La libertad incondicionada del yo absoluto en el joven Schelling

Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 39 LA LIBERTAD INCONDICIONADA DEL YO ABSOLUTO EN EL JOVEN SCHELLING Roberto Augusto. Universidad de Barcelona Resumen: El objetivo de este artículo es investigar la idea de libertad en el joven Schelling. Para ello analizaremos la Magisterschrift, Über Mythen y, especialmente, Vom Ich als Princip der Philosophie, el ensayo más importante para entender su primera filosofía y donde relaciona la libertad con el Yo absoluto. Abstract: The aim of this article is to investigate the idea of freedom in the young Schelling. For it we will analyze the Magisterschrift, Über Mythen and, specially, Vom Ich als Princip der Philosophie, the most important essay to understand his first philosophy and where he relates the freedom with the absolute I. 1. Introducción En este artículo queremos analizar la idea de libertad en la filosofía del joven Schelling, en concreto, en su ensayo Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, donde desarrolla un concepto de libertad vinculado al Yo absoluto. Antes de entrar a analizar este texto nos detendremos en dos obras anteriores que pueden servirnos para mostrar la evolución de esta temática en las primeras investigaciones de Schelling. El primer escrito en el que centraremos nuestra atención será en la Magisterschrift; allí veremos que hay una clara vinculación entre el mal y la libertad, conexión que será central en textos posteriores de Schelling. En ella el filósofo de Leonberg afirma que el mal surge por el deseo de un conocimiento y de una libertad ilimitada, y es la misma libertad la que posibilita la aparición del mal. Nos encontramos, además, con una doble consideración de la razón. Por un lado es negativa, ya que ella es la que aspira a una mayor sabiduría y nos hace caer en el mal por culpa de su ambición; pero, por otro lado, la razón es positiva, al permitirnos con su avance alcanzar las grandes metas de la humanidad. Esta doble consideración surge por una doble determinación del mal. En este escrito hay dos clases de males: el mal moral, que surge de la aspiración insaciable de conocimiento, y el mal físico, que debe combatirse con la razón. Se vislumbra, además, una incipiente filosofía de la historia basada en una teleología que busca, a través de la inteligencia, la consecución de unos objetivos que sólo están al alcance de toda la especie humana. El segundo texto en el que nos centraremos será en Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt. Tanto en la Magisterschrift como en Über Mythen el joven Schelling acepta el 40 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 concepto de libertad que está presente en el Génesis y en otros mitos de la Antigüedad como el de Prometeo, donde se sostiene que la libertad del hombre es la que le lleva a caer en el mal por su deseo de un conocimiento y de una libertad ilimitada a la que no está destinado. Schelling no aborda aquí el problema de la libertad, sino que simplemente acepta su existencia. Como veremos a continuación no encontramos, por lo tanto, una elaboración propia de esta idea en estos primeros escritos del filósofo de Leonberg. Sin embargo, la vinculación entre la libertad y el mal tendrá una influencia decisiva en textos posteriores de Schelling, donde será reinterpretada. En Vom Ich als Princip der Philosophie su autor afirmará que el ser del hombre es la libertad, y ésta hace posible el inicio de la filosofía. La filosofía comienza cuando el Yo se pone a sí mismo gracias a un acto absolutamente libre. El Yo condicionado es libre, pero no disfruta de una libertad completa que sólo podrá alcanzar gracias a su eliminación y el consiguiente retorno al Yo absoluto. La libertad es la esencia del Yo absoluto, libertad que no es objetiva, sino incondicionada. En el Yo absoluto no hay necesidad, ya que ésta sólo está presente en el Yo finito. Porque el Yo finito posee libertad podemos atribuirle un deber que debe ser interpretado en el Yo absoluto como ley constitutiva que expresa su ser absoluto. El Yo empírico es libre gracias al Yo absoluto, pero su libertad es limitada porque topa con los objetos del mundo. Nuestro autor interpreta en esta obra el progreso moral como la eliminación de las barreras del Yo finito para, de esta forma, ampliar su libertad hasta alcanzar la libertad absoluta. Pero como esto no es posible este proceso se extiende hasta el infinito. 