"Jüdisch in Abwehr": ambivalencia, otredad y judeidad germana en la auto-escritura ensayística contemporánea

UNIVERSIDAD DE SEVILLA Facultad de Filología Departamento de Filología Alemana “JÜDISCH IN ABWEHR”: AMBIVALENCIA, OTREDAD Y JUDEIDAD GERMANA EN LA AUTO-ESCRITURA ENSAYÍSTICA CONTEMPORÁNEA. Pedro Alemany Navarro Tesis Doctoral Dirección: Prof. Dr. Manuel Maldonado Alemán 2019 A Sevilla, ciudad donde he sido feliz. ÍNDICE EINLEITUNG ........................................................................................................................... 15 INTRODUCCIÓN ................................................................................................................... 33 1. Identidad germano-judía ................................................................................................... 51 1.1. Polimorfismo, ambivalencia y otredad ...................................................................... 51 1.2. El autor germano-judío, una Zwischenposition .......................................................... 52 1.3. De Mendelssohn a Scholem: das deutsch-jüdische Gespräch ...................................... 54 1.4. Las consecuencias de la otredad ................................................................................. 58 1.5. La interiorización del rechazo: Danny (The Believer) y Yudka (The Sermon) ........ 61 1.6. Moritz Goldstein: disimilación y autoafirmación .................................................... 68 1.7. Isaac Deutscher: internacionalismo y “judeidad no judía” ..................................... 74 1.8. De Arendt a Butler: las ramificaciones de la “judeidad no judía” ......................... 77 2. La conversación germano-judía después de la Shoá .................................................... 89 2.1. Ruth Klüger: el lugar del judío en la germanística .................................................. 89 2.1.1. Germanidad y trauma ........................................................................................... 97 2.1.2. La reivindicación de la otredad ......................................................................... 101 2.1.3. Memoria y reconciliación ................................................................................... 107 2.2. Saul Friedländer: el lugar del judío en la historiografía alemana ........................ 108 2.2.1. Germanidad y judeidad: la constante tensión ................................................. 109 2.2.2. Revisionismo histórico: los límites del entendimiento germano-judío ....... 112 2.2.3. Historia común, memorias antagónicas: la interrupción del diálogo .......... 121 2.2.4. La validez epistemológica de la memoria ........................................................ 124 2.2.5. Supervivencia y exilio ......................................................................................... 130 3. Judeidad y autoafirmación .............................................................................................. 140 3.1. Nacionalismo judío ..................................................................................................... 140 3.2. Ein Volk, ein Land: una iniciativa germano-judía .................................................... 147 3.3. Autonomía y masculinidad ....................................................................................... 151 3.4. Ruth Klüger: autoafirmación durante la Shoá ........................................................ 154 3.5. Saul Friedländer: nostos, la causa nacional .............................................................. 165 3.6. Ruth Klüger: los límites de la autoafirmación ........................................................ 176 3.7. Saul Friedländer: el fracaso del sueño sionista ....................................................... 180 4. La aspiración religiosa y la experiencia estética .......................................................... 190 4.1. Religión y auto-narración .......................................................................................... 192 4.2. Escritores del yo: una perspectiva diacrónica ......................................................... 195 4.3. Una aproximación culturalista al fenómeno religioso ........................................... 209 5. El espacio religioso en la auto-escritura judía contemporánea ................................ 226 5.1. Ruth Klüger: el reto de género en el análisis religioso contemporáneo .............. 226 5.1.1. Deconstruyendo el ritual, construyendo la comunidad ................................ 229 5.1.2. Deconstruyendo el ritual, construyendo la exclusión .................................... 232 5.1.3. Reorientando la aspiración religiosa ................................................................. 237 5.2. Saul Friedländer: el ritual como áncora ................................................................... 241 SCHLUSS ................................................................................................................................ 252 CONCLUSIONES ................................................................................................................. 274 BIBLIOGRAFÍA ..................................................................................................................... 296 16 aus er sich zu den Phänomenen der Welt stellt; eine Art von Zugehörigkeit und Fremdartigkeit. Durch diese bestimmte Position kann sich der Grenzjude unter Umständen als ein Mitglied seiner Gesellschaft und als ein Ausgegrenzter ihrer verstehen. Dadurch oszilliert der Grenzjude zwischen Paradigmen und erhält möglicherweise ein breiteres Weltbild, auch wenn das eine erhöhte Selbstkritik mit dem eigenen Ego impliziert. Die Andersheit des europäischen Juden in der ganzen Geschichte spielt eine ambivalente Rolle; sie kann in einer fließenden Zwei-Wege- Dynamik zwischen der Essenz und dem Anderen eingerahmt werden: teilweise kann diese Andersheit als extern und aufgezwungen betrachtet werden, aber auch intern und selbstgesetzt. Über den jüdischen Autor zu sprechen, heißt deshalb vielfach, über die Spannungen zwischen der Assimilation und der Tradition zu sprechen; und transkulturelle – manchmal verwirrte aber immer triklinische – Grenzidentitäten zu behandeln. Über den jüdischen Autor zu sprechen, heißt außerdem, über die komplizierte Verhandlung zwischen der exogenen Verachtung und der endogenen Selbstverachtung zu sprechen: zwischen dem Antisemitismus und der vernichtenden Selbstkritik, zwischen der Selbstzerstörung und der Selbstüberwindung; kurz, über den jüdischen Autor zu sprechen, heißt, über die komplizierte psychologische Dynamik des essenzielen Anderen zu sprechen. Das Deutschtum und das Judentum des deutsch-jüdischen Autors entsprechen einer der grundlegenden Spannungen, die wir in dieser Dissertation besprechen werden. Diese Spannungen gehören zu den Zentrifugal- und Zentripetalkräften, die innerhalb des Deutschtums und Judentums fungieren, sowie zu ihrer problematischen Beziehung – symbiotisch manchmal, dichotomisch vielfach – zwischen beiden. Denn das Spektrum der Jüdischkeit geht vom Aufruf zur Assimilation im Aufsatz Walther Rathenaus „Höre Israel“ (1897) über zum Aufruf zur Dissimilation von Moritz Goldstein nur wenige Jahre später in seinem „Deutsch-jüdischer Parnass“ (1912). In diesem Spektrum können wir natürlich Otto Weininger nicht vergessen: ein bekehrter Jude, der sich nach der Veröffentlichung seines Hauptwerks voller antisemitischen und frauenfeindlichen Verweisen Geschlecht und Charakter (1903) im Alter von dreiundzwanzig in seiner Heimatstadt Wien tötet. Die Erfahrung des Antisemitismus 17 und die Reaktion dagegen (Selbstbejahung, Selbsthass oder eine bestimmte Mischung von beiden) können daher nicht von der Forschung des jüdischen Autors ausgeschlossen werden. Auch die Beziehungen voller Liebe, Hass oder Hassliebe zwischen dem Grenzjuden und Deutschland können nicht ignoriert werden. In diesem Sinne erscheint uns der Roman Werther, der Jude (1898) besonders faszinierend; ein Roman, in dem Ludwig Jacobowski die Geschichte einer nichterwiderten Liebe zwischen der jüdischen Hauptfigur und Deutschland erzählt. Der jüdische Beitrag zur Kunst, Wissenschaft und deutschen/europäischen Philosophie seit der Emanzipation kann des Öfteren überwältigend erscheinen. Es liegt an dieser Anerkennung, weshalb die Werke von Autoren wie Zunz, Gans, Heine, Börne, Philippson, Auerbach, Rathenau, Buber, Pinsker, Blumenfeld, Goldstein oder Scholem u. a. ein bestimmtes Interesse im Rahmen unserer Forschung wecken. Die Verweise dieser Autoren auf die problematische deutsch-jüdische Beziehung entsprechen einem faszinierenden Aspekt im Rahmen der Studie der deutschen Kultur. Sie lässt uns darüber nachdenken, inwiefern dieser Zustand ständiger Unruhe – diese selbstbewusste Marginalität – hinter solcher Selbstüberwindung und intellektuellem Beitrag steht; das heißt, eine Suche ad infinitum nach Selbstverbesserung und Perfektionismus – wie eine Art von Überkompensation. Im diesem Sinne haben wir im Verlauf unserer wissenschaftlichen Forschung ein besonderes Interesse an den deutsch-jüdischen Autoren, die von Bewegungen des 19. Jahrhunderts abstammen, nämlich die Wissenschaft des Judentums und das frühe zionistische Denken. Erster hatte das ambivalente (und im Nachhinein auch schimärisch) Ziel, den Juden in das Bild der deutschen Hochkultur zu bringen und seine Jüdischkeit noch zu verstärken. Letzteres hatte ein komplett anderes Ziel: den Juden vom Deutschtum zu entwurzeln, um eine neue proaktive und defensive Jüdischkeit zu bewahren. Die Spannungen zwischen Religion und Säkularismus können als konstant innerhalb beider Bewegungen betrachtet werden. Aus diesem Grund kann die Forschung über moderne jüdische Autoren diese Matrix von Intertextualität nicht übersehen, da sie dem Kern der deutschen Jüdischkeit entspricht. 18 Der moderne Wissenschaftler kennt aber das Ende der tragischen Geschichte des deutschen Judentums, die auch später von Scholem als unerwiderte Liebe betrachtet wurde. Die Forschung über jüdische Autoren, die nach Auschwitz betrieben wird, wird notwendigerweise von der Kenntnis der Katastrophe getrübt. Für den Wissenschaftler, der sich für die Dynamik des deutschen Judentums im Verlauf der Jahrhunderte interessiert, ist es schnell unvermeidlich, jenes Ereignis, das die moderne jüdische Identität am meisten geprägt hat, zu thematisieren. Wie sollen Autoren wie Mendelssohn, Auerbach, Rathenau, Victor Klemperer nach der Shoah gelesen werden? Welche Hermeneutik muss benutzt werden, um sich der Psyche des jüdischen Autors nach Auschwitz zu nähern? Jener Autor, der sich einmal nach der totalen Identifikation mit dem Deutschtum sehnte. Wir sollten beachten, dass die Shoah-Erfahrung die synchronische Forschung überschreitet. Sie erstreckt sich über unsere Wahrnehmung der deutschen Jüdischkeit durch eine diachronische Perspektive; sie zwingt uns, tief in die historische Dialektik zu greifen, hinter die Fassade des Assimilationismus und hinter den partikularistischen Ausbruch zu blicken; sie zwingt uns vor allem, nicht zu vergessen. In Negative Dialektik (1966) schlägt der deutsch-jüdische Philosoph Theodor Adorno das Folgende vor: “Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe.” (Adorno 1966, 356) Durch die Idee, dass der Philosoph eine historisch geeignete Weisen finden muss, um über die Wahrheit zu sprechen, ohne eine transzendente Sphäre jenseits der Welt, die wir kennen, zu bestätigen, aber auch ohne sie zu verneinen, stellt Adorno seine Epistemologie in eine bestimmte Position, indem er den logischen Positivismus sowie die traditionelle Metaphysik ablehnt. Die Wahrheit kann nach Adorno ohne das Leiden, das die Geschichte evoziert hat, nicht begriffen werden; insbesondere das Leiden, das paradigmatisch für das menschliche Leiden geworden ist: das Leiden der Shoah: “Das Bedu!rfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit.” (Adorno 1966, 27) 19 Die Epistemologie Adornos beeinflusste uns stark und soll dazu dienen, unser Studienobjekt in dieser Dissertation abzugrenzen. Die Entscheidung, uns auf das autobiographische Werk und Aufsätze von Shoah-Überlebenden zu konzentrieren, entsteht aus dem Willen, das Leiden sprechen zu lassen, insbesondere wegen der geringen Anzahl an Zeugen, die noch leben. Daher wollten wir uns auf jene Autoren konzentrieren, die einen Beweis des Überlebens darstellen, aber auch seiner komplizierten Folgen. Kurz spielten wir mit dem Gedanken, das Werk nichtjüdischer Autoren aufzunehmen, doch bemerkten wir, dass die Andersheit des politischen Häftlings nicht der endgültigen Andersheit, die die Essenz beseitigen wollte, entsprach. Die nationalsozialistische Logik zu verstehen, hieß nicht nur, ihren politischen Anderen zu verstehen, sondern ihren essenziellen Anderen. Diese essenzielle Andersheit des jüdischen Autors kommt sehr deutlich in den Klassikern der Holocaustliteratur wie Primo Levi, Elie Wiesel, Tedeusz Borowski, Paul Celan oder Viktor Frankl u. a. zum Ausdruck. Nach der phänomenologischen Überlegung über die essenzielle Andersheit des jüdischen Autors gerieten eben diese Schriftsteller in den Fokus. Nach der Entscheidung, das Werk jüdischer Überlebender zu behandeln, wählten wir bewusst Autoren, die als Intellektuelle verstanden werden können: anerkannte Wissenschaftler, die verschiedene Überlegungen zur kollektiven Erinnerung und der Holocaustliteratur beitragen. Daher suchten wir Verknüfungspunkte zwischen autobiographischen Erzählungen und den wissenschaftlichen Überlegungen, die generell in den Bereich des Essays fallen. Nach dem Lesen dutzender autobiographischer Werke und der Durchschau dutzender Holocaustzeugnisse stellten sich deutlich die Ambivalenzen des Lebens nach der Shoah heraus; Ambivalenzen, die wir insbesondere bei deutsch-jüdischen Autoren der Diaspora betrachten konnten. Drei wesentliche Ambivalenzquellen konnten bei diesen Autoren gefunden werden: die Erfahrung mit der Religion und dem religiösen Ritual nach der Shoah, die Beziehung mit der jüdischen Nationalbewegung und die Spannungen innerhalb der sogenannten deutsch-jüdischen Symbiose. Die zwei Hauptautoren, die wir in dieser Dissertation analysieren werden, sind Ruth Klüger (Wien, 1931) und Saul Friedländer (Prag, 1932), aschkenasische Juden, 20 Shoah-Überlebende des Europas der Nachkriegszeit, Parias, Flüchtlinge ohne einen Ort, der den Namen Heimat verdient, die trotzdem anerkannte Wissenschaftler in ihren Wissensgebieten geworden sind: Ruth Klüger als Germanistin, Saul Friedländer als Shoah-Historiker. Die Auseinandersetzung mit diesen Autoren stellt eine Herausforderung dar, da sie die traditionell nationalen Paradigmen überwinden. Eine holistischere Perspektive dieser Autoren zu erhalten, bedingt notwendigerweise, eine jüdische Lektüre. Durch diese Leseart können die intertextuellen Bezüge dieser Autoren als zugehörig zu unterschiedlichen nationalen Hintergründen verstanden und ihre Erfahrungen nicht als paradigmatisch der Essenz ihres Herkunftslandes gesehen werden, sondern als paradigmatisch für die Erfahrung des Anderen par excellence. Das Bewusstsein der Andersheit wurde als Leitmotiv dieser Dissertation etabliert; eine Gewissheit, welche die Erfahrungen dieser Autoren prägt und eine bestimmte Identität konstituiert: einen einzigartigen Ort, aus dem diese Autoren eine bestimmte Weltanschauung entwickeln. Unter allen Zeugnissen von Shoah-Überlebenden war es das von Ruth Klüger, welches ein besonderes Interesse in uns weckte. Die Kindheit der österreichischamerikanischen Autorin, die in ihren Hauptwerken weiter leben (1992) und Still Alive (2001) dargestellt ist, wurde stark von ihrer Erfahrung in Theresienstadt, Auschwitz und Christianstadt beeinflusst. Von diesem letzten KZ floh Klüger mit ihrer Mutter 1945, um zwei Jahre später in die USA zu emigrieren. Dort wurde Klüger Professorin der Germanistik, zuerst an der Universität Princeton und später an der Universität von Kalifornien, Irvine, wo Klüger derzeit Professor Emeritus ist. Seit der Veröffentlichung ihres ersten autobiographischen Werks erhielt Klüger besondere Aufmerksamkeit durch ihre besondere Vermischung von feministischer Theorie, Literaturkritik und Holocaust- Studien. 