11-S como paradigma de una sociedad sin historia

11-S COMO PARADIGMA DE UNA SOCIEDAD SIN HISTORIA Fernando Aceituno Jiménez Tutor: Prof. Dr. José Antonio Marín Casanova Departamento de Metafísica y Corrientes Actuales de la Filosofía, Ética y Filosofía Política Trabajo de Fin de Grado. Grado de Filosofía Curso 2019/20 Facultad de Filosofía Universidad de Sevilla 3220_08.06.2020_TFG_ Resumen El objetivo principal de este ensayo, es analizar por qué los atentados ocurridos el 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos, son una pieza esencial a la hora de comprender el paso de la modernidad a la posmodernidad. Por lo tanto, se abordará la problemática actual del fin de la historia desde una perspectiva hermenéutica. Para ello, se dividirá en cuatro bloques. En el primero se expondrán los motivos por los que el proyecto ilustrado llamado Historia Universal fracasó. Después se analizará el surgimiento de una nueva sociedad posthistórica y el florecimiento de un nuevo discurso dominante. Luego, se examinará, desde una perspectiva histórica e ideológica, el fenómeno del terrorismo. A su vez, se expondrá la tesis principal de este ensayo. Por último, se justificará qué modelo de discurso debe defender la filosofía para poder sobrevivir en un mundo posthistórico. Abstract The main objective of this essay is to analyze why the attacks that occurred on September 11, 2001 in the United States of America, are an essential piece when it comes to understanding the transition from modernity to postmodernity. Thereby, the current problem of the end of history will be approached from a hermeneutical perspective. Therefore, the article will be divided into four sections. The first point will explain the reasons why the illustrated project called Universal History failed. Thus, the emergence of a new post-historical society and the birth of a new dominant discourse will be analyzed. Then, the phenomenon of terrorism will be examined from a historical and ideological perspective. In turn, the main thesis of this essay will be presented. Finally, the model of discourse that philosophy must defend in order to survive in a post-historical world will be justified. Palabras clave Terrorismo, fin de la historia, hermenéutica, filosofía de la historia, posmodernidad. Keywords Terrorism, end of history, hermeneutics, philosophy of history, postmodernity. Índice 1.Introducción 7 2. La luz cegadora de la Historia Universal 8 3. La sociedad sin historia 13 3.1. El nacimiento de la esperanza 14 3.2. El orgullo de la nación 17 3.3. La desilusión de una generación 20 4. 11 de Septiembre como paradigma de una sociedad sin historia 27 4.1 Terrorismo como ideología 29 4.2 La ideología del terrorista 33 4.3. Representación, misión y símbolo 35 4.4. Fundamentos del terrorismo islámico 39 4.5. Osama Bin Laden y Al Qaeda 41 4.6. 11 de Septiembre. El fatídico fin de la historia 44 5. La filosofía en la sociedad del espectáculo 48 5.1. Video killed the philosophy star 48 5.2. El pensamiento débil nos hará fuertes 50 5.3. Hermenéutica literaria. Larga vida a la metáfora 53 5.4. Intolerancia, posverdad y bulos 57 6. Conclusión 60 7. Bibliografía 61 5 6 1.Introducción Si algo ha caracterizado al siglo XX ha sido su carácter agitado. Tal vez sea un prejuicio interpretativo debido a la cercanía histórica, pero es poco cuestionable la rapidez con la que los cambios han ido sucediendo. Un ejemplo claro de ello podríamos encontrarlos en las dos guerras mundiales que asolaron el planeta en menos de cincuenta años. La cantidad de muertos, los daños materiales y las consecuencias económicas y sociales de ambas guerras, fueron algo inaudito, imposible casi de imaginar cien años antes. Sí, ha habido guerras y conflictos a lo largo de la historia, pero la rapidez con la que se llegó a tales cuotas de destrucción era inefable hasta la fecha. Tanto fue así, que al acabar la Segunda Guerra Mundial, el ser humano poseía un arma capaz de acabar con la vida planetaria tal y como la conocemos hasta ahora. A su vez, el progreso científico y tecnológico cada vez más acelerado, hizo que el pasado cada vez se nos presentara de una forma más extraña. Probablemente uno de los principales beneficiados de esta carrera contrarreloj autoimpuesta han sido, junto a la medicina, los medios de comunicación. El alcance y la rapidez de los medios actuales han vuelto completamente obsoleto cualquier intento de vuelta al pasado. Un periódico que sólo se venda en papel, o está abocado a la ruina o a círculos excesivamente selectos. Los cambios que antes tardaban décadas en ocurrir, en el siglo XX tardaban años. Y con estos cambios, llegarían las crisis. Las distintas ramas del conocimiento humano entraron en crisis a principio de este siglo. La ciencia, el arte y la filosofía vieron cómo sus fundamentos empezaron a no estar tan claros. La física cuántica, las vanguardias y el existencialismo hicieron visibles las distintas grietas en los grandes relatos que estaban predominando por aquel entonces en el conocimiento humano. La filosofía, motivo principal de este trabajo, vio cómo los proyectos metanarrativos y metafísicos en los que estaba desarrollándose, estaban abocados, en el mejor de los casos, a un desgaste vital agotador o, en el peor de los casos, a las mayores atrocidades que el ser humano ha podido ver. La filosofía un día se levantó y, al igual que Gregorio Samsa, se vio convertida en un monstruo en el que difícilmente podía sentirse identificada. Por ello, la filosofía se encuentra en una crisis existencial y de fundamento. El objetivo principal de este trabajo es analizar el fin del gran proyecto metafísico que fue la Historia Universal. De cómo el espíritu moderno y racional de la filosofía como metafísica, acabaría por ser un proyecto fallido. Centrándonos en el acontecimiento histórico que se presentaría como último capítulo de esta historia, siendo este, los atentados del 11 de septiembre de 2001 en Estados 7 Unidos. E intentaremos vislumbrar alguna respuesta de cómo la filosofía puede sobrevivir en un mundo donde ha habido tantas atrocidades e injusticias que los grandes ideales se nos presentan como algo agotado y sin sentido. A través de un doble camino, tanto histórico, como hermenéutico, este trabajo, partiendo de la premisa de que estamos en una sociedad posthistórica, se dividirá en cuatro puntos clave: Primero, expondremos el agotamiento narrativo del proyecto ilustrado llamado “Historia Universal”. Segundo, explicaremos el surgimiento de una nueva sociedad posthistórica y postilustrada. Tercero, analizaremos, por un lado, el nacimiento de la noción de terrorismo y por otro, el acontecimiento histórico (o posthistórico) que fue el 11-S. Cuarto y último punto, intentaremos observar qué camino puede tomar la filosofía para poder enfrentarse a la nueva narrativa posthistórica. En resumen, aunque el trabajo gire en torno a la noción del 11-S como paradigma histórico del fin de la historia, la conclusión final es pretender dar respuestas al papel de la filosofía en esta nueva sociedad, no tanto como contenido, sino como estructura. 2. La luz cegadora de la Historia Universal Si hay un leitmotiv general, que ha acaparado gran parte del discurso de la, ingenuamente nombrada, filosofía continental a través del Siglo XX, ha sido, sin duda alguna, la superación de la historia. Más concretamente, de la historia como proyecto moderno y metanarrativo. No es que el devenir de los acontecimientos históricos haya desaparecido, sino que la historia que persigue un fin en concreto ha dejado de tener sentido. La Historia Universal, como intento de la superación de toda disyuntiva a través de una razón abstracta y positiva, fracasó. El gran proyecto de la modernidad, como fue la Historia Universal, en clave de una razón ilustrada, se topó de bruces con los campos de concentración, con las dictaduras, con el terrorismo y con un desasosiego existencial enorme. Como diría Don Miguel de Unamuno “¿De qué te sirve meterte a definir la felicidad si no logra uno con ello ser feliz?”1. 1 Unamuno, M.: Del sentimiento trágico de la vida. Barcelona: Austral, 2007, p.134. 8 La historia ha llegado a su fin, al menos en el marco filosófico actual, siquiera la noción de esta se ha vuelto problemática. Pero para poder hablar del fin de la historia, primero habría que hablar de sus inicios. No tanto como estudios de los acontecimientos del pasado, sino como proyecto de salvación racional. Para ello, tendríamos que entender primero qué finalidad tenía la Ilustración. Habría que acudir a Kant. Pero antes deberíamos aclarar un aspecto: la novedad de un proyecto de salvación. La historia como proyecto de salvación no es algo novedoso de la modernidad ilustrada. Esa salvación histórica empezaría con el cristianismo. Para la sociedad griega pre-cristiana, el tiempo y la historia son cíclicos. Según Eliade, en las sociedades anteriores al cristianismo, la noción del tiempo era de “una eterna repetición del ritmo fundamental del cosmos: su destrucción y su recreación periódica”2 o lo que es lo mismo, “eterno retorno”. Pero con la aparición de la religión judeocristiana, el ciclo se rompe. Se pasa de la comprensión de un tiempo cósmico a un tiempo histórico. El devenir temporal debe tener un fin. Y ese fin es la salvación del hombre. Los dioses ya no actúan en un tiempo cósmico, sino que al encarnarse en la historia, hacen del devenir algo sagrado. El cristianismo conduce a una teología de la historia y no a una filosofía de la historia, pues las intervenciones de Dios en la historia, y especialmente la encarnación en la persona histórica de Jesucristo, tienen un fin transhistórico: la salvación del hombre.3 La historia judeocristiana va encaminada a un fin concreto, no a un eterno devenir. Y cuando se alcance tal final, se habrá llegado a la salvación del hombre. Para ello, San Agustín nos plantearía la idea de la necesidad de una sociedad cristiana que buscase de forma terrenal la salvación, a través de la doctrina cristiana. Por lo tanto, diferenciaría dos tipos de ciudades ideales, la de Dios y la pagana. En la primera se viviría verdaderamente y en la otra en una mentira constante y pecaminosa. Aunque ambas ciudades en la práctica estén mezcladas, hay que proteger y defender la iluminación cristiana. Por eso su obra, La Ciudad de Dios, empezaría así: En esta obra, que va dirigida a ti, y te es debida mediante mi palabra, Marcelino, hijo carísimo, pretendo defender la gloriosa Ciudad de Dios, así la que vive y se sustenta con la fe en el discurso y mudanza de los tiempos, mientras es peregrina entre los pecadores, como la que reside en la estabilidad del eterno descanso, el cual espera con tolerancia hasta que la Divina Justicia tenga a juicio, y ha de conseguirle después completamente en la victoria final y perpetua paz que ha de sobrevenir; pretendo, digo, defenderla contra los que 2 Eliade, M.: Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paidós, 2017, p.82 3 Ibíd., p. 84. 