el ser manifiesto en el ente. Por eso la poética es saber y τέχνη, no porque incluya “técnicas”. La τέχνη caracteriza al δεινόν porque consiste en el empleo de la violencia contra la fuerza sometedora. La existencia auténtica del ser humano significa: ser puesto como brecha que irrumpe y aparece en la superioridad del poder del ser, para que esta brecha misma se quiebre bajo el ser. El hombre es lo que es porque, fundamentalmente, promueve lo familiar, lo doméstico, para transgredirlo y para permitir que irrumpa la fuerza que lo somete739. En cuanto brecha para la manifestación del ser, la existencia histórica es un incidente donde surge la fuerza sometedora del ser y se inserta en la obra como acontecer histórico. Tomemos entonces las últimas palabras del texto de Sófocles, donde se nos dice que un ente como el hombre ha de ser excluído de hogar y consejo, que el hombre no puede regresar al hogar. La importancia que hemos dado a esta concepción del hombre como lo des-acogedor y el que no puede regresar al hogar será la concepción de lo humano, que está a la base de una democracia ontológica como forma política legítima de una ontología de lo político. Es cierto que nos encontramos caídos en el nihilismo, el cual muestra el olvido del ser no como una hipótesis, sino como una realidad que se pone en marcha con la irrupción del dominio de la técnica, que destruye lo sacro y hace surgir a la masa a partir del referente igualitario y totalizador de la técnica. Pero las consecuencias de la técnica van más allá de la técnica misma, ya que implica una instrumentalización, que en política se traduce en ideología, la cual puede servir a cualquier forma de organización política, mientras que la verdad es unívoca740. La ideología rompe con la verdad mediante 738 Ib. s. 168, p. 146. 739 Ib. s. 172, p. 149. 740 rossi, L. A. “La pólis como instauración de la política”. op. cit. p. 164. 305 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS el lenguaje, al caer en la habladuría, siendo el único camino para volver a ligar el lenguaje y la verdad la referencia a la comunidad. 5.4. Democracia ontológica Ahora bien, ya hemos visto que se trató de establecer una comunidad como una conquista de la propiedad respecto del ser-con, siendo la forma del Volk la elegida para esa “comunidad propia”. Ese Volk no puede tenerse en cuenta en la tarea de establecer una política a partir de una ontología de lo político, puesto que llevaba a la aporía fundamental de que la relación con los otros siempre era un estado caído en la impropiedad, lo cual pasaba desapercibido en el mundo cotidiano del das Man. La labor consistía entonces en pensar el colectivo desde la singularidad. La singularidad de cada uno, asumiendo cada uno una política de mínimos, es lo que puede dar lugar a una forma de regir la comunidad desde la legitimidad que puede dar la ontología de lo político que aquí vislumbramos. Esa política de mínimos tiene como base los presupuestos de la democracia ontológica y su forma es el anarcoexistencialismo. La democracia ontológica consiste en trasladar el concepto de diferencia ontológica de Heidegger al plano de lo político. Si ser y ente no son lo mismo, del mismo modo, la democracia no puede ser lo mismo que unos intereses ideológicos, sino que se ha de fundar sobre una no preeminencia de ningún miembro de la comunidad sobre otro. Una democracia real consistiría en que las demandas políticas, entendidas éstas al estilo del populismo antes presentado, no tendrían preeminencia unas sobre otras, dando lugar a una suerte de horizontalidad política. De este modo tenemos dos núcleos claros a la hora de elaborar una política que tenga en cuenta una ontología de lo político: de un lado el establecimiento de una comunidad cuyos individuos 306 FERNANDO GILABERT BELLO participen desde su singularidad en lo que hemos denominado anarcoexistencialismo, esto es, desde una exégesis personal que posibilite el modo de ser propio del existente aun a sabiendas de que