2008 veröffentlicht Klüger ihr drittes autobiographisches Werk unterwegs verloren, in dem Klüger ihre Erfahrungen als jüdische Frau in der wissenschaftlichen Gemeinschaft in Amerika darstellt. 2013 wurde der Dokumentarfilm Das Weiter Leben der Ruth Klüger von Renata Schmidtkunz herausgebracht. Aufgrund der Wichtigkeit dieses letzten Werks wurde Ruth Klüger als eine der HauptautorInnen in die vorliegende Forschung aufgenommen, da sich herausstellte, dass einige Aspekte ihres 21 Lebens bisher nicht tief besprochen worden sind. Einer dieser Aspekte ist die ambivalente Beziehung Klügers mit dem jüdischen Ritual. Im Schnittfeld zwischen Holocaustliteratur, Essay, Religion und Autobiographie sind Autoren wie Elie Wiesel oder Primo Levi wesentlich. Im ersten Werk Wiesels sind die frühen Eigenschaften der Holocaust-Theologie erkennbar. Sein autobiographisches Werk enthält als einen wesentlichen Aspekt theologischer Überlegungen. Das Motiv der Theodizee ist ersichtlich in seinen Werken; es entspricht der Angst des religiösen Ichs während und nach der Shoah. Die Suche nach Antworten nach Auschwitz ist die Achse, um welche das autobiographische Projekt Wiesels dreht. Wiesel sucht unablässig Antworten auf die Probleme, die aus einer Existenzsuche in einer Welt, in der die Shoah geschehen ist, resultieren. Daher können die Überlegungen Wiesels in vielerlei Hinsicht als exemplarisch für die religiösen, theologischen oder ontologischen Fragen gelten. Im Gegensatz dazu stellt Primo Levi die atheistische Schlussfolgerung auf die existentiellen Fragen der Shoah dar. Levis Beziehung zur Religion schließt wie folgt: „C’è Auschwitz, quindi non può esserci Dio.“ (Levi in Camon 2014, 86) Das Thema Religion werden wir in den letzten Kapiteln dieser Dissertation eindringlich diskutieren, da es nicht nur einer bestimmten Konstante in der Geschichte der Autobiographie entspricht, sondern auch eine Konstante darstellt, die von vielen Werken der sogenannten Holocaustliteratur abstammt. Aus diesem Grund rief die Debatte zum Thema Religion und Ritual im Werk Klügers ein besonderes Interesse hervor. In weiter leben und Still Alive wird die Diskussion der Religion seitens Klügers nicht durch eine theologische oder existentielle Perspektive artikuliert, wie im Falle Wiesels oder Levis. Klüger bringt zur Diskussion eine fast anthropologische Perspektive der Religion ein. Trotz dieses relevanten Beitrags zur Holocaustliteratur sind wir nicht der Ansicht, dass die Behandlung des religiösen Rituals, das Klüger in ihrem Werk vorstellt, in der Literatur vielsagend diskutiert wird. Denn obwohl Klüger sich als Agnostikerin betrachtet, zeigt ihr Verständnis bestimmter religiöser Rituale sowie die Suche nach einer besonderen rituellen Praxis eine Art religiöse Ausrichtung an, die hinterfragen lässt, ob der Glaube der Praxis voransteht. 22 Das große Interesse am Werk Klügers ergibt sich daher aus ihrem eigenen Interesse an der Religion, geschildert in ihrem Werk; ein Interesse, das das eines bloßen Beobachters überwindet. Die Behandlung der Position des selbstbewussten Teilnehmers des Rituals betrachten wir als entscheidend für das Verständnis der modernen rituellen Erfahrung. In diesem Sinn kann die Position Klügers als jene zwischen der aseptischen Perspektive der Wissenschaftlerin und der traditionellen Teilnehmerin des Rituals gesehen werden. Die Überlegungen Klügers bezüglich des religiösen Rituals finden Parallelen in der aktuellen Forschung, die derzeit im Rahmen der Religionsphilosophie und Anthropologie stattfindet. Die vorliegende Arbeit orientiert sich an einer kulturwissenschaftlichen Interpretation von Religion, wie sie im vierten Kapitel diskutiert wird. So konnte ein besserer Weg gefunden werden, um die Gegenwart der Religion im Werk Klügers zu behandeln; ein Weg, durch welchen die Vorstellung der Religion nicht nur auf den traditionellen Rahmen der Theologie begrenzt wird. Der autobiographische Essay ist das Medium, durch welches eine analytische Herangehensweise mit einer subjektiven religiösen Erfahrung verknüpft werden kann, wie keine andere Textgattung dies ermöglichen kann. Klügers Beschreibung Pesachs ist beispielhaft für die religiöse Erfahrung des modernen Wissenschaftlers durch die Benutzung einer Semantik, die an jene erinnert, die auch im Rahmen der Religionsphilosophie und Anthropologie oft benutzt wird. Dieses Niveau von Selbstbewusstsein im Ritual spielt eine große Rolle bezüglich der Identität des modernen Menschen. Im Falle Klügers führt dieses Bewusstsein zu einer bitteren Schlussfolgerung, da eine solche Foucaultsche Herangehensweise das Verständnis des Rituals als eine Machtstruktur ermöglicht, wo Kraft, Dominanz und Ehre verhandelt werden müssen; eine Idee, die wesentlich für das poststrukturalistische Denken ist. In dieser Dissertation wird die totalisierende Rolle des Konzepts der Macht in dieser Art von Ansätzen nicht infrage gestellt (obwohl eine solche Diskussion im akademischen Bereich wichtig wäre, da das Konzept der Macht einen großen Einfluss auf die zeitgenössische Hermeneutik hat). Trotzdem ist das Verständnis des religiösen Rituals als eine Arena, wo Dominanz und Ehre verhandelt werden, sehr präsent im kulturwissenschaftlichen Ansatz, dem wir in dieser Forschung folgen. Der 23 Zusammenhang, dass die Hierarchie ein Herrschaftssystem ist, ist eine der Ideen, die Klüger in ihrem hermeneutischen Vorgehen beachtet. Unsere These ist, dass ein solches Axiom, das im Falle Klügers auch sehr stark von der feministischen Theorie beeinflusst ist, Klüger von einer positiven religiösen Erfahrung zurückhält. Die religiöse Erfahrung wird trotzdem von Klüger ständig gesucht und daher durch andere Medien umgeleitet. Der von Beginn an auf das Werk Klügers gerichtete Fokus dieser Forschung kehrte immer wieder zur frustrierten Beziehung Klügers mit dem jüdischen Ritual zurück. Durch die Recherche in Texten von Autoren des Reformjudentums wurde es bestätigt, dass sich die Forderungen Klügers jenen ähneln, die sich bereits im Reformjudentum des 19. Jahrhunderts finden lassen. So suchten wir in Anlehnung daran in allen Werken, Artikeln, Dokumentarfilmen und Interviews von Klüger, um klare Verweise auf Referenzen des Reformjudentums festzustellen. Wir fanden jedoch keinen Hinweis auf eine Annäherung, nur eine klare Ablehnung seitens Klügers gegenüber dem Konzept der Assimilation im deutschen Rahmen. Nach dieser gründlichen Lektüre des Werks Klügers kam aber die fundamentale Rolle des Gefühls von Ambivalenz in ihrem Werk klar zum Ausdruck. Dadurch konnte ein anderes Axiom etabliert werden, das diese Forschung geleitet hat, nämlich das Verständnis der naturalisierten Ambivalenzen Klügers als symptomatisch. So konnte Klüger in die traditionelle Dynamik des deutschen Judentums integriert werden. Daher sollten alle präsenten Anzeichen auf eine gemischte Gefühlswelt im Werk Klügers im Vordergrund der Analyse stehen, mit dem Ziel, diese ambivalenten Beziehungen innerhalb einer vermuteten Dynamik des deutschen Judentums nach der Shoah zu etablieren. In Bezug auf die ambivalente Beziehung Klügers mit der Religion wurde eine ähnliche Herangehensweise an die jüdische Nationalbewegung vermutet, die charakteristisch für die linksorientierten Intellektuellen in der amerikanischen wissenschaftlichen Gemeinschaft ist. Trotzdem ließ sich keine echte Kritik an dem jüdischen Staat im Werk Klügers finden. Später zeigte sich dennoch die psychologische Dimension Israels: der politische Zionismus, wie er im dritten Kapitel besprochen wird, etablierte sich als eine Art Rettungsweste während der Shoah. Dadurch wird Klüger fähig, ihre Jüdischkeit in einer selbstbejahenden Art zu entwickeln. Israel wird im Werk 24 Klügers selten als physischer Ort dargestellt: Israel entspricht einem metaphysischen und psychologischen Ort; ein Ort, der – bewusst oder unbewusst – immer auf diesem Niveau gehalten wird. Nachdem deutlich wurde, wo das ambivalente Gefühl bezüglich Israels lag, galt es für angebracht, eine Forschung der intertextuellen Bezüge hinsichtlich der Sehnsucht nach Zion zu führen, da sich diese Sehnsucht sehr präsent im Werk Klügers zeigte; eine Sehnsucht, die außerdem eine große Rolle für das diasporische Bewusstsein im Verlaufe der Jahrhunderte erfüllte. Faszinierend war, wie diese intertextuellen Bezüge im selbstdefinierten säkularen Autor funktionieren, insbesondere, wenn jüdische Autoren behandelt werden, da die Grenzen zwischen dem Religiösen (im traditionellen westlichen Sinne) und dem Ethnischen speziell unscharf – auch heutzutage – sind. Die Beilegung dieser Spannungen in „nicht praktizierenden“ Autoren entspricht einem Schlüsselaspekt der modernen jüdischen Erfahrung. Die Sehnsucht nach Zion, die im Rahmen des Werks Klügers betrachtetet wurde, war stark von dem politischen Zionismus beeinflusst. Die jüdische Nationalbewegung bezeichnet einen elementaren Eckpfeiler des Selbstverständnisses Klügers: der Beginn einer Jüdischkeit „in Abwehr“, durch welche Klüger auf den Antisemitismus und den Geschichtsrevisionismus reagiert; eine Art von Jüdischkeit, die den Ton ihres autobiographischen Projekts endgültig angibt. Mit der Analyse der Ambivalenzen im Werk Klügers sollte das Verständnis ihres Ursprungs bezweckt werden. Dem lag die Betrachtung der Spannungen zwischen dem Selbsthass und der Selbstbejahung zugrunde, sowie das Andersheitsbewusstein und die Verinnerlichung eines Gefühls des Exogenismus. Das heißt, die Besonderheiten, die zu Beginn erläutert wurden, entsprechen der Erfahrung der deutschen Jüdischkeit vor der Shoah. Mit einem jetzt deutlichen psychoanalytischen Interesse wurde die deutschjüdische Frage als eine der Hauptspannungen etabliert, die in dieser Dissertation behandelt werden, und die als solche im Rahmen der deutschen Philologie außerdem an besonderer Bedeutung gewinnen könnte. Aus diesem Grund wird das Thema in den ersten Kapiteln dieser Dissertation behandelt. Durch die Thematisierung dieser Spannungen zwischen Deutschtum und Judentum wird das psychologische Profil des 25 deutschen Judentums und insbesondere der Shoah-Überlebenden mit dem Ziel aufgezeigt, ihren Prozess von Selbstbejahung während der Shoah zu verstehen. Selbst wenn die Forschung der religiösen Bezüge das erste Interesse in dieser Forschung darstellte, fiel die Entscheidung darauf, dieses Thema in den letzten Kapiteln dieser Dissertation zu diskutieren. Nachdem die Themenwahl auf die drei Ambivalenzquellen innerhalb der Untersuchung des Werks Klügers fiel, sollte zudem ein komplementärer Autor herangezogen werden, um diese drei Punkte noch zu verdeutlichen. Gesucht wurden Autoren, die eine ähnliche Erfahrung erlebt hatten: deutsche oder germanische Juden, Shoah-Überlebende, Intellektuelle. Viele hätten betrachtet werden können: Jurek Becker, Nelly Sachs, Edgar Hilsenrath, Fred Wander, Emil Fackenheim, usw. Das Werk Hilsenraths zum Beispiel hätte einige Aspekte dieser Dissertation gut ergänzen können. So hätte eine detaillierte Untersuchung der autobiographischen Romanliteratur Hilsenraths auf verschiedene Arten den Selbsthass nach der Shoah beleuchten können. Die Rückkehr Hilsenraths nach Deutschland nach vielen Jahren in Israel und in den USA hätte auch viel zur Diskussion des deutsch-jüdischen Gespräch beitragen können, da sie mit der Erfahrung Klügers kontrastieren. Emil Fackenheim war auch einer der Autoren, der unsere Aufmerksamkeit weckte, da er viele der Ambivalenzen Klügers symbolisierte. Das kann insbesondere in der gemischten Natur seines autobiographischen Werks – An Epitaph for German Judaism: From Halle to Jerusalem (2007) – betrachtet werden; ein theopolitisches Werk, in dem Fackenheim eine typische Innenschau einer Autobiographie mit theologischen und philosophischen Überlegungen kombiniert. Das historische Werk Saul Friedländers stellte die Basis der historischen Kenntnis der Shoah in der vorliegenden Dissertation, insbesondere seine Hauptwerke Nazi Germany and the Jews: The Years of Persecution 1933-1939 (1997) und Nazi Germany and the Jews: The Years of Extermination (2007). Der autobiographische Friedländer bildet in seinem Werk Quand vient le souvenir (veröffentlich auf französisch 1978) eines der interessantesten Zeugnisse der Shoah ab. Geboren wurde Friedländer im deutschsprachigen Milieu Prags. Er überlebt die Shoah in unterschiedlichen 33 INTRODUCCIÓN Escrutar el lugar adecuado del autor judío dentro de la germanidad podría parecer una tarea sencilla; pues no es del todo extraño ver cómo, dentro de los estudios filológicos, al autor judío se le entiende como parte constituyente de la sociedad que lo vio nacer. En muchas ocasiones, la judeidad del autor judío es algo incluso ignorado, especialmente cuando se tratan autores que se autodenominan agnósticos o ateos. La cosmovisión que este aporta, por tanto, en ocasiones no se enmarca en la experiencia concreta e intransferible, con sus particularidades psicológicas, de un grupo concreto; tiende a camuflarse dentro de la hermenéutica filológica como un vector de poca fuerza, a veces asimilado a una especie de disidencia política con la que, por otra parte, en algunas ocasiones está conectada. Esta tesis doctoral nace del convencimiento de que la judeidad –un concepto que analizaremos en profundidad a lo largo de estas páginas– nunca habría de ser entendida como un mero aderezo identitario del autor occidental. Partiremos del axioma de que estudiar al judío moderno de la Diáspora europea, supone estudiar una alteridad esencial: la otredad en contraposición a la Esencia, es decir, en contraposición al grupo de referencia. Estas dinámicas de esencialismo y otredad que podrían potencialmente operar en diversos paradigmas culturales conformarán una pieza clave de este trabajo, pues constituyen la piedra angular de la autocomprensión judía de la Diáspora. Estas podrán ser, por tanto, percibidas –en forma de bajo continuo– a lo largo de todo este trabajo. “Judío” será, en el contexto de esta investigación, el significante con el que haremos referencia al Otro europeo por antonomasia, siguiendo la aproximación fenomenológica de Sartre (1946). Solo de esta manera podremos darle al autor judío el lugar que corresponde para un análisis profundo y, así, adquirir una visión más holística de lo que la experiencia judía supone en este tipo de autores que nos interesan: autores germano-judíos de la modernidad a caballo entre la asimilación y la particularidad judía. El judío germano emancipado y, en principio, secular –el también llamado Grenzjude– constituye en sí mismo una particular posición desde la cual relacionarse con los fenómenos del mundo; una manera de pertenecer, y no, a la sociedad de acogida; una manera de entenderse, y no, elemento constituyente de la misma; una manera de 34 navegar entre paradigmas, adquiriendo quizás una visión más amplia del mundo, pero, a su vez en muchos casos, una autocrítica mayor. La otredad del autor germano-judío a lo largo de la historia juega un papel ambivalente y se enmarca en una dinámica de flujos bidireccionales entre la Esencia y el Otro: en parte esta podría considerarse exterior y forzada, pero a la vez, interior y autoimpuesta. Hablar del autor judío diaspórico es hablar de las tensiones entre la asimilación y el tradicionalismo; es hablar de identidades fronterizas, transculturales: a veces confusas, siempre triclínicas; es hablar de la espinosa negociación entre el desprecio exógeno y el autodesprecio endógeno, entre el antisemitismo y la autocrítica más mordaz, entre la autodestrucción y la autosuperación. En resumen: hablar del autor judío en el contexto germano es hablar de las complejas dinámicas psicológicas del Otro esencial. La germanidad y la judeidad del autor germano-judío suponen una de las tensiones cardinales a las que haremos