2. Primeros escritos: la Magisterschrift y Über Mythen En 1792 Schelling obtiene el título de Magíster en Filosofía con un trabajo redactado en latín, titulado Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes. III. explicandi tentamen criticum et philosophicum1, donde analiza el fragmento del Génesis que trata sobre el origen 1 Un intento de explicación crítica y filosófica de los más antiguos filosofemas de Génesis III sobre el primer origen de la maldad humana (AA I, 1, 59-100). En este escrito, que podemos considerar como la primera obra filosóficamente relevante de Schelling, se pueden señalar múltiples influencias. Una de ellas es la de Spinoza, ya que nuestro autor cree, igual que este pensador, que las Sagradas Escrituras deben ser interpretadas a través de la luz natural de la razón (Cfr. SPINOZA, B., Tractatus theologicus-politicus, en: Opera, Vol. III, Carl Winters Universitätsbuchhandlung, Heidelberg, 1972, p. 98. Traducción española: Tratado teológico-político, Alianza, Madrid, 1986, p. 193). Otras influencias las encontramos en la teoría del mito de C. G. Heyne (AA I, 1, 65-66, nota E), en la obra de Rousseau Discours sur l = origine et les fondemens de l = inégalité parmi les hommes (AA I, 1, 90, nota K), donde se narra la condición del hombre en el estado de naturaleza y en el escrito de Kant Über das radicale Boese in der menschlichen Natur (AA I, 1, 63, nota A). Schelling también compara el capítulo del Génesis que trata sobre el origen del mal con la obra de poetas clásicos como Ovidio y Hesíodo, ya que estos autores hablan, igual que él, del tránsito de una felicidad originaria a un estado de degeneración (AA I, 1, 79). Algún estudioso señala, además, la conexión de esta obra de Schelling con el texto de Herder titulado Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts (1776): HERMANNI, F., Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des abendländischen Theodizeeprojektes in Schellings Philosophie, Passagen, Wien, 1994, pp. 168-174. Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 41 del mal. En esta obra nuestro autor pretende conocer *el primer origen de la maldad humana+2. Para ello no realizará simplemente un análisis del texto bíblico, sino también una labor filosófica de interpretación. Schelling quiere estudiar los testimonios que contiene el escrito objeto de su estudio y, si es que contienen verdad, *mostrarla filosóficamente+3. Para conseguir este objetivo nuestro autor pretende utilizar *las leyes del intelecto y de la razón+4. Los hombres antiguos expresaban su sabiduría a través del lenguaje de los mitos. La tarea que hay que llevar a cabo, pues, es una clara diferenciación en los mitos entre la *cosa misma y la representación+5, es decir, una correcta interpretación del mito a la luz de la razón. Schelling afirma que para encontrar el origen de la maldad humana6 es necesario observar *la naturaleza humana común+7 y buscar en la historia del género humano. Esta historia nos muestra un hombre que vive en una edad dorada donde es *feliz en la inocencia, feliz en la ignorancia de las cosas supremas y feliz dentro de los estrechos límites de sus sentidos+8. Pero en este estado al ser humano se le plantea la posibilidad de poder elegir entre diferentes posibilidades. Esto es lo que le conduce a abandonar el reino de la naturaleza en el que se encuentra y a distinguir entre el bien y el mal gracias a su razón9. Así es como se describe *el inicio del mal moral+10. Este mal es posible por la libertad que nos proporciona la razón de poder elegir. La razón de esta caída la encuentra Schelling en la temeraria audacia del hombre en su búsqueda de las cosas supremas y en la aspiración a una sabiduría superior que no le está permitida. Esto puede interpretarse de forma mítica como una desobediencia o una revuelta de los hombres contra Dios, tal como podemos ver en múltiples mitos de diferentes épocas y culturas como, por ejemplo, en el mito de Prometeo, que quiere robar el fuego a los dioses, o en el de Pandora11. Lo que conduce al mal es el *excesivo impulso de la naturaleza humana en la búsqueda de la felicidad+12. Este impulso es el que provoca su deseo de conocimiento y lo que le lleva a sobrepasar sus límites. 2 AA I, 1, 64. Todas las traducciones presentes en este artículo son responsabilidad de su autor. Citamos siempre siguiendo la edición original, aunque indicaremos a través de las notas las diferentes traducciones al castellano de los textos citados, en el caso de que existan. Se puede consultar un listado exhaustivo de todas las traducciones de Schelling al español en la siguiente nota crítica: AUGUSTO MÍGUEZ, R., *La recepción de Schelling en España: traducciones al español+, en: Daimon. Revista de Filosofía, n1 36, septiembrediciembre 2005, pp. 177-181. 3 Ibíd. 4 AA I, 1, 65. 5 AA I, 1, 66. 6 Cfr. KANT, I., Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, en: Kants Werke, Akademie Textausgabe, Vol. VI, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1968, pp. 39-44. Traducción española: La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid, 1969, 49-53. 