encierra la aporía de caer de continuo en la impropiedad; y de otro una concepción de la democracia como un lugar político en que todas las demandas políticas tienen su lugar, del mismo modo que todo ente tiene su ser. Estos serían los principios de lo que denominaríamos “construir pueblo”. A este respecto podemos señalar al hilo de la diferencia ontológica que ser y ente se dan en conjunto pero no hay una primacía de un ente sobre otro ente, lo cual nos lleva a una igualdad radical entre entes, ya que no hay una preeminencia de uno sobre el resto. Los entes son equivalentes entre sí, ni siquiera el ser humano, que es el ente privilegiado en tanto que pregunta por el sentido del ser, está en una mejor posición con respecto del ser. Todos los entes tienen el denominador común de estar auspiciados por el ser. El ser es lo que da sentido a los entes, pero este no es algo transcendente que tenga entidad propia, sino que siempre se da conjuntamente con los entes. Del mismo modo, la política, como forma de tutelar la comunidad, no puede transcender a los individuos que la componen. La política toma la forma de la ley, la cual no es algo con una autonomía transcendente, del mismo modo que tampoco es el ser sin los entes. Podemos señalar entonces que, efectivamente, hay una especie de primacía de la ley, de la política, sobre los individuos, pero ésta ley se da conjuntamente con los miembros de la comunidad, por lo cual siempre existe la posibilidad del cambio en función de los individuos que componen el colectivo. Igual que sucedía con la teología antes de su secularización no había una primacía de uno sobre el resto, sino que el Theos era el que predominaba, pero este no era nada, quitando los matices de la religiosidad, no se sostiene sin los creyentes. Entre estos creyentes no hay una jerarquización desde la divinidad (otra cosa son los estamentos de la organización de la fe). 307 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS La constitución, como forma efectiva de la ley por la que se establece una política, no es un contrato racional, sino que son realizaciones que tienen que ver con la toma de decisiones por parte de los miembros de la comunidad, son demostraciones fácticas de la tarea histórica como pueblo. Es por ello que el saber sobre la ley y la política no es cosa solo de profesionales de la política, sino que ha de pertenecer a todos los miembros del colectivo. De este modo cada uno decide el destino popular741. La política es una cuestión de elección, porque la convivencia con los otros implica elegir. Del mismo modo que sucede a la hora de afrontar la muerte, hay que elegir, bien entre dejarse arrastrar por el das Man o afrontar la angustia para acceder al estado de resuelto. La elección anarcoexistencialista es la elección por el sí mismo y no la del das Man impersonal. El estado de resuelto al que se llega mediante el anarcoexistencialismo choca contra la preeminencia de un fundamento absoluto e inconcuso de la verdad más allá de los estados cambiantes. Esto es, la política es continuo cambio y elección. Hacer una ontología de lo político nos ha mostrado que hay un predominio del estado caído de la política, porque lo político en sí, el conflicto no puede ser un modo resuelto y propio, al ser una forma precedente. Hacerlo “propio”, como tratamos de hacer respecto de la comunidad “propia”, no es posible al vivir permanentemente en un estado de caída, del que sólo salimos efímeramente. Nuestro modo de ser propio, siempre es temporal, por lo que no podemos hacer que el resto de miembros del grupo se haga propio al unísono, porque a la resolución precursora que lleva a la propiedad sólo se llega mediante la angustia, la cual es una absoluta singularización, puesto que siempre sobreviene desde la comprensión de la muerte, la cual siempre es en cada caso de cada cual. 741 NGS. s. 76, p. 77. 