referencia en este trabajo. Estas tensiones son aquellas propias de las fuerzas centrífugas y centrípetas que operan tanto dentro de la germanidad como de la judeidad, así como la problemática relación –simbiótica a veces, dicotómica en muchas ocasiones– entre las mismas. De la llamada a la asimilación total –cargada de lugares comunes del antisemitismo– por Walther Rathenau en su famoso ensayo “Höre Israel” (1897) a la llamada a la disimilación por Moritz Goldstein años más tarde en su “Deutsch-jüdischer Parnass” (1912) –cargado de autoafirmación sionista– el espectro de actitudes judías con respecto a la eterna tensión entre judeidad y germanidad se podría antojar merecedor de la categoría de sublime matemático kantiano. Dentro de este espectro no podría faltar Otto Weininger, judío converso al cristianismo que – después de publicar su magnum opus Geschlecht und Charakter (1903) lleno de referencias antisemitas y misóginas– se suicidaría a los veintitrés años en su Viena natal. La experiencia del antisemitismo y su reacción a él (ya sea de autoafirmación, autodesprecio, o una particular mezcla o alternancia de ambos) no pueden, por tanto, jamás ser excluidas del estudio del autor judío, como tampoco pueden serlo, por extensión, la reacción de rechazo a Alemania, de amor a esta (como ejemplifica la famosa novela de Ludwig Jacobowski, Werther, der Jude (1898), que cuenta la historia de un 35 hombre que muere de amor no correspondido por Alemania) o de Hassliebe también presente en algunos autores de este perfil. Desde la emancipación en adelante, la contribución judía al arte, a la ciencia y al pensamiento alemán y europeo podría antojarse abrumadora. Es precisamente por esta afirmación por la que los trabajos de autores como Zunz, Gans, Heine, Börne, Philippson, Auerbach, Rathenau, Buber, Pinsker, Blumenfeld, Goldstein o Scholem, entre muchos otros, despiertan un especial interés en nuestra investigación. Las referencias de estos autores a la problemática relación germano-judía conforman un aspecto fascinante del estudio de la literatura y la cultura alemanas, y nos invitan a especular hasta qué punto este estado de constante desasosiego, esta marginalidad autoconsciente, pueda estar detrás de tal autosuperación y contribución intelectual y artística; es decir, la consciente búsqueda ad infinitum de la automejora y el perfeccionismo, a modo de sobrecompensación, quizás, para con la sociedad de acogida. Es por esto por lo que, en el transcurso de nuestra formación académica, hemos mantenido un especial interés por la producción germano-judía que emana tanto de movimientos decimonónicos como la Wissenschaft des Judentums como del movimiento sionista temprano. El primero tendría una finalidad tan ambivalente (y, en retrospectiva, igualmente quimérica) como la de atraer al judío a la órbita de la Hochkultur alemana y, a la vez, reforzar su judeidad. El segundo tendría una finalidad completamente opuesta: la de desenraizar al judío germano de su germanidad para hacerle abrazar, sin tapujos, una nueva –actualizada dirían– versión de su judeidad: proactiva y defensiva. Las tensiones entre religión y secularismo se perciben, no obstante, como una constante en ambos movimientos. Ningún autor germano-judío moderno –a caballo entre la asimilación y la particularidad judía como ya hemos dicho, pero a caballo, también, entre lo religioso y lo secular– puede, por tanto, escapar de este entramado de intertextualidad que conforma la quintaesencia de la judeidad germana. No obstante, el académico contemporáneo conoce el final de la trágica historia de la judeidad germana que más tarde sería también llamada por Scholem “una historia de amor no correspondido”. Toda aproximación que se pretenda hacer al estudio de 36 autores germano-judíos después de Auschwitz queda empañada por la consciencia de la catástrofe. Para el académico interesado en las dinámicas de la judeidad germana, es casi inevitable volver, una y otra vez, a pivotar alrededor del evento que más ha influenciado la identidad judía moderna. ¿Cómo se han de leer autores como Mendelssohn, Auerbach, Rathenau o Victor Klemperer después de la Shoá? ¿Qué tipo de hermenéutica habría que poner en uso para aproximarse, después de la catástrofe, a la psique del autor judío que aspiró un día a la total identificación con la germanidad? Hemos de tener en cuenta, por tanto, que la experiencia de la Shoá trasciende su estudio sincrónico: esta se extiende e influencia nuestra percepción de la judeidad bajo un punto de vista diacrónico; nos obliga a profundizar mucho más en las dialécticas históricas, a ver detrás del ímpetu asimilacionista y del arrebato particularista; nos obliga, sobre todo, a no olvidar. En Negative Dialektik (1966), el filósofo de padre judío y madre cristiana Theodor Adorno sugiere lo siguiente: “Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe” (Adorno 1966, 356). A través de la idea de que el filósofo debe encontrar maneras históricamente apropiadas para hablar de la verdad sin afirmar una esfera trascendente allende el mundo que conocemos, pero tampoco negarla, Adorno sitúa su epistemología en una posición que lo hace rechazar tanto el positivismo lógico antimetafísico como la metafísica tradicional. La verdad para Adorno no puede ser concebida sin el sufrimiento que ha construido la historia, especialmente sin el sufrimiento que se ha convertido en paradigmático del sufrimiento humano, es decir, aquel relacionado con la experiencia de la Shoá: “Das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit” (Adorno 1966, 27). La epistemología post-Shoá de Adorno nos ha influenciado considerablemente a la hora de enfocar nuestro objeto de estudio en esta investigación. La decisión final de poner mayor énfasis en la obra ensayística y autobiográfica de supervivientes de la Shoá viene, pues, de la voluntad de querer dejar al sufrimiento hablar, especialmente teniendo en cuenta que pocos son ya los supervivientes que continúan publicando sus memorias. 37 Hemos querido, por tanto, centrarnos en autores que son prueba viviente de la supervivencia, pero también prueba fehaciente de las complejas consecuencias de tal supervivencia. Durante un breve periodo de tiempo, consideramos tratar trabajos de algunos supervivientes no judíos, pero rápidamente nos dimos cuenta de que la otredad que emanaba del prisionero político no constituía la otredad última que la Esencia nacionalsocialista pretendía eliminar. Entender, pues, la lógica nacionalsocialista significaba entender no solo a su Otro político, sino, especialmente, a su Otro esencial. La otredad esencial del autor judío se nos antojó clara una vez empezamos a ahondar en las obras clásicas de supervivientes como Primo Levi, Elie Wiesel, Tedeusz Borowski, Paul Celan o Viktor Frankl entre otros; gravitar hacia este tipo de autores constituyó la tendencia lógica después de la aceptación de la reflexión fenomenológica sobre la otredad esencial del judío a la que decidimos adherirnos. Una vez establecido que nuestro objeto de estudio lo iba a constituir la obra de supervivientes de la Shoá germano-judíos, habíamos de decidir qué tipo de superviviente queríamos que ocupara un papel central en nuestra investigación. Hemos elegido conscientemente autores que, después de la Shoá, podrían ser considerados intelectuales: académicos respetados en sus respectivos campos, es decir, no solo escritores en el sentido literario del término, sino también autores que aportan, desde sus respectivas áreas de conocimiento, unas reflexiones y un tono único. Buscábamos, por tanto, una consciente amalgama entre el relato autobiográfico tradicionalmente entendido y la reflexión académica propia del trabajo ensayístico. Si algo nos quedó claro después de leer docenas de trabajos autobiográficos y de ver decenas de testimonios audiovisuales fue la presencia constante de ambivalencias naturalizadas; sentimientos encontrados que se antojaban especialmente palpables en autores germano-judíos de la Diáspora. Tres eran las grandes fuentes de ambivalencia en estos autores: la experiencia con la religión y el ritual religioso en el mundo contemporáneo, la relación con el movimiento nacionalista judío, y las tensiones prototípicas de la que un día fue considerada la simbiosis germano-judía. Los dos autores principales que hemos decidido tratar en esta tesis son Ruth Klüger (Viena, 1931) y Saul Friedländer (Praga, 1932): judíos askenazíes, supervivientes 38 de la Shoá, parias, refugiados sin lugar claro al que llamar casa ni lengua clara a la que llamar propia; supervivientes que, a pesar de todo, se han convertido en académicos reconocidos dentro de sus áreas de conocimiento: Ruth Klüger como germanista, Saul Friedländer como historiador de la Shoá. El análisis de este tipo de autores supone en sí un desafío, ya que estos autores trascienden los paradigmas culturales tradicionales en los que podríamos insertar a otro tipo de autores más claramente delimitados en un paradigma nacional concreto. Llegar a una visión holística de estos autores, por tanto, conllevará necesariamente proceder con una “lectura judía” de ellos, es decir, una lectura que entienda las referencies intertextuales como posiblemente pertenecientes a diversos trasfondos nacionales, y sus experiencias no como paradigmáticas de las Esencias de los países de donde son oriundos, sino paradigmáticas de la experiencia del Otro por antonomasia. Esta consciencia de otredad que hemos instaurado como leitmotiv de este estudio constituirá la piedra angular psicológica de estos autores; esa que dará forma a sus experiencias y que proveerá una identidad concreta, un prisma modelador, un lugar único desde el cual desarrollar toda una cosmovisión. De poco serviría aproximarse a autores germano-judíos sin tener en cuenta las ambivalencias y las tensiones que conforman, por una parte, la experiencia general de la judeidad germana y aquellas que, por otra parte, se originan o se refuerzan después de la Shoá; pues nada problematiza más una identidad confusa que la aproximación a la historia y al canon después de haber experimentado la exclusión esencial de ellos. En este sentido, hemos elegido a autores como Saul Friedländer o Ruth Klüger por su particular posición intermedia: en primer lugar, debido a su particular germanidad periférica; y, en segundo lugar, por su falta de adhesión a categorizaciones esencialistas de la judeidad, pero, simultáneamente, por su aceptación de la judeidad como identidad constitutiva y como entidad nacional. De entre todos los testimonios de supervivientes de la Shoá, Ruth Klüger fue, desde el primer momento, el primero de los autores que despertó en nosotros una especial curiosidad. La infancia de la escritora austriaco-americana enmarcada en sus dos principales obras autobiográficas weiter leben (1992) y Still Alive (2001) –una escrita en su alemán vienés vernáculo, la otra en su inglés americano adoptado– quedaría 39 fuertemente marcada de por vida por su experiencia en Theresienstadt, Auschwitz y Christianstadt. De este último campo conseguiría escapar junto a su madre en 1945 para emigrar dos años más tarde a los EE. UU. Allí, Klüger se convertiría en profesora de germanística, primero en la Universidad de Princeton y, finalmente, en la Universidad de California, Irvine, donde es actualmente profesora emérita. Desde la publicación de su primera obra autobiográfica, Klüger ha recibido especial atención por su particular amalgama entre teoría feminista, crítica literaria y estudios de la Shoá. En 2008, Klüger publica su tercera obra autobiográfica, unterwegs verloren, en donde la autora enmarca su experiencia como mujer judía en la academia americana. No obstante, no sería hasta 2013 cuando Renata Schmidtkunz estrenaría su documental cinematográfico Das Weiter Leben der Ruth Klüger. Fue después del estreno de este documental cuando decidimos incluir a Ruth Klüger como uno de los autores principales de nuestra investigación, pues consideramos que, a pesar de ser una autora ampliamente estudiada, aspectos cruciales de su vida no estaban siendo tratados en absoluto o no tratados con la profundidad que considerábamos merecían. Uno de estos aspectos fue la particular relación de Klüger con la religión y el ritual judío. En la intersección entre la literatura de la Shoá, el trabajo ensayístico, la religión y la autobiografía, autores como Elie Wiesel o Primo Levi se erigen como fundamentales. En la obra de Wiesel se comienzan a ver los rasgos ya de lo que más tarde pasaría a ser una teología del Holocausto. Su proyecto autobiográfico tiene como punto principal la reflexión de carácter teológico y ontológico. El motivo de la teodicea es perfectamente perceptible en sus obras y ha llegado a representar la quintaesencia de la angustia del yo religioso durante y después de Auschwitz. Incluso se podría decir sin temor a exagerar que la búsqueda de respuestas después de Auschwitz es, fundamentalmente, el eje sobre el cual pivota su proyecto autobiográfico. Wiesel busca incesantemente respuestas a los problemas que surgen de intentar entender el significado de la existencia en un mundo en donde el Holocausto sucedió; respuestas que surgen de intentar discernir una finalidad y un sentido a la vida después de tal experiencia. Si las preguntas de Wiesel se enmarcan en un modo de reflexión típico de la duda de naturaleza religiosa y con un fin teológico, Primo Levi representa la conclusión atea ante tales reflexiones. La relación de 40 Levi con la religión, o con cualquier tipo de poder superior, queda zanjada con su tajante “c’è Auschwitz, quindi non può esserci Dio” (Levi en Camon 2014, 86). La cuestión religiosa, como veremos en profundidad en los últimos capítulos de esta tesis, no solo ha conformado una constante en la historia de la autobiografía, también conforma una constante que emerge de muchos de los trabajos dentro de esta denominada literatura de la Shoá. Es por esto por lo que el especial interés en el ritual religioso presente en la obra de Klüger despertó en nosotros una curiosidad concreta. En estos trabajos, la comprensión de la religión por parte de Klüger bebe de una perspectiva no de tipo teológico o existencial como en el caso de Wiesel o Levi, sino más bien de tipo antropológico. A pesar de esta relevante aportación a la literatura del Holocausto, no consideramos que el tratamiento que hace Klüger del ritual religioso haya sido profundamente tratado en los trabajos acerca de su obra. Aún considerándose agnóstica, la comprensión por parte de Klüger de ciertos rituales religiosos, así como la búsqueda de cierta práctica ritual a lo largo de su vida y su obra, demuestra una manera particular de aspiración religiosa que nos hace cuestionar la premisa de que la creencia ha de preceder a la práctica. El interés en Ruth Klüger surgió, por tanto, del interés por el ritual religioso que la propia autora enmarca en su obra; un interés que trasciende aquel propio del mero observador. Consideramos, pues, imprescindible tratar en este estudio la particular posición del participante autoconsciente, ya que ésta arroja luz de manera considerable sobre la relación entre el académico que pretende llevar a cabo una aproximación aséptica al ritual y la aspiración religiosa. Las reflexiones de Klüger con respecto al ritual encuentran paralelismos con investigaciones que tienen lugar actualmente en los campos de la filosofía y la antropología de la religión. Por esta razón, hemos decidido hacer una lectura “culturalista” del fenómeno religioso, como explicaremos en el capítulo cuarto. De este modo, pretenderemos encontrar un lugar apropiado que nos permita insertar la obra de Klüger dentro de una aproximación a la religión que escape de las limitaciones propias de aproximaciones de tipo teológico. 