9 esas diferencias, a través del deseo y la esperanza de un nuevo país autocreado y autorreferenciado, donde la única reverencia sería a sí mismo y a nadie más, ni si quiera a Dios. La religión ya no sería el eje de la nueva narrativa nacional, Dios ya no sería el límite. Estados Unidos nace de la esperanza de los ciudadanos de creer en ellos mismos, independiente de cualquier ser divino o de cualquier historia, nace de la idea de un nuevo comienzo. Whitman y Dewey asumían, por lo tanto, que este nuevo proyecto nacional, no estaba regido por ninguna verdad omnipotente, por lo que, a diferencia de otros autores como Marx o Spencer, el futuro está completamente abierto. No sabemos qué nos prepara el futuro de antemano, por lo que este proyecto, al ser un proyecto puramente humano, puede fracasar. Ellos veían en Europa, una sociedad demasiado centrada en obtener conocimiento, una sociedad que aborrecía el error y la imposibilidad de no poder controlar el futuro. En cambio, ellos veían, en las contradicciones y en la diversidad de caminos que pueden tomar los seres humanos, la forma más pura y libre de enfrentarse a lo que está por llegar. Debemos aceptar que ningún logro o escrito humano, ha desvelado jamás el sentido último de la vida humana, por lo que, no podemos utilizar ningún molde teórico para alcanzar ninguna meta histórica que pusiera fin al propio camino. El camino humano debe aceptar la multiplicidad, asumir la incapacidad de una unanimidad absoluta y a priori. La verdad se debe construir poco a poco, no se debe de atribuir de antemano a ningún objetivo autoritario. Para ello, el sujeto político no puede ser un ser pasivo, donde la verdad le venga dada, sino un sujeto activo, que vaya creando nuevos métodos para resolver los problemas que le van surgiendo en el día a día. Dewey según Rorty, transmuta la noción de lo “verdadero” o de lo “correcto”. Ya no se nos presenta como una adecuación del discurso a una realidad divina o de una naturaleza objetiva ajena al sujeto, sino como una solución a un problema concreto, problemas que se nos van presentando poco a poco y que pueden ir cambiando, caducando e, incluso, viéndolos en un futuro como algo completamente erróneo. Al fin y al cabo, la libertad positiva en la que se quiere cimentar esta nación asume la posibilidad de que podemos equivocarnos, podemos estar errados y podemos fallar a la hora de configurar el proyecto. Pero gracias a la multiplicidad que esa noción de libertad propone, podríamos ir poco a poco articulando los errores y los aciertos que vayan produciéndose, para poder así llegar a una sociedad libre y autosuficiente. Este pensamiento tan esperanzador que nos propondrían Whitman y Dewey no acabó calando plenamente en la sociedad estadounidense. Aunque la idea de libertad individual y 16 autorreferencial estuvo y está presente, de una manera muy directa, en la mentalidad política de la actualidad. El deseo de un relato no metanarrativo no acabó por funcionar. La idea de libertad se tornó hacia una verdad casi metafísica, necesaria y objetiva, la libertad ya no era el camino, sino la meta de este. Whitman no llegó al siglo XX, Dewey vivió solo hasta la mitad, así que al menos uno de ellos, fue viendo como durante la primera mitad de ese siglo, se fueron creando tres grandes meta-narrativas, estando las tres enfrentadas entre ellas, creando así un hervidero perfecto que estallaría en la Segunda Guerra Mundial. Estas tres narrativas serían, por un lado, la fascista, representada principalmente por Alemania, Italia y Japón. Por otro lado, estaría la comunista, que gobernaría principalmente en la Unión Soviética y China. Por último, estaría la capitalista-liberal, encabezada por Estados Unidos e Inglaterra. Estas tres narrativas pretendían, de una forma u otra, alcanzar la narrativa global. Es innegable aceptar que la narrativa ganadora fue la liberal-capitalista, primero venciendo en la Segunda Guerra Mundial y luego en la Guerra Fría. En el siguiente punto, veremos qué tiene de especial esa meta-narrativa liberal-capitalista, cómo hizo posible que se expandiera mundialmente poniendo así un final a la historia. O lo que es lo mismo, cómo una narrativa que nace de una sociedad sin historia pudo ponerle fin a la propia historia. 3.2. El orgullo de la nación Francis Fukuyama es un filósofo americano que encarnaría ese movimiento hacia una ontología metafísica e histórica de la idea de una sociedad liberal-capitalista. Este autor neoconservador, pese a su distanciamiento actual de la política conservadora, sobre todo en el ámbito de las incursiones estadounidenses en Oriente Medio25, consideró la primera mitad del siglo XX como una lucha narrativa, y por supuesto bélica, sobre la dominación política y social entre las tres narrativas más fuertes del momento. Como ya hemos observado antes, estas serían la fascista, la comunista y la liberal-capitalista. A diferencia de lo anteriormente visto, Fukuyama observaría que la victoria del discurso demócrata, liberal y capitalista, no como la disolución de las narrativas absolutas y, por consiguiente, de la historia como algo universal y orientado hacia una meta común, sino como la realización de un discurso en concreto, que ha conseguido diluir y sobreponer todas las diferencias y contradicciones que el propio devenir histórico ha planteado. En resumen, Fukuyama cree que se ha llegado al fin de la historia como triunfo, no como abandono. 25 Fukuyama, F.: “After Neoconservatism”. The New York Times, (16 febrero 2006). Recuperado de: https://www.nytimes.com/2006/02/19/magazine/after-neoconservatism.html 17 Este pensamiento parte de la victoria estadounidense, primero, en la Segunda Guerra Mundial y, segundo, sobre la Guerra Fría, llegando así a una paz mundial aparente. Aunque es cierto que la Segunda Guerra Mundial, fue una lucha directa, donde hubo una gran cantidad de pérdida tanto de vidas como materiales, la Guerra Fría fue un enfrentamiento mucho más indirecto e ideológico. La conclusión de ambas guerras no solo supondría el final de un periodo bélico y el inicio de sus consecuencias tanto territoriales como económicas y materiales, sino que acabaría con la propia noción de historia como lucha de distintas ideologías narrativas sobre el mundo. La caída del muro de Berlín y la disolución de la Unión Soviética, en 1989 y 1991 respectivamente, no sólo supondría un hecho histórico más del propio proceso temporal y narrativo de la historia, no sería un hecho histórico más del enfrentamiento político y territorial de dos naciones, sino que demostraría la victoria de una ideología en concreto sobre todas las demás. En palabras del propio Fukuyama, “Lo que podríamos estar presenciando no es simplemente el fin de la Guerra Fría o la desaparición de un período de la historia de la postguerra, sino el fin de la historia como tal: esto es el punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano”26. Ya no estaríamos, por lo tanto, en la historia de la humanidad como proyecto de un mundo-estado perfecto, no ya porque la búsqueda de este ideal se vuelve absurdo, sino porque se ha conseguido. Estamos ante un nuevo orden mundial, un Estado Liberal Democrático Universal27. El Estado es liberal, en tanto que debe proteger la libertad como el derecho universal del hombre, siendo esta libertad el eje en el que se debe articular todas las necesidades sociales y políticas que emerjan en cualquier punto del planeta. Es democrático ya que es elegido libremente por los gobernados, dando su consentimiento a través del voto y legitimando el poder y la autoridad que rige y defiende las libertades. Por último, es universal, ya que resuelve todas las contradicciones que puedan surgir de los problemas sociales de los distintos países. Ya no hay grandes problemas o necesidades que la propia articulación política liberal no pueda resolver por sí misma. Lo único que el estado debe hacer es proteger la libertad individual y castigar a todo aquello que atente contra ellas, quedando únicamente la actividad económica como base de este Estado homogéneo. Toda utopía planteada anteriormente, desde Platón, hasta Marx, pasando por San Agustín o Tomás Moro, ha quedado obsoleta e innecesaria. El Estado Liberal Democrático Universal ha resuelto todas las disyuntivas de la sociedad y se ha coronado como el vencedor de la carrera por la humanidad. 26 Fukuyama, F.: ¿El fin de la historia? y otros ensayos. Madrid: Alianza, 2015, p. 57. 27 Ibíd., p. 61. 18 ¿Cuál fue el error que tuvieron estas metanarrativas que no tuvo la liberal-capitalista? Volviendo a lo comentado anteriormente, durante el principio del siglo XX, esta narrativa competía con otras dos, la fascista y la comunista. Tras la Segunda Guerra Mundial, la derrota del fascismo, pese a que fue una derrota muy profunda a nivel material, principalmente fue una derrota ideológica. Se demostró que era una ideología que estaba avocada a la autodestrucción desmedida, ya que propone un conflicto casi interminable y una vuelta a una inestabilidad social hobbesiana. Por otro lado, el último relato que le hacía frente, el relato comunista, partía de la idea de la superación de la contradicción máxima del capitalismo, la desigualdad social y económica que se da entre el trabajo y el capital. Esta diferencia fue resuelta por el liberalismo, mostrando una sociedad mucho más igualitaria y con mucho menos pobreza. Las desigualdades económicas, según Fukuyama, no se dan tanto por la estructura legal y económica de los estados capitalistas, sino más bien debido al legado histórico que se cierne sobre distintos grupos sociales, como, por ejemplo, la pobreza de los grupos afroamericanos en Estados Unidos. No es culpa del liberalismo, sino del legado que sufre esa etnia, ligado a la esclavitud y al racismo, pero que poco a poco, gracias a esas estructuras liberales, se va resolviendo y mejorando. Poco a poco, con la disminución de los problemas de clases, el número de partidos comunistas fue mermando, ya sea cambiando su discurso a uno mucho más moderado y aceptando ciertas medidas mercantiles liberales, siendo esto palpable, sobre todo, en Europa. En Asia, el papel de Japón es fundamental, donde la cultura de consumo se vuelve muy influyente, fomentando la expansión del liberalismo económico, llegando incluso a la gran muralla roja que fue China, donde el folclore comunista sigue estando latente, pero cuyas medidas económicas son a día de hoy más liberales que las de muchos países europeos. El poder de la narrativa liberal ha sido tan atronador, que, tras el desgaste del comunismo, los nuevos pensamientos de izquierdas tienen que adaptarse a los juegos liberales. Ya no hay una confrontación directa. La narrativa liberal ha conseguido fagocitar incluso su propia narrativa negativa. “Una amenaza futura de la izquierda a la democracia liberal probablemente se pondrá el traje del liberalismo al mismo tiempo que cambiará su significado desde dentro, en vez de lanzar un ataque frontal a las instituciones y principios liberales fundamentales”28. Vemos, por lo tanto, cómo poco a poco, la narrativa liberal fue dominando el resto del mundo, teniendo como cabeza imperial la expansión a Estados Unidos. Con ello, imperó una sensación de orgullo, paz y tranquilidad en Occidente durante mucho tiempo. Había problemas menores, por supuesto, pero la estabilidad que se generó a nivel mundial creó una sensación de seguridad nunca antes vista hasta ahora. Seguía habiendo guerras, seguía habiendo hambre, 28 Fukuyama, F.: El fin de la Historia y el último hombre. Barcelona: Planeta, 1992, p. 392. 19 dictaduras y problemas sociales, pero se veía como algo lejano en algunos casos y perfectamente resolubles en otros. El sueño de una sociedad libre y segura era posible. A finales del siglo XX, occidente vivía una época de esplendor, después de un inicio turbulento, donde hubo las dos mayores guerras que ha sufrido la humanidad. Las sociedades capitalistas, y, por lo tanto, los dueños del discurso universal tenían casi todas las necesidades cubiertas. Casa, trabajo, familia, estabilidad y, sobre todo, entretenimiento, eran las bases de la nueva clase media. Todo parecía ir bien. Pero poco a poco, sobre todo espiritualmente, empezó a surgir una nueva corriente de pensamiento, mucho más pesimista, que no catastrófica, sobre el sistema. Al tener todas las necesidades cubiertas, empezaron a surgir nuevos problemas, esta vez muchos más profundos, más existenciales. Durante los 90, ese resurgimiento del existencialismo mucho más pesimista ya no era algo minoritario, ya que fue inundando poco a poco el mundo del entretenimiento y por lo tanto, empezaban a inundar las casas de todo occidente, y como veremos más adelante, empezaría a crear una nueva narrativa a nivel global. El orgullo de la nación poco a poco se convertiría en la desilusión de una generación. La historia ha muerto, larga vida a la historia. 