Los desafíos del altruismo. A propósito de los precursores evolutivos de la moral

Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 591 LOS DESAFÍOS DEL ALTRUISMO. A propósito de los precursores evolutivos de la moral. Hugo Viciana. ENS-CNRS-Université de Paris 1 Resumen: Se plantea el problema del altruismo tal como es estudiado por la biología evolutiva y su relación con la moral humana. Se sostiene que la reducción del altruismo a partir de los desarrollos teóricos de la sociobiología ha arrojado en ocasiones una confusión entre distintos niveles de atribución que es necesario paliar. En una segunda parte se traen al frente trabajos recientes en psicología animal que desvelan un panorama complejo de motivaciones sociales presentes en otros primates que han sido calificadas de componentes constitutivos de la moral. En este trabajo se propone un acercamiento crítico a la cuestión de los precursores evolutivos de la moral en forma de superación del altruismo y acercamiento a la complejidad del comportamiento según normas1. Abstract: The problem of altruism in evolutionary biology is introduced in relation to human morality. I argue that the reduction of altruism from the inclusive fitness theories of sociobiology has yielded a levels of description problem that should be avoided. In the second part of the paper, some more recent research in comparative psychology is reviewed which shows a complex landscape of prosocial motives present in other primates. These have been labelled ''building blocks of morality”. In the present article, I propose a critical approach to the question of evolutionary elements of morality that goes beyond altruism approaches and introduces the naturalizable complexity of norm following behavior. Se sostiene a menudo que un proceso como la evolución por selección natural no puede haber producido el fenómeno de la moralidad humana. La conocida metáfora de Darwin de una ''lucha por la existencia'' repele como proceso causal que pudiera conducir precisamente a aquello que nos hace considerar el interés ajeno con un valor semejante al nuestro. En su versión más primaria, este argumento gira en torno a una falacia por asociación: de las cualidades del resultado se infiere contra la cualidad de la causa. Históricamente fue tal vez en el interior de la corriente evolucionista de la biología del S. XIX que surgieron las primeras propuestas que pensaban las consecuencias sobre la ética de la teoría de la evolución por selección natural. Las conferencias sobre ética pronunciadas en 1893 por Thomas Henry Huxley son una piedra angular en este sentido. En ellas 1 En la formación de mis ideas en torno a esta cuestión he beneficiado mucho del contacto académico y humano con Nicolas Baumard, Daniel Andler, Camilo Cela Conde, Dominique Lestel, Olivier Morin, Dan Sperber, Bernard Thierry. De ellos he aprendido mucho directamente sobre el estudio naturalista de la moral. De los posibles errores que hay en este trabajo sólo soy responsable yo mismo. Para el proceso de preparación de este trabajo también se me ha brindado una importante ayuda cuyo reconocimiento figura al final. 592 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 el llamado ''bulldog de Darwin'' afirmaba: “The struggle for existence tends to eliminate those less fitted to adapt themselves to the circumstances of their existence. The strongest, the most selfassertive, tend to tread down the weaker. But the influence of the cosmic process on the evolution of society is the greater the more rudimentary its civilization. Social progress means a checking of the cosmic process at every step and the substitution for it of another, which may be called the ethical process; the end of which is not the survival of those who may happen to be the fittest, in respect of the whole of the conditions which obtain, but of those who are ethically the best.2” El científico inglés consideraba que la moral y el progreso ético se oponen al proceso de selección natural. Huxley fue así uno de los primeros representantes de una posición teórica que contempla la moral como un fenómeno independiente de la evolución darwinana e incluso radicalmente opuesta a ésta. ¿La moralidad no puede evolucionar por selección natural? ¿Falacia por asociación con el origen? ¿Pero son las condiciones de evolución del fenómeno moral del todo irrelevantes para la cuestión? 