41 La autobiografía o auto-escritura (como hemos preferido llamarla en este trabajo) de corte ensayístico es el medio que permite enlazar una perspectiva analítica y una experiencia subjetiva de la religión de una manera que ningún texto académico podría facilitar. La descripción que hace Klüger de Pésaj es paradigmática de cómo un académico moderno elige aproximarse a lo que considera una experiencia religiosa a través de una semántica que recuerda considerablemente a aquella que es utilizada en campos como la antropología y filosofía de la religión. Este nivel de autoconsciencia en la práctica ritual juega, de hecho, un papel crucial en la identidad del hombre moderno. En el caso de Klüger, esto llevará a una conclusión amarga cuando tal aproximación analítica conduce necesariamente a una comprensión del ritual como una estructura de relaciones de poder, donde la dominancia y el honor han de ser negociadas. Huelga mencionar que esta idea está fuertemente influenciada por la perspectiva foucaultiana perceptible en todas las ramas de la crítica cultural que beben de planteamientos de corte postestructuralista. No entraremos a cuestionar el papel totalizante que juega el concepto del poder en este tipo de aproximaciones (aunque tal discusión urge en el ámbito académico por la influencia tan fuerte que ejerce en la hermenéutica contemporánea). No obstante, la comprensión del ritual religioso como palestra donde se negocian y establecen la dominancia y el honor está muy presente en la aproximación culturalista a la religión a la que nos adherimos; esta comprensión configura, así, la predisposición del intelectual moderno a la religión. La idea de que una jerarquía es equivalente a un sistema de dominancia es una de las ideas que Klüger sigue en su aproximación hermenéutica al ritual. Nuestra tesis se fundamenta sobre el axioma de que esta idea, articulada a través de un prisma feminista y fuertemente influenciada por este tipo de aproximaciones que pivotan alrededor del concepto del poder, previene a Klüger de la experiencia religiosa positiva que parece busca incesantemente y que acaba recanalizando a través de otros medios. En un principio, nuestra investigación –estrictamente enfocada en el trabajo de Klüger– volvía una y otra vez a esta relación frustrada con el ritual religioso. Ahondamos en el estudio de ramas no ortodoxas del judaísmo para solo confirmar que muchas de Capítulo 1: IDENTIDAD GERMANO-JUDÍA 51 1. Identidad germano-judía 1.1. Polimorfismo, ambivalencia y otredad En este primer capitulo trataremos el complejo tema de la identidad germanojudía; pues complejo no es solo el tratamiento de las dinámicas que han acompañado a los judíos en el contexto germano durante siglos, compleja es también la mera conceptualización del significante –en ocasiones flotante– de la identidad. La identidad es un tema recurrentemente estudiado en los ámbitos humanísticos; un significante que encabeza multitud de investigaciones, tan usado a veces que puede llegar a ser percibido como un concepto plástico, en algunos casos demasiado líquido o, en muchas ocasiones, un significante vacío. En el contexto de esta investigación hemos decidido entender tal significante como un prisma modelador, como un lugar auto-reconocido desde donde se desarrolla toda una cosmovisión particular que –por extensión– da forma a toda una manera de entender el mundo y los fenómenos que en él se producen. Por esta razón, un estudio de las referencias intertextuales más relevantes que operan sobre la identidad germano-judía se nos antoja crucial a la hora de definir el significante de la identidad en este trabajo. Partimos del postulado de que las identidades de los autores que vamos a tratar necesitan ser comprendidas necesariamente como polimórficas, triclínicas hasta cierto punto; identidades no definitivas y, sobre todo, nunca paradigmáticas de ninguna Esencia, sino más bien paradigmáticas del Otro esencial. Es esta particular identidad creada desde la otredad, desde la alteridad, la que marcará fuertemente las dinámicas que se establecen entre el judío y el mundo que lo rodea. Entendiendo esta otredad como constitutiva de la identidad judía diaspórica, analizaremos el reflejo de esta en las decisiones vitales de estos autores, sus posiciones políticas y su relación con el pasado; un pasado cuya memoria acecha, condiciona y promueve, a su vez, este constante estado de otredad. La representación y puesta en escena de la germanidad judía y la judeidad germana serán discutidas en este primer capítulo. Para ello, incluiremos un estudio de personajes cruciales en el estudio de esta relación –llamada por algunos simbiótica– entre la judeidad y la germanidad que nos proporcionará el trasfondo necesario para discutir la obra ensayística y la auto-escritura 52 de autores germano-judíos contemporáneos. Ellos proporcionarán las referencias intertextuales necesarias para entender en profundidad la representación de la judeidad diaspórica (y diasporística) después de la Shoá. 1.2. El autor germano-judío, una Zwischenposition El plurilingüismo siempre ha formado parte de la experiencia judía en la Diáspora, y esto no está restringido, naturalmente, a la experiencia de los Ashkenazim. Ciertos aspectos de la teoría posestructuralista nos servirán, en este sentido, para desarrollar una comprensión de la influencia del plurilingüismo en la vida y los trabajos de autores judíos. “A man with one language is like a man with one eye” le dice el Hermano Benedict a un joven y miedoso Hermano Sebastian en la novela de MacLaverty Lamb (1999). Y así, “tener más de un ojo” ha constituido históricamente la experiencia judía en la Diáspora. Hasta la Ilustración, tres han sido las lenguas que han constituido la experiencia judía en el contexto ashkenazí: la מאמע לשו ן (mame loshen) –el ídish o yiddish– lengua hablada en casa o de manera informal en la comunidad judía, la פאטער לש ו ן (foter loshen) –el hebreo– la lengua de la escuela o yeshivá y, por supuesto, la lengua del país de acogida 1 . Los autores que trataremos en esta investigación forman parte del milieu judío europeo emancipado. La emancipación conllevó, entre otras cosas, el desvanecimiento del uso del yiddish como lengua familiar, pero también del hebreo como lengua educativa. En el caso de estos autores, el alemán es la nueva lengua materna: la lengua del judío emancipado en el mundo germano. La Shoá, y la experiencia de supervivencia, desestabilizan este marco cultural en el que se encontraba el judío germano durante el primer tercio del siglo XX. Es precisamente debido a la experiencia de la Shoá el motivo por la cual otras lenguas –consideradas ya atávicas en el contexto del judío europeo 1 Este mismo escenario lingüístico puede encontrarse aún en comunidades de Haredim por todo el mundo, especialmente en Bielorrusia, Argentina y los Estados Unidos. 53 occidental– entran a formar parte de la vida de estos supervivientes, portando consigo toda una dimensión metafísica que coincide con un (re)surgir de la judeidad para ellos. Ruth Klüger se ve introducida al yiddish en Theresienstadt, una lengua intrínsecamente conectada con el desarrollo de una consciencia política judía y una aceptación del componente nacional de la judeidad. En este contexto, sionismo y socialismo conforman para Klüger una unidad política casi indivisible. Saul Friedländer descubre también la dimensión nacional de la judeidad a través del yiddish; es este idioma –junto con las formas y las tradiciones de los judíos de Europa del Este– el medio por el cual Friedländer conoce y se adhiere a la iniciativa política que se convertiría en elemento cardinal en su vida: el nacionalismo judío o sionismo. Friedländer –la quintaesencia del judío germano casi asimilado antes de la Shoá– se convertirá así en un sionista convencido, dispuesto a emigrar –de manera aventurada e ilegal– a Eretz Yisrael. Tras hacer aliá, Friedländer se insertará en una resucitada lengua hebrea dentro del contexto del nuevo estado judío, una lengua altamente conectada con su pasado clásico –tan presente en el contexto israelí– a través de la Torá: “apprendre l’hébreu, c’était, avant toute autre chose, découvrir la Bible” (Friedländer 1978, 20). A través de esta nueva lengua, de su paradigma cultural y de las referencias intertextuales que la propia semántica consigo porta, Friedländer cambia su nombre por segunda vez: del afrancesado Paul al hebraizado Shaul. Friedländer profundiza así en su auto-reconocimiento en el legado lingüístico y cultural del “nuevo judío”; el autoreconocimiento en la historia de un ethnos, a partir de entonces y para siempre, su familia –su mishpajá: Très vite, la Bible me fascina et les passages les plus simples que nous lisions étaient peut-être ceux qui portaient le plus puissant message, la plus intense poésie. Pour moi, par exemple, qui avais changé mon nom de Paul en Shaul (Saul) en arrivant dans le pays, l’histoire de ce premier roi d’Israël, racontée avec tant de force contrôlée dans le livre de Samuel, devint l’image même du tragique : appelé contre son gré, puis abandonné de tous, même de Dieu qui ne lui répond 54 pas, Shaul, à la veille de sa plus grande épreuve, en est réduit à recourir à la sorcellerie pour apprendre de la nécromancienne d’Ein Dor quel sera son destin. (Friedländer 1978, 20–21) Consideramos estos aspectos cruciales a la hora de abordar el estudio de autores germano-judíos. Especialmente, si pretendemos tratar su relación con la judeidad y el nacionalismo judío. Como explicaremos posteriormente con más detalle, el encuentro con el sionismo por parte de Klüger tendrá lugar en los diferentes campos de concentración en los que se ve confinada durante la Shoá. En estos campos de concentración, el uso del yiddish está necesariamente conectado a una actitud, a una conducta –podríamos decir incluso que a un particular estado cognitivo– tan representativo, por otra parte, del judío de Europa del Este. El yiddish está conectado a un paradigma cultural concreto, con sus referencias intertextuales concretas y con sus manierismos concretos, como Klüger señala: “Ich [hatte] in Christianstadt viel Jiddisch gelernt und, wenn ich nicht scharf aufpaßte, leicht eine jiddische Redewendung gebrauchte. Zudem kritisierten die beiden mit Vorliebe meine Körperhaltung, meine Bewegungen und meine Art zu gehen, zum Beispiel mit den Händen auf dem Rücken. Wie ein Bocher im Cheder (ein Schüler in einer orthodoxen Schule), spotteten sie, was mich nicht wenig ärgerte” (Klüger 1992, 178, énfasis añadido). Las manos en la espalda, posición encorvada, cabizbajo y pensativo; en definitiva: el Otro; aquel que ha ya interiorizado su alteridad esencial con respecto a la Esencia, aquel que se recluye, pero aquel, también, que en una situación in extremis teoriza sobre su resurgir y su Selbstüberwindung. 1.3. De Mendelssohn a Scholem: das deutsch-jüdische Gespräch Si nos retrotraemos a la Alemania decimonónica, quizás no pueda parecer el contexto germano aquel que, poco después, serviría de caldo de cultivo para el desarrollo de la Shoá. Naturalmente, el antisemitismo –entendido como una constante 55 histórica y, quizás, antropológica– estaba presente en prácticamente todos los países europeos. No obstante, hemos de subrayar que el desarrollo del sionismo político ha de ser entendido –en términos generales– como una respuesta al caso Dreyfus en Francia y a los incesantes pogromos la Rusia zarista. A diferencia de la mayoría de las comunidades judías en otras partes de Europa, los judíos consiguieron –en las tierras de influencia alemana– su mayor nivel de asimilación, adoptando así el alemán como lengua vernácula, la lengua de la Hochkultur. En este sentido, la República de Weimar ha sido tratada por algunos (Gay, 1968) como el período en el que el ajeno –el Otro– se convertiría en un miembro más de una Esencia más plural y abarcadora. La llamada simbiosis germano-judía (deutsch-jüdische Symbiose) ha sido, y es, ampliamente discutida, especialmente en el contexto post-Shoá. Para muchos, la simbiosis constituía una realidad innegable: imposible se antojaría entenderla como una mera imposición judía de cara a una asimilación total; el ciudadano alemán promovió y aceptó dicha amalgama. Para otros autores, esta simbiosis jamás existió: se trató de una mera ilusión judía. Siguiendo esta idea, la categorización de las dinámicas germanojudías como simbióticas podrían, incluso, ser consideradas una ofensa intelectual después de la Endlösung. En el contexto de nuestra investigación, el término del que haremos uso es el de ‘conversación germano-judía’ (deutsch-jüdisches Gespräch). Evitando el calificativo de simbiosis evitaremos entrar en el debate propiamente dicho. No obstante, pondremos de manifiesto los puntos de encuentro entre la germanidad y la germanidad judía con el fin último de tratar las obras autobiográficas y ensayísticas de Ruth Klüger y Saul Friedländer. La finalidad será estudiar en estos autores – representativos del judío germano post-Shoá– la superación –o no– de las dinámicas y tensiones que históricamente han constituido la experiencia germano-judía en el contexto de la modernidad. La publicación de Jerusalem, oder, über religöse Macht und Judemtum de Moses Mendelssohn en el siglo XVIII es ampliamente considerada el origen de la conversación germano-judía: la primera vez en la que un intelectual judío desafiaba a sus homólogos germanos, liberándose de la vida del gueto y adhiriéndose así a la idea de la Bildung. Mendelssohn, con la idea de incluir el judaísmo (y, por extensión, a los judíos) en la 56 conversación intelectual de la época, demostró –a través de una hagadá– la naturaleza judía de la Primarii Lapidis de la teología cristiana: el amor al prójimo: “Ein Heide sprach: Rabbi, lehret mich das ganze Gesetz, indem ich auf einem Fuße stehe! Samai, an den er diese Zumuthung vorher ergeben ließ, hatte ihn mit Verachtung abgewiesen; allein der durch seine unüberwindliche Gelassenheit und Sanftmuth berühmte Hillel sprach: Sohn! liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Dieses ist der Text des Gesetzes; alles übrige ist Kommentar. Nun gehe hin und lerne!” (Mendelssohn 1783, 58). Además, a través de Levítico 19:18 y 19:34 2 , Mendelssohn arguyó a favor de un entendimiento lógico entre cristianos y judíos: la idea de la religión tradicional –aunque era rechazada en muchos aspectos en el contexto del Clasicismo de Weimar– servía, no obstante, para contextualizar la cultura occidental. Apelar al arjé de la civilización occidental –el judaísmo– constituyó, para Mendelssohn, la entrada lógica en la conversación intelectual de la época; una época en la que la religión tradicional había sido relegada a un lado en lo que Bernd Witte ha llamado un giro antropológico radical. Como Witte sugiere, en la época del Clasicismo de Weimar, la joven intelligentsia judía – en su casi desesperado intento por sintetizar su tradición religiosa y las ideas de la modernidad occidental– pensó haber encontrado otra “gente del libro”. No obstante, la crítica propuesta y promovida desde el Clasicismo Alemán conformaba un rechazo de la tradición y la religión judía: “They excluded the Jewish religion and the Jewish way of life at the very moment when Jews in Western Europe were trying to draw nearer to the civilization of modernity. They represented an attempt to eliminate monotheism from the European cultural memory by denigrating those who invented it” (Witte en S. Aschheim 2015, 57). En 1964, en una carta dirigida a Manfred Schlösser, Gershom Scholem rechazó la existencia de un diálogo germano-judío: “Ich bestreite, daß es ein solches deutsch- 2 “No te vengarás, ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo, sino amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo Jehová” (Levítico 19:18). / “Como a un natural de vosotros tendréis al extranjero que more entre vosotros, y lo amarás como a ti mismo; porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto. Yo Jehová vuestro Dios” (Levítico 19:34). 