308 FERNANDO GILABERT BELLO Cuando, tras Sein und Zeit, Heidegger propone el tedio como el temple de ánimo fundamental de la existencia742, se expone que la situación de la sociedad es tediosa, está amparada por el tedio. Pero en la cotidianeidad media ese tedio no se vislumbra a las primeras de cambio, por lo que se complica el poder salir de esa situación auspiciada por dicho temple afectivo. El tedio es una consecuencia de la historia de la que habría que plantearse si es posible escapar. Para ello, se necesitaría que los individuos llegasen a un estado de resuelto propio, y, a partir de ahí, elaborar un plan de escape, aun a sabiendas que pronto volverán al estado de caído, donde el tedio predomina. También está el problema de que a la hora de trazar semejante plan de huída, podrían sobrevenir las influencias de otros estados anímicos. Es por eso que toda política está condenada al fracaso porque implica el dejarse arrastrar de la masa, mandando al traste el proyecto ilustrado de las competencias propias de cada uno. En todo caso, sólo sería posible una política de “mínimos” por parte de cada uno que latiese en el horizonte de una democracia ontológica, la cual sería una democracia de mínimos. El existente anarco-existencialista ha llegado a su resolución propia de manera singular, sólo sabe de sí y conforme a eso actúa. Puede autogestionarse con otros iguales, pero ha de ser conciente de la extrema singularidad que implica su carácter finito en su resolución precursora, por lo que su compartir siempre será efímero. Nos gustaría poder decir que ésta es la metáfora de Heidegger, retirado en la cabaña, alejado de una Universidad devorada por el das Man y la Ge-Stell. 742 cfr. GA 29/30. 309 6. Conclusiones En la introducción al presente trabajo, señalamos la posibilidad de que lo que aquí se cuenta no fuera más que un camino de bosque (Holzweg) y, como tal, nos lleva al trazado que deja el propio camino a sus posibilidades. En este caso la intención era indagar sobre cuestiones acerca de lo político, pero en múltiples ocasiones los derroteros de nuestras reflexiones nos han llevado a laberintos que sobrepasan el propio pensar acerca de este asunto, entrando en otros terrenos que bien merecían una investigación ulterior, tanto respecto de los estudios que pueden hacerse desde la conceptualización en Heidegger de los mismos, como en otros autores. Sea como fuere, el camino de bosque ha pretendido llegar a un claro que se presumía que estaba en el horizonte, sin embargo, la espesura del bosque ha resultado ser más frondosa de la esperada, con lo que no sabemos si es adecuado hablar de haber alcanzado una meta. Con todo, una serie de pequeños claros, unas pequeñas conclusiones, si hemos alcanzado en nuestro diálogo con la obra de Heidegger. Estas serán enumeradas a continuación en un breve resumen de lo que acerca de ellas hemos indagado en nuestro trabajo. 1) La primera de ellas está puesta en relación respecto con el nazismo. Es un tema que no nos ha llevado a una conclusión clara, entre otras cosas, porque tampoco hemos indagado en exceso al 310 FERNANDO GILABERT BELLO respecto. Evidentemente Heidegger estuvo adherido al nazismo y se entusiasmó con la idea de haber visto reflejado su visión de lo político en el movimiento, pero también es cierto que se decepcionó al comprobar que el nazismo derivaba en una política que también llevaba al nihilismo, tal y como era la política que pretendía deconstruir, especialmente la forma que hemos recogido como tardoparlamentarismo, una democracia insulsa e impersonalista, más parecida a un estado-máquina que a un lugar de participación por parte de los miembros de una comunidad acerca de lo político. 