1. La desaparición evolutiva del altruismo: reconstrucción de los hechos En realidad, existen razones mejor argumentadas que el arriba mencionado sofisma para sostener la dificultad de la evolución de comportamientos morales por selección natural. La principal linea teórica que apunta en ese sentido gira en torno a las dificultades intrínsecas de los comportamientos altruistas para sobrevivir en el tiempo por selección natural. El término de altruismo fue introducido en filosofía por Auguste Comte, como oposición al egoísmo y para designar las tendencias sociales benevolentes del ser humano. En el lenguaje común el término también ha venido a designar algo familiar y hoy su uso es corriente. En biología, por el contrario, el término se refiere a un concepto bien determinado y que no coincide con el uso del término en el lenguaje común. Un comportamiento recibe el nombre de altruista en biología si y sólo si éste es costoso para el individuo que lo realiza y ventajoso para otro individuo. Coste y beneficio se cuentan aquí en unidades de aptitud reproductiva (o ''fitness'' biológica), la magnitud que cuantifica la capacidad de los individuos biológicos para sobrevivir y reproducirse. De manera mínima ello da pie a una clasificación en distintos tipos de comportamiento según sean los efectos positivos o negativos para la reproducción y supervivencia biológicas del actor y el receptor de dicho comportamiento: Comportamiento Actor Receptor Egoísta + - Mutualista + + Altruista - + 2 Thomas Henry Huxley, Evolution and Ethics [The Romanes Lecture, 1893] Collected Essays IX Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 593 Dañino - - (Adaptado del texto clásico de Hamilton 19643) El escollo salta inmediatamente a la vista. ¿Por que habrían de conservarse aquellos caracteres que son perjudiciales en términos reproductivos y de supervivencia para el agente que los porta? Es de esperar que a largo plazo tal rasgo conductual (ya sea altruista o simplemente dañino) tienda a desaparecer de la población a través de la reproducción diferencial. Este problema irrumpió ya desde las primeras formulaciones de la teoría de Darwin. En efecto, el naturalista inglés conocía el comportamiento de ciertos insectos sociales como las hormigas o las abejas en las que ciertas castas trabajan y alimentan a otras sin reproducirse ellas mismas. Darwin calificó este problema de principal dificultad empírica de su teoría (en sus palabras “by far the most serious special difficulty which my theory has encountered4”). En la primera mitad del siglo XX los ecólogos trabajando en estudios de terreno obviaron a menudo el problema refiriéndose a las ventajas que el comportamiento altruista en cuestión confiere para el grupo al que pertenece el individuo. En referencia a nuestro esquema anterior, el comportamiento que es perjudicial para el individuo sería entonces visto como positivo para el grupo al que pertenece y esto explicaría su reproducción y pervivencia en el tiempo. Sin embargo, pese a la fuerza intuitiva de las explicaciones funcionales al nivel del grupo, estos teóricos no explicaban siempre cómo se producía la transmisión y supervivencia del rasgo en cuestión. En verdad, un fácil razonamiento permitía ver que tal no podía ser el caso la mayor parte del tiempo: si el comportamiento en cuestión es costoso en términos reproductivos para el individuo que lo porta, su descendencia será menor y esta variante no sera favorecida en el curso del tiempo en la evolución del grupo en cuestión, que contará con más y más individuos egoístas y cada vez menos individuos altruistas. La reducción definitiva del altruismo biológico como fenómeno evolucionado por selección natural parte de un consenso en biología que se formaría a partir de los años 60 y que quedaría cristalizado en la publicación en 1966 del libro de George Williams “Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some Current Evolutionary Thought”. En él, se refutan las teorías entonces en boga de la selección de grupo, por falta de rigor teórico y empírico. Williams atiza las paradojas evolutivas del altruismo otra vez y lleva al primer plano las soluciones teóricas propuestas apenas unos años antes por William Donald Hamilton en su modelo de la selección de parentesco. Éste modelo, ya esbozado en la solución originalmente propuesta por Darwin al problema de los insectos sociales se basa en la similitud genética de los parientes biológicos. Su componente principal es la desigualdad o “regla de Hamilton” según la cual un comportamiento altruista puede evolucionar si el producto de la proximidad genética por el beneficio que retira el pariente es superior al coste en el que incurre el individuo altruista Es decir: un comportamiento altruista en el sentido de la biología evolutiva puede evolucionar si y sólo si 3 Adaptado de W. Hamilton (1964) “The genetical evolution of social behaviour I and II. — Journal of Theoretical Biology 7: 1-16 and 17-52. 