57 jüdisches Gespräch in irgendeinem echten Sinne als historisches Phänomen je gegeben hat. Zu einem Gespräch gehören zwei, die aufeinander hören, die bereit sind, den anderen in dem, was er ist und darstellt, wahrzunehmen und ihm zu erwidern” (Scholem 1964). Estas condiciones jamás fueron encontradas en el contexto alemán, según sugiere Scholem, aun cuando los judíos intentaron –de todas las maneras posibles– contribuir al diálogo: “Gewiss, die Juden haben ein Gespräch mit dem Deutschen versucht, von allen möglichen Gesichtspunkten und Standorten her, fordernd, flehend und beschwörend, kriecherisch und auftrotzend, in allen Tonarten ergreifender Würde und gottverlassener Würdelosigkeit. […] Von einem Gespräch vermag ich bei alledem nichts wahrzunehmen” (Scholem 1964). En reacción a los que entendían la relación germano-judía no solo como simbiótica, sino también como una “historia de amor”, Scholem respondería que –de ser una historia de amor– esta tendría que entenderse como una historia de amor no correspondido. (Scholem 1963, 39) En 1948, el Congreso Judío Mundial (CJM) aprobó la resolución que subrayaba la determinación del pueblo judío de no volver jamás a vivir en “bloodstained soil of Germany,” (Resolución 1948, 7, citada en Geller 2005, 62) y aunque la mayoría de los supervivientes judíos alemanes de la Shoá no volvieron jamás a Alemania 3 , dejar atrás completamente la cultura alemana nunca fue una tarea fácil, como el caso de Ruth Klüger y Saul Friedländer manifiesta. Los retazos de una cultura y una lengua que un día consideraron completamente suyas se dejan entrever entre las páginas llenas de reflexiones post-traumáticas sobre Alemania y la germanidad. Como solo cabría esperar, la asimilación y aceptación del pasado nazi de Alemania ha constituido –y constituye– 3 Se pueden encontrar ejemplos de supervivientes judíos alemanes que después de la Shoá decidieron volver a Alemania, como es el caso de Edgar Hilsenrath, el cual volvió a Alemania en 1975 después de haber vivido en Israel y Estados Unidos. En una entrevista para Die Stadtredaktion en 2016 al ser preguntado por el motivo por el cual volvía a Alemania después de tantos años, Hilsenrath respondió: “Ich kam nicht nach Deutschland, sondern zur deutschen Sprache zurück.” Para un análisis más profundo sobre el problema de los refugiados judíos después de la Shoá, véase Finding Home and Homeland (Patt, 2009). 64 “without end” o, a veces, “nothingness without end” (Bean 2003, min. 26:53). Danny, anteriormente un judío ortodoxo o –como él mismo se autodenomina delante de sus compañeros de yeshivá– “the only one who does believe”, usa terminología judía para argüir su antisemitismo, algo que contrasta enormemente con el resto de los neonazis que parecen ignorar todo lo relacionado con el judaísmo, la judeidad o la historia del pueblo judío. Esta es quizás la mayor ironía de la película: Danny, un judío, es el único antisemita en toda la película que parece dar razones para serlo. Danny se rebela contra la omnipotencia de Dios, a quien compara con un bravucón engreído (“a conceited bully”); se rebela contra las regulaciones de la kashrut: contra la imposibilidad de no poder comer pollo y leche, pero sí poder comer pollo y huevos, porque para Danny la religión tiene que ver con “the incomprehensible, not the idiotic” (Bean 2003, min. 38:52). No es, sin embargo, la supuesta sed de poder de Dios o las leyes, ilógicas para Danny, que el judío ha de seguir lo que convierte a Danny en un antisemita. Es esa abstracción, y la nada que de ella necesariamente emana, lo que permea el recuerdo de su juventud. Es la ausencia de lógica o, más bien, la falta de comprensión de la lógica observante, lo que lo lleva a la rebelión; una rebelión que es nada más que una desesperada búsqueda de valores y creencias basadas en lo experimentable, lo palpable, en algo allende la mera narrativa. Aunque hay algo especialmente único en la manera en la que Danny usa terminología judía para construir su discurso antisemita, este tipo de discurso, no obstante, sigue la idea nietzscheana de los judíos como subversores de los valores –los reyes de la moral del esclavo– que en el periodo nazi se convirtió en otro lugar común del antisemitismo nazi y que discutiremos más adelante en esta tesis al reflexionar sobre la influencia de Nietzsche en el movimiento sionista. Esta misma idea es articulada de una manera similar por Yudka, el personaje de la historia de Haim Hazaz The Sermon publicada originalmente en hebreo en 1943. Yudka es otro personaje que expone –de manera no tan extrema– constantes en el autodesprecio judío. Estos dos personajes, aún exponiendo sus ideas en escenarios completamente antagónicos, se hacen eco de ideas autodespreciativas similares. La historia de Hazaz empieza con una reunión en un kibutz israelí previo a la creación del Estado de Israel. Yudka –un nombre que representa al judío medio por antonomasia– encuentra de 65 repente el medio para articular su monólogo interior. En medio de su sermón, Yudka, lleno de rabia y dolor al hacer referencia a la historia del pueblo judío, su sufrimiento, impotencia y pasividad a lo largo de los siglos, expresa lo siguiente: “A world of darkness, paradox and negation: sorrow replaces happiness as an ideal, pain becomes the norm rather than pleasure, tearing down rather than building up, slavery rather than redemption, dream rather than reality. Vague hope rather than real plans, faith rather than common sense –and so on and so forth, one paradox after another […] A different psychology comes into being, a psychology of the night” (Hazaz 2005, 238). Romper con el judaísmo y, en este caso por extensión, con la judeidad parece ser un paso necesario para ambos personajes que consideran el sionismo como una nueva creación, una ruptura con la carga que supone la religión judía, una ruptura con la denominada “psicología de la noche”. Como Danny dice al ser entrevistado por el periodista: “A real people derives its genius from the land, from the sun, from the sea, from the soil. This is how they know themselves. But Jews don’t even have soil. Israelis […] are not Jews. It's a fundamentally secular society. They no longer need Judaism, because they have soil” (Bean 2003, 25:27). Y como Yudka corrobora: “Zionism and Judaism are not the same thing at all, but two entirely different things, perhaps even two contradictory things. A man becomes a Zionist when he can’t be a Jew anymore” (Hazaz 2005, 245). Superar el judaísmo y, en este caso por extensión, la judeidad conlleva para ambos personajes un tono necesariamente agresivo que, en el caso de Danny, es expresado a través de violencia física, pero que en el caso de Yudka se mantiene solo en el plano retórico. No obstante, Yudka deja claro en varias ocasiones que el paso del judaísmo al sionismo no es una conversión pacífica, sino un acontecimiento dramático: “Zionism begins with the destruction of Judaism. […] [It] is not a continuation or a cure for a disease. It’s an act of destruction, a negation of what’s come before, and end” (Hazaz 2005, 246–47). “We love to suffer. It is the suffering that enables us to be Jews, that maintains us and makes us appear strong and heroic, more heroic than anyone else on the face of the earth” (Hazaz 2005, 239). 66 Estas dos maneras antagónicas de representar la judeidad, no obstante, encuentran puntos en común, pues la interiorización del rechazo de la Esencia opera en ambos personajes. Ambos arguyen que hay algo intrínsecamente destructivo en la identidad “judía”. Según Yudka, esta pulsión tanática es una cualidad necesaria del judío; una suerte de anhelo por la destrucción externa que torna a ser nada más que un deseo de destrucción interna. Yudka sugiere que hay algo perverso en la proporcionalidad directa que hay entre el odio y la humillación que recibe un judío y su sentimiento de superioridad hasta el punto de que se convierte en “our second nature”. Danny sostiene esta misma idea (“the worse the Jews are treated, the stronger they become”), pero va más allá al sugerir que el judío “wants to be hated, longs for our scorn. He clings to it as if it were the core of his being”. Después de volver a la observancia del judaísmo, Danny –aún un neonazi– sigue manteniendo estas ideas de autoodio antisemita, pero propone una manera alternativa de canalizar su antisemitismo. No a través de la violencia, sino a través del amor: “So if the Jews are, as one of their own has said, a people who will not take yes for an answer, let us say yes to them. They thrive on opposition? Let us cease to oppose them. The only way to annihilate this insidious people once and for all is to open our arms, invite them into our homes, and embrace them. Only then will they vanish into assimilation, normality and love” (Bean 2003, min. 1:18:58). Muchos son los dilemas que surgen a raíz del análisis del personaje de Danny; pues, ¿cómo hemos de reconciliar esta nueva manera de abordar su antisemitismo y su suicidio más tarde en la película? ¿Se da cuenta Danny que matar a otros judíos no es la respuesta, que al único judío al que ha de matar es a él mismo? Danny ve en la rebelión su única manera de convertirse en un hombre. Intenta subsumirse a la religión judía, pero acaba rechazándola. Al final de la película, la novia de Danny –quien desde el principio expone sus deseos sexuales destructivos– parece encontrar en el judaísmo su última forma de sumisión: “what if submitting, being crushed, being nothing, not mattering – what if that’s the best feeling we can have?” (Bean 2003, min. 1:24:24). Danny, no obstante, parece no poder aceptar esta sumisión intelectual, incapaz de reconciliar su identidad judía y su antisemitismo, su cultura judía y su lógica antisemita, incapaz de 67 resolver estas tensiones, este eterno dilema en el que su vida se ha convertido. Al hablar con supervivientes de la Shoá, Danny les da una recomendación, “kill your enemies”; recomendación que él mismo sigue. Su muerte es, naturalmente, tan contradictoria como su vida: Danny muere sosteniendo una Torá en una sinagoga, destruido por una bomba que el mismo había puesto; lo que nos podría llevar a varias posibles interpretaciones si pretendiéramos buscar una respuesta a la pregunta de quién mata a quién, si entendemos a Danny, simultáneamente, como el verdugo y la víctima. Consideramos la discusión del siempre controvertido tema del autoodio o autodesprecio judío clave a la hora de estudiar a este perfil de autores judíos supervivientes de la Shoá. Como ya hemos mencionado, esta discusión sobre el autoodio judío encontrará una conclusión lógica en el siguiente capítulo de esta tesis cuando discutamos en profundidad el arquetipo de judío autoafirmativo del movimiento sionista. Hemos, no obstante, querido dejar entrever –con la introducción del personaje de Yudka– los complejos dilemas que surgen debido a la tensión entre el autodesprecio y la autoafirmación. Más adelante veremos otra posible manera de responder al antisemitismo, al autodesprecio del Otro. En este capítulo, no obstante, hemos visto el fracaso de Danny a la hora de reinventarse de acuerdo con los patrones de masculinidad de la autoafirmación judía; el fracaso a la hora de romper con el lastre de la masculinidad pasiva –para él– representativa de la masculinidad diaspórica. A la hora de romper con la historia judía, Danny se adhiere a la aspiración hipermasculina del Muskeljude. No obstante, el autodesprecio de este judío diaspórico post-Shoá es articulado a través del extremismo del discurso y la estética neonazi. Con la idea de que los sionistas no son judíos, Danny deja claro cuál es su objeto de odio; un odio que, aunque dirigido a la judeidad diaspórica en general, no puede esconder el más profundo autodesprecio. El personaje de Yudka –representante del judío sionista secular previo a 1948– encuentra un lugar en esta discusión por los puntos en común que podemos trazar entre ambos personajes. Yudka, hasta cierto punto, nos sirve para corroborar las ideas antisemitas del pensamiento de Danny. Las similitudes entre la crítica que ambos personajes hacen a la judeidad y al judaísmo nos sirve para entender las fuertes tensiones entre autoafirmación y autodesprecio que surgen en el seno del pensador y el autor judío 68 que intenta reinventarse después de la catástrofe y superar no solo un ethos diaspórico (como en el caso de Yudka) sino, en el más extremo de los casos, el ethnos diaspórico (como en el caso de Danny). El autoodio o autodesprecio se pueden encontrar en muchos autores judíos supervivientes de la Shoá. Resolver este autodesprecio tras haber interiorizado una posición de alteridad eliminable supone un reto –si no el reto– en la vida del Otro esencial. Esta resolución puede escapar –o no– de los patrones instaurados por la Esencia, seguir su escala de valores o no seguirlos. Entender las complejas maneras en las que esta resolución puede potencialmente articularse conforma un factor esencial en el estudio del autor judío. 1.6. Moritz Goldstein: disimilación y autoafirmación Con la discusión del personaje de Danny hemos querido ejemplificar el fracaso de la psique judía a la hora de resolver la tensión entre autoafirmación y autodesprecio. Al trazar paralelismos entre el personaje de Danny y de Yudka, vemos claramente que un rechazo a una suerte de ethos diaspórico tiene lugar en ambos personajes. Esto nos servirá para empezar a entender la metafísica de la Diáspora, un concepto que trasciende la mera fisicalidad del exilio. El siguiente paso en nuestro estudio de las diferentes posibilidades de representar la judeidad, queremos hacer referencia al particular caso de Moritz Goldstein (1880-1977) por la luz que arroja sobre tantas cuestiones relacionadas con la cuestión germano-judía. Para entender el Wille zum Leben que podemos encontrar en tantos supervivientes judíos de la Shoá, los escritos de Goldstein han de ser especialmente considerados. Goldstein representa la autoafirmación judía frente al antisemitismo, un inicial rechazo del autoodio y la adhesión a los postulados sionistas a un nivel teórico. No obstante, Goldstein también representa al judío que se autopercibía demasiado europeo para verse involucrado en el proyecto sionista. Así, Goldstein representa la ambivalencia por antonomasia del judío germano y europeo casi asimilado. Como muchos de los autores aquí discutidos, Goldstein –en sus trabajos de 1912 y 1913– entendió el sionismo como una manera de autoafirmación judía; rechazando así la asimilación –y a los 69 asimilacionistas– y llamando, en su lugar, a una disimilación de la sociedad alemana después del notable fracaso de la simbiosis germano-judía. No obstante, poner de manifiesto la imposibilidad de sintetizar la germanidad y la judeidad no es solo el único dilema que Goldstein expone: mientras que, de un lado, Goldstein denuncia la falta de un espacio público para el judío en Alemania o Europa, “Es gibt keine jüdische Öffentlichkeit; es ist in Deutschland, überhaupt in Westeuropa nicht möglich, zur Gesamtheit der Juden als Juden zu sprechen, soviel wir auch über uns sprechen lassen müssen” (Goldstein 1912, 282), Goldstein reflexiona simultáneamente sobre las dificultades a la hora de rechazar la germanidad: “Könnten wir je aufhören zum größeren Teil Deutsche zu sein?” (Goldstein 1912, 291) Empezamos este capítulo categorizando la experiencia y la posición del autor judío en la Europa moderna como una Zwischenposition, algo que –bajo ciertos puntos de vista– podría mantener un tono positivo y leerse como una posición privilegiada: esa del que mantiene una identidad no resuelta. Sin embargo, Goldstein referencia esta Zwischenposition del judío en la Europa moderna como una “Halbheit”; un estado que denota una constante tensión entre la germanidad y la judeidad en la esfera pública. Los asimilacionistas, es decir, esos judíos que rechazarían su judeidad para abrazar exclusivamente la germanidad, son considerados por Goldstein como autodespreciativos: “unsre wahren Feinde” (Goldstein 1912, 293). Pues, según Goldstein, son ellos los que no toman consciencia de que la inclusión real en la sociedad alemana y