2) Al hilo de esto, podemos señalar la fractura habida entre la política y lo político. La diferencia habida entre la primera, una estructura que rige el modo en que se da la convivencia, y lo segundo, la convivencia misma, afecta al pensamiento de Heidegger al respecto. Se ha señalado de forma tópica que en el pensador de Meßkirch había un pensamiento político, esto es, una política, de corte nacionalsocialista. Pero a la luz de la división entre la política y lo político, hemos esclarecido que su preocupación no es la política, sino lo político, lo cual dejaría al nazismo, en principio, fuera de lugar en su pensamiento. Otra cosa es que pensar lo político derivase en la construcción de una política, tal y como nosotros mismos hemos intentado, y ahí se hubiera entusiasmado con la posibilidad de que el nazismo cubriese sus expectátivas de llevarla a cabo. Sea como fuere, esta política estaba más allá de las pretensiones de este trabajo, puesto que las alusiones que Heidegger hace de la misma son constructos poco acordes a lo que señala de lo político mismo. 3) A partir de la fractura habida entre la política y lo político presentamos una suerte de analogía con la diferencia ontológica, donde la política es un estatuto óntico y lo político más bien recurre a lo ontológico. La onticidad de la política a la que nos referimos es la que nos afecta a nosotros mismos, a saber, la del mundo de la metrópoli global que ha derivado del modo en que la tradición occidental ha materializado la política. Es entonces necesario una 311 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS deconstrucción de ese modo de entender la política en Occidente, para así establecer las críticas de Heidegger hacia los sistemas políticos contemporáneos, tales como la democracia, que hace explícitas en algunos de sus textos. 4) La política contemporánea está estrechamente ligada a lo que se ha venido llamando la Modernidad, una separación que puede considerarse artificial, puesto que es una mera secularización que pretende superar una serie de límites impuestos por aquello que es lo humano en sí mismo. Sin embargo, en lugar de superar esos límites a partir de una idea de progreso donde todo no puede sino mejorar, se ha caído en un nihilismo banal que ha resultado fruto de lo que Heidegger denominaba la historia del olvido del ser. En esta historia ha primado la perversión que se ha hecho del λόγος, derivando en la razón, lo cual ha instaurado un modelo de entender la existencia derivado de la ciencia, una de las puntas de lanza de la razón. Este modelo “científico” se ha inmiscuído en todas los ámbitos de la existencia, incluído el de la filosofía y, por supuesto, el de la política. De este modo lo político ha sido confundido con la política, con lo cual todo estudio acerca de la misma deriva en una ciencia sobre el modo de hacer política, no planteándose en ningún momento la convivencia en cuanto tal, lo político en sí mismo. En este aspecto sólo puede surgir una estructura política que no piensa en sus propios fundamentos. 5) Esta política sin fundamento se ve reflejada en el hecho de que el mundo contemporáneo ha derivado en una metrópoli global, donde priman una serie de intereses que llevan al nihilismo. Ahora bien, hemos visto cómo en la propia existencia humana ese nihilismo va intrínseco a la propia condición del ser humano, reflejándose en el modo de ser impropio que en la vida cotidiana toma la forma del das Man impersonal. Ese das Man toma la forma de la masa, la cual imposibilita una política de corte ilustrado, puesto que implica la preponderancia del armazón de la tecnociencia y la economía, lo 312 FERNANDO GILABERT BELLO que hemos denominado Ge-Stell, que somete a toda forma de hacer política si ésta no recurre a sus propios fundamentos. Para ello, se ha de acudir -al igual que Heidegger expone que ha de hacerse al respecto de la ciencia- a una ontología de lo político, a una suerte de pre-ciencia de lo político, a una pre-política, que refleje el carácter de lo político desde el punto de partida mismo de la convivencia que implica la existencialidad. De ahí surge nuestro afán de llevar a cabo una ontología de lo político que es posible derivar del pensamiento de Heidegger. 