7 AA I, 1, 82. 8 AA I, 1, 94-95. 9 Cfr. AA I, 1, 86-87. 10 AA I, 1, 87. 11 Cfr. AA I, 1, 79-81. 12 AA I, 1, 82. 42 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 Después de abandonar esa edad dorada donde el ser humano vivía feliz pasó a una fase donde imperaba lo sensorial. Según Schelling el juicio de la virtud que podía darse estaba totalmente basado en el dominio de los sentidos, ya que los hombres comienzan a comparar esas diferentes sensaciones prefiriendo lo agradable y rechazando lo que antes les satisfacía guiados por su ambición y deseo de mejorar. Esto les lleva a trabajar la tierra y produce el nacimiento de la cultura. Con ella surgen nuevos instrumentos y oficios que pronto se hicieron indispensables. Así aparecen formas diferentes de entender la vida e intereses contrapuestos que generan disputas y guerras. Posteriormente nace la sociedad, donde los hombres se agrupan para defenderse de sus enemigos, y con el desarrollo de la sociedad aparece el poder y una lengua común. Pero en esa fase el hombre aún carecía de una capacidad de juicio desarrollada y vivía temeroso de la naturaleza dominado por la superstición. Carece, además, de cualquier deseo altruista y sólo se preocupa de su propio provecho codiciando lo que le muestran los sentidos13. Más adelante se desarrolla el entendimiento; así aparece el sentido de la belleza y los oficios avanzan de tal forma que se comienza a dominar la naturaleza. Se expulsa, de esta forma, a la superstición, ya que lo que se observa por la experiencia es sometido al juicio de la ciencia. Pero todavía no podemos hablar de virtud porque no actuamos basándonos en nosotros mismos, sino en leyes exteriores. No se tiene conciencia de los objetivos superiores que afectan al hombre singular, y a la humanidad en su conjunto, y por eso no impera la filantropía, *que se extiende a toda la tierra y a la única familia humana+14. Según Schelling, esta capacidad de juicio se da primero sólo entre individuos, después entre individuos y sociedades y, por último, entre distintas sociedades. Esto provoca que surjan en la sociedad múltiples epidemias, enfermedades, crímenes, corrupción política y la lucha del hombre contra el hombre. Pero una parte de esta maldad ha contribuido a la realización de los grandes objetivos de la humanidad, ya que nos ha estimulado y nos ha otorgado seguridad y confianza. El investigar para reducir esa maldad aumentó nuestros conocimientos y nuestro ingenio, nos puso en el camino para alcanzar una mayor perfección y nos liberó de la barbarie de la naturaleza. Después de estas épocas aparecieron los grandes objetivos de la especie humana. Y esto sólo fue posible por el abandono del estado de naturaleza, circunstancia que es vista de forma positiva por Schelling. Pero antes de lograr esos objetivos superiores la razón debe ocuparse en el desarrollo de lo particular para, finalmente, vislumbrar los fines supremos que sólo pueden ser logrados por la totalidad de la especie15. Para lograr esos objetivos supremos es necesario que lo sensual sea dominado por la razón. Pero en la historia de la humanidad esto no ha sucedido, ya que ha imperado lo sensorial. Schelling considera que no ha habido un destino común para todos los pueblos y que, erróneamente, cada uno de ellos se propone impulsar esos fines superiores de manera individual. Sin embargo, esta tarea no puede ser realizada ni por un hombre ni por un pueblo, sólo la puede lograr la totalidad de la especie humana. Para nuestro autor el objetivo de toda la historia 13 Cfr. AA I, 1, 96. 14 AA I, 1, 97. 15 Cfr. AA I, 1, 98. Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 43 humana es que los hombres sean guiados por la razón, libres de la esclavitud de los sentidos. De esta forma es como conseguiremos retornar a una edad dorada donde impere el bien y la verdad, gracias a la *guía y auspicio de la razón+16. Un año después, en 1793, ve la luz Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt17, texto publicado en los Memorabilien de H. G. Paulus, revista dedicada a la historia de la religión y de las literaturas orientales. En este trabajo, que nos puede servir para profundizar y completar algunas de las ideas que ya encontramos en la Magisterschrift, Schelling amplía su campo de estudio al conjunto de la historia mítica. Al principio de esta obra nuestro autor señala que los documentos más antiguos de todos los pueblos se expresan en un lenguaje mitológico, pero que es necesario separar lo histórico de lo filosófico en una investigación científica18. El proceder metodológico es, por lo tanto, el mismo empleado un año antes, es decir, interpretar los mitos racionalmente. La