europea no es más que un mito: “Wir Juden, unter uns, mögen den Eindruck haben, als sprächen wir als Deutsche zu Deutschen – wir haben den Eindruck. Aber mögen wir uns immerhin ganz deutsch fühlen, die andern fühlen uns ganz undeutsch” (Goldstein 1912, 286). Los judíos autodespreciativos serían, pues, para Goldstein “die Juden, die nichts merken, die unentwegt deutsche Kultur machen, die so tun, als ob, und sich einreden, man erkenne sie nicht” (Goldstein 1912, 294). Es decir, el judío que se reafirma en su inconsciencia de judeidad y la ingenuidad de aquel que no es capaz de ver su expulsión de facto de la sociedad europea. Para Goldstein, esta particular harmonía con la que podría leerse el concepto de Zwischenposition que hemos sugerido, es radicalmente rechazada con el uso del concepto 70 “Halbheit”. La germanidad y la judeidad son entendidas por Goldstein como en constante colisión, pero –como Klüger– Goldstein alaba la judeidad de la cultura alemana: “deutsche Kultur [ist] zu einem nicht geringen Teil jüdische Kultur […] Der deutsche Frühling ist auch uns ein Frühling, wie der deutsche Winter unser Winter war” (Goldstein 1912, 291). Un año más tarde, en 1913, la retórica de Goldstein torna altamente sionista. La reflexión inicial expuesta en “Deutsch-jüdischer Parnass” puede ser considerada como un despertar a una autoafirmación judía y, por extensión, un despertar, a una suerte de nacionalismo judío aún no del todo cristalizado. En “Deutschjüdischer Parnass” vemos cómo el hacer aliá y experimentar un proceso de hebraización se antoja plausible para el intelectual alemán que Goldstein era. Sin embargo, a su vez, Goldstein sigue apelando –y en cierto modo alabando de una manera sui generis– la germanidad judía. La articulación de esta suerte de autoafirmación judía nacional(ista) no parece poseer una motivación sionista explícita, no obstante, aunque fuera bien recibida entre el público sionista de la época. En “Deutsch-jüdischer Parnass” vemos el reconocimiento del fracaso de la simbiosis germano-judía, el fin de una denominada historia de amor: “Unser Verhältnis zu Deutschland ist das einer unglücklichen Liebe” (Goldstein 1912, 292). En consecuencia, vemos la adhesión teórica al concepto de judeidad nacional(ista) de la época. Esta tensión enmarcada en “Deutsch-jüdischer Parnass” parece estar sintetizada en el segundo trabajo ensayístico de Goldstein que trataremos, “Wir und Europa”. Este último trabajo ha de entenderse como una reflexión teórica más ambiciosa y una revisión ontológica del carácter constitutivo de la europeidad. Como Mendelssohn siglos atrás había llevado a cabo, Goldstein pone de manifiesto la fundación judía de la ética cristiana europea, así como la aportación judía al pensamiento secular europeo a lo largo de los siglos: “Die Juden waren Voreuropäer”. Apelando a estos puntos clave a los que Mendelssohn también apeló para introducirse en el milieu intelectual del Clasicismo de Weimar, Goldstein, no obstante, rechaza la idea de una inclusión que se le antoja quimérica y fútil: la inclusión real es, según Goldstein, siempre negada para el judío. En contraposición, Goldstein apela a un retorno a una especie de orientalidad judía que, 71 tras haber sido calificado de preeuropea, escapa –de manera quizás oximorónica– de conllevar un rechazo a la idea de europeidad. En “Wir und Europa” Goldstein sintetiza la dialéctica entre judeidad y germanidad a través de la comprensión de la judeidad no solo como previa e impulsora de la germanidad o europeidad, sino también como el único futuro de esta. Para continuar con el legado europeo –ese que fue originado por la ética judía– el judío europeo ha de abandonar Europa: “Europäisch sein heißt für uns über Europa hinausgehen. Wollen wir eine jüdische Nation sein, so müssen wir uns aufs neue außerhalb Europas stellen und das werden, was wir im Grunde sind: das Volk der Idee” (Goldstein 1913, 205). Esta retórica de Selbstüberwindung que podemos ver en tantos autores de la época (también, como veremos a continuación, en Ruth Klüger y Saul Friedländer) porta consigo un tono nietzscheano perfectamente reconocible 6 : Wenn die Juden überhaupt etwas wert sind so sind sie es als nationales Individuum. Sie haben etwas zu bedeuten, weil auch sie ein Volk sind – oder wenn sie es noch nicht sind, so müssen sie es werden. Mit dieser Konsequenz war der Zionismus gegründet, nämlich der Zionismus, der mit einem Male werbende Kraft besaß und Anhänger gewann. Nicht als Reaktionäre, sondern als sehr moderne Menschen sind wir Nationaljuden geworden. Man könnte paradox sagen: Wir sind es geworden als Schüler Nietzsches. (Goldstein 1913, 196; énfasis añadido) Esta suerte de nihilismo positivo –que parece permear muchas de estas articulaciones autoafirmativas sionistas de la época– es articulado en toda su vertiente proactiva y política en “Wir und Europa”. En este ensayo, Goldstein no solo afirma su 6 En el capítulo tres de esta tesis, ahondaremos en este aspecto más concretamente; pues el uso de una retórica nietzscheana –aunque a priori pueda parecer insólita– constituye la dimensión semántica de muchos de los ensayos de este tipo. 72 judeidad, su necesidad de una esfera pública, su necesidad de un Sprachgefühl (y, por tanto, la afirmación de algún tipo de esencia judía que trasciende el mero aspecto religioso para establecerse en la potente dimensión del ethnos). El sionismo para Goldstein no representa solo una autoafirmación nacional y étnica; es, además, una manera –si no la manera– de luchar contra el nihilismo europeo, contra un estado de Angst y de carencia de sentido. El sionismo es para Goldstein una manera –si no la manera– de superar die Sinnlosigkeit des Daseins. El nihilismo positivo y su retórica de Selbstüberwindung son expuestos por Goldstein como la opción filosófica y política lógica; pues denota un particular Zeit y Volksgeist: “Wenn die Welt keinen Sinn hat und wenn wir doch ohne diesen Sinn nicht leben können, so muß der Mensch, vermöge seiner Fähigkeit des Wertsetzens, ihr einen Sinn geben. Dieser neue Sinn ist, in Nietzsches Formel bekanntlich der Übermensch” (Goldstein 1913, 205). Es, por tanto, crucial tener presente lo que constituye el objeto de rechazo dentro del marco de esta judeidad autoafirmativa de la que Goldstein hace eco. Los asimilacionistas (que, hasta cierto punto, podrían ser considerados los promovedores del reformismo judío) son entendidos por Goldstein como el antónimo de la autoafirmación; diríamos, por tanto, que serían fácilmente categorizables de autodespreciativos. No obstante, la manera en la que Goldstein establece los límites en el contexto de la negociación de dos Esencias opuestas, pone de manifiesto las paradojas intrínsecas a estas intrincadas dinámicas de Halbheit; pues es esta consciencia de Halbheit la que desencadena una decisiva negociación entre la autoafirmación y el autodesprecio. El Goldstein que vemos en “Wir und Europa” está fuertemente influenciado por la retórica sionista de la época; una época previa a la mayor catástrofe de la historia judía moderna. En estos dos ensayos se articula, por tanto, el rechazo de cualquier forma de interiorización del antisemitismo o autoodio. A través de la semántica nietzscheana, Goldstein –ejemplo por antonomasia del judío secular europeo– cristaliza su autoafirmación. En su proceso autoafirmativo, Goldstein no entiende el sionismo y la vuelta a Sion como una manera de abrazar un supuesto carácter oriental del judío; ni siquiera la vuelta significa, del todo, retornar a una esencia judía que necesariamente incluya un aspecto oriental. El sionismo, y la vuelta a Sion, son expuestos por Goldstein 73 como la única manera para el judío europeo de seguir siendo europeo; pues, según él, solo allende las fronteras de Europa puede el judío continuar siéndolo: Nachdem wir einen und vielleicht den stärksten Anstoß zur Bildung des geistigen Europa gegeben haben, nachdem wir lange Jahrhunderte nur unterirdisch im Strom der europäischen Entwicklung mitgeführt wurden, nachdem wir endlich zum modernen Europäismus erwacht sind und aus ihm die Kraft zu nationaler Widergeburt gesogen haben: stellen wir uns nun, als letzte Konsequenz europäischer Lehren, entschlossen außerhalb Europas. Wir werden hypereuropäisch, und zum zweiten Male im Laufe der Weltbegebenheiten geht von Judäa das Heil aus. (Goldstein 1913, 209) Un ensayo más tardío, “German Jewry’s Dilemma” (1957), esta vez escrito en inglés tras haber emigrado finalmente a los Estados Unidos, enmarcará la problemática intrínseca a la lógica anteriormente expuesta por medio de un pathos claramente de corte sionista. Goldstein nunca hizo aliá: su aparente apoyo a la causa sionista se mantuvo siempre en un nivel teórico; quimérico, en cierta medida. En retrospectiva, la adhesión a la causa sionista portaba para Goldstein una contradicción lógica. Aunque el retorno a Sion quisiera ser entendido para un temprano Goldstein como la única manera de ser europeo (incluso de ser más que europeo: hipereuropeo), un Goldstein maduro –ahora ya ciudadano americano– es todavía incapaz de sintetizar, una vez más, la germanidad y la judeidad: “the dilemma asked for some bold decision: either to become wholly Jewish or wholly German”. Para Goldstein, la oferta sionista contenía en sí la misma lógica maniquea de la cual intentaba escapar en el contexto de la Europa moderna. Para este autor germano-judío, el conflicto volvía a ser la colisión de dos Esencias antagónicas. Un Goldstein de identidad polimorfa –la identidad del judío europeo moderno por antonomasia– aún llevado por el pathos sionista y la retórica nietzscheana de la Selbstüberwindung, no optó por abrazar, finalmente, una supuesta judeidad esencial(ista). 80 Sie haben vollkommen recht, dass ich solche »Liebe« nicht habe, und dies aus zwei Gründen: Erstens habe ich nie in meinem Leben irgendein Volk oder Kollektiv »geliebt«, weder das deutsche, noch das französische, noch das amerikanische, noch etwa die Arbeiterklasse oder sonst was in dieser Preislage. Ich liebe in der Tat nur meine Freunde und bin zu aller anderen Liebe völlig unfähig. Zweitens aber wäre mir diese Liebe zu den Juden, da ich selbst jüdisch bin, suspekt. Ich liebe nicht mich selbst und nicht dasjenige, wovon ich weiss, dass es irgendwie zu meiner Substanz gehört. (Arendt and Scholem 2010, 439– 40) Con su respuesta, Arendt nos invita reflexionar sobre el elemento constitutivo del amor a un pueblo. La pensadora judía sugiere que el amor a la formación estética a la que uno pertenece parece ser, en última instancia, nada más que una extensión del amor a uno mismo, algo que –como Arendt explícitamente reconoce– no es aplicable a su caso. Este intercambio de cartas entre dos de los intelectuales germano-judíos más importantes del siglo XX deja entrever cómo ambos pensadores mantenían posiciones fuertemente encontradas a la hora de exponer cuáles eran los factores constitutivos de la judeidad, y cómo esta habría –o no– de ser representada. Ambos pensadores compartían el compromiso de cuidar la memoria de Walter Benjamin, pero mientras el trasfondo intelectual de Arendt ha sido tachado por algunos de estrictamente eurocéntrico, Scholem siempre reivindicó la tradición judaica; abrazando así una especie de orientalismo que era, de alguna manera, rechazado por Arendt. Si Scholem representaba al intelectual judío que incondicionalmente se comprometió con la causa de la judeidad sionista, Arendt –de manera contraria– ejemplificaría la condición ambivalente del intelectual dispuesto a sintetizar dialécticas judías. Aunque Arendt rechazó fuertemente el asimilacionismo, también rechazo fuertemente el esencialismo judío; y, aunque el rechazo al asimilacionismo habría de mantener cierto reconocimiento de la orientalidad y el orientalismo judíos, el claro eurocentrismo de Arendt limitaba considerablemente su comprensión de la judeidad fuera de los límites de Europa. Ni sionismo ni asimilacionismo, ni sionismo ni 81 antisemitismo, ni el estado-nación ni una identidad global(ista) y disipada. No obstante, la idea de que el autoodio judío se escondía detrás de muchos de sus posicionamientos fue traído a colación en numerosas ocasiones por sus adversarios y enemigos. Aunque Scholem jamás llegó a acusarla públicamente de ser autodespreciativa, uno podría imaginar –después de leer la correspondencia que intercambiaban– que quizás Scholem fuera de la misma opinión. La estela, pues, del “judío no judío” ha sido seguida a lo largo de estas primeras páginas. ¿Cuál sería, por tanto, el representante del “judío no judío” en el siglo XXI? Hoy en día, un cierto sector de académicos judíos se denomina abiertamente antisionista, apoyando así el desmantelamiento del único estado judío en el mundo y, a su vez, la creación de un único estado en toda la zona que comprende el actual Estado de Israel, Cisjordania y la Franja de Gaza. Estos pensadores, entre los cuales hemos de contar a Judith Butler, abrazan a su vez movimientos como el BDS, rechazando su intrínseca naturaleza antisemita 8 y, por extensión, rechazando las acusaciones de autoodio que, desde una perspectiva sionista, suelen ser lanzados contra aquellos que elijen apoyar movimientos que abogan por el desmantelamiento del estado judío. Queremos subrayar que, con la finalidad de abrir la discusión que hemos iniciado en estas primeras páginas, entenderemos que estas discrepancias políticas trascienden el campo de lo que podríamos llamar la ideología. Naturalmente, como ya se ha mencionado, estas están ligadas a ciertas posiciones del espectro político, pero, en un afán quizás más de corte psicoanalítico, decidiremos entenderlas como representativas de diferentes conceptualizaciones y experiencias de judeidad. Si Hannah Arendt y Gershom Scholem representaban en su momento la tensión entre la intelligentsia judía de la época, hoy en día autores como Noam Chomsky, Judith Butler o Norman Finkelstein (por nombrar a algunos de los académicos judíos antisionistas más sonados) son representativos del legado del judío intelectual diaporístico. Todos ellos abogan por la 8 Gabriel Schoenfield acuñó el término “antisemitism-denial” en su libro The Return of Anti-Semitism (2004) al hacer referencia precisamente a este tipo de posicionamientos políticos. 82 llamada solución de un estado, defendiendo –por extensión– la disolución de una mayoría judía en Israel. Los autores que hemos decidido tratar aquí con más profundidad, Saul Friedländer y Ruth Klüger, representan una categoría sui generis dentro de esta tensión judía. Pues, como ya veremos en más profundidad en el capítulo tres, aunque de alguna manera comparten ciertos rasgos del estado diaspórico y los dilemas éticos que surgen a la hora de tratar el conflicto palestino-israelí, ninguno de ellos –ni Ruth Klüger ni Saul Friedländer– apoyan o han apoyado movimientos antiisraelíes o la disolución del estado judío. Además, estos autores jamás han cuestionado, ni cuestionan, la razón de ser de Israel ni entienden la construcción del estado judío como un error ontológico. Es en este pantanoso terreno al que hemos llegado donde las categorizaciones semánticas como la autocrítica judía, el antiisraelismo judío, el antisemitismo judío o el autoodio judío tornan a ser significantes cuyo significado está sujeto a un amplio debate, ¿cómo hemos de debatir entre las finas líneas que, en muchos casos, diferencian unas posiciones de otras? En el caso de Judith Butler, tras rechazar la categorización de judía autodespreciativa, la pensadora invita al lector a ver su particular problema con el sionismo a través de la dimensión ontológica sobre la cual se erige. Su apoyo al movimiento BDS –defiende Butler– surge de una posición ética que seguramente encuentra su origen en la superioridad moral que ella atribuye a su propia condición exílica y diasporística; siguiendo, como ya mencionamos antes, la idea atribuida a Rosenzweig: el estado exílico es el estado en el que la moral judía puede –y debe– mejorar. Las líneas entre lo que podríamos considerar autocrítica y una condición autodespreciativa han de estar, por consiguiente, abiertas a debate; pues podríamos dudar de que el autoodio sea precisamente lo que se esconde detrás de una expresión de amour-propre tan clara como la que constituye expresar la propia superioridad moral. El antisionismo judío, no obstante, cruza una línea crucial cuando los desacuerdos teóricos sobre la configuración del nacionalismo judío llevan al disidente a tomar acciones políticas activas contra el estado. 