6) Ahora bien, la ontología de lo político parte de la idea de definir cómo “es” lo politico. Con ello, se pretende romper la cesura entre la política y lo político como si fuera una analogía de una praxis y una teoría. De ahí que sea necesario la aclaración de qué es una ontología. Para ello tomamos como referente a Heidegger. La analítica existencial desarrollada en Sein und Zeit nos sirve para exponer a lo político como una estructura fundamental de la existencia. En la analítica existencial hallamos una serie de existenciarios que desgranamos a pesar de darse en conjunto. El existenciario fundamental que encontramos es el de ser-en-el-mundo: siempre estamos en un mundo, no somos un sujeto ajeno a lo que pasa allí donde estamos. Siempre estamos en el mundo y siempre nos manejamos en él. El resto de existenciarios remite a ese ser-en- el-mundo, que es el que marca la pauta de la cosmovisión que el existente tiene. De esos otros existenciarios destacaríamos tres: el das Man, el habla y el ser-con 7) Del das Man sabemos que toma la forma de la masa impersonal. Esa masa refleja el modo impropio de la cotidianeidad en la que todo lo hace nadie. La existencia no es un mero hecho individual sino que toma la forma de la pluralidad, eso plural es anónimo: no es nadie, pero somos todos a la vez. Por eso, a la hora de hacer un análisis de lo político, de salida no puede partirse de la individualidad, de la singularidad, sino que hay que recurrir al planteamiento político 313 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS desde la idea de grupo, de comunidad. Es por eso que es necesario un análisis de la otredad dada en la existencia. Con los otros nos comunicamos mediante el lenguaje, pero éste no es una mera herramienta, sino que está determinada ontológicamente, pues posibilita nuestro manejarnos en el mundo y el compartir mundo con los otros. El ser-con los otros es el existenciario fundamental de lo político, puesto que son los otros con los que convivimos aquellos que nos salen al paso en el mundo. No somos individuos aislados, sino que estamos siempre con otros. Esos otros, y nuestra existencia con ellos, constituyen lo político. Ahora bien, a la hora de hacer una ontología de lo político, lo primero que hay que tener en cuenta es que esos otros no constituyen el problema de la intersubjetividad, sino que la existencia es dada en conjunto, por lo que hay que retroceder para el análisis de la colectividad a la mera existencia fáctica con los otros. 8) Tal y como es planteada por Heidegger, la analítica existencial presenta dos modos de ser: uno impropio y otro propio. El modo impropio es allí donde se da la relación con los otros, la cotidianeidad, una esfera dominada por el das Man impersonal. La impropiedad es el estado en el que nos vemos sometidos en nuestro día a día, pero no por ello es “algo malo”, sino que es un estado existencial que tiene más que ver con los afectos que con la moralidad. Ahora bien, la impropiedad, como modo de ser cotidiano, constituye la inmediatez óntica de la existencia, de ahí que su opuesto, el modo de ser propio, se vincule a la ontología y adquiera el carácter de una conquista, de un modo de ser que hay que conquistar. El modo de ser propio es aquel que permite comprender la existencia. La propiedad mostraría un sí mismo auténtico que posibilita el acceso a un anticiparse a sí mismo, un estado de resuelto que permite la elección consciente. Para pasar del modo de ser impropio al modo de ser propio, aparece en el horizonte la cuestión de la muerte. La muerte es aquello que posibilita el modo de ser propio al plantearnosla desde el afecto vital 320 FERNANDO GILABERT BELLO - GA 11: Identität und Differenz (1955-1957). Ed. F.-W. von Herrmann. Frankfurt am Main, Klostermann, 2006 [Identidad y diferencia (1955-1957). Tr. H. Cortés y A. Leyte. Barcelona, Anthropos, 1990]. [¿Qué es la filosofía? (1955). Tr. J. Adrián Escudero. Barcelona, Herder, 2004]. - GA 16: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910- 1976). Ed. H. Heidegger. Frankfurt am Main, Klostermann, 2002 [Escritos sobre la universidad alemana. Tr. R. Rodríguez. Madrid, Tecnos, 1996]. - GA 40: Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935). Ed. P. Jaeger. Frankfurt am Main, Klostermann, 1983 [Introducción a la metafísica. Tr. A. Ackermann. Barcelona, Gedisa, 2003]. - GA 64: Der Begriff der Zeit (1924). Ed. F.