historia mítica se refiere a las épocas donde *todavía ningún acontecimiento se anotaba por escrito, sino que todo era transmitido sólo oralmente+19. Pero en Grecia Homero puso por escrito esas tradiciones orales convirtiéndose en el educador de su pueblo20. En las obras de este autor y en las sagas más antiguas es donde podemos encontrar lo que Schelling llama el *espíritu de la infancia+21. Este espíritu explica los hechos extraordinarios que podemos encontrar en esas historias. Lo maravilloso presente en los relatos míticos no debe ser confundido con el arte, sino que es producto de la ingenuidad originaria de esos pueblos22. Esa ingenuidad da lugar a que la imaginación llene de metáforas e imágenes fantásticas estas sagas. Nuestro autor nos advierte también de que se debe distinguir entre las sagas puras y las que han sido deformadas por poetas y filósofos23. Para Schelling es de vital importancia en este escrito diferenciar entre el mito histórico y el filosófico. La distinción es establecida de la siguiente forma: *El fin de los mitos históricos es la historia, el fin de los mitos filosóficos es la doctrina, la exposición de una verdad+24. Los segundos buscan representar una idea, el fin no es, por lo tanto, representar una historia, sino que la historia tiene la función de mostrar una verdad. Muchas veces esa clase de mitos se refiere a objetos que sólo pueden tener un interés especulativo25. En el mito histórico se pueden dar tres casos: *O contiene, con todas sus determinaciones complementarias, una verdad perfecta, o tiene sólo como fundamento un hecho cualquiera indeterminado, o no tiene como fundamento ninguna verdad en 16 AA I, 1, 99. 17 Sobre mitos, leyendas históricas y filosofemas del mundo más antiguo (AA I, 1, 193-246). Traducción española: Experiencia e historia. Escritos de juventud, Tecnos, Madrid, 1990, pp. 3-34. 18 Cfr. AA I, 1, 195. 19 AA I, 1, 195. 20 Cfr. AA I, 1, 203. 21 AA I, 1, 204. 22 Cfr. AA I, 1, 204. 23 Cfr. AA I, 1, 206. 24 AA I, 1, 212. 25 Cfr. AA I, 1, 213. 44 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 ninguna parte, el mito es completamente inventado+26. El primer caso se da cuando se demuestra que todo lo contenido en la saga es verdadero, el segundo cuando sólo tenemos un fundamento probable y el tercero cuando no encontramos ninguna referencia en la tradición. Las sagas tienen una función educativa, ya que transmiten las creencias de nuestros antepasados y contribuyen a la unión de los pueblos primitivos en torno a unas ideas heredadas. Y los mitos transmitidos oralmente de generación en generación contienen la filosofía de estos pueblos. Schelling sostiene, al igual que en la Magisterschrift, que esta filosofía *está totalmente sometida a los postulados de la sensibilidad+27. Cuando los pensadores de la Antigüedad quieren expresar la intuición de la verdad, y al ser incapaces de hacerlo de una manera abstracta, utilizan el lenguaje de los mitos28. Por eso estos sabios expresan en forma de mito que *la miseria del hombre superior es debida a su descontento con el presente, a su incesante deseo de una felicidad, de un conocimiento y de una libertad más elevada+29. Schelling, continuando con las tesis expresadas un año antes, sigue sosteniendo que el mal se basa en la ambición del ser humano, que aspira siempre a aumentar su libertad y conocimiento. Estos mitos nos muestran como los hombres eran *felices en su ignorancia, agradables en su inocencia, despreocupados del futuro, sin vislumbrar las cosas elevadas, sin codiciar una dignidad superior, un conocimiento más amplio, una libertad más ilimitada+30. Nuestro autor nos sitúa en la edad dorada donde los seres humanos eran completamente felices en la ignorancia. Pero los mitos nos muestran como *se desarrolló en el alma del hombre el desgraciado pensamiento de la libertad y la desobediencia a los dioses, la infeliz esperanza de una condición más elevada, el triste deseo del conocimiento divino, y después, desgraciadamente, engañado en su esperanza, vio ante sí una vida llena de inquietud y cambios, de temor y esperanza, y, finalmente, la muerte+31. El dolor que nos provoca el insaciable deseo de lo elevado es expresado en el mito de Prometeo, *que quiso elevar a una perfección semejante a la de Dios a la especie que él había creado, atado a la roca debió sufrir todos los padecimientos que debía sufrir su especie, ya que había ocupado un lugar en su pecho el deseo de una libertad y de un conocimiento más elevado+32. Este mito muestra el sufrimiento eterno que atormenta al ser humano en su búsqueda incesante de lo superior. 3. La libertad incondicionada del Yo absoluto Después de Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt33 (1794), Schelling publica Vom Ich als Princip der Philosophie oder 26 AA I, 1, 213-214. 