4 Charles Darwin (1859), Origin of Species. Sección: “VIII. Instinct Objections to the Theory of Natural Selection as Applied to Instincts: Neuter and Sterile Insects” 594 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 (b x r) – c > 0 donde b es el beneficio que retira el pariente, c el coste para el altruista y r el coeficiente de parentesco genético. Lo cual quedaría bien resumido en la boutade que se le atribuye al biólogo e intelectual J. B. Haldane en una tarde en el bar al salir del laboratorio: “No, no daría mi vida por el prójimo pero sí por dos hermanos o por ocho primos”. En 1971, Robert Trivers publicaría su artículo “La evolución del altruismo recíproco” en el que expande y completa los modelos matemáticos de Hamilton de evolución de comportamientos altruistas. Nuevamente, un fenómeno que puede ser fenomenológicamente descrito como altruista es subsumido dentro de una teoría que hace referencia a ventajas en términos de coste y beneficio reproductivos para el individuo. La reducción del altruismo se vuelve una verdad que culturalmente puede ser chocante, pero que en el marco de la teoría constituye un simple corolario, hasta el punto que el biólogo evolutivo Richard Dawkins publicaría célebremente en 1976 su libro titulado “El gen egoísta”. Los avances en el conocimiento de esta época y el zeitgeist intelectual de la época quedarían sintéticamente recogidos en la frase del biólogo y filósofo Michael Ghiselin “scratch an ‘altruist’ and watch a ‘hypocrite’ bleed”. 2. El egoísmo genético: ¿error categorial u ocasión para un salto semántico injustificado? Mucha tinta se ha vertido sobre el uso de la metáfora por Dawkins al describir a los genes como ''egoístas''. Una parte importante de las críticas que recibió originalmente consistían en afirmar que tal uso era impropio. En verdad el propio Dawkins recordó que su uso era metafórico y que no debía tomarse a la letra. Sin embargo los oponentes intelectuales subrayaban que hablar de genes egoístas es como referirse al sabor de un triángulo isósceles: básicamente una propiedad que, en este caso tomada de un estado mental, no se le puede atribuir a un gen. Esta es la esencia de lo que el filósofo Gilbert Ryle llamó el ''error categorial'' y que se conoce como una de las fuentes de error más comunes en el pensamiento filosófico. Estimo que las críticas centradas en el error categorial de Dawkins erran el tiro. Dawkins no afirma en ningún momento que las cadenas de ácidos desoxirribonucleicos posean estados mentales y deja lo suficientemente claro que no es su intención afirmarlo. Por otro lado, no hay razón para legislar a priori sobre el lenguaje correcto e incorrecto y en este sentido, lo cierto es que el uso del término egoísta posee un valor pedagógico y heurístico que es innegable. Pedagógico pues ayuda a transmitir de manera sintética5 una parte del espíritu del nuevo estado de conocimientos en biología evolutiva. Heurístico porque permite la formulación intuitiva de una serie de hipótesis muchas de las cuales se han corroborado más tarde: tales como la maximización de la denominada fitness inclusiva que en ocasiones hace que algunas especies desarrollen estrategias en las que el beneficiado es el gen en cuestión y no el organismo (como en los com- 5 Considera el siguiente comentario de Andrew Brown, a propósito del uso del término ''egoísta'': "Selfish", when applied to genes, doesn't mean "selfish" at all. It means, instead, an extremely important quality for which there is no good word in the English language: "the quality of being copied by a Darwinian selection process." This is a complicated mouthful. There ought to be a better, shorter word—but "selfish" isn't it” Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 595 portamientos bien conocidos por todo asiduo a los documentales televisivos de ciertas arañas macho que se dejan fagocitar una vez que se han reproducido); la existencia de fenómenos de conflicto intragenómico, con genes que parasitan el resto del genoma o genes que segregan con más frecuencia en la meiosis, pudiendo ir todo ello en detrimento del organismo; o incluso el mal llamado ADN basura, que no obstante se reproduce en linajes de organismos sin que cumpla ninguna función específica. El calificativo de ''egoísta'' empleado para elementos genéticos ha servido así sobradamente a la causa de la heurística de descubrimiento en biología a pesar de que los genes no tengan estados mentales. El principio que rige estas investigaciones es que los genes que sobreviven en el tiempo evolutivo son aquellos cuyos efectos sirven el “interés” de su propia reproducción. Nótese aquí el uso de nuevo metafórico y no por ello trivial de la noción de “interés”. El premio nobel de medicina François Jacob escribió una vez que “el sueño de toda célula es devenir dos” en referencia al “interés” reproductivo de los componentes biológicos6. Esta visión de la naturaleza evolucionada da lugar a varios niveles de intereses, de los que se pueden mencionar al menos tres, el interés genético, el interés del organismo en tanto organismo, y el interés de la persona en el caso de los seres humanos: estos tres intereses pueden ser distintos y no coincidir en numerosas ocasiones. El celibato, la buena muerte o la planificación familiar pueden ser algunos de los ejemplos más llamativos de no coincidencia de los distintos niveles de ''interés'', pero la desemejanza es posiblemente abundante y no debe restringirse a estos casos límite. Esta distinción de niveles nos es útil aquí pues nos introduce en la que considero es la falla más importante que se deriva de la estrategia comunicativa por la cual los