-W. von Herrmann. Frankfurt am Main, Klostermann, 2004. [El concepto de tiempo (Tratado de 1924). Tr. J. Adrián Escudero. Barcelona, Herder, 2008] [El concepto de tiempo (Conferencia de 1924). Tr. R. Gabás y J. Adrián Escudero. Madrid, Trotta, 2006]. -GA 80.1: Vorträge (1915-1932). Ed. H. Tietjen. Frankfurt am Main, Klostermann, 2001. [Tiempo e historia. Tr. Jesús Adrián Escudero. Trotta. Madrid, 2009]. 321 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS 7.1.2. Otras ediciones empleadas de la obra de Heidegger - Sein und Zeit. Tubinga, Niemeyer, 2006 [Ser y tiempo. Tr. J. E. Rivera. Madrid, Trotta, 2009] [El ser y el tiempo. Tr. J. Gaos, Madrid, FCE, 2009]. - Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat. Wintersemester 1933/1934. En Heidegger Jahrbuch 4-Heidegger und der Nationalsozialismus I. Dokumente. Ed. A. Denker y H. Zaborowski. Friburgo de Brisgovia, Karl Alber, 2010. [Naturaleza, Historia, Estado. Tr. J. Adrián Escudero. Madrid, Trotta, 2018]. - Zollikoner Seminare. Ed. M. Boss. Frankfurt am Main, Klostermann, 2006. [Seminarios de Zollikon. Protocolos, diálogos, cartas. Tr. A. Xolocotzi. Morelia, Jitajánfora, 2007]. 7.2. Otras obras de Heidegger consultadas 7.2.1. Volúmenes de la Gesamtausgabe - GA 1: Frühe Schriften (1912-1916). Ed. F.-W. von Herrmann. Frankfurt am Main, Klostermann, 1978 [Tiempo e historia. Tr. Jesús Adrián Escudero. Trotta. Madrid, 2009]. 322 FERNANDO GILABERT BELLO - GA 3: Kant und das Problem der Metaphysik (1929). Ed. F.-W. von Herrmann. Frankfurt am Main, Klostermann, 2010 [Kant y el problema de la metafísica. Tr. Gr. Ibscher Roth, E. Cecilia Frost y G. Leyva. Madrid, FCE, 2013]. - GA 4: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-1968). Ed. F.-W. von Herrmann. Frankfurt am Main, Klostermann, 1996 [Aclaraciones a la poesía de Hölderlin (1936-1968). Tr. H. Cortés y A. Leyte. Madrid, Alianza, 2005]. - GA 6: Nietzsche (1936-1946). (2 vol.). Ed. B. Schillbach. Frankfurt am Main, Klostermann, 1996 (Vol. 1), 1997 (Vol. 2). [Nietzsche (1936-1946). Trad. J. L. Vermal. Barcelona, Ariel, 2013]. - GA 12: Unterwegs zur Sprache (1950-1959). Ed. F.-W. von Herrmann. Frankfurt am Main, Klostermann, 1985 [De camino al habla (1950-1959). Tr. Y. Zimmermann. Barcelona, Serbal, 1987]. - GA 13: Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976). Ed. H. Heidegger. Frankfurt am Main, Klostermann, 2002 [Desde la experiencia del pensar. Tr. F. Duque. Madrid, Ábada, 2007]. - GA 14: Zur Sache des Denkens (1962-1964). Ed. F.-W. von Herrmann. Frankfurt am Main, Klostermann, 2007. [Tiempo y ser. Trad. M. Garrido, J.L. Molinuevo y F. Duque. Madrid, Tecnos, 1999]. 323 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS - GA 19: Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25). Ed. I. Schüßler. Frankfurt am Main, Klostermann, 1992. - GA 20: Prolegomena zur Geschischte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925). Ed. P. Jaeger. Frankfurt am Main, Klostermann, 1994. [Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (Semestre de Verano 1925). Tr. J. Aspiunza. Madrid, Alianza, 2006]. - GA 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927). Ed. F.-W. von Herrmann. Frankfurt am Main, Klostermann, 1997. [Los problemas fundamentales de la fenomenología (Semestre de Verano 1927). Tr. J. J. García Norro. Madrid, Trotta, 2000]. - GA 25: Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28). Ed. I. Görland. Frankfurt am Main, Klostermann, 1995. - GA 26: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928). Ed. K. Held. Frankfurt am Main, Klostermann, 2007. [Fundamentos metafísicos de la lógica (Semestre de Verano 1928). Tr. J. J. García Norro. Madrid, Síntesis, 2008]. 