27 AA I, 1, 220. 28 Cfr. AA I, 1, 224. 29 AA I, 1, 228. 30 AA I, 1, 229. 31 AA I, 1, 230. 32 AA I, 1, 243. 33 Sobre la posibilidad de una forma de la filosofía en general (AA I, 1, 263-300). Traducción española: Experiencia e historia. Escritos de juventud, Tecnos, Madrid, 1990, pp. 35-54. En esta obra, inspirada en la discusión protagonizada por los post-kantianos Reinhold y Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 45 über das Unbedingte im menschlichen Wissen34 (1795), obra clave para entender la evolución y significado del concepto de libertad en su pensamiento. Siguiendo la estela de la filosofía de Fichte se intenta buscar un principio único que fundamente todo nuestro conocimiento. Ese principio es el Yo absoluto35. El Yo descrito por Schelling será el pilar sobre el cual nuestro autor fundamentará todo su edificio teórico en este ensayo; en él Schelling también postulará uno de sus conceptos más controvertidos: el de intuición intelectual. Nuestro autor, para prevenirse de posibles acusaciones de spinozismo por parte de sus críticos, dice en el prefacio que *este escrito está precisamente dirigido a destruir el todavía no bastante refutado sistema spinozista en su fundamento o, más bien, a derrumbarlo a través de sus propios principios+36. Spinoza representa para Schelling el sistema del dogmatismo perfecto. Kant, padre del criticismo, llevó a la filosofía al camino correcto al abandonar el dogmatismo de sus predecesores; pero, en contra de lo que creen algunos de sus seguidores, *el camino completo de la Kritik der reinen Vernunft es imposible que pueda ser el camino de la filosofía como ciencia+37. En el sistema kantiano la *filosofía teórica y práctica no están unidas, sin duda alguna, por ningún principio común+38. Y ese principio, tal como sostenía Fichte, es el Yo. El objetivo Schulze, y siguiendo la línea marcada por Fichte, Schelling busca el principio supremo del saber que Kant, según él, no encontró. Nuestro autor no concibe la posibilidad de fundamentar una ciencia sin un primer principio. Ese principio supremo debe ser incondicionado y de él se tienen que deducir todas las proposiciones de la filosofía. Sólo así la filosofía podrá ser una ciencia y fundamentar, a su vez, a todas las demás ciencias. Ese primer principio, ya encontrado por Fichte, será el Yo. El Yo se pone a sí mismo en un círculo inevitable en el que obtiene su forma gracias a su contenido y su contenido gracias a su forma. A este Yo se le opone un No-Yo y en virtud de esta oposición es como surge un tercero condicionado. Kant, al carecer de ese primer principio, no puede explicar la distinción entre la forma analítica y sintética del pensamiento. A partir, pues, del Yo incondicionado Schelling deducirá las categorías kantianas. Lo incondicionado (Yo absoluto) se correspondería con lo analítico y lo condicionado con la forma sintética. La unión de ambas genera el principio de disyunción. Esta tercera forma, donde lo condicionado es determinado por lo incondicionado no fue concebida por Kant. Lo analítico para Schelling debe ser interpretado como lo idéntico y lo sintético como lo no-idéntico. Nuestro autor cree que lo incondicionado es la forma categórica, lo condicionado la forma hipotética y lo condicionado empírico la forma disyuntiva. La cantidad sería unidad, la cualidad negación y la modalidad posibilidad. De esta forma es como Schelling reinterpreta los conceptos centrales del pensamiento de Kant a partir de ese principio supremo que Fichte afirma haber encontrado. Cfr. BAUMGARTNER, H. M., *Das Unbedingte im Wissen: Ich B Identität B Freiheit+, en: BAUMGARTNER, H. M. (ed.), Schelling. Einführung in seine Philosophie, Karl Alber, Freiburg-München, 1975, pp. 45-57. 34 AA I, 2, 67-175. Traducción española: Del Yo como principio de la filosofía o Sobre lo incondicionado en el saber humano, Trotta, Madrid, 2004. 35 Cfr. GÖRLAND, I., Die Entwicklung der Frühphilosophie Schelling in der Auseinandersetzung mit Fichte, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1973, pp. 19-50; Cfr. LAUTH, R., Die Entstehung von Schellings Identitätsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre (1795-1801), Karl Alber, Freiburg/München, 1975. 36 AA I, 2, 69-70. 37 AA I, 2, 71. 38 AA I, 2, 73. 