genes son llamados ''egoístas''. Más que de un error categorial de lo que se trata es de cómo se han extraído consecuencias injustificadas del hecho que ciertos genes sobrevivan más en el tiempo dado un cierto entorno. Estas inferencias injustificadas, lo que yo llamo el “salto semántico”, alimentan la familia de filosofías de la biología que el primatólogo Frans de Waal ha calificado de “sociobiología calvinista7”. Ésta consiste en la negación de toda bondad humana natural en virtud del proceso evolutivo que nos habría precedido en el tiempo. Recuerda el error por asociación al que aludimos al principio de este trabajo y recuerda la famosa cita de Michael Ghiselin “rasca sobre un altruista y verás a 6 ¿Es legítimo este uso filosófico del término de interés? La equiparación del “interés” genético con el “interés” personal es necesariamente controvertida. ¿Se está hablando de lo mismo? Después de todo, tampoco sabemos muy bien exactamente que queremos decir cuando hablamos del “interés” de las personas. Cuán literalmente se tome la noción de ''interés'' genético, celular, organísmico, etc. implicará el grado de aceptación de una teleología naturalizada o no. En todo caso las respuestas positivas a esta pregunta pueden girar entre un instrumentalismo del término (hablar así es útil para nuestra comprensión, ver Dennett 1987) o un realismo de una propiedad que se articularía con mayor o menor flexibilidad desde niveles infrapersonales (los genes, el organismo, etc.) y suprapersonales (la cultura, la racionalidad, etc.) hasta cristalizar en la propiedad de ''tener un interés personal X''. 7 El filósofo Alejandro Rosas define brillantemente esta postura por la intersección de dos principios: “si la selección natural explica las capacidades morales, entonces no hay altruismo genuino; si la moral es altruista, entonces la evolución por selección natural no puede explicarla”. Véase, Alejandro Rosas 2005. 596 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 un hipócrita sangrar”. El uso de la noción de egoísmo para referirse a elementos genéticos ha propiciado un salto semántico hacia niveles superiores que no se basa esta vez en ninguna teoría sólida ni justificada. De la misma manera que el egoísmo se ha utilizado de manera heurística para describir comportamientos de organismos como plantas o paramecios que carecen de vida mental y a fortiori de creencias y deseos, el comportamiento de especies con vida mental, creencias y deseos también ha sido calificado de egoísta, automáticamente. Y aquí es donde sería imprescindible apostillar: “egoísta... pero en el sentido genético evolutivo”. Después de todo el concepto de altruismo utilizado en biología evolutiva difiere del concepto de altruismo psicológico8. El concepto psicológico se refiere a una realidad en cuanto al contenido de las motivaciones conducentes a la acción. El concepto biológico se refiere por su parte al término central que resalta de las teorías de la reproducción biológica que hemos repasado anteriormente. De manera estricta se trata pues de dos conceptos lógicamente independientes y afirmar el uno no implica suponer el otro, de forma que inferir el uno del otro es cometer ese salto semántico injustificado. Son dos conceptos independientes puesto que el concepto genético se sitúa al nivel de las causas últimas evolutivas9 que explican por qué un comportamiento ha podido evolucionar. No es así el caso del concepto psicológico, que se predica desde el nivel de las causas próximas referidas a los mecanismos (motivacionales, cognitivos u otros) que desencadenan el comportamiento en cuestión en un individuo en un momento dado. Confundir o derivar el contenido mental de las motivaciones humanas desde el egoísmo genético es un error grave. Se basa en confundir la causa última (evolutiva) de un estado mental con su contenido. De modo que, cuando algunos afirman por ejemplo, que el amor parental es en el fondo egoísta porque es un producto del egoísmo genético, extravían el juicio si no especifican, al menos en cuanto niegan la realidad motivacional del amor parental mediante salto semántico desde el egoísmo del nivel genético. Aún podemos hilar un poco más fino y distinguir un tercer concepto genérico pero lógicamente independiente de los dos anteriores. Este es el del comportamiento “prosocial” (un término cada vez más utilizado en la literatura) o, si se prefiere, ''cooperativo'', lo que se entiende en biología de manera general como todo comportamiento que avanza los intereses de otro congénere. Considera que el comportamiento prosocial así definido no es necesariamente ni costoso para la fitness reproductiva individual, (aunque por supuesto puede serlo) ni determinado a priori por un tipo específico de emoción altruista o egoísta. Con la inserción de este concepto intermedio entre la causalidad última y la causalidad psicológica, obtenemos una triada mínima de conceptos dicotómicos que son independientes y conjugables en todas sus ocho permutaciones10 y que es muy importante de guardar en mente para no confundirlos: − Comportamiento genéticamente altruista vs. comportamiento genéticamente 8 Para la distinción conceptual entre altruismo genético y altruismo psicológico véase Sober & Wilson 1998 9 Para la distinción entre “causa última” y “causa próxima” ver Ernst Mayr, 1961, "Cause and effect in biology: Kinds of causes, predictability, and teleology are viewed by a practicing biologist". Science 134:1501-1506 10 Ver Richard Joyce, 2005, para el desarrollo de esta idea. Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 597 egoísta − Comportamiento prosocial vs. comportamiento no cooperativo − Comportamiento psicológicamente altruista vs. comportamiento psicológicamente egoísta Del mismo modo en que podemos disminuir la eficacia reproductiva de un amigo ofreciéndole de manera cooperativa y altruistamente motivada, la caja de profilácticos que nos pidió para su cumpleaños, se puede aumentar la eficacia reproductiva de otra persona a través de las maneras y motivaciones menos prosociales y altruistas imaginablestales como la violación. Entre medio una paleta inmensa de pardos y grises nos sugiere ser cautos a la hora de equiparar estos niveles tan distintos. En definitiva todos estas ocho estrategias posiblespodrían ser muchas máspueden haber evolucionado en principio en una misma especie. Estas consideraciones son relevantes en cuanto nos permiten afirmar del nivel psicológico: el concepto de selección natural no prejuzga en absoluto la existencia o inexistencia de motivaciones altruistas11. 2.1. Sobre la realidad del altruismo psicológico La noción de altruismo psicológico se refiere a un componente motivacional cuya existencia es puesta en tela de juicio por muchos. Aquellos que niegan la realidad del altruismo motivacional son los defensores del egoísmo psicológico, una forma extrema de hedonismo psicológico según la cual todas nuestras acciones van encaminadas a satisfacer un deseo personal como fin último. Aceptar la posibilidad del altruismo hoy no implica comprometerse con la existencia de un tipo o personalidad altruista, una afirmación aún más problemática si cabe12. Y por supuesto tampoco se trata de una tesis que implique que todas nuestras acciones cooperativas tengan motivaciones altruistas, sino “sólo” si algunas de nuestras acciones están motivadas por este tipo de estado psicológico. Sería posible negar los términos del problema al defensor del egoísmo psicológico y afirmar que su postura equivale a negar por definición algo que debería ser probado empíricamente. Es cierto que el defensor del altruismo psicológico juega en desventaja asimétrica en este sentido pues siempre parece posible postular un motivo más profundo que conduciría a la acción cooperativa en cuestión y que haría de ésta un acto egoísta en su sentido psicológico. Pero no soy partidario de jugar esta baza. Acaso la necesidad de postular estos epiciclos para enderezar la teoría del egoísmo psicológico también nos haga ser más escépticos en cuanto a su alcance explicativo. Me parece más útil en este punto aceptar una definición del todo exigente de lo que implica la existencia de estados motivacionales genuinamente altruistas. Lo hago pensando en que si podemos creer razonablemente en la exis- 11 El filósofo Elliot Sober y el biólogo David Wilson argumentan incluso en el sentido de que sería plausible que la selección natural beneficiara la existencia de motivaciones genuinamente altruistas al menos de cara a comportamientos como la cuida de la progenie. Esta motivación podría evolucionar también para otros contextos o bien ser reutilizada por la evolución cultural para otros contextos sociales. En las secciones siguientes critico el poco criterio de esta perspectiva de altruismo de parentesco biológico generalizado. 12 Ver el trabajo del filósofo John Doris 2003 Lack of Character, Cambridge University Press sobre lo problemático de hablar en términos de “rasgos de la personalidad” individual y cómo esto puede afectar a la formulación de teorías ética. 598 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 tencia de algunos de éstos, máxime será plausible la existencia de componentes motivacionales “altruistas” que se adecuen a definiciones menos estrictas. El enfoque exigente del altruismo psicológico que tengo en mente es el propuesto por el psicólogo Daniel Batson. Para Batson que ha trabajado sobre esta cuestión a lo largo de varias décadas13, un acto de ayuda ha sido causado por una motivación altruista, cuando no ha sido motivado por una motivación egoísta. Una motivación egoísta es toda aquella que mueve a la acción cuando el fin último de ésta es la satisfacción que obtenemos de dicha acción, de modo que en el caso de actos de ayuda, el hecho de ayudar a la otra persona desempeña un papel instrumental para la obtención de dicha satisfacción egoísta. Por el contrario, en una acción de ayuda altruista, si se obtiene una satisfacción personal, esto ha de ser una consecuencia