324 FERNANDO GILABERT BELLO - GA 28: Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Sommersemester 1929). Nachschrift "Einführung in das akademische Studium" (Sommersemester 1929). Ed. C. Strube. Frankfurt am Main, Klostermann, 1997. - GA 29/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit- Einsamkeit (Wintersemester 1929/30). Ed. F.-W. von Herrmann. Frankfurt am Main, Klostermann, 2004. [Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad (Semestre de Invierno 1929-1930). Tr. A. Ciria. Madrid, Alianza, 2007]. - GA 34: Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32). Ed. H. Mörchen. Frankfurt am Main, Klostermann, 1997. [De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón (Semestre de Invierno 1931-1932). Tr. A. Ciria. Barcelona, Herder, 2007]. - GA 38: Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (Sommersemester 1934). Ed. G. Seubold. Frankfurt am Main, Klostermann. 1998. - GA 39: Hölderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein" (Wintersemester 1934/35). Ed. S. Ziegler. Frankfurt am Main, Klostermann, 1999. 325 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS - GA 51: Grundbegriffe (Sommersemester 1941). Ed. Petra Jaeger. Frankfurt am Main, Klostermann, 1991. [Conceptos fundamentales (Semestre de Verano 1941). Tr. M. E. Vázquez García. Madrid, Alianza, 2006 ]. - GA 61: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22). Ed. W. Bröcker y K. Bröcker-Oltmanns. Frankfurt am Main, Klostermann, 1994. - GA 62: Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik (Sommersemester 1922). Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (1922). Ed. G. Neumann. Frankfurt am Main, Klostermann, 2005 [Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica. Informe Natorp. (Semestre de Verano 1922). Tr. J. Adrián Escudero. Madrid, Trotta, 2002]. - GA 63: Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Sommersemester 1923). Ed. K. Bröcker-Oltmanns. Frankfurt am Main, Klostermann, 1995 [Ontología. Hermenéutica de la facticidad (Semestre de Verano 1923). Tr. Jaime Aspiunza. Madrid, Alianza, 2008]. 326 FERNANDO GILABERT BELLO - GA 69: Die Geschichte des Seyns (1938-1940). Ed. P. Trawny. Frankfurt am Main, Klostermann, 1998 [La historia del ser. Tr. D. Picotti. Buenos Aires, El hilo de Ariadna, 2011]. - GA 94: Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938). Ed. P. Trawny. Frankfurt am Main, Klostermann, 2014 [Cuadernos negros 1931-1938. Tr. A. Ciria. Madrid, Trotta, 2015]. - GA 95: Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938-1939). Ed. P. Trawny. Frankfurt am Main, Klostermann, 2014 [Cuadernos negros 1938-1939. Tr. A. Ciria. Madrid, Trotta, 2017]. - GA 96: Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941). Ed. P. Trawny. Frankfurt am Main, Klostermann, 2014. [Cuadernos negros 1939-1941. Tr. A. Ciria. Madrid, Trotta, 2019]. 7.2.2. Otras ediciones consultadas de la obra de Heidegger - Lógica. Lecciones de Martin Heidegger (en el legado de H. Weiss). Tr. y ed. V. Farías. Barcelona, Anthropos, 1991. 327 PROPEDÉUTICA EXISTENCIARIA DE LA VIDA EN COMÚN A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER. CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UNA POLÍTICA DE MÍNIMOS 7.2.3. Correspondencia - Heidegger, Martin/Heidegger, Fritz. Briefwechsel 1930-1949. Ed. B. Pieger. En Homolka, Walter/Heidegger, Arnulf. Heidegger und der Antisemitismus. Friburgo de Brisgovia, Herder, 2016 [Correspondencia (1930-1949). Tr. R. Gabás. Barcelona, Herder, 2018]. - Heidegger, Martin/Jaspers, Karl. Briefwechsel 1920-1963. Ed. W. Biemel y H. Saner. Klostermann. Frankfurt am Main, 1990. - kommerell. Max. Briefe und Aufzeichnungen 1919-1949. Olten, Jens, 1967. 7.3. Estudios sobre Heidegger empleados 7.3.1. Estudios sobre Heidegger y la política - adorno, Theodor Wiesegrund. Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie. Frankfurt am Main, Shurkamp, 1971 [Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad. Tr. A. Brotons. Madrid, Akal, 2005]. - axelos, Kostas. Vers la pensée planétaire. 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