3.3. La desilusión de una generación Durante todo el siglo XX, las victorias de la narrativa capitalista liberal fueron sumándose poco a poco, y como hemos visto antes, fueron abarcando cada vez más terreno. Tras la paulatina desaparición del Telón de Acero, esta narrativa fue cogiendo tanta fuerza, que en países que aún seguía resistiéndose a la implementación de una democracia liberal, necesitaban aplicar medidas económicas capitalistas, aunque fuesen mínimas, para mantenerse en un mundo donde el capitalismo se estaba expandiendo cada vez con más fuerza. Esta conquista, que en algunos momentos fue más pasiva y en otros más activa, fue generando, como hemos observado antes, una sensación de orgullo y tranquilidad nunca vista en el mundo. Sí, seguía habiendo guerra, pobreza, hambre o políticas dictatoriales, pero esos problemas se nos presentaban como algo lejano y exótico o directamente como algo minoritario y marginal. Todas las contradicciones que se iban creando en el desarrollo de este sistema, el propio sistema las iba absorbiendo y diluyendo. Occidente, salvo por excepciones muy regionales, era un lugar tranquilo, donde las necesidades básicas parecían estar solventadas. No había de qué preocuparse, si tenías fe en el sistema y seguías sus reglas. Tras un inicio de siglo tan turbulento y sangriento, esta paz y serenidad hizo posibles grandes avances tecnológicos y sociales nunca antes vistos. Los demás países deberían tener en Europa y Norteamérica un marco de referencia necesario para poder alcanzar también estas metas. La felicidad mundial era posible y, lo más importante, estaba siendo televisada. Y es que, dentro de 20 todos los avances tecnológicos que hubo, el progreso en el ámbito de la comunicación fue sin duda uno de los más beneficiados. Tanto los transportes como los medios de comunicación como los teléfonos, radios o, el más importante durante este siglo, la televisión tuvieron un impacto en la sociedad nunca antes visto. El ciudadano medio vio cómo, poco a poco, grandes cantidades de información, de manera casi inmediata, le eran fácilmente accesibles. Los medios de comunicación se fueron convirtiendo en el eje central de la vida cotidiana en la mayoría de las familias occidentales. Este progreso hizo cambiar drásticamente la forma en la que se comprendía el entretenimiento. Ya no era un lujo, ya no hacía falta salir de casa, era mucho más cómodo, accesible y universal. Tal fue la revolución que a finales de este siglo era impensable imaginar una casa en la que no hubiera un televisor. Por lo tanto, existía una manera sencilla, inmediata y global de acceder a todo el mundo, de hacer llegar un mensaje. Para poder controlar la narrativa mundial, ya no sólo hace falta controlar los medios de producción, también hace falta controlar los medios de comunicación. Quien distribuye el mensaje lo hace suyo viceversa. La revolución será televisada o no será. Es ingenuo pensar que todos los ciudadanos estaban de acuerdo y aceptaban esta forma de vida. Siempre ha habido y habrá antisistemas. Pero el discurso televisado, estaba claramente a favor de este. El sistema mostraba lo que el sistema quería mostrar. Había células que se resistían a aceptar las normas que proponía la democracia liberal capitalista, pero era un pensamiento marginal, minoritario e inofensivo en la mayoría de los casos. Incluso, era una corriente pasajera, que duraba poco, una especie de moda intelectual. El movimiento hippie americano de los 60 o el punk inglés de los 70 es un claro ejemplo de esto. Movimientos que estaban en contra del sistema, pero que poco a poco, fueron absorbidos por este, casi desapareciendo. El discurso de estos movimientos no estaba siendo difundido por los medios de comunicación, o al menos, no había un discurso a favor de estos, y cuando se tenía, el mensaje no era tan radical, se moderaba, se mostraba como un movimiento que podía llegar a aceptar las reglas del sistema si se hacían pequeños cambios. El sistema absorbía su propia negatividad y lo hacía suya. Pero a finales del siglo XX, sobre todo a partir de la década de los 90, se creó una extraña paradoja. El sistema producía el propio movimiento antisistema. Ya no necesitaba absorberlo porque el propio medio lo generaba. La industria del entretenimiento se inundó de un existencialismo crítico con las reglas de la sociedad de consumo. En el cine, películas como Matrix, El Club de la Lucha o American Beauty tenían un claro mensaje escéptico y nihilista. En la música, se empezaría a comercializar géneros que eran claramente minoritarios y residuales, como lo fueron el rap, el grunge o la música alternativa, cuyo mensaje era bastante pesimista y crítico respecto a la propia producción del 21 entretenimiento. Los cómics se volvieron mucho más violentos, donde los personajes, que siempre han sido la representación de la justicia social, empiezan a dudar de su rol y motivaciones, cuestionándose incluso los límites del bien y del mal. El optimismo mostrado por las series americanas de los 70 y 80, fue mutando hacia series más subversivas. Series como Los Soprano, The Wire, A Dos Metros Bajo Tierra, Los Simpson o South Park, representaban la sociedad de forma cínica y ácida, donde los protagonistas tienen conductas poco éticas y muy cuestionables. La figura del anti-héroe empezó a tener mucha más importancia y fuerza en el discurso de los mass media. El discurso antisistema ya no era algo marginal, sino que se empieza a distribuir y, por consiguiente, se empieza a controlar. El discurso que se replantea los límites del sistema, en el momento en el que es el propio sistema el que lo produce, lo puede controlar, limita la delimitación, limita el discurso sobre el límite. Los medios de comunicación de masas empiezan a ser conscientes de los problemas que ellos mismos producen, por lo tanto, para que nada cambie, deciden mostrarte el cambio. La revolución será televisada y controlada, o no será. Para poder hablar de cómo el nuevo discurso posthistórico está inevitablemente vinculado con el discurso televisivo, y posteriormente, con el discurso basado en las redes sociales e internet, echaremos un vistazo a la obra de Neil Postman, Divertirse hasta morir. El discurso público en la era del show business. Con esto, podremos entender mejor, cómo el discurso positivo y plenamente orgulloso de sí mismo, planteado por Fukuyama, sobre la narrativa democrática liberal capitalista, se fue matizando hacia un discurso mucho más pesimista y desilusionante, y, a su vez, cómo la narrativa universal capitalista, tuvo que ir asumiendo sus propios límites y aceptar que este proyecto no es tan perfecto como en un principio parecía. Postman analiza cómo la televisión, no sólo moldea nuestras opiniones, ya que cualquier expresión humana altera nuestra concepción del mundo, sino que ha cambiado la forma de entender tanto la información como la forma en la que la comprendemos. Ya no es una revolución de contenido, sino de la propia arquitectura epistemológica. Para ello, parte de cómo sus predecesores, a la hora de transmitir la información, cambiaron el propio concepto de información. Postman analiza la influencia del telégrafo y la fotografía en la red comunicativa. Con la llegada del telégrafo, la velocidad con la que se retransmitía la información era mucho más inmediata y de mayor alcance. Por ello, la cantidad de información aumentó a niveles exponenciales. Los periódicos ya no se centraban únicamente en publicar sucesos regionales, noticias de gran importancia nacional u opiniones políticas de la propia editorial, sino que empezaron a publicar noticias mucho más irrelevantes y sensacionalistas. La información empezó a tratarse como un bien 22 de consumo, donde “la cantidad, la distancia y la velocidad”29 de estas noticias, eran más importantes que la calidad de las mismas30. La abundancia de información hizo que el lector medio se sintiera desapegado de ella, no le era relevante ni necesaria para su día a día, era información inútil. Las noticias ya no eran algo importante, algo que cambiara el rumbo de la acción cotidiana del lector, se iría volviendo poco a poco un mero entretenimiento, quitándole relevancia y potencia a la información que recibía. El lector pasó de ser un sujeto activo respecto a la información recibida, a un mero espectador pasivo. Lo relevante se volvió irrelevante y viceversa. En las culturas tanto orales como tipográficas, la información deriva de la importancia de las posibilidades de acción. Obviamente, en cualquier entorno de comunicación, la entrada, o sea aquello sobre lo cual uno es informado, siempre excede la salida, es decir, las posibilidades de acción basadas en la información. Pero la situación creada por la telegrafía y luego exacerbada por las tecnologías posteriores convirtió la relación entre información y acción en abstracta y remota. Por primera vez en la historia de la humanidad, la gente se enfrentó al problema del exceso de información, lo que significó, simultáneamente, enfrentarse con el problema de un potencial social y político disminuido.31 Con ello, el discurso no sólo se hizo banal, irrelevante o superficial; ya que inhabilita el poder de actuación, no podemos preocuparnos por todo el mal en la Tierra. Lo que también impide la intemporalidad, le resta importancia a lo acontecido en el pasado, lo importante siempre está al llegar. La velocidad y la cantidad hace que lo que más resalte sea, por un lado, lo más espectacular y por otro lado, lo más nuevo e inmediato. No hay tiempo para la reflexión, no hay tiempo para la contemplación, no hay tiempo para la asimilación. Siempre hay algo nuevo a lo que tenemos que prestarle atención. Todo es urgente, por lo tanto, nada lo es. El telégrafo sólo es adecuado para emitir mensajes urgentes, reemplazados a cada uno rápidamente por otro mensaje más actualizado. Los hechos empujan a otros hechos dentro y luego fuera de nuestra conciencia a velocidades que ni permiten ni requieren evaluación ninguna.32 Vemos pues, que las noticias, desde las más importantes hasta las más superficiales se nos muestran como algo banal y vacío. A este desplazamiento epistemológico, se le sumaba, la 29 Postman, N.: Divertirse hasta morir. El discurso público en la era del “show business”. Barcelona: Ediciones de la Tempestad, 2001, p. 71. 30 Podemos poner el ejemplo del periodismo actual. El periodismo actual se enfrente con el problema de la actualidad constante. Al poder subir una noticia justo cuando se descubre, se crea una competición por ver quién la publica primero. La calidad de la noticia por lo tanto disminuye, incluido la verificación de la misma. En cambio, cuando el periódico salía al día siguiente, se podía tomar más tiempo para verificar la noticia. Como vemos en la película Todos los hombres del presidente, los periodistas tardaban muchas veces más en verificar la fuente que en descubrirla. Tal vez, el escándalo de Watergate, en la actualidad, no hubiese sido tan escandaloso. 31 Postman, N.: op. cit., p. 73. 32 Ibíd., p. 75. 23 implementación de la imagen, no como apoyo al texto, sino que pretende desplazarlo. Cada noticia tiene que tener una fotografía que le dé validez, que cree una sensación de realidad más potente que el texto aislado. Ya no basta con leer para creer, hace falta poder ver lo ocurrido con tus propios ojos. De una manera curiosa la fotografía era el complemento perfecto del torrente de noticias telegráficas de cualquier parte, que amenazaban con sumergir a los lectores en un mar de hechos ocurrido a gente extraña en lugares desconocidos. Porque la fotografía brindaba una realidad concreta a lugares y adhería rostros a nombres desconocidos, proveyendo así, por lo menos, a la ilusión de que las “noticias” tenían una conexión con algo dentro de nuestra experiencia sensorial. Creaba un contexto aparente paras las “noticias del día” y a su vez, éstas creaban un contexto para la fotografía.33 Esto no sólo hizo que las noticias perdieran cada vez más interés existencial, sino que se volvieron un mero entretenimiento. Ya no tenían un calado profundo, sino que se nos presentaban como algo para pasar el rato mientras se desayunaba, algo de lo que hablar con los compañeros de trabajo o simplemente, dar la sensación de que se está aprendiendo algo de interés. Las noticias eran interesantes porque salían en los noticiarios. Los lectores esperaban su cuota diaria de información irrelevante como el comensal que pide un postre pese a estar completamente lleno. Esta nueva concepción de la información y por lo tanto del mundo, se elevó exponencialmente con la llegada de la televisión. La prensa escrita estaba delimitada por un público en concreto, el hombre de clase media y alta, pero la televisión llegaba a cada rincón de la sociedad. Mujeres, hombres, niños, ancianos, ricos, pobres, cultos e incultos, todo estrato social tenía su porción televisiva, no sólo eso, sino que cualquier tema público era susceptible de aparecer en la pantalla chica. La capacidad inmediata de transmitir un mensaje, la sencillez con la que se puede plasmar a través de las imágenes y la posibilidad de hacerlo de forma entretenida, hizo de la televisión el “meta-medio”34 por excelencia de finales del siglo XX. Todo lo real es televisivo y todo lo televisivo es real. La televisión no es sólo un medio para el entretenimiento y el espectáculo, sino que es la forma más sencilla y directa de llevar a las familias un mensaje. Pero la televisión, tiene su propio lenguaje, un lenguaje rápido, visual, sencillo, simple y que busca la gratificación emocional de los espectadores, que está ahí “para nuestro entretenimiento y placer”35. Toda experiencia mostrada a través de la pantalla pequeña debe apelar al entretenimiento y a la diversión. Todos los temas tienen que ser expresados en estos límites. El problema no es tanto el mensaje que transmite, sino el modo 33 Ibíd., p. 79. 