derivada no intencional, pues el fin último de la acción es la ayuda al otro. Si se reflexiona, es fácil ver por qué este criterio es tan exigente. El que la presente definición del altruismo sea construida de manera negativa, tiene sus consecuencias. En efecto, el egoísta psicológico puede referirse siempre a la aversión al sufrimiento ajeno, o a la construcción de una reputación altruista como motivos egoístas que conducen a la acción. En un intento de operacionalización del concepto de motivación altruista, Batson sugiere detectar las acciones altruistas eliminando todas las ocasiones por las que la ayuda podría ser en efec- to un fin instrumental para la obtención de una satisfacción personal. Así por ejemplo, a veces podemos disminuir nuestra aversión al sufrimiento observado en un prójimo desviando nuestro paso hacia la otra acera o, por así decirlo, cambiando de canal. Una acción altruista puede ir motivada por la construcción de una reputación o la expectativa de reciprocidad. De este modo Batson sugiere igualmente medir el grado de satisfacción personal si en una circunstancia el hecho de que fallemos al ayudar a la persona y la ayuda sea entonces provista por un tercero, también nos satisface tanto como si la ayuda fuese provista por nosotros mismos. Batson declina en sus numerosas vertientes la idea de eliminar las ocasiones para la explicación por motivación egoísta, sugiriendo así que si los múltiples motivos egoístas quedan eliminados, es imposible negar la existencia de un altruismo psicológico. Sus experimentos de los últimos 30 años sustentan la plausibilidad de lo que él llama un pluralismo motivacional: una panoplia de motivaciones distintas conducentes a la acción entre las que sí, a veces, se encuentran las motivaciones altruistas. 3. Contra el calvinismo sociobiológico: la proto-moralidad de grandes simios El altruismo psicológico debe formar parte de nuestro mobiliario del mundo con los mismos papeles de ciudadanía que el egoísmo psicológico. Ya hemos visto que el egoísmo del nivel sociobiológico (mayormente el nivel genético) no excluye ni elimina el altruismo de las motivaciones. Es más, es posible estudiar esta componente altruista por métodos de la sociobiología, en particular a través de la etología animal. En lo que sigue trataré de las promesas y limitaciones del enfoque etológico del altruismo respecto al conocimiento al que podemos 13 Véase, por ejemplo, Dan Batson & Laura Shaw (1991), “Evidence for altruism: toward a pluralism of prosocial motives” Psychological Inquiry, Vol. 2 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 599 aspirar de los precursores evolutivos de la moral humana. Una buena parte de esta búsqueda tiene lugar actualmente en el campo de la primatología, por lo que me referiré en esta sección a tales investigaciones. Su alcance reside en que todo parece indicar que entierran el calvinismo sociobiológico aludido anteriormente que lleva a algunos estudiosos a defender tesis connotadas como la siguiente de Daniel Dennett: ''Much of the evidence about chimpanzees – some of it self-censored by researchers for yearsis that they are true denizens of Hobbes' state of nature, much more nasty and brutish than any would like to believe14''. Ciertamente ahí están décadas de investigación con interesantes resultados sobre las estrategias de asesinato intraespecífico en coaliciones de chimpancés y otros mecanismos de expresión de violencia cruenta en nuestros más próximos parientes primates (el trabajo de Richard Wrangham y colaboradores es muy ilustrativo a este respecto). Sin embargo, se ha de aceptar que si la búsqueda de rasgos altruistas y semejantes a los de la moralidad humana ofrece resultados positivos en especies cercanas a la nuestra, la interpretación más parsimoniosa15 en términos filogenéticos es porque el rasgo existía ya en la especie ancestro común de ambas. De modo que la presencia de partes constitutivas de la moralidad en nuestros primos hermanos los grandes simios, sugeriría que nuestro pasado evolucionado por selección natural no es tan, “short, nasty and brutish” como el calvinismo sociobiológico afirma. Por otro lado y como veremos en la siguiente sección, las limitaciones de este enfoque se plantean en la medida en que las llamadas partes constitutivas son o no partes distintivas del fenómeno de la moral en las sociedades humanas. Por brevedad, pero en primer lugar por su relevancia me referiré pues aquí exclusivamente a estudios realizados en primates chimpancés16. Bajo esta 14 Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life, 1995, p. 481 15 Así por ejemplo la familia Hominidae, la unidad taxonómica que engloba a grandes simios y humanos, posee el rasgo de carecer de cola, algo que permite comparar a sus componentes respecto a los de otras familias próximas como los monos. Sería poco parsimonioso suponer que este rasgo de carecer de cola ha evolucionado por separado en estas especies de Hominidae que además sabemos que compartían un ancestro común hace aproximadamente 20 millones de años. Por el contrario, los seres humanos al igual que los loros grises, poseen una gran habilidad para la imitación vocal, es decir que son capaces de aprender a pronunciar otros sonidos al oírlos de la boca de otros congéneres. Se podría suponer al menos en principio que el antepasado de hombres y loros grises, algún vertebrado de varios cientos de millones de años, poseía esta capacidad que posteriormente ha desaparecido en las otras especies o taxones salvo los humanos y los loros. Sin embargo es más fácil suponer que ambas capacidades han aparecido en episodios paralelos de evolución. Este tipo de principios comparativos rigen la cladística filogenética. 