46 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 central en Vom Ich será, por lo tanto, profundizar en el conocimiento del Yo absoluto. Schelling buscará seguir la línea trazada por el autor de la Wissenschaftslehre39 al elevar el Yo absoluto a principio fundamental de la filosofía, aunque apartándose sustancialmente de él en muchos aspectos40. La filosofía moderna supone una *total inversión (Umkehrung) de los principios+41, ya que sitúa el conocimiento en el sujeto y no en el objeto. De esta forma se busca *emancipar a la humanidad y suprimir el miedo al mundo objetivo+42. Así se conseguirán verdaderos adelantos para la especie humana, avances que sólo podrá alcanzar el hombre siendo consciente de la unidad de su ser. Y esto hará posible que pueda actuar moralmente. Sólo desarrollando una filosofía teórica podremos deducir de ella una ética y conseguir la unidad entre querer y actuar43. El primer principio de la filosofía moderna es que *el ser del hombre consiste sólo en la absoluta libertad+44. Libertad que alcanzará su plena y total realización cuando la humanidad logre su unidad45. Y cuando esto suceda *los diferentes caminos y extravíos que el género humano ha recorrido hasta ahora se unirán finalmente en un punto, en el que la humanidad se reunirá de nuevo y obedecerá, como una persona perfecta, a la misma ley de la libertad+46. La investigación se basa en la idea de que debe *existir un último punto de la realidad del que todo pende, del que surja toda existencia y toda forma de nuestro saber+47. Debemos, pues, encontrar el *fundamento primigenio (Urgrund) de toda realidad+48. Lo supremo en el conocimiento no puede depender de otro y 39 Cfr. FICHTE, J. G., Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, en: Fichtes Werke, Vol. I, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1971, pp. 83-328. Traducción española: Doctrina de la Ciencia (1794), Aguilar, Buenos Aires, 1975. 40 *Señalaré brevemente las diferencias básicas que se advierten ya en el inicio mismo de la filosofía de Schelling respecto de la de Fichte y en torno al primer principio o Yo infinito. Son al menos seis: 1. Schelling utiliza para definirlo categorías metafísico-dogmáticas de clara raigambre espinosista, que contrastan con los planteamientos metafísico-críticos (kantianos) de Fichte. 2. Schelling identifica el Yo infinito con Dios, sin distingos; Fichte distingue entre el Yo infinito ideal y el Yo infinito humano. 3. Según Fichte, el Yo exclusivamente infinito (Dios) está sólo en nosotros como una idea nuestra; según Schelling, nuestro Yo (finito) está en el Yo infinito (Dios) como un accidente o modificación está en la substancia. 4. Para Fichte, el Yo exclusivamente infinito (Dios) es sólo el fin de una tendencia subjetiva de nuestro Yo; para Schelling, el Yo infinito (Dios) es fundamento y fin de nuestro Yo. 5. En Fichte, Dios o el Yo exclusivamente infinito es la conciencia infinita; en Schelling, el Yo infinito como fundamento es inconsciente, como fin es autoconciencia. 6. Para Schelling, la única substancia es el Yo infinito y divino; para Fichte, la única substancia suprema es el Yo de cada uno+ (FALGUERAS, I., *La noción de sistema en Schelling+, en: FALGUERAS, I. (ed.), Los comienzos filosóficos de Schelling, Universidad de Málaga, Málaga, 1988, pp. 41-42). Cfr. VILLACAÑAS, J. L., *Introducción: La ruptura de Schelling con Fichte+, en: Schelling. Antología, Península, Barcelona, 1987, pp. 7-30. 41 AA I, 2, 77 42 Ibíd. 43 Cfr. AA I, 2, 78. 44 AA I, 2, 78. 45 Cfr. AA I, 2, 79. 46 AA I, 2, 79. 47 AA I, 2, 85. 48 Ibíd. Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 47 *sólo es pensable por sí mismo, es decir, a través de su ser+49. Otra de las características de este punto es que es incondicionado; pero para encontrarlo no debemos buscar en los objetos, ya que caeríamos en un sistema dogmático, sino en el sujeto. Pero el Yo condicionado no puede llevarnos al Yo incondicionado, ya que el Yo dejaría de ser absoluto si fuese pensado por algo no-absoluto. Schelling, pues, niega la posibilidad de demostrar el Yo absoluto a través del Yo empírico, ya que, según él, esto iría en contra de su naturaleza incondicionada. Esta idea está, según nuestra interpretación, encaminada a salvaguardar la naturaleza infinita de lo absoluto. Sin embargo, esto complica el acceso a este conocimiento, acceso que no puede ser racional ya que la razón es finita y no puede concebir el Yo absoluto como un objeto del entendimiento. El Yo absoluto sólo se piensa a sí mismo y *no se puede fijar de ninguna manera como objeto si no viene en nuestra ayuda una intuición+50. A costa de preservar la incondicionalidad del Yo absoluto Schelling corre el riesgo de fundamentar todo su edificio conceptual en un objeto inaccesible para la razón. La necesidad de encontrar un puente entre el Yo finito y el infinito es lo que le lleva a postular la noción de intuición intelectual51. Nuestro autor sostiene que *el Yo sólo puede ser determinado en una intuición. Pero el Yo sólo es Yo debido a que nunca puede llegar a ser objeto, por consiguiente, no puede ser determinable en ninguna intuición sensible, sino sólo en una que no intuya ningún objeto, que no sea sensible, es decir, en una intuición intelectual+52. Y en esta intuición *mi Yo se engendra como realidad absoluta fuera de todo tiempo+53. Antes de proseguir con nuestro comentario de Vom Ich nos gustaría detenernos en el análisis de la filosofía del joven Schelling y, especialmente, en la interpretación de la intuición intelectual que hace el filósofo de orientación marxista54 G. Lukács en su obra Die Zerstörung der Vernunft55, donde se presenta a este concepto como una de las primeras manifestaciones del 49 AA I, 2, 86. 