34 Ibíd., p. 82. 35 Ibíd., p. 90. 24 en el que lo hace. Es más importante ser divertido que ser profundo. El escenario televisivo siempre va a buscar ser agradable para nuestros sentidos. Busca ser atractivo, ya que es un medio que se sustenta gracias a la mayor cantidad de tiempo posible invertido por los televidentes. La cuestión no es que la televisión pueda divertirnos, sino que, parafraseando a Postman, “nos presenta todos los asuntos como entretenimiento”36 . Toda tragedia siempre está maquillada, no pueden permitirse que el espectador quiera cambiar de cadena, o lo que es peor, que apague la televisión. Por lo tanto, toda barbarie está envuelta en una estética agradable en el telediario. Los presentadores son guapos, hablan de forma atractiva, el fondo musical es estimulante, la publicidad es seductora o intercalan noticias trágicas con noticias divertidas. Las noticias deben ser lo suficientemente tristes para mantener la atención del espectador, pero no tanto como para que se pare a reflexionar sobre lo que acaba de ver. El medio al que una gran parte de la población mundial se acerca para tener una opinión sobre algún tema, no tiene como finalidad la de educar o la de informar de forma desinteresada, sino que tiene como fin el entretenimiento, la diversión. Todo nuevo discurso, inevitablemente, tiene que parecerse al televisivo para ser escuchado. Tiene que divertir, tiene que ser ameno y, a poder ser, impactante visualmente. El contenido, aunque importante, se vuelve secundario. Un discurso vacío pero espectacular tiene mayor calado que uno profundo pero sencillo. La naturaleza de su discurso está cambiando a tal punto, que cada día resulta más difícil distinguir la línea divisoria entre lo que es entretenido y lo que no lo es. Nuestros pastores y presidentes, nuestros cirujanos y abogados, nuestros educadores y presentadores de noticias deben preocuparse más por presentar un buen espectáculo, que en satisfacer las demandas de su disciplina. Si Irving Berlin hubiera cambiado una palabra del título de su famosa canción, hubiera sido tan profético, como Aldous Huxley, si en vez de “No hay mejor negocio que el espectáculo”37, hubiera dicho “No hay más negocio que el del espectáculo”.38 El ciudadano de esta nueva democracia liberal se ve atorado de información, de diversión continua, del espectáculo que nunca se acaba. La realidad se vuelve el escenario continuo de un plató televisivo. Todo es efectista, ya no nos venden únicamente un producto, sino un modo de vida. Un modo de vida ideal, el cual, en muchos de los casos, es imposible de alcanzar. Cuando no estamos agotados por la inundación de estímulos sensoriales que nos brinda esta nueva realidad televisiva, nos damos cuenta de que nuestra vida está vacía. El nuevo discurso es un cascarón vacío que se han olvidado rellenar. Se vuelve cada vez más complicado encontrar algo profundo y pleno, algo que de verdad nos haga felices. Nos zambullimos en unas corrientes vertiginosas de estímulos y de bienes de consumos que difícilmente nos percatamos del castillo de humo en el que estamos 36 Ibíd., p. 91. 37 There´s no business like show business. 38 Postman, N.: op. cit, pp. 101-102 25 paredes en pie con la fuerza de los brazos. Quien rechaza todo el pasado, sin conservar nada de lo que puede servir para vivificar la revolución, se condena a no encontrar justificación sino en el futuro y, mientras tanto, encarga a la policía justificar lo provisional.45 O lo que sería lo mismo, en la fe en un futuro totalmente libre, se justifica todo acto destructivo contra todo pasado coercitivo. Todo tiene sentido al final. Y para poder estar preparado para tal grado de destrucción, el revolucionario o el terrorista debe despojarse de toda identidad, pasión o posesión. Todo por y para la revolución. Hasta el punto, de que Necháiev reivindicaría el uso de la violencia y la mentira incluso en sus subordinados46. El acto violento, incluso contra los propios oprimidos, tendría sentido al final, cuando todos podamos ser libres. La libertad se cimentaría sobre la opresión. El mal se depotenciaría en un bien en perspectiva. En este sentido, Necháiev se convertiría en una especie de Leibniz, donde todo sería juzgado, en vez desde el juicio de la razón, por el juicio revolucionario. La voluntad del pueblo oprimido sería la nueva voluntad divina. Vemos pues, una continua contradicción entre el nihilismo revolucionario y la metafísica violenta, siendo esta, a su vez, el motor que todo lo mueve. Los terroristas rusos nacerían en una revolución sin derechos, sólo con deberes. Despojados de cualquier atisbo de amor que no fuese el fin de toda opresión, avocados al sacrificio a favor de una nueva historia. Brotaría así el grupo revolucionario Naródnaya Volia (Voluntad del Pueblo), abanderando el terrorismo individual, siendo su primer acto en 1878, cuando una joven asesinaría al general Trepov después del proceso de ciento noventa y tres populistas el 24 de enero47. Esto provocaría una sucesión de represiones y atentados durante décadas por toda Rusia y Europa. Acabando por desgaste y cansancio de ambos bandos en 1905 con el asesinato de Plehve, el por entonces ministro de interior ruso, por Sazonov y del duque Sergio Aleksándrovich Románov 48. El terrorismo ruso, surge de una transmutación de la fe, el hombre ya no moría por una creencia ya establecida, por la fe de Dios, sino por la esperanza de un nuevo mañana. Ya no se lucharía por la comodidad del pasado sino por la grandeza de un futuro mejor. El bien supremo ya no venía dado de antemano, sino que habría que llegar a él, aunque el camino estuviese minado de dudas y sacrificios. Surgiría de una contradicción entre el amor hacia la humanidad y el asesinato, tanto propio como ajeno. Se convirtieron en verdugos exquisitos, donde las muertes eran deliberadas y concretas. Se pretendía dañar al menor número de personas. La violencia era 45 Ibíd., p. 225. 46 Ibíd., p. 229. 47 Ibíd., p. 232. 48 Ibíd., p. 233. 32 injustificable y contraria al amor que sentían hacia la humanidad, por lo que tenían que pagar siempre con su propia muerte, anteponiéndose incluso a la de un inocente. El crimen se disolvería en la historia, como las muertes en las guerras, ya que ambos estarían justificados cuando todo acabe, cuando la historia llegue a su fin. No ponían, pues, ninguna idea por encima de la vida humana, aunque mataran por la idea. Exactamente, vivían a la altura de la idea. La justificaban, para terminar, encarnándola hasta la muerte. Estamos, aún, frente a una concepción, si no religiosa, cuando menos metafísica de la rebeldía49. Vemos, pues, que el terrorismo a principios del siglo XX emergería como ideología en sí misma, fundamentada en la salvación de los oprimidos, pero no de unos en concreto, sino de toda la humanidad. La justificación de la violencia no es anterior al acto, sino posterior, cuando la historia de la opresión llegue a su fin. Llevando pues, siempre con cada acto, la contradicción del fin de toda violencia a través de actos violentos en concreto, que serán juzgados, cual mártires, en un futuro esperanzador y que aún está por llegar. Estos terroristas, en su mayoría jóvenes románticos y autodestructivos, se sacrificaban y sacrificaban en pos de un bien mayor a cualquier límite regional, político o religioso. Vivían en contradicción, morían por la contracción y mataban para la contracción. 4.2. La ideología del terrorista A lo largo del apartado anterior, hemos ido observando cómo el terrorismo individual se iba fraguando entre finales del siglo XIX y principios del XX, no solo como herramienta para una lucha armada, sino como una ideología en sí misma abanderada por unos jóvenes carentes de esperanza y cimentada en un nihilismo atronador en contradicción de un futuro metafísico. Pero hubo otro núcleo importante de terrorismo en el mundo occidental. Creado a mediados del siglo XIX, la Hermandad Republicana Irlandesa o IRB fue fundada para la lucha armada a favor de la independencia de Irlanda y la instauración de una democracia republicana en dicho lugar frente a la dominación británica que asoló esta tierra durante siglos. Ente los años 1881 y 1885, este grupo realizaba ataques terroristas en Gran Bretaña, creando así los primeros atentados terroristas contemporáneos. Otro de los grupos que podemos considerar como terroristas, se originó en Estados Unidos después de la guerra civil. En 1865 se fundaría el Ku Klux Klan, un movimiento anti-abolicionista que tenía como objetivo a la comunidad afroamericana principalmente, pero 49 Ibíd., p. 239. 33 también a la comunidad judía, católica y nativa americana. Ya entrados en el siglo XX, los grupos terroristas empezaron a proliferar por toda Europa. Se crearía el Ejército Republicano Irlandés o IRA que junto a la IRB realizarían el Alzamiento de Pascua en 24 de abril de 1916, empezando una serie de ataques terroristas y represión estatal por parte de Reino Unido. Tras varios años de guerra abierta, se firmaría el Tratado Anglo-Irlandés que le daría la independencia a Irlanda. Otro grupo importante fue la Mano negra, una organización nacionalista serbia causante del asesinato de Francisco Fernando de Austria, dando comienzo a una serie de acciones que acabarían creando la Primera Guerra Mundial. El anticolonialismo, que surgiría después de la Segunda Guerra Mundial, haría que muchas colonias se levantaran en armas contra los países colonizadores, creando células terroristas a lo largo y ancho del mundo, tales como el Viet Minh en Vietnam, los Hermanos Musulmanes en Egipto, el Frente de Liberación Nacional en Argelia o EOKA en Chipre. En 1959, nacería en España la organización terrorista Euskadi Ta Askatasuna o ETA. Un grupo nacionalista vasco, que buscaba la independencia de esta región, primero luchando contra la dictadura de Francisco Franco y luego contra la democracia española. Durante gran parte del siglo XX, ETA realizaría un gran número de atentados por toda España, principalmente en el País Vasco, y parte de Francia. Otros grupos importantes europeos serían la Fracción del Ejército Rojo o RAF en Alemania Occidental y las Brigadas Rojas en Italia. En América latina se crearía el narcoterrorismo, centrando así alianzas entre grupos terroristas y narcotraficantes en países como México, Perú y, principalmente, en Colombia en torno a la figura de Pablo Escobar. En Asia oriental el Ejército Rojo en Japón o los Tigres de Liberación en Sri Lanka fueron también muy importantes en la década de los 70. Y como veremos más adelante de forma más detallada, en Oriente Medio, a finales del siglo XX, empezaría a formarse lo que hoy conocemos como Al Qaeda, un movimiento de resistencia islámica que crearía una red terrorista a nivel mundial, cuyo ataque más importante, sería el atentado terrorista del 11 de Septiembre de 2001 contra el complejo de edificios del World Trade Center y la sede del Departamento de Defensa de los Estados Unidos. Vemos, pues, que a lo largo de todo el siglo XX han ido surgiendo por todo el planeta organizaciones terroristas de distintas índoles. Pero ¿en qué se diferencia el terrorismo ruso de los desheredados con esta nueva ola de violencia que ha inundado todo el globo terráqueo por más de 100 años? Pues la principal diferencia es la representación ideológica. El terrorismo ya no es una ideología nihilista de salvación en sí misma, tiene que estar estructurada de antemano, ya sea por una ideología política