16 La idealización del filósofo inglés Thomas Hobbes por la cual un periodo de vida solitaria o estado de naturaleza habría precedido a una vida social no puede aplicarse ni a la descripción de nuestros propios antepasados ni a la de los chimpancés. Por lo que respecta a nuestro conocimiento de comunidades de chimpancés en libertad, recordemos que existen dos especies distintas de chimpancés, el chimpancé común Pan troglodytes y el chimpancé bonobo o Pan paniscus. Las comunidades de chimpancés pueden variar entre los 20 y 100 individuos distribuidos en un terreno que va desde unos pocos de kilómetros cuadrados hasta grandes extensiones de 100 km cuadrados. Forman agrupaciones denominadas fisión- 606 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 culpa o la vergüenza o sus correlativos positivos como la elevación y la justicia. Desde ese punto de vista sería posible en principio revisar qué es una acción “moral” (en un sentido descriptivo) desde la concepción de la moral como acción humana movida por la consideración de normas28. Ciertos comportamientos movidos por emociones que tenderíamos a identificar como el corazón de la bondad humanapor ejemplo, la emoción altruista parentalno son en sí mismas ''morales''. Lo cual en sí no es ni bueno ni malo, pues es éste un plano descriptivo. Tampoco significa que no puedan ser estas respuestas sujetas a juicios morales eventualmente en un marco social determinado. Ni se debe tampoco extraer la conclusión metaética kantiana según la cual un comportamiento en el que interviene una pasión prosocial no es un comportamiento moral. De lo que sí se trata ahora es de distinguir emociones premorales que la moralidad puede utilizar como materia prima luego, de aquellas que son específicas al fenómeno del actuar según normas en nuestra especie. Esto es fundamental para evaluar ahora lo apropiado de equiparar las emociones prosociales básicas que compartimos con otros grandes simios con la base de la moral. ¿Se está esquivando pues la cuestión de la moral al hablar de protomoralidad en grandes simios? En las últimas décadas se han generalizado las denominaciones con el prefijo “proto-” para referirse a fenómenos difusos en niveles ''inferiores'' distintos a los que habitualmente se les aplica el término. Es así el caso de la “proto-vida”, el “proto-lenguaje” de los homínidos antiguos, la “protocultura” animal, o la “proto-moralidad” de los grandes simios, etc. Más allá de la estrategia retórica, estos términos recubren un marco teórico. Es fácil justificar que en un marco evolutivo habrá casos difusos cuya lógica es más la de descendencia evolutiva que la de una categoría bien definida por condiciones necesarias y suficientes. ¿Y aún así qué marca lo acertado o errado de estos términos? Por restringirse a los casos propios a la etología animal, la proto-cultura y la protomoralidad como conceptos tienen sus ventajas e inconvenientes. Por un lado iluminan aspectos biológicos (ecológicos, psicológicos, fisiológicos, etc.) comunes a las distintas especies, una estrategia de conocimiento que se ha mostrado útil en el pasado. Por otro lado, pueden distorsionar los propios estudios sobre el comportamiento animal. ¿No son las condiciones que han visto aparecer la especie humana y las otras especies de primates muy distintas? ¿Por qué investigar el 28 En este sentido Frans de Waal ha intentado operacionalizar en trabajos anteriores una distinción útil que podría servir en principio para investigar los precursores del seguimien- to de normas. Esta distinción es la de normas descriptivas y normas prescriptivas. La primera se refiere al fenómeno de regularidades que se estabilizan en grupos de organismos. Se trata desde luego de un fenómeno muy bien repartido en el reino animal. Pero más allá de esto, De Waal pretende ver rudimentos de normas prescriptivas en regularidades formadas por la intimidación y posibles sanciones físicas por parte de individuos dominantes en grupos de primates. Dado que estas regularidades son igualmente explicables por asociacionismo y que sus dominios de aplicación son muy limitados y poco flexibles (comportamiento respecto a la comida, el sexo, etc.) me parece confuso referirse a ellas en términos de prescriptividad. Dado que además está sin demostrar que las