83 Hemos de decir, por otra parte, que insertar a este tipo de autores en la categoría de judío antisemita o judío autodespreciativo podría encajar dentro de unas dinámicas históricas que se pueden ver a lo largo de la historia de la judeidad: el autoodio judío es, de hecho, un fenómeno judío real como Sander Gilman ha discutido en profundidad en Jewish self-hatred: anti-Semitism and the hidden language of the Jews (1989). Gilman explícitamente señala cómo el autoodio judío yace detrás de las posiciones más radicales en contra del Estado de Israel. No obstante, la duda que esto nos crea, en el contexto de nuestro trabajo, es si, quizás, la introducción de la categoría del autoodio pudiera hacernos incurrir en un reduccionismo excesivo, dificultando así un análisis más profundo del antisionismo como fenómeno judío; un fenómeno que, por otra parte, ha crecido por todo el mundo académico occidental en las últimas décadas. El que consideramos que es uno de los problemas fundamentales a la hora de ahondar en este intrincado tema es precisamente el intentar llegar a alcanzar una visión totalmente holística y aséptica; pues el antisemitismo es algo tan enraizado en el pensamiento occidental que uno podría encontrar dificultoso desenredarlo de cualquier tipo de discurso (especialmente de aquel con pretensiones políticas) que se haga sobre la judeidad y el estado judío. Como Assaf Sagiv ha demostrado, hasta autores judíos que no entrarían dentro de la categoría de autores autodespreciativos son víctimas de sus propias fuentes y pueden incurrir, sin desearlo, en un cierto tipo de retórica antisemita al hacerse eco de lugares comunes del antisemitismo que pueden ser encontrados en la teología cristiana o en la filosofía alemana: los cimientos, hasta cierto punto, de gran parte de la intelectualidad occidental. (Sagiv en Alexander y Bogdanor 2006, 56) Quizás el término acuñado por Zygmunt Bauman, “alosemitismo”, representa de una manera más fiel el fenómeno al cual queremos hacer referencia. 9 Es precisamente 9 Zygmunt Bauman popularizó el término “alosemitismo” en su ensayo “Allosemitism: Premodern, Modern, Postmodern” (Cheyette 1998), un termino previamente acuñado por el crítico literario polaco Artur Sandauer. Con este término, tanto Sandauer como Bauman querían hacer referencia a los prejuicios de carácter ambivalente generalmente conectados con el judío. Más que entender la relación entre los gentiles hacia los judíos como estrictamente negativa, Sanduaer y Bauman quisieron poner de manifiesto los 84 la imagen ambivalente del judío en el imaginario colectivo occidental lo que hace el estudio de autores judíos especialmente exigente. Subrayar las diferentes, diversas y a veces contradictorias manifestaciones en las que se puede articular la imagen del judío habría de ser, necesariamente, un tema en el cual se ha de profundizar a la hora de tratar autores judíos. No obstante, con la finalidad de entender las intrincadas cristalizaciones identitarias de estos autores después de la Shoá, hemos de mencionar que sería un error entender al judío únicamente como la única víctima del antisemitismo o del alosemitismo. Cualquiera –también el autor judío– puede ser el emisor tanto de antisemitismo como de alosemitismo. Como veremos en profundidad en el tercer capítulo, la autoafirmación judía que representa el sionismo es una respuesta al antisemitismo elegida por muchos autores judíos, como vimos con el caso de Goldstein. También Ruth Klüger y Saul Friedländer seguirán –inicialmente– este camino autoafirmativo. No obstante, afirmar la judeidad no es la única respuesta al antisemitismo, como vimos al tratar el personaje de Danny: el autoodio puede ser también otra respuesta al antisemitismo; pues las respuestas al antisemitismo a lo largo de la historia han sido diversas, tal y como Ben Rafael expone: “Jews have illustrated over the centuries a most varied gamut of reactions to the hatred turned against them. These reactions run from suicide, conversion to Christianity or Islam to emigration to more tolerant places, turning to mysticism or disguisement” (Ben Rafael 2014, 27). Existen académicos 10 que abiertamente defienden que las muestras sentimientos encontrados perceptibles en la relación entre los gentiles y el Otro judío, una relación que, necesariamente, amalgamaba atributos positivos a la par que negativos. 10 Ya hemos mencionado con anterioridad a Sander Gilman, una de las voces más respetadas dentro del estudio del autodesprecio judío. El psiquiatra de Harvard Kenneth Levin ha explicado también el autoodio judío como un tipo de Síndrome de Estocolmo que puede ser encontrado en poblaciones bajo asedio: “Segments of populations under chronic siege commonly embrace the indictments of the besiegers, however bigoted and outrageous. They hope that by doing so and reforming accordingly they can assuage the hostility of their tormenters and win relief. This has been an element of the Jewish response to anti-Semitism throughout the history of the Diaspora.” (Levin 2006) Levin ha llegao a comparer la psicología de individos autodespreciativos con la psicología de los niños abusados. Para una lectura más reciente del fenómeno del 85 radicales de antiisraelismo o antisionismo por parte de la población judía atienden a su personal autodesprecio. Otros académicos, no obstante, diferencian entre el antisemitismo judío y el autoodio judío. Algunos de ellos, además, ven el potencial uso político de ese tipo de términos. 11 Naturalmente un elemento fundamental en esta discusión es el estudio de las particularidades de cada autor. La razón por la que este tema ha sido introducido en este primer capítulo es, primeramente, para aclarar que en este trabajo no se categorizará a ningún autor de autodespreciativo o autoafirmativo en términos absolutos. En primer lugar, hemos preferido estudiar y exponer estas dinámicas dentro del mundo judío y categorizarlas como actitudes de autodesprecio o autoafirmación. El eventual desarrollo de estados estáticos de autoafirmación y autoodio incluye otras variables que necesariamente trascienden meras actitudes iniciales. En segundo lugar, hemos querido poner de manifiesto que esta discusión conforma una parte esencial de la intertextualidad judía, como corrobora la amplia literatura que podemos encontrar al respecto. El autodesprecio judío ha sido, y es, un fenómeno real: el fenómeno psicológico del Otro esencial. Esto se verá reflejado, de una manera u otra, en la gran mayoría de autores judíos que trataremos; especialmente en aquellos que formen parte del grupo de los supervivientes de la Shoá. Es, por tanto, fundamental considerar las dinámicas de autoafirmación y autodesprecio que batallan en la psique del autor judío si se pretende hacer una aproximación a la obra de este perfil de autores. autodesprecio judío, véase “New Trends and Old Hatreds: Antisemitism in the Twenty-First Century” (Horowitz 2017). 11 Véase Pathologizing dissent: Identity politics, Zionism and the ‘self-hating Jew’ (Finlay 2005) Capítulo 2: LA CONVERSACIÓN GERMANO-JUDÍA DESPUÉS DE LA SHOÁ 89 2. La conversación germano-judía después de la Shoá 2.1. Ruth Klüger: el lugar del judío en la germanística Dentro del estudio de supervivientes de la Shoá, Ruth Klüger ejemplifica de manera significativa la problemática conceptualización de la identidad judía después de Auschwitz. La vida de Ruth Klüger antes de sobrevivir a diferentes campos de concentración y de emigrar a Estados Unidos podría considerarse la vida paradigmática del judío germano emancipado de clase media. El nivel de asimilación necesario para la disipación de la judeidad en la sociedad austriaca nunca fue ni adquirido ni deseado por la familia de la autora. Debido a esta particular posición intermedia del judío emancipado, pero no asimilado (como la propia Klüger indica) y al hecho de que el lugar natal de Klüger es la Viena de los años 30, Alemania y la germanidad de Klüger siempre han de considerarse como fundamentalmente periféricas. La periferalidad intrínseca a la germanidad austriaca podría conformar en sí misma un tema relevante para tratar en un autor de las características de Ruth Klüger. Pese a esto, con la finalidad de llevar a cabo un estudio de la tensión entre la germanidad y la judeidad en la obra de Klüger, consideramos especialmente relevante subrayar el interés inicial que el nacionalismo austriaco despertó en la joven vienesa. La inicial relación de Klüger con el nacionalismo austriaco llevó a una ruptura lógica una vez este incorporó un latente antisemitismo. Cuando las tropas nazis invaden Austria en 1938, muchos son los historiadores que arguyen que poca fue la resistencia que encontraron (Bukey 2000); pues la ideología que a principios de los años treinta empezaba ya a fraguarse en la tierra natal de Klüger fue rápidamente remplazada por el nazismo. Esto es algo que hemos de recalcar, pues la experiencia con el antisemitismo yace en la base de la autocomprensión judía de Ruth Klüger. Fue precisamente este fenómeno el que propició el desarrollo de una judeidad en defensa: “und nun, als mein ungefestigter Glaube an Österreich ins Schwanken geriet, wurde ich jüdisch in Abwehr” (Klüger 1992, 41; énfasis añadido). La conexión entre el despertar a una judeidad “en defensa” y la adhesión a los postulados del sionismo político durante los años de la Shoá es un elemento clave en el proceso de auto-escritura de Ruth Klüger. 96 En la interacción entre Klüger y Walser, muchos de los dilemas inherentes a la conversación germano-judía se pueden observar. La narración de Klüger enmarca las dificultades, quizás la imposibilidad, de desarrollar una aproximación lo suficientemente ecuánime para tratar un pasado tan reciente entre sus supervivientes, así como la dificultad de desarrollar una nueva identidad sin el lastre de éste. Klüger reconoce el dilema que surge de la colisión entre recuerdos y, por tanto, la imposibilidad de llegar a un entendimiento germano-judío después de la Shoá; al menos, para la generación de supervivientes: “Im Gespräch mit Christoph [Walser] fang ich, wie ein Streichholz Feuer fängt, den Geruch, das unsagbare Gespür, das prickelnde Fingerspitzengefühl jener Nachkriegsjugendjahre. Erinnerung verbindet uns, Erinnerung trennt uns” (Klu!ger 1992, 220, énfasis añadido). Es esta colisión entre recuerdos lo que deshabilita un entendimiento mutuo; por ende, la simbiosis germano-judía vuelve a ser un terreno de sentimientos encontrados. Ashkenaz, Alemania y la germanidad es familiaridad, pero es también miedo; es Hochkultur, pero también nazismo y la Shoá. Para esta generación de intelectuales germano-judíos, si la Hochkultur los hizo alemanes, la Shoá los hizo inevitablemente judíos; más judíos de lo que jamás hubiesen llegado a ser en otras circunstancias: jüdisch in Abwehr. El diálogo germano-judío con Lehnert y Walser, así como las diferentes conversaciones que Klüger recuenta con Gisela, activan este particular tipo de judeidad: una judeidad defensiva. Klüger, una superviviente de Auschwitz, no puede no volver a sentir el miedo y la humillación de sus tempranos años en el campo de concentración a la hora de hacer frente a cualquier intento de ataque a su recuerdo. En medio de la discusión, el cuerpo de Klüger responde inconscientemente y la necesidad de asegurarse de que hay salida totaliza todas y cada una de las preocupaciones de Klüger; una reacción de lucha, huida o parálisis se activa, una respuesta fisióloga ante el miedo al daño, al ataque o a cualquier amenaza de supervivencia: “Ich, in nervöser Reaktion, krame in der Handtasche nach meinem amerikanischen Reisepaß, um mich zu vergewissern, daß er da ist, wie ein Kind, das schnell sein Kuscheltier streicheln muß” (Klu!ger 1992, 220). 97 Hay autores que consideran la simbiosis germano-judía (die deutsch-jüdische Symbiose) una mera ilusión. No obstante, la conversación germano-judía (das deutschjüdische Gespräch) es una realidad y autores como Ruth Klüger son prueba fehaciente de ello. La cuestión es, no obstante, discernir cuáles son los límites de tal entendimiento germano-judío después de la Shoá; especialmente el entendimiento germano-judío entre sus supervivientes, es decir, entre los que lograron escapar de la persecución nazi y los que formaron parte del grupo de los perpetradores. La historia es común, pero no los recuerdos. Consideramos que la obra autobiográfica de Ruth Klüger ha de leerse en este sentido. La colisión entre memorias disonantes constituye la principal frustración de Klüger con respecto a un posible entendimiento germano-judío. Estas memorias en colisión no siguen un proceso dialéctico, es decir, no acaban sintetizándose y conformando una memoria común. Al llegar inexorablemente a la comprensión de la dificultad que conlleva transmitir la memoria personal, Klüger reflexiona sobre la finalidad de la autobiografía; pues, ¿cuáles son los límites de la empatía? ¿De qué manera y hasta qué punto puede la Esencia entender a su Otro esencial? ¿Es quizás un mero acto de narcisismo pensar que un sujeto puede enteramente entender la experiencia de otro? Klüger reflexiona sobre la finalidad de un proceso dialógico –sobre el telos de la conversación germano-judía– cuando ésta no desemboca en una síntesis entre la memoria de la Esencia y la de su Otro esencial: “If there is no bridge between my memories and yours and theirs, if we can never say ‘our memories,’ then what’s the good of writing any of this?” (Klüger 2001a, 93). 