fuerte, por un espíritu nacionalista reivindicativo, por un catecismo religioso extremista o incluso por una mezcla de todo lo anterior. El fin ya no es la liberación de toda la humanidad, incluidos los opresores, sino por un grupo específico que se presenta como un 34 “nosotros” frente a otro grupo que se presenta como un “ellos”. Ya no existe ese espíritu moderno de la salvación heredada por el cristianismo, sino que nace de una concepción mucho más bélica que romántica. Así pues, la ONU, ya no define al terrorismo como una ideología en sí misma, sino como una herramienta ideológica; El terrorismo es un método productor de ansiedad basado en la acción violenta repetida por parte de un individuo o grupo (semi) clandestino o por agentes del estado, por motivos idiosincráticos, criminales o políticos, en los que —a diferencia del asesinato— los blancos directos de la violencia no son los blancos principales. Las víctimas humanas inmediatas de la violencia son generalmente elegidas al azar (blancos de oportunidad) de una población blanco, y son usadas como generadoras de un mensaje. Los procesos de comunicación basados en la amenaza —y en la violencia— entre el terrorista (la organización terrorista), las víctimas puestas en peligro y los blancos principales son usados para manipular a las audiencias blanco, convirtiéndolas en blanco de terror, blanco de demandas o blanco de atención, según que se busque primariamente su intimidación, su coerción o la propaganda.50 Vemos, pues, cómo se ha desplazado el punto central del análisis, ya no se debe analizar la ideología del terrorismo como algo que tiene valor en sí mismo, como hizo Camus con los terroristas desheredados rusos, sino que hay que analizar la del terrorista en concreto, ya que ha pasado de ser un fin propiamente dicho a una herramienta para un fin en concreto muy dispar y diverso. El terrorismo a lo largo del siglo XX se diversificó tanto en la ideología en la que se basaba como en los métodos que se usaban. El nihilismo, en contradicción continua con su tradición, desapareció para dejar hueco a un sinfín de doctrinas, dejando de lado ese espíritu romántico de salvación judeocristiana que invadía los corazones fríos de los jóvenes poetas condenados. La violencia ya no se justificaba al final de la historia, ya viene justificada de antemano gracias a un ideario nacionalista, político o religioso. El terrorismo de salvación murió joven, como todos sus integrantes. 4.3. Representación, misión y símbolo Como hemos podido ver, el terrorismo posee muchas facetas y se ha usado sus métodos por todo el planeta en pos de muchos fines y a través de muchos discursos. Pero siempre cumplen una idea, aunque sea mínima de salvación, ya no mundial, sino regional. El terrorismo se alza, ya no para acabar con la historia de la opresión mundial, sino para acabar con un grupo opresor concreto que avasalla y tiraniza a un grupo oprimido concreto. Ya no se lucha por la humanidad, por lo que 50 Office on Drugs and Crime. United Nations. (2007). Recuperado de: https://web.archive.org/web/20071012230930/http://www.unodc.org/unodc/terrorism_definitions.html Fecha de Recuperación: 18-05-2020. 35 aparece un nuevo problema, el de la representación. Todos somos humanos, por lo tanto, cualquiera puede ser el salvador de la humanidad, ya que no hay nadie fuera de este grupo con el que podamos compararnos. El asesinato está justificado, ya que la muerte de un igual solo es un trámite para llegar a la liberación total de la humanidad, incluyendo a los opresores, ya que también son humanos. El sacrificio es doble. La justificación estriba en la salvación igualitaria del total de la humanidad, tanto de los oprimidos como de los opresores. Pero cuando ya no partimos de la salvación universal, sino parcial, entendemos al enemigo como lo extremamente otro. Podemos compararnos con ellos y estar más o menos representado por la lucha, por lo tanto, hay que dejar bastante claro quién es el enemigo y quién el compañero. Manuel Luna Alcoba hablaría en su libro ¿Por qué el terrorismo? sobre este problema. El terrorista tiene que ser el representante de su lucha, de su organización y del problema que representa. O lo que es lo mismo, el terrorista no ataca como individuo, sino como representante de la idea del pueblo oprimido, ya sea el hombre blanco, el pueblo vasco o la religión islámica. Si un pequeño atentado, digamos una bala disparada, tiene gran repercusión pública, debe ser porque esa gran repercusión responde también a algo grande que hay detrás de mi atentado. La única respuesta posible es que mi organización representa, en realidad, a un número mayor que el de aquellos que la integran.51 Cayendo así, en una visión representacionista de la lucha. Y cuando uno se cree la representación de algo, puede suplantarlo. Toda realidad se rige únicamente a través de la lucha, como criticaría Rorty a los filósofos representacionista, los terroristas poseerían “una capacidad enviada del cielo para liberar nuestra mente de las prácticas de nuestra comunidad, para escapar del nomos hacia la physis”52 O lo que es lo mismo, para ser un verdadero musulmán, tienes que apoyar el terrorismo; si no, eres un musulmán corrompido por la sociedad occidental. Lo mismo ocurre con cualquier supremacismo o nacionalismo exacerbado. Por lo tanto, habría una doble diferenciación a la hora de enfrentarse al enemigo. Por un lado, estarían los “otros”, el enemigo a vencer, y por otro, dentro del “nosotros” habría un grupo, que al no apoyar o discrepar del movimiento, serían señalados como otro elemento al que combatir. El terrorismo se levanta en armas cuando se cree representante de un grupo y por ello, se ve capaz de cambiar la situación política a través del uso de la violencia. Pero se enfrentan a un problema, estos autoproclamados representes no son mayoría, no poseen las capacidades bélicas que poseen sus enemigos. A diferencia de otros movimientos nacionalistas o políticos, como 51 Luna Alcoba, M.: ¿Por qué el terrorismo? Google Libros, 2009, p. 29. 52 Rorty, R.: Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona: Paidós, 1996, p. 217. 36 pudieron ser el fascismo alemán, las dictaduras sudamericanas o las repúblicas socialistas soviéticas, las organizaciones terroristas carecen del potencial armamentístico de un ejército, por lo que la fuerza real destructiva que pueden conseguir es mínima en comparación. Por lo tanto, deben utilizan el terror, el miedo y la paranoia de la población. Como observaría Yuval Noah Harari, “En el terrorismo, el miedo es el argumento principal, y existe una desproporción asombrosa entre la fuerza real de los terroristas y el miedo que consiguen inspirar”53. El terrorismo no busca per se un daño material o personal que por sí solo pueda vencer al enemigo. Busca un terror paranoico en las personas, que duden, que cometan fallos y que los estados fracasen a la hora de contenerlos. Al igual que la película La Cosa de John Carpenter, el terror no se encuentra tanto en el poder del atacante, sino en la tensión de no saber cuándo, dónde o contra quién puede ir el ataque. No es una confrontación directa, sino residual, que el menor daño pueda alterar al mayor número de personas posible. “Son tan débiles que no pueden liberar una guerra. De modo que optan, en su lugar por generar un espectáculo teatral con la esperanza de que provocará al enemigo y lo hará reaccionar de manera desproporcionada”54. Y aquí radica el punto más importante, el cual analizaremos más adelante. La importancia de los medios de comunicación de masas. Se necesita de un espectáculo aterrador para que el propio estado se vuelva contra sus ciudadanos, para que los congéneres duden los unos de los otros, para que las diferencias entre ambos bandos se hagan cada vez más radicales. Esta forma de combatir no tendría sentido en el siglo XV, ya que la velocidad y la amplitud con la que la información navegaba a través de los países era tan lenta y de tan poco alcance, que no tendrían el mismo impacto que en la actualidad. El terrorismo necesita de una fuente constante de marketing y publicidad, necesita estar continuamente en televisión, en la radio o en Internet, necesita que la población le tenga miedo. Como Manuel Luna Alcoba comenta: Hay un sentido en el cual el terrorismo sí es, sin duda alguna, una guerra: es una guerra de marketing. Entre los puntos concretos en los que un movimiento terrorista se sirve de los medios de comunicación cabe mencionar la propaganda, la movilización de seguidores y el bloqueo de la respuesta del Estado. El modo en que lo hace es una típica estrategia de marketing que se llama posicionamiento.55 Pero esta batalla entre un grupo armado autoproclamado liberador y los estados, no puede ser una batalla entre su gente y la población, tiene que ser una lucha entre representaciones, por lo que todo atentado debe ser simbólico. Cuando un terrorista ataca, no ataca a un edificio o a un grupo de personas, sino a lo que ellos representan. En 1920, cuando el IRA atacó cerca de 300 53 Harari, Y. N.: 21 lecciones para el siglo XXI. Barcelona: Debate, 2018, p. 181. 54 Ibíd., p. 184. 55 Luna Alcoba, M.: op. cit, p. 139. 37 comisarías o “ejecutaron” a más de una docena de policías en los muelles de Liverpool, no hicieron esos ataques para flaquear las fuerzas armadas británicas, sino para atacar directamente a la monarquía británica, ya que la policía siempre ha sido un símbolo de autoridad. O cuando hubo el atentado en La Rambla de Barcelona en 2017, no se asesinó a 16 civiles porque estos ciudadanos tuvieran información valiosa sobre el Estado Español, sino para atacar a la propia democracia socioliberal. Fueron contra civiles que paseaban tranquilamente una tarde de Agosto para dañar la sensación de seguridad y tranquilidad que una sociedad democrática pretende instaurar. Esos civiles eran un símbolo de la libertad occidental. Esto no significa que las organizaciones terroristas no ataquen también de forma estratégica para debilitar al enemigo. Recordemos que en los atentados del 11 de Septiembre en Estados Unidos, se atacó, la sede del Departamento de Defensa de los Estados Unidos. Y que ETA fue la responsable del asesinato de Luis Carrero Blanco en la “Operación Ogro”, presidente de España en ese momento y mano derecha de Francisco Franco. Pese a eso, estos ataques suelen ser mucho más complejos y difíciles de realizar, por lo que eran mucho más minoritario. A su vez, estos ataques, también tienen una fuerte carga simbólica, ya que también, con ello, se atacaba de forma directa a la representación, tanto de los encargados de la defensa del país más poderoso del mundo, como a la figura que mejor representaba la dictadura española en aquel momento. Incluso en el primer ejemplo, pese a que a nivel estratégico, hizo más daño el ataque contra el Pentágono, lo que se quedaría en el imaginario, y por lo tanto, lo que más daño haría a nivel anímico a la población, fue el atentado que se retransmitió por televisión, el atentado contra la Torres Gemelas. Hemos visto cómo en el terrorismo siempre subyace un representacionismo violento, que usa los medios de comunicación como motor principal de sus misiones y cómo se intenta siempre atacar de forma simbólica, más que estratégica o material. El 11 de Septiembre, en ese aspecto, fue el mayor ejemplo de ataque terrorista que por desgracia ha sufrido la humanidad. En los siguientes puntos analizaremos quienes fueron los que realizaron ese ataque, cómo ocurrió, y lo más importante, por qué ese acontecimiento coronaría el final tardío del Siglo XX y nos haría entrar en un nuevo mundo posthistórico. 