expectativas individuales y del grupo jueguen un papel siquiera, tampoco merecerían el nombre de normas. Para un tratamiento más profundo y detallado de la cuestión de las normas ver Cristina Bicchieri (2006) The Grammar of Society. The Nature and Dynamics of Social Norms, Cambridge University Press Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 607 comportamiento social de otros animales desde un ángulo tan antropocéntrico? En el caso que nos concierne aquí el mayor riesgo es el de tomar la parte por el todo, como cuando en el caso de la proto-moralidad se sugiere que la estructura de emociones altruistas puede equivaler al fenómeno de la moralidad en una cuestión de grado: unas especies tendrían más moralidad que otras. Hemos visto que no se pasa sin más del altruismo empático al comportamiento por seguimien- to de normas. El presente trabajo añade entonces a los motivos por los que el concepto de proto-moral tal como es aplicado a la evolución del altruismo necesita ser utilizado con más cautela29.30 Referencias: Appiah, Kwame (2008), Experiments in Ethics, Harvard University Press Baumard, Nicolas & Sperber, Dan (2007), La morale, Revue Terrain nº 47 Batson, Dan & Shaw Laura (1991), “Evidence for altruism: toward a pluralism of prosocial motives” Psychological Inquiry, Vol.2 Bicchieri, Cristina (2006), The Grammar of Society. The Nature and Dynamics of Social Norms, Cambridge University Press Binmore, Ken (2005), Natural Justice: Game theory and the evolution of social contracts, Oxford University Press Jensen, Keith & Call, Josep & Tomasello, Michael (2006) “What's in it for me? Self-regard 29 ¿Corresponde el terreno de la moralidad a un dominio no naturalizable, un área vallada para la ciencia y la filosofía naturalistas? Un terreno dificultoso en el que es peligroso aventurarse con conclusiones precipitadas, seguro que sí. Cierto es que la noción de norma es acaso una de las nociones más empleada en las ciencias sociales y sin embargo se ha trabajado insuficientemente en encontrar una definición consensual de lo que es una norma. Las mejores definiciones de norma generalmente se refieren a la idea de regularidad apoyada en las expectativas generadas en un grupo. Expectativas sobre el deber de cumplimentar la norma que son a menudo fuente de la motivación para seguirla, y otras veces veces van seguidas de sanción. Pero contemplemos las perspectivas de conocimiento práctico, aplicable a la resolución de conflictos que se nos plantean desde algunas subdisciplinas de las ciencias sociales contemporáneas dedicadas al estudio naturalista de las normas. La emergencia de normas en contextos de coordinación, resolución de dilemas del prisionero, de recursos comunes y todo tipo de problemas de acción colectiva es una de las capacidades de la que nuestra especie está naturalmente mejor dotada. Las ciencias sociales actuales pueden estudiar desde distintos aspectos este fenómeno tan importante. La sociología y la antropología estudian su evolución dinámica en contextos sociales determinados. La psicología cognitiva con la aplicación de juegos económicos puede aislar factores contextuales que afectan al individuo de cara a la toma de decisiones respecto a normas. La filosofía por su parte puede jugar un papel central analizando la especificidad del lenguaje moral o lanzando hipótesis atrevidas. La etología en fin puede retomar el desafío de mostrar en qué medida se trata de comportamientos únicamente humanos o si existen precursores evolutivos en otras especies. Las ciencias sociales, la psicología y la filosofía actuales disponen pues de un marco complejo para naturalizar el fenómeno de la normatividad y en verdad es difícil imaginar cuestiones más importantes que ésta. 30 Agradezco a Juan Arana la oportunidad de participar en el coloquio Naturaleza y Libertad lo que me permitió trabajar sobre el papel la cuestión del presente trabajo así como presentar las ideas frente a un muy estimulante auditorio. Javier Hernández Pacheco, Ignacio Salazar y Miguel Espinoza formularon críticas y comentarios al contenido aquí presentado. La ayuda de Elena Navarro también permitió que la claridad de lo aquí expuesto fuera algo menos enredada. 608 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 precludes altruism and spite in chimpanzees” Proceedings of the Royal Society Joyce, Richard (2006), The Evolution of Morality, MIT Press Rosas, Alejandro (2005), La moral y sus sombras: la racionalidad instrumental y la evolución de las normas de equidad, Crítica pp. 79–104. Silk, Joan & Brosnan, Sarah (2005), “Chimpanzees are indifferent to the welfare of unrelated group members”, Nature 435: 1357-1359 Sober, Elliot & Wilson, David S. (1998), Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behaviour, Harvard University Press Sperber, Dan (2000), Metarepresentations: a Multidisciplinary Perspective, Oxford University Press Sterelny, Kim & Griffiths, Paul (1999) Sex and Death. 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