50 AA I, 2, 91. 51 El propio Schelling se hace eco de las críticas a este concepto en sus lecciones sobre la historia de la filosofía moderna: *Esta filosofía, en lo concerniente a lo absoluto, en lugar de demostrarlo por el camino de la ciencia, apela a la intuición intelectual, de la que no se sabe lo que es: pero se sabe de ella que no es nada científico, sino algo meramente subjetivo, tal vez sólo individual, una cierta intuición mística+ (SW X, 147). Cfr. TILLIETTE, X., *Los comienzos de Schelling: lo Absoluto y la intuición intelectual+, en: FALGUERAS, I. (ed.), Los comienzos filosóficos de Schelling, Universidad de Málaga, Málaga, 1988, pp. 145-158; Cfr. LÓPEZ-DOMÍNGUEZ, V., Schelling (1775-1854), Ediciones del Orto, Madrid, 1995, pp. 21-26; Cfr. HARTMANN, E. von, Schellings philosophisches System, Scientia, Aalen, 1979, pp. 28-51. 52 AA I, 2, 106. 53 AA I, 2, 134. 54 Cfr. SCHMIDT, F. W., *Dialektik und Irrationalismus n Anmerkungen zur marxistischen Rezeption Schellings+, en: Zum Begriff der Negativität bei Schelling und Hegel, J. B. Metzlersche, Stuttgart, 1971, pp. 105-120; Cfr. BUHR, M. y IRRLITZ, G., Der Anspruch der Vernunft. Die klassische bürgerliche deutsche Philosophie als theoretische Quelle des Marxismus, Akademie-Verlag, Berlin, 1968, pp. 141-185. 55 LUKÁCS, G., Die Zerstörung der Vernunft, en: Georg Lukács Werke, Vol. 9, Luchterhand, Nuewied/Berlin, 1962, pp. 114-172. Traducción española: El asalto a la razón, Grijalbo, Barcelona, 1968, pp. 103-157. 54 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 necesidad en el Yo empírico: *Pero para el Yo finito hay, en su uso teórico y práctico, posibilidad, realidad y necesidad+88. Lo que es deber para el Yo finito, sometimiento a un precepto práctico, es para el Yo infinito *ley constitutiva, a través de la cual ni se expresa posibilidad, ni realidad, ni necesidad, sino ser absoluto+89. El deber es posible porque el Yo finito posee libertad: *Si hay una posibilidad práctica para el Yo finito, es decir, un deber, éste no es pensable, de ninguna manera, sin el concepto de libertad del Yo empírico+90. El deber no existe para el Yo absoluto, ya que éste se realiza a sí mismo y no está dentro de la *esfera de toda causalidad objetiva+91. La libertad del Yo empírico, en cambio, *es imposible que se realice por sí misma, porque el Yo empírico, como tal, no existe por sí mismo, por su propia libre causalidad+92. Todo lo contrario sucede con el Yo infinito, cuya *libertad absoluta no es otra cosa que la absoluta determinación de lo incondicionado a través de las simples (naturales) leyes de su ser, la independencia de su ser de todas las leyes no determinables por su esencia misma, de todas las leyes que pondrían algo en él, que no sería puesto por su simple ser+93. El problema tradicionalmente ha sido la libertad trascendental, no la absoluta: *Lo inexplicable no es cómo un Yo absoluto pueda tener libertad, sino cómo pueda tenerla un Yo empírico, no cómo un Yo intelectual pueda ser intelectual, es decir, absolutamente libre, sino cómo es posible que un Yo empírico sea a la vez intelectual+94. En este punto Schelling aborda una cuestión de difícil resolución: )cómo surge un Yo finito del Yo absoluto? El Yo empírico es Yo gracias a la causalidad del Yo absoluto95. Pero se convierte en empírico cuando se encuentra con los límites de la realidad. La diferencia entre ambos radica en que al Yo absoluto no se le opone nada (porque el No-Yo es nada), cosa que sí sucede con el Yo empírico, ya que su libertad choca con los objetos del mundo sensible. El punto donde coinciden el Yo empírico y el absoluto (la causalidad del Yo) genera la siguiente cuestión: *)Cómo puede la causalidad trascendental (determinada por la causalidad absoluta) del Yo empírico coincidir con la causalidad natural de este Yo?+96. Esto no se puede explicar en un sistema dogmático, ya que al no concebir un Yo absoluto completamente libre no puede, según Schelling, explicar nuestra libertad individual ni, por lo tanto, la relación entre ambos. Pero en el criticismo propuesto por nuestro autor *los objetos mismos cobran realidad sólo a través del Yo absoluto, (como la sustancia de toda realidad), y por eso sólo existen en y con el Yo empírico, así es toda causalidad del Yo empírico, (cuya causalidad sólo es posible a través de la causalidad de lo infinito, y que no se diferencia de ésta en la cualidad, sino sólo en la cantidad), simultáneamente una causalidad de los objetos, que debe agradecer igualmente 88 Ibíd. 89 AA I, 2, 165. 