38 4.4. Fundamentos del terrorismo islámico Es innegable que el grupo terrorista más importante de lo que llevamos del Siglo XXI, es el terrorismo islámico, también llamado yihadismo. Siendo Al-Qaeda la organización terrorista más conocida e influyente. Esta organización se fundamenta en tres pilares esenciales, la Sharia, la Yihad y la Yahiliyya. Estos 3 conceptos están ligados a la relación entre representación, misión y símbolo. La Sharia es la ley islámica. Dentro de las múltiples interpretaciones que hay de la ley islámica, la que tuvo más importancia dentro del islamismo radical fue la de la Escuela Hanbalí, fundada por Ahman Ibn Hanbal56. Esta doctrina de pensamiento parte de la interpretación literal de los textos sagrados, el Corán y la Sunna, rechazando cualquier atisbo de opinión o de una hermenéutica más metafórica de ellos. Por lo tanto, la vida del buen musulmán tiene que tener como eje central esta hermenéutica terriblemente dura y restrictiva del Corán y la Sunna. Esta forma de interpretar el texto sagrado no debe quedarse sólo en el ámbito individual y privado de cada ciudadano, sino que la propia política debe centrar todos sus esfuerzos en que esta ley se cumpla. En consecuencia, cualquier ciudadano que no cumpla estas leyes, debe ser considerado un infiel o un mal musulmán, también llamados apóstatas. Vemos cómo se erige un grupo que posee una clarividencia superior, que se autodenomina representante de la ley divina, de la Sharia. Así, caen en un representacionismo exacerbado y en una hermenéutica unitaria. Poseen los límites, ya no solo para distinguir al enemigo exterior, sino para distinguir entre quién es un buen o un mal musulmán, por lo que, hay que combatirlos. De ahí su misión, instaurar un gobierno que pueda condenar al que incumpla la Sharia, tanto los infieles como los que no son verdaderos creyentes de Allah. Y cuando ya se alzan como representantes a través de una lucha, se necesita un símbolo, la Yahiliyya. La Yahiliyya, todo lo que no represente la Sharia, es el conjunto de creencias, vivencias o símbolos que representen la barbarie que se contrapone a la palabra de Allah. Como diría José Sanmartín Esplugues en su artículo “Éticas teleológicas y terrorismo islamista”: Para reivindicar el retorno al islam de los salaf, Ibn Taymiyya es considerado un salafó o salafista (un puritano), que, como subraya Elorza (2002), basa su doctrina en tres pilares principales: el primero, la creencia en la unicidad y omnipotencia de Allah, cuyo mensaje está recopilado en el Corán y la Sunna; el segundo, la consideración de que la acción del gobierno debe consistir en impulsar el cumplimiento de la sharia, la legislación islámica: el 56 Sanmartín Espluges, J.: “Éticas teleológicas y terrorismo islamista”. Isegoría. Nº 46, (2012), p. 20. 39 tercero, la defensa de que hay que luchar (yihad) contra el infiel y el apóstata (el mal musulmán que no observa la sharia) a fin de combatir la yahiliyya, la barbarie en que consisten sus creencias y prácticas.57 Pero hay que incidir en un aspecto importante. La Escuela Hanbalí fue fundada en torno al siglo VIII y las doctrinas de Ibn Taymiyya datan de hace casi ocho siglos. Por lo que habría también que preguntarse cómo ha podido influir tanto una ideología de hace más de ochocientos años en un movimiento armado en la actualidad. Y para ello deberíamos hablar del papel de Sayyid Abul Alla Maududi. Maududi era un filósofo y periodista paquistaní, con un claro corte antimoderno. La modernidad ha desplazado el centro de la vida, ya no es Allah, como dicta los textos sagrados, sino el hombre. Creando así, dos grandes enemigos para el pueblo islámico. Por un lado, tenemos las democracias occidentales y los discursos comunistas, y por el otro, los gobiernos musulmanes que pretenden instaurar estas políticas en países islámicos. Maududi sostiene en su libro Ethical viewpoint of Islam, que los valores básicos de la moral siempre han tenido un acuerdo universal y objetivo, pero que al caer el relativismo del punto de vista individual, se crean distintos patrones morales y diferencias éticas. “Tanto el bien como el mal no son mitos que deban ser perseguidos. Son realidades muy conocidas y entendidas por todos por igual”58. El islamismo, al configurar la vida en torno a la palabra de Allah, sería la forma óptima de gobierno, ya que Allah es el creador del universo, por lo que en sus escrituras encontraríamos la verdadera condición del bien y del mal. “El punto de vista del Islam es que este universo es la creación de Allah, que es único. Él lo creó y sólo Él es su dueño, soberano y sostén. El universo entero funciona bajo el Mandato de Allah. Él es todopoderoso y omnisciente”59. Por lo tanto, el hombre debe complacer a Allah y seguir la sharia, que es la ley moral atemporal y universal. Hay que reislamizar el mundo. Esta doctrina de pensamiento calaría muy hondo en las distintas corrientes extremistas que inundarían todo Oriente Medio. Uno de los más importantes seguidores de Maududi sería Sayyid Qutb, miembro ideólogo de los Hermanos Musulmanes. Que buscarían a través de la confrontación directa con los gobiernos apóstatas, principalmente en antiguas colonias como Egipto o Siria. Gobiernos que para ellos estarían intoxicados por ideologías occidentales como lo eran el capitalismo, la democracia o el comunismo60. Siendo Irán el primer país donde mayor éxito 57 Ibíd., p. 21. 58 Maududi, A. A.: Ethical Viewpoint of Islam. Lahore: Islamic Publications, Sin fecha, p. 43. 59 Ibíd, p. 45. 60 Sanmartín Espluges, J.: op. cit, p. 31. 40 consiguió el islamismo, que tras la derrocar al Sha, Mohammad Reza Pahlevi, instaurarían un estado islámico. Habría que recordar, que el Sha tenía una buena relación con Estados Unidos y tras implantar la República Islámica, estas relaciones fueron torciéndose, creando así las primeras grandes tensiones entre los estados islámicos y Estados Unidos. Por otro lado, en Afganistán, debido a grandes revueltas islamistas, la Unión Soviética tendría que replegar el ejército en dicho país. En este caso, Estados Unidos, ayudaría al grupo insurgente islamista a luchar contra los soviéticos. Dentro de este grupo, se encontraría Sayyud Imam Al Sharif, que posteriormente sería uno de los fundadores ideológicos de Al Qaeda. Al Sharif crearía el manual de entrenamiento más influyente del yihadismo, The Essentials of Making Ready for Jihad61, implementando uno de los elementos más importantes del islamismo, la victoria no es terrenal sino divina. El que se sacrifica por la palabra de Allah está complaciéndolo en toda su gloria, por lo que la recompensa divina será enorme. Ideas fuertemente influenciadas por Qutb. Al igual que influiría en Abdulla Yusuf Azzam, confundador de Al Qaeda, donde ya no se perseguiría principalmente a los estados apóstatas, sino que se buscaría una unmma universal y atemporal. Con esto llegamos a finales de los años ochenta, tras varios intentos fallidos de acabar con los gobiernos musulmanes apóstatas, se cambiaría la táctica principal. Ahora lucharían contra el “enemigo lejano”62. Los apoyos occidentales que poseían estos gobiernos imposibilitaban el auge de estos movimientos reislamizadores. Por lo tanto, se formaría en 1988 el grupo más peligroso para occidente, Al Qaeda. Debido a esto, empezaría a cultivarse una tensión bélica entre los países occidentales y países islámicos. Comenzaría un nuevo orden bélico mundial, comenzaría el grotesco espectáculo del terrorismo islámico en occidente. 4.5. Osama Bin Laden y Al Qaeda Al Qaeda surgiría en torno a dos factores muy importantes, a la lucha afgana frente al estado soviético y a la figura de Osama Bin Laden63. Bin Laden nacería en una familia de clase media alta saudita en 1957. Su padre, un inmigrante yemení, haría una gran fortuna a través de una empresa constructora. Pero acabaría divorciándose al poco del nacimiento de Osama. Pese a eso, haría casar a su esposa con un alto cargo de su empresa. Criado dentro de una familia pudiente, Osama seguiría en contacto con la familia paterna, heredando una cuantiosa suma de dinero tras el fallecimiento de 61 Ibíd., p. 37. 62 Ibíd., p. 40. 63 Avilés Farré, J.: Historia del terrorismo yihadista: de Al Qaeda al Daesh. Madrid: Síntesis, 2017, p. 60. 41 reflexión es capaz de calar sin entrar en los discursos del espectáculo. En una nueva sociedad tan globalista, podemos conseguir informarnos casi al instante de lo que puede estar ocurriendo en la otra punta del mundo, desde Vietnam a México, pasando por Nigeria o Rumanía. Y es tan importante la inmediatez, que muchas veces la falsa información campa a sus anchas por la red. Por lo que, en un mundo donde la rapidez, el espectáculo y lo inmediato son la pieza clave, se necesitaba irremediablemente, de un acontecimiento que cumpliera esos requisitos, para tallarlo en la piedra de lo que falsamente llamamos Historia Universal, como hecho paradigmático de esta nueva sociedad posthistórica. Y no ha habido tal acontecimiento, tan directo, espectacular, desequilibrante, globalizado y, por supuesto, televisado que el 11-S. Adorno es su libro Crítica de la culturay sociedad, nos diría que escribir poesía después de Auschwitz es una barbarie77. Hoy habríamos de preguntarnos qué sentido tiene la filosofía después del 11-S, no tanto como barbarie, sino como estupidez. Si tiene sentido un tipo de discurso donde la rapidez, la inmediatez o la espectacularidad difícilmente tienen cabida. O más bien, qué tiene que aportar la filosofía a este nuevo discurso. O lo que es lo mismo, cómo debe enfrentarse la filosofía a la sociedad del espectáculo y qué tiene que aprender la sociedad del espectáculo de la filosofía. 5. La filosofía en la sociedad del espectáculo 5.1. Video killed the philosophy star78 Al igual que en el arte o en la ciencia, la filosofía como rama del conocimiento humano ha ido especializándose y ramificándose a lo largo de su historia. Ha llegado a tal punto que dentro de las distintas especialidades de la filosofía, muchos académicos pueden estar completamente aislados unos de otros. Ya que en la actualidad, se escribe y se publica tanto, que es difícil, por no decir imposible, poder estar actualizado en todas las ramas de estos conocimientos. Y ya no sólo es la cantidad de información que se genera en la actualidad, sino también el alto grado de complejidad técnica que se requiere para llegar a comprender partes o el total de las distintas ramas. Se necesita tanta preparación anterior para poder tener una lectura satisfactoria, que se hace complicado que un biólogo marino pueda llegar a disfrutar de artículos muy especializados sobre teoría de redes. Al igual que un académico especializado en estética, lo pueda hacer con un artículo de lógica. Esto es a 77 Adorno, T. W. Crítica de la cultura y la sociedad I. Madrid: Akal, 2008. p. 25. 78 Referencia a la canción, de 1976, “Video killed the radio star” del grupo Buggles. 48 lo que se refería Ortega y Gasset sobre la barbarie de la especificación. “Es un hombre [el científico] que de todo lo que hay que saber para ser un personaje discreto, conoce sólo una ciencia determinada, y aun de esa ciencia sólo conoce bien la pequeña porción en que él es activo investigador. Llega a proclamar como una virtud el no enterarse de cuanto quede fuera del angosto paisaje que especialmente cultiva y llama dilettantismo a la curiosidad por el conjunto del saber.”79 Esto lo diría Ortega en su libro La Rebelión de las masas y el diario El Sol, que fueron publicados en 1929. Casi 100 años después, esta realidad se ha hecho cada vez más profunda. Las especializaciones académicas están cada vez más y más desligadas las unas de las otras. Pero este problema se agranda cuando esta complejidad se contrapone al discurso dominante, que es el televisivo. La gran mayoría de la población carece de las herramientas necesarias para entender problemas que poseen un cierto grado de complejidad. Un claro ejemplo de ello es la economía. Cuando un trabajador, tras una dura jornada laboral de más de 8 horas, pone la televisión y escucha un complejo entramado de principios económicos o discursos político excesivamente intelectuales, sólo siente desapego respecto a lo que se dice. El discurso se les presenta como algo pretencioso, oscuro y sinsentido. No porque posea una inteligencia inferior al que lo produce, sino que no posee las herramientas necesarias para poder entender lo que se está diciendo. En una sociedad donde la imagen y el discurso televisivo son la base, difícilmente tiene cabida los grandes pensadores de la humanidad. Es necesario pues, una cierta divulgación filosófica. Al igual que está en auge la divulgación científica, la filosofía debería luchar por su participación divulgativa en la sociedad. Es algo complejo. Miles de años de sabiduría, libros y artículos son difíciles de simplificar. Pero esto ayudaría, que tanto los colegas de profesión, como la mayoría de la población, fuese capaz de entender aunque fuese mínimamente ciertas especialidades. Que aportarían a su vez, una nueva visión a los problemas que estas personas estuviesen afrontando. Obviamente habría que diferenciar entre divulgación filosófica y perogrulladas vacías de contenido, que, por desgracia, es lo que suele aflorar cuando el discurso se hace excesivamente superficial y contingente. Pablo López López en su artículo “La comunicación filosófica y su divulgación”, publicado en la revista Estudio agustiniano diría “...la divulgación, sea de mayor o menor nivel, tiende a simplificar. Basta que la simplificación pedagógica y abreviadora no tergiverse ni trivialice la esencia de unas ideas. Basta no confundir sencillez con simplismo. Con todo, el riesgo de tergiversación también se da en los tratados supuestamente profesionales de filósofos e historiadores de la filosofía”80. Esto haría que 79 Ortega y Gasset, J.: La rebelón de las masas. Barcelona: Austral, 2017, p. 173. 