2.1.1. Germanidad y trauma El inminente rechazo por parte del superviviente de Auschwitz a su germanidad no denota un proceso psicológico peregrino. Klüger explica en sus obras autobiográficas cómo, justo después de emigrar a los Estados Unidos, Alemania y la germanidad constituían los restos de un pasado que había de ser borrado. Hemos sugerido que la decisión posterior de Klüger de comenzar una carrera en la germanística ha de ser entendida, por un lado, como un intento de diálogo con los recuerdos de un pasado que 98 sigue espantando, pero también, por otro lado, como un proceso de búsqueda identitaria. Como hemos señalado, el mero concepto de un germanista judío superviviente de la Shoá porta consigo una tensión necesaria. Klüger explica en Still Alive cómo su madre llegó a considerar su carrera como una vergüenza (Klüger 2001a, 210). La mera idea de que su hija contribuyera al estudio de la cultura alemana –después de experimentar una exclusión extrema del tal paradigma– podría ser considerado una ofensa. Klüger reflexiona en varias ocasiones sobre esta idea, pues es consciente de la existencia de sentimientos encontrados a la hora de decidirse a seguir una carrera académica en la germanística y mantener, así, la eterna tensión entre la germanidad y la judeidad. La negociación entre la germanidad y la judeidad tiene lugar de manera estratégica en la vida y obra de autores como Ruth Klüger o Saul Friedländer; ya que Ashkenaz es familiaridad, pero Alemania es también miedo; y así, la atracción y el rechazo a la cultura en la que nacieron y de la que fueron expulsados se simultanean de una manera aporética. Esta es la que hemos establecido como dinámica prototípica de la psique del judío germano después de la Shoá. En los años ochenta, un retorno real a Alemania tiene lugar en la vida de Klüger al convertirse en la persona al mando del programa de intercambio internacional de su universidad. Volver a Alemania (a Gotinga, ciudad en principio libre de reminiscencias nazis) es considerado por Klüger –como también lo es considerado por Friedländer– como una materia pendiente: “In the late eighties I realized that I had unfinished business with a past that’s an ongoing story. Something pulled me back […] I had to go back to where it was spoken and give myself time enough to understand, if not the killer culture of the past, at least the next generation and a bit more of my own” (Klüger 2001a, 205). Klüger buscar volver a un pasado que también le pertenece. Sin embargo, este retorno al pasado, ejemplificado a través del retorno físico a Alemania, es explicado por la autora como un momento crucial en el contexto de la tensión germano-judía. En 1988, justo después de volver a Alemania, Klüger sufre un accidente que la induce a un coma al ser atropellada por una bicicleta. Klüger recuenta el accidente en su obra autobiográfica como ilustrativo de la lucha interna entre la germanidad y la judeidad. La autora relata el accidente usando frases yuxtapuestas por comas. A través 99 del uso de una parataxis, Klüger transmite la ansiedad y el miedo de la lucha externa e interna. El lector es incapaz de encontrar un punto, como Klüger, que es incapaz de poner punto final a su conflicto; una lucha por su vida que viene a representar la lucha del superviviente por encontrar un lugar para sobrevivir, física pero también psicológicamente: Er kommt gerade auf mich zu, schwenkt nicht, macht keinen Bogen, im letzten Bruchteil einer Sekunde springe ich automatisch nach links, er auch nach links, in dieselbe Richtung, ich meine, er verfolgt mich, will mich niederfahren, helle Verzweiflung, Licht im Dunkel, seine Lampe, Metall, wie Scheinwerfer über Stacheldraht, ich will mich wehren, ich zurückschieben, beide Arme ausgestreckt, der Anprall, Deutschland, ein Augenblick wie ein Handgemenge, den Kampf verlier ich, Metall, nochmals Deutschland, was mach ich denn hier, wozu bin ich zurückgekommen, war ich je fort? (Klüger 2001a, 271) Para Klüger el ciclista parece seguirla, deseando hacerle daño. “Metall” resuena entre las cortas y abruptas frases, como el “Metall” que una vez la separaba de la libertad. Una lucha (ein Kampf) se convierte en la lucha (der Kampf), y una Klüger adulta vuelve a su niñez detrás del alambre de espino de Auschwitz. En un escenario in extremis, donde la vida y la muerte dependen de una fina línea, una reacción de lucha, huida o parálisis no basta. Entre el sonido tintineante del “Metall” –un significante que simultáneamente representa Esencia y otredad, intelectualidad y rechazo, Hochkultur y aniquilación– emerge la temida referencia: “Deutschland”, “nochmal Deutschland”. Esta vez Klüger no puede rebuscar en su bolso y sostener en la mano su salvavidas: su pasaporte americano. Por un instante, su huida a Nueva York –otra diáspora– se antoja fútil; pues volver a Alemania todavía supone el mismo peligro. Una paralizada Klüger se pregunta, además, si, después de todo, alguna vez abandonó Alemania; no solo físicamente, sino psicológicamente: la germanidad; y no solo psicológicamente, sino esencialmente: Ashkenaz. 100 La germanidad periférica de Klüger –como la de Friedländer– podría ser argüida como un aspecto clave en la potencial distancia con la que la autora se aproxima al pasado catastrófico de Alemania. No obstante, como hemos visto, siempre queda la familiaridad, el trasfondo cultural común, a veces hasta la apreciación y el lógico – aunque momentáneo y siempre sujeto a fuerzas externas– sentimiento de inclusión en la cultura alemana. Viena, por otra parte, es un lugar de ambivalencias más fuertes: “Wien ist Weltstadt, von Wien hat jeder sein Bild. Mir ist die Stadt weder fremd noch vertraut, was wiederum umgekehrt bedeutet, daß sie mir beides ist, also heimatlich unheimlich.” (Klu!ger 1992, 68). Es esta familiar desconfianza lo más cercano que Klüger mantiene a un Heimatgefühl, que permanece –como la combinación oximorónica de palabras pretende expresar– siempre un lugar ambivalente. En Viena, dice Klüger, “even the cobblestones breathe anti-Semitism” (Klüger en Schmidtkunz 2013, min. 51:47). Viena, pues, permanece y permanecerá –si no la Heimat de Klüger– siempre el lugar de su niñez; la casa del episodio más importante de la vida de una persona, como la propia autora defiende: “Childhood is more than an episode, it’s the root of everything you’ll ever be. It keeps on rumbling and never rests. Here in Vienna, my childhood talks to me. And it’s not all negative” (Klüger en Schmidtkunz 2013, min. 1:12). Es la lengua la que nos ata al mundo a través de su carácter simbólico y mitológico como solo la lengua puede hacer. No solo la memoria de la niñez, también la lengua –precisamente la lengua– es la que ata Klüger a Viena: “The speech of my childhood with its peculiar inflections and rhythms, a sense of humor that Germans often don’t get, and a wealth of malicious half tones that would be obscene in any other tongue; also an intense lyricism that easily degenerates into kitsch” (Klüger 2001a, 59). Uno de los pilares básicos sobre el cual hemos querido erguir esta tesis es el de la necesidad de entender a estos autores fuera de los paradigmas nacionales y culturales tradicionales. Una perspectiva más amplia (y quizás, por tanto, más ambiciosa) es necesaria a la hora de entender los dilemas identitarios que emergen, en primer lugar, de la experiencia judía y, en segundo lugar, de la experiencia de supervivencia de la Shoá. Esta reflexión, que a priori podría ser compartida por muchos académicos que traten autores similares, debe incluir la comprensión de las identidades fragmentadas o 101 encontradas como más que un deseo de potenciales no realizados; es decir, trasciende el mero postulado de que todas las ropas existentes son siempre demasiado pequeñas a la hora de cubrir la identidad del hombre moderno. La identidad fragmentada de este tipo de refugiado es, no obstante, una realidad psicológica, no una pose postmoderna. La judeidad (sea como sea que esta judeidad se cristalice) es una constante en la autoescritura judía y requiere que el académico que la trate, ahonde en profundidad sobre las articulaciones personales de tal autoadscripción. 2.1.2. La reivindicación de la otredad Después de la Shoá, la relación de Klüger con Alemania se mantiene altamente conectada a su producción cultural, y –si podemos hablar de reconciliación– el primer acercamiento a ella viene de la mano de la lengua y la literatura del contexto cultural de la víctima y el perpetrador: de la naturalización de la tensión Esencia-Otredad. Esta tensión es especialmente intensa en la obra de Ruth Klüger ya que el alemán siempre se mantuvo –debido sobre todo a su madre– la lengua principal de Klüger: tanto en Nueva York como en California. La decisión de elegir una inicial carrera en la anglística se podría leer como una manera de “americanización” que ya en los Estados Unidos, desde la década de 1910, se había convertido en un esfuerzo nacional para incluir a millones de inmigrantes en el sistema cultural americano. Las expectativas que se tenían del “buen refugiado” eran, por tanto, la inserción en la cultura americana. Negociar la tensión entre la germanidad y la judeidad, así como construir una nueva identidad de las cenizas de la Shoá en el contexto de una acogedora (pero totalizante) americanidad, conforma el primero de los retos para esta generación de refugiados judíos en los Estados Unidos. Nueva York se convierte así en el primer campo de batalla donde la recomposición identitaria comienza para Klüger: Alle wollten uns zeigen, wie amerikanisiert sie waren. Sie korrigierten und verspotteten einander beim Englischsprechen. Und verachteten sich selbst, weil 102 sie nicht zu den Einheimischen zählten. Sie sagten etwa geringschätzig: Der ist auch nicht mit der Mayflower gekommen. [...] Sie suchten die Selbstverachtung durch Prahlereien, wettzumachen und verspotteten dann wieder die Prahlereien. Da sie entwurzelt und deklassiert waren, lachten sie über die Wichtigtuerei der Entwurzelten und Deklassierten. (Klu!ger 1992, 226–27) Esta reflexión, enmarcada en weiter leben, aborda la ardua tarea del yo diaspórico forzado a negociar su lugar –su autopercepción– en un nuevo contexto, con el trasfondo de una desmoronada, confusa y polimórfica identidad; pues este tipo de migrante es, sobre todo, un refugiado. El refugiado judío post-Shoá, nos sugiere Klüger, se detestaba a sí mismo por no ser americano, por estar desarraigado y buscar deseoso unas nuevas raíces. En Still Alive, esta reflexión es ampliada por la autora: el nuevo judío germano post-Shoá, sugiere Klüger, no puede ignorar su pasado, independientemente de cuánto reniegue de él: “They were also proud of Justice Felix Frankfurter, the Viennese Jew on the Supreme Court, and they tried to compensate for their low self-esteem by inflating their former positions in Europe and then made fun of their own exaggerations” (Klüger 2001a, 175). En contraposición a la inminente experiencia post-Shoá de Friedländer en Israel (donde los refugiados de la Shoá más que bienvenidos eran, sobre todo, necesarios), la búsqueda de Klüger por una nueva identidad post-Shoá tiene lugar en el contexto, aún, de la Diáspora –de la galut– y, por tanto, está aún expuesta a la problemática que surge de la posición del eterno Otro: Wir hatten auch eine „echte“ amerikanische Familie, wer hatte die nicht. Das waren Leute, die schon längst dort ansässig waren, Englisch fehlerlos und akzentfrei sprachen und uns so behandelten nämlich von oben herab, wie unsere Großeltern-Generation die polnischen und russischen Juden behandelt hatten, die von den Pogromen im Osten nach Deutschland und Österreich flohen und deren Deutsch leicht ins Jiddische umkippte, wie hier in Amerika unser English ins Deutsche. (Klu!ger 1992, 228) 103 A diferencia de los familiares americanos de Klüger, la imposibilidad de Klüger de reconocer una Heimat es perfectamente discernible en todos sus trabajos de corte autobiográfico o ensayístico, como el ensayo “Wiener Neurosen” (2001b) también corrobora. ¿Dónde yace la Heimat si el yo no la reconoce en su país de origen (Austria) ni en su país de acogida (Estados Unidos) ni en la sociedad utópica del pensamiento sionista temprano (Eretz Yisrael)? La mera puesta en consideración de la Heimat ya la hace inexistente; su mero cuestionamiento, ya sintomático de una ausencia de ella. Heimat, explica Klüger, excede el carácter objetivo del lugar de nacimiento o del lugar de residencia. Heimat es, en última instancia, una idea y no un locus: “»Heimat« ist, anders als »zu Hause«, subjektiv psychologisch, wenn Sie so wollen, geistig. Staatsbürgerschaft und Wohnort sind objektiv, von der Gesellschaft genehmigt, man zeigt sie vor, wenn nötig. Ein Heimatgefühl hingegen läßt sich nicht an- und abmelden” (Klüger 2001b, 27). Tras reflexionar sobre su problemática relación con el concepto de Heimat y de Heimatgefühl, Klüger concluye su ensayo “Wiener Neurosen” manteniendo su posición ambivalente con respecto a dichos conceptos. Klüger se muestra, no obstante, consciente de la potencial sublimación de la pérdida de la patria –o de la indefinición de ella– y aunque esta búsqueda es, naturalmente, jamás concluyente, la búsqueda por la patria perdida guía muchas de las reflexiones de la autora. Esta indefinición conduce a una disposición crítica –para Klüger entendida como aséptica– una disposición que el yo arraigado no posee: Die Heimatlosen wissen vielleicht mehr über Heimat als die Bodenständigen. Wenn ich auf meine Heimatlosigkeit zu sprechen komme, so fragt man mich öfters insistierend: aber irgendwo muß man doch verwurzelt sein. Und ich antworte gern: Ich bin doch kein Baum, ich habe Füße statt Wurzeln, mit denen ich in der Welt herumlaufen kann, wohin es mir gefällt. Aber ich weiß wohl, daß das Thema damit nicht erledigt ist, denn das Heimatsgefühl ist bei den Heimatlosen nicht ausgelöscht, nur frustriert, in Frage gestellt, eventuell in andere Kanäle geleitet. (Klüger 2001b, 21) 104 Esta posición de Klüger –tan prototípica del “judío no judío” que hemos tratado con anterioridad– arroja luz de manera considerable sobre su psicología. ¿Cómo hemos de entender, entonces, el papel de los Estados Unidos para este perfil de refugiado post- Shoá? La americanidad es, en muchos casos, representada por Klüger como un salvavidas siempre que el miedo al antisemitismo sea activado por alguna reminiscencia del pasado. Aferrarse al pasaporte americano o hacer referencias a su americanidad –su estatus como turista americana, por ejemplo– siempre provee a Klüger de una red de seguridad desde la cual Klüger es capaz de relacionarse con Alemania o Austria o a la hora de interactuar con alemanes o austriacos. California es para Klüger el mejor lugar para no tener raíces, el lugar al que escapar del peligro, el lugar donde mantener una identidad líquida en un contexto que carece de ninguna referencia del pasado; el lugar adecuado, en definitiva, para seguir viviendo: “Das ist ein Land, dessen Geschichte darin besteht, daß seine Einwohner hierher flohen, um der Geschichte zu entrinnen, der europäischen und der asiatischen, und schließlich auch der amerikanischen Geschichte, sofern sie sich weiter östlich zugetragen hat. [...] Keine gemeinsame Vergangenheit bindet uns, darum ist jede Vergangenheit persönlich” (Klu!ger 1992, 280, énfasis añadido). La americanidad de Klüger es también un factor moldeador no solo en la autocomprensión de Klüger, sino también en la comprensión del pasado. Los hijos de Klüger entienden a su madre como enteramente austriaca o europea: “Austrian, [...] not American, […] bicultural, […] but European” (Schmidtkunz 2013, min. 14:07). No obstante, la americanidad de Klüger no resulta ser una identidad exclusiva; la americanidad es siempre el lugar donde poder mantener una cómoda incomodidad identitaria: “The US is the place I’ve spent the greatest part of my life and I have American children. That’s an important fact for me. It influences my selfperception, seeing myself as the mother of American children. My life has been about English and German literature […] and now I see myself kind of caught between two stools, because every year I spent a few months in Europe. […] Two thirds of my identity is American” (Klüger en Schmidtkunz 2013, min. 13:17). América demuestra ser –para el refugiado germano-judío post-Shoá que Klüger representa– el lugar para florecer personal e intelectualmente. No obstante, América, ha 105 sido también el lugar donde la asimilación (que Klüger despreciaba de esa generación de “judíos alemanes que solo querían ser alemanes”) finalmente se produce en la siguiente generación. América es el lugar donde los hijos de Klüger se muestran inconexos con el judaísmo y la judeidad, el lugar donde la vasta intertextualidad judía que vemos en la psicología de Klüger se disipa, se desintegra; finalmente se elimina en la gran amalgama que constituye la cultura americana. Los hijos de Klüger –americanos monolingües de segunda generación– no mantienen ninguna conexión emocional con Europa ni con Israel; y así, la identidad polimórfica del judío que se movía entre paradigmas sin formar parte de ninguno de ellos, ese que era víctima de la tensión entre germanidad y judeidad, finalmente desaparece en la segunda generación de refugiados judíos seculares. Como una ya anciana Klüger cuenta, esta carencia de un trasfondo cultural común conlleva una distancia inabarcable entre madre e hijos; en última instancia, esta resulta en la ausencia de un diálogo maternofilial por la imposibilidad cultural de acceder a una comprensión total de las consecuencias del superviviente de la Shoá. Esta vida post-Shoá –esta “halbes Leben” como Klüger la denomina haciéndose eco de la “Halbheit” que sugería Goldstein– desemboca en una identidad necesariamente en tensión, pero una tensión aceptada: una vida llena de ambivalencias naturalizadas. Sobrevivir a la Shoá e intentar resurgir de las cenizas de