90 AA I, 2, 166. 91 Ibíd. 92 Ibíd. 93 AA I, 2, 167. 94 AA I, 2, 167-168. 95 AA I, 2, 168. 96 AA I, 2, 171. Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 55 su realidad sólo a la sustancia de toda realidad, el Yo. De ese modo logramos un principio de armonía preestablecida, pero que es solamente inmanente y determinado sólo en el Yo absoluto+97. En el Yo absoluto es donde se encuentra el principio de armonía entre el Yo empírico y los objetos, ya que ambos son fruto de la causalidad del Yo absoluto; esta armonía preestablecida se basa en el hecho de que *los objetos y el Yo empírico deben agradecer su realidad sólo a la realidad infinita del Yo absoluto+98. De esta armonía preestablecida99 se derivan también importantes conclusiones: *Precisamente a través de esta armonía preestablecida se hace comprensible la necesaria armonía entre moralidad y felicidad. Pues la pura felicidad, la única de la que se puede hablar, coincide con la identificación del No- Yo y del Yo, ya que los objetos sólo son reales como modificaciones de la realidad absoluta del Yo, toda ampliación de la realidad del Yo (progreso moral) es ampliación de sus límites y aproximación de la misma a la identidad con la absoluta realidad, es decir, a su anulación total+100. Esto lleva a Schelling a la siguiente conclusión: *Por lo tanto, el principio último al que toda filosofía conduce no es ningún principio objetivo, sino un principio inmanente de armonía preestablecida, en el cual la libertad y la naturaleza son idénticas, y este principio no es otro que el Yo absoluto del que salió toda filosofía+101. Nuestro autor afirma que *para el Yo infinito no hay ninguna posibilidad, necesidad ni casualidad, él tampoco reconoce ninguna conexión final (Zwekverknüpfung) en el mundo+102. Sin embargo, la teleología tiene la función de unificar la filosofía teórica y la práctica, unificación que se produce en el Yo absoluto, ya que él es naturaleza y libertad. 4. Conclusiones Los escritos que hemos analizado en este artículo nos muestran dos líneas de pensamiento claramente diferenciadas, aunque, a pesar de la distancia entre ellas, conceptual que no temporal, podemos encontrar un punto clave en común. Tanto la Magisterschrift como Über Mythen representan al Schelling interesado en la mitología, en la búsqueda de respuestas en las grandes obras del pasado. En cambio, en Vom Ich, el planteamiento de los problemas, el lenguaje, es totalmente diferente. Y sólo separan a estos textos dos o tres años. Pero a pesar de sus notables diferencias, hemos querido señalar la importancia de la idea de libertad como un nexo de unión entre estas dos fases de su pensamiento. La preocupación por esta temática, como hemos intentado mostrar en este trabajo, está presente en sus primeras investigaciones y culminará con la redacción en 1809 de la Freiheitschrift, obra clásica y fundamental en el estudio de esta cuestión. Este repentino cambio en sus planteamientos podría ser chocante en otro pensador, en Schelling, sin embargo, es sólo la constatación de 97 AA I, 2, 173. 98 Ibíd. 99 Cfr. SW II, 348 y SW II, 539. 100 AA I, 2, 173. 101 AA I, 2, 174. 102 Ibíd. 56 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 algo que ya se ha convertido en un tópico en los estudios sobre este filósofo: el inicio de proyectos nunca acabados, el abandono de diferentes sistemas, la crítica incesante de sus propios planteamientos; lo que le lleva a una evolución constante de su pensamiento, circunstancia que ha obligado a muchos estudiosos a dividir su obra en diferentes fases o épocas. Lejos de considerar esto como un defecto de su modo de hacer filosofía, como una muestra de inseguridad, consideramos que es uno de los aspectos más interesantes de este autor; Schelling nunca se conformó con aferrarse a un sistema buscando una cómoda y estéril fidelidad a sí mismo que le alejara completamente del pensamiento crítico y, en definitiva, de la verdadera filosofía. Curiosamente de las dos líneas que he señalado al principio, la única que continúa es la primera; de hecho la preocupación por la mitología es central en su filosofía tardía; el camino fichteano, en cambio, es pronto abandonado y nunca retomado. Pero a pesar de las discrepancias entre ambas épocas en el joven Schelling un mismo sentimiento late por debajo de las diferencias: la pasión por la libertad. Roberto Augusto C/ Los Perales, s.n., 21 C 1818480 Ugíjar, Granada