80 López López, P.: “La comunicación filosófica y su divulgación”. Estudio Agustiniano. N.º 48, (2013), p. 310. 49 estas grandes ideas que tanto han influido a lo largo de la historia no se olviden por la mayoría de la población y que las nuevas ideas que van surgiendo, puedan ir siendo interpretadas y asumidas tanto por profesionales de distintas ramas, como por la ciudadanía en general. Esto nos ayudaría a entender los grandes esfuerzos, tanto intelectuales como vitales, que han hecho posible los grandes avances políticos, científicos o artísticos. La filosofía que en apariencia es contradictoria con el discurso televisivo, tiene que aceptar sus condiciones sin rebajarse a su nivel. Tiene que ser desafiante pero sin llegar a sonar pretenciosa. Tiene que bajar al barro, luchar y alzarse vencedora. 5.2. El pensamiento débil nos hará fuertes La filosofía posthistórica tiene un arduo trabajo, la difícil tarea de no caer en un discurso metanarrativo, o lo que es lo mismo, un discurso absolutista81. Y para ello debería desligarse de cualquier atisbo de una metafísica ontológica. Debemos huir de una base ontológica basada en un “mundo verdadero y real” en términos nietzscheanos, o lo que es lo mismo, un mundo ajeno a la contingencia de la vida. Como hemos observado antes, el yihadismo parte de una base metafísica tan radical que el único mundo verdadero es la palabra de Allah. Las contingencias, los cambios y las evoluciones sociales dejan de tener cabida en ese mundo. Vattimo en su libro De la realidad: fines de la filosofía observa en el discurso nietzscheano este problema, el de la relación entre la metafísica y la violencia. Por un lado, la metafísica, al plantear un mundo puramente verdadero, el avistamiento de una realidad pura, ha ido cambiando a lo largo de la historia, desde Platón hasta los positivistas, desenmascarando la convicción ficcional de la verdad fundamental82. Siendo este el problema de las hermenéuticas yihadistas, la negación de cualquier lectura ficcional del Corán. Pero por otro lado, con el nihilismo, al destapar un carácter no originario de la verdad, podríamos caer, al carecer de fundamentos sobre la ética y la moral, en una lucha de todos contra todos y de la superación de los más fuertes sobre los más débiles, como ocurría con el fascismo europeo. El nihilismo se puede volver metafísica de la lucha. Pero Vattimo observaría, que en el último Nietzsche encontraría cierta esperanza al triunfo de movimientos sin dogmas tan radicales y extremistas: 81 El discurso posmoderno no puede ser un discurso moderno. Se debe desligar de la modernidad, no tanto en clave de superación, sino más bien, en clave de disolución. En el análisis al nihilismo nietzscheano en la obra El fin de la modernidad de Gianni Vattimo, da con el quid de la cuestión. “Puesto que la noción de verdad ya no se subsiste y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el pensamiento deba “fundar”, de la modernidad no se saldrá en virtud de una superación crítica que sería un paso dado todavía en el interior de la modernidad misma”. (Gedisa Editorial, 2015, p. 148) El problema al que se enfrenta la filosofía es cómo resolver la paradoja de fundamentar lo concreto sin fundamento absoluto. El paso de tener “la razón” a tener “muchas razones”. 82 Vattimo, G.: De la realidad; fines de la filosofía. Barcelona: Herder Editorial, 2013, pp. 155-156. 50 El problema que Nietzsche vio iniciarse en esta circunstancia, en un mundo en el que también la actitud desenmascaradora resultó desenmascarada, es el problema del nihilismo: ¿debemos realmente pensar que el destino del pensamiento, una vez descubierto el carácter no originario, sino devenido y “funcional”, de la misma creencia en el valor de la verdad, o de la creencia en el fundamento, es instalarse sin ilusiones, como un esprit fort, en el mundo de la lucha de todos contra todos, en el que los “débiles perecen” y se afirma solo la fuerza? ¿O no sucederá más bien, como supone Nietzsche al final de largo fragmento sobre el nihilismo europeo (verano del 1887), que en este terreno están destinados a triunfar más bien “los más mesurados, los que no necesitan de dogmas extremos, los que no solo admiten una buena parte de azar y sinsentido, sino que también lo aman”?83 La filosofía entra en crisis. Principalmente la filosofía moderna, ya que empieza un malestar general, sobre todo, por la racionalización de la existencia en torno al pensamiento matemático y científico. En la metafísica europea, el Ser se nos plantea como objeto de las ciencias positivas. De ahí su carácter violento, ya que la vivencia existencial del hombre se ve cuantificada y calificada en unos parámetros muy rígidos. No solo hace imposible que el hombre piense conceptualmente su propia experiencia vivida, tan íntimamente permeada de proyecciones hacia el futuro y de memoria del pasado, sino que es sobre todo indisociable de la empresa práctico-social de la racionalización de la sociedad y de la existencia en términos de “organización total”.84 Podemos ver, como atisbaría Adorno en Auschwitz, cómo el pensamiento moderno metafísico antepone la organización total de la realidad sobre la propia vida, sobre el cambio, lo caduco, lo individual o lo pasajero. La metafísica se revela como un movimiento violento en tanto que olvida la existencia humana y objetiviza toda experiencia vital. La metafísica se vuelve totalitaria y absolutista. Y he aquí el mayor problema del discurso televisivo. Cuando la sociedad cada vez se vuelve más cambiante, efímera y global, el discurso televisado pretende ser un discurso sobre los absolutos. La duda, la tranquilidad, los cambios de opinión o las matizaciones no tienen cabida en el debate televisivo. En él se busca el espectáculo, y no hay mayor show que el choque directo entre dos absolutos. En la sociedad del espectáculo actual, sobre todo en la política, difícilmente hay huecos para el rostro de Levinas. Sólo hay enemigos a los que vencer a través de la retórica. Se busca continuamente quedar por encima del otro, caer en la falacia fácil, en el desprestigio del contrario. Los debates políticos, por ejemplo, sobre todo en EEUU, se nos presentan como si fuesen un combate de boxeo. Los concursos televisivos, como una competición enciclopédica carente de interés intelectual. O en los deportes, en vez de demostrarnos la 83 Ibíd., p. 156. 84 Ibíd., p. 162. 51 competitividad sana y el respeto, se busca continuamente la confrontación, la polémica y la toxicidad. Cuando más superficial se volvió el discurso, más ansia de metafísica anheló. Habría que pensar cómo la filosofía debe afrontar el problema de lo superfluo y del absoluto en los discursos televisivos y en la sociedad del espectáculo. Para ello, habría que destacar el “pensamiento débil” o “pensiero debole”. Este término acuñado por el filósofo italiano Gianni Vattimo, hace de lo superficial, que no superfluo, como pérdida del centro metafísico, el motor del nuevo pensamiento. El fin de la metafísica se da frente a la imposibilidad de abarcar el mundo en una “imagen unitaria”85, en un discurso absoluto. La unidad se fracciona y el lenguaje se hace múltiple. El nihilismo se rebela frente a la metafísica no para buscar un nuevo fundamento. Al menos en Heidegger, aunque él no se consideraba nihilista, no se pretendía criticar a la metafísica para buscar una idea más adecuada del Ser como verdad esencial, sino que la metafísica desplazaría tanto esa esencialidad a un plano tan organizador y restringido, que “la vida humana ya no podía ser llamada Ser”86. Esta organización total de la realidad busca silenciar todo lo que no entre en los cálculos, en las relaciones causas-efectos, en la racionalización moderna. Hay que escuchar a los vencidos, a los que no están dentro de estos mecanismos, a los que la sociedad deja fuera. A su vez, el discurso siempre tiene que partir de la disolución de cualquier fundamento objetivo. Reconocer la contingencia de nuestros discursos, de nuestra realidad. Ver en el contrincante, no un adversario, sino un rostro. Tender puentes, reconocer errores, dudar de las creencias que uno posee. El pensamiento débil parte de la libre interpretación frente a la interpretación absoluta y monolítica de la realidad. Por lo que debe enfrentarse al discurso televisivo. El pensamiento débil nos hace fuertes porque los errores que tomamos son pequeños y salvables, frente a los errores absolutos. Y por lo general, los errores absolutos, suelen acabar en grandes tragedias. En campos de concentración, en continentes asolados por el hambre o en aviones estrellándose contra rascacielos. El pensamiento hegemónico debe tener siempre detractores, pero nunca enemigos. Por eso el pensamiento débil es tan necesario en la sociedad del espectáculo. Siempre hay que ver la verdad en el otro y el error en nosotros. Esta forma de entender el discurso debe asentarse en una hermenéutica que apoye la libertad de interpretación y que dé voz a los que no se les pregunta. Para ello deberá asociarse irremediablemente con una hermenéutica en concreto. La hermenéutica literaria. 85 Ibíd., p. 232. 86 Ibíd., p. 235. 52 5.3. Hermenéutica literaria. Larga vida a la metáfora El pensamiento débil puede ser el refugio actual de la filosofía. Al fin y al cabo, en una sociedad tremendamente superficial, lo profundo y complejo está destinado a unos círculos casi marginales. Necesita, así, una nueva forma de discurso, para poder batallar contra los absolutismos y los pensamientos unitarios y predominantes, sin llegar a ser el propio pensamiento débil un pensamiento absoluto. Para ello, habría que hermanar el pensamiento débil con el discurso metafórico, entrando en juego la descarga de lo absoluto que defiende Hans Blumenberg. El absolutismo tiende a volver invisible la vida. El ser humano, al ser un sujeto finito, condicionado y mortal, se vuelve indiferente frente al absoluto. A través del dogmatismo, todo el que queda fuera de estos límites, queda completamente silenciado. La filosofía débil debe hacer visible lo que el pensamiento dominante quiere silenciar. Para ello, debe descargar cualquier atisbo metafísico y volverse un discurso metafórico. En referencia al profesor Antonio Rivera García: Aquí se halla el verdadero mal de los absolutismos: nos amenazan con reducirnos a sujetos invisibles, a cosas sin valor alguno. Si la superación del absolutismo supone luchar por la visibilidad de cualquiera, la apología de la democracia implicará asimismo la inacabable pugna por que todos sean visibles, por que cuenten hasta las más insignificantes opiniones.87 La soberanía de la modernidad, al partir de una metafísica de la razón absoluta, cree captar la realidad en su totalidad, comprenderla de forma atemporal y completa, pese al carácter finito y temporal del ser humano. Esto crearía un dogmatismo en el cual todo planteamiento que no se base en un racionalismo científico, carecerá de sentido, sería completamente inservible, por lo que, no merecería la pena “echarle un vistazo”. Sería, por lo tanto, silenciado, se volvería invisible. Un ejemplo claro de esto sería la ley de los tres estados, de Augusto Comte. En él se nos plantea la evolución del conocimiento humano desde un punto de vista progresivo, o lo que es lo mismo, excluyente con lo anterior. La ciencia positiva nos llevaría al conocimiento absoluto, y, por lo tanto, excluyente. “El espíritu humano, por su naturaleza se vale sucesivamente, en cada una de sus investigaciones, de tres métodos de filosofar, cuyos caracteres son en esencia diferentes e, incluso radicalmente opuestos: primero, el métodoteológico, a continuación, el método metafísico: por último, el método positivo”88.Qué espacio tendría, en el estado más cercano al conocimiento absoluto, la poesía, los mitos o el arte, que no fuese únicamente el lúdico. En el estado positivista de la historia, estos conocimientos, si es que aún se les puede llamar así, no son más que meros juegos 87 Rivera García, A.: “Hans Blumenberg: mito, metáfora absoluta y filosofía política”. Ingenium. N.º 4, (2010), p. 147. 88 Comte, A.: Curso de filosofía positiva. Buenos Aires: Libertador, 2004, p. 21. 53 de palabras, de cabriolas visuales, de discursos ya superados por la magnificencia de un conocimiento capaz de captar la realidad en su totalidad. Pero la realidad es mucho más compleja. Nociones como libertad, igualdad, verdad o incluso, lo real, difícilmente se pueden delimitar a través de un conocimiento científico férreo. Para ello, necesitamos de metáforas absolutas89. Absolutas, no en el sentido de atemporal o universal, sino que se escapan a la plena conceptualidad racional, que se nos desbordan a la hora de afrontarlos a través de la razón pura. “Que se dé a esas metáforas el nombre de absolutas sólo significa que muestran su resistencia a la pretensión terminológica, que no se pueden resolver en conceptualidad, no que una metáfora no pueda ser sustituida o reemplazada por otra, o bien corregida por otra más precisa”90. Afrontando estas nociones desde una experiencia puramente vital, para intentar resolver problemas irresolubles. Preguntas que, a lo largo de la humanidad, en tanto que el hombre es consciente de su mortalidad, siempre han estado ahí, en la base de nuestra existencia. “Las metáforas absolutas «responden» a preguntas aparentemente ingenuas, incontestables por principio, cuya relevancia radica simplemente en que no son eliminables, porque nosotros no las planteamos, sino que nos las encontramos como ya planteadas en el fondo de la existencia”91.Preguntas de las que no podemos escapar y a las que tenemos que responder, no apelando a una razón capaz de captar la realidad en su plenitud, sino desde la pura experiencia vital. Desde la humildad que nos brinda ser una pequeña mota de polvo en el infinito espacio universal. Lo que nos hace débiles, lo que nos hace pequeños, mortales y finitos, es lo que realmente nos hace grandes. Pero en los debates televisivos, hay grandes mesías que poseen la infinita sabiduría necesaria para comprender estos términos tan complejos. Gurús predicadores de la verdad, de la libertad o de la igualdad, que venden, en varios sencillos pasos, la respuesta a estas grandes preguntas. Preguntas que, durante miles y miles de años, la humanidad ha sido incapaz de responder de manera unívoca, y cuando ciertas sociedades absolutistas han intentado responderlas absolutamente, grandes grupos de seres humanos han sido asesinados, maltratados o torturados. Pero ellos tienen la clave y si el espectador, ansioso de respuestas sencillas a problemas complejos, las quiere sólo tiene que pagar, ya sea a través de sus votos o a través de sus bolsillos. Frente a este 89 Aunque no se haga referencia directa, esta parte está influenciada por el artículo Metáfora y mundo de la vida en Hans Blumenberg de Luis Durán Guerra publicado en Revista de Filosofía Vol. 35, N.º 2, pp. 105-127. 90 Blumenberg, H.: Paradigmas para una metaforología. Madrid: Minima Trotta, 2003, p. 47. 91 Ibíd., p. 62. 54 espectáculo, cómo la filosofía de los débiles, de los invisibles, de los que no tienen certezas absolutas, puede enfrentarse a tal despliegue de luminosidad mesiánica. Ya que la metáfora no busca una verdad en la realidad exterior, sino un continuo despliegue interpretativo dado por el devenir del diálogo entre seres conscientes de su mortalidad92. La hermenéutica que se debe desplegar no puede ser una basada en una búsqueda de verdades absolutas y unitarias. Más bien, se necesita una hermenéutica consciente del diálogo entre iguales, entre rostros que son conscientes de su finitud. La hermenéutica que tiene como base la metáfora y el pensamiento débil no puede buscar certezas fuera del propio diálogo y sus límites, tiene que buscarlas dentro del propio lenguaje. La hermenéutica metafórica y débil también tiene que ser literaria. ¿Qué es la hermenéutica literaria? Marquard en su libro Apología de lo contingente, se pregunta por la pregunta cuya respuesta es la hermenéutica. Y empieza el capítulo con un apunte bastante sencillo. Si tenemos el texto original, por qué vamos a necesitar la hermenéutica93. Este simplismo conlleva a uno de los mayores problemas a los que se enfrenta la filosofía. Vemos esta forma de pensar por ejemplo, en el yihadismo, como hemos comentado ya antes. Las escrituras de Allah son claras y concisas, todo ser humano es capaz de comprenderlas. La ley moral es una y única. No hay interpretación que valga que no sea la literal. Esto sería una “hermenéutica singularizadora”94. Sólo existe un sentido único, por lo que se debe imponer en la sociedad. El texto es absoluto, único y verdadero. Por eso cualquier intento de una interpretación no literal, debe ser castigado, ya que iría en contra del texto sagrado. Algo parecido ocurriría con las guerras civiles religiosas entre católicos y protestantes. Un texto sagrado tiene dos interpretaciones absolutas, dos hermenéuticas singularizadoras. Y cuando dos discursos absolutos chocan, uno tiene que acabar con el otro. La hermenéutica se torna violenta. Para que la filosofía pueda salir de este conflicto de alguna forma, necesita que el texto se vuelta literario, al igual que el lector. 92 En este sentido, la verdad se vuelve poética en tanto que es producida. Como aclararía José Antonio Marín Casanova en su artículo “Un sentir metafórico común: Vico y Blumenberg“: “La verdad humana, en contraste con la divina, lo es sensible, pero de una sensibilidad que no es mera percepción sensible, pasiva, sino que comporta, de modo afín a la divina, actividad, productividad, creatividad: lo verdadero es lo hecho (verum ipsum factum), lo que aparece a la mirada de la misma mente fantástica que lo ha creado; la verdad humana es una verdad poética, un impossible credibile”. (Cuadernos sobre Vico, 9/10, 1998, p. 114.) La verdad se encuentra siempre por hacer. De ahí la importancia de seguir buscándola de forma activa. A diferencia de la verdad como producto del discurso televisivo, que siempre se da como un bien de consumo, o lo que es lo mismo, pasivo. 93 Marquard, O.: Apología de lo contingente. Estudios filosóficos. Valencia: Institució Alfons El Magnànim, 1999, p. 125. 94 Ibíd., p. 140. 55 Como hemos apuntado antes, el texto se descarga de absoluto. “La hermenéutica responde a esa experiencia de la guerra civil hermenéutica por el texto absoluto, inventando el texto y el lector no absoluto, transformándose, por tanto, en hermenéutica pluralizadora, es decir, literaria”95. Y he aquí la mayor arma que posee el pensador débil, la apertura del texto. Cuando el texto se presenta como absoluto, el lector absoluto cree poseer la potestad de poder usar la violencia contra el débil. El ser del lector como poseedor de la verdad univoca es indudablemente violento, se vuelve un “ser para matar”96. Pero cuando el texto se abre, se vuelve conciliador. El débil tiene cabida en él. El texto se despliega, tiene vida, se adapta, respira y cambia. “Al interpretar la Biblia como literatura entre otras literaturas Schleiermacher descubre la condición fundamental de la hermenéutica pluralizante y literaria, es decir, la sociabilidad dialógica de la conversación infinita, que cede la palabra a todos, sin límite temporal y sin condición a la unidad”97. Esta hermenéutica debe partir de la finitud del ser humano, de la propia vida individual y buscar siempre el diálogo. El texto se vuelve infinito debido a la finitud del lector. Parafraseando a Gadamer: “Todo hablar humano es finito en el sentido de que en él yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar. Por eso tampoco el fenómeno hermenéutico puede ilustrarse si no es desde esta constitución fundamentalmente finita del ser, que desde sus cimientos está construida lingüísticamente”98. La hermenéutica literaria es inagotable, se articula en el diálogo y en el debate entre iguales. Se vuelve absoluto al igual que la metáfora en la que se basa. No por su fundamentación totalitaria, sino por la vitalidad que les inyecta continuamente el intérprete. Como diría José Antonio Marín Casanova; “La Hermenéutica nos enseña a atenuar la finitud mediante la pluralidad, pluralizando el texto absoluto singular”99.Si la filosofía débil nos hace grandes, la hermenéutica literaria y la metáfora absoluta hacen al texto eterno. Pero qué pasa cuando aparecen intentos de instaurar en el diálogo abierto una interpretación singularizadora. Habríamos de preguntarnos qué podríamos hacer cuando este fenómeno aparece en la sociedad y cómo podríamos combatirlo sin el uso de la violencia y, a su vez, evitar proclamar otra interpretación singularizadora. 95 Ibíd., p. 140. 96 Ibíd., p. 142. 97 Ibíd., pp. 143-144. 98 Gadamer, H .G. Verdad y método I. Salamanca: Sígueme, 1999, p. 549. 99 Marín Casanova, J.A.: “Experiencia y finitud: La hermenéutica escéptica de Odo Marquard”. Utopía y Praxis Latinoamericana. Vol.21. Nº 72 (2016), p. 39. 56 5.4. Intolerancia, posverdad y bulos En la sociedad del espectáculo podemos encontrar dos grandes representantes de los resquicios de una hermenéutica singularizadora. Por un lado, tenemos los vendedores mesiánicos y, por otro, a los intolerantes. A ambos se les combate desde la filosofía débil de la misma forma, pero en distinta proporción. Por un lado, tenemos los vendedores mesiánicos, a los que se les llena la boca con la palabra éxito, libertad o igualdad. Por desgracia, estos vendedores tienen bastante repercusión. Como hemos visto antes, tienen un discurso sencillo sobre metáforas que desbordan cualquier interpretación. Venden lo existencialmente complejo como un producto fácil de consumir. A estos tenderos y comerciantes, a los que las palabras les quedan más grandes que sus discursos, rápidamente se les ven las costuras. Es ahí cuando el pensador débil debe atacar. Aunque tenga cierta afinidad con el discurso de estos nuevos predicadores, el pensador débil debe plantarse ante él y rebatirlo. No se le puede negar entrar en el diálogo, pero sí que se le debe atacar desde todos los ángulos. Suelen ser discursos maniqueos, basados en falacias y en medias verdades. Por lo que una retórica mínimamente estudiada puede vencerlos con facilidad, siempre y cuando no se caiga en su juego. El problema llega cuando en los medios de comunicación estos vendedores campan a sus anchas y tienen productos para todos los consumidores. A la filosofía débil le queda mucho trabajo por hacer, tiene que sufrir mucho y seguramente pierda muchísimas batallas, pero poco a poco tiene que ir ganando terreno y no soltarlo. Por ello es importante que las políticas nacionales defiendan los valores filosóficos y hagan accesibles canales para la difusión de esta nueva forma de pensar. Aunque por desgracia, poco a poco, la diferencia entre un plató de televisión y el Congreso de los diputados se vuelve más difícil de apreciar. La complejidad llega cuando aparecen discursos intolerantes. Esto se vuelve mucho más peligroso. Para Karl Popper esto es una de las más grandes paradojas que presenta la democracia. “La tolerancia ilimitada debe conducir a la desaparición de la tolerancia. Si extendemos la tolerancia ilimitada aun a aquellos que son intolerantes; si no nos hallamos preparados para defender una sociedad tolerante contra las tropelías de los intolerantes, el resultado será la destrucción de los tolerantes y, junto con ellos, de la tolerancia. […] Deberemos exigir que todo movimiento que predique la intolerancia quede al margen de la ley y que se considere criminal cualquier incitación a la intolerancia y a la persecución”100. Pero cómo definimos un discurso como 100 Popper, K. R.: La sociedad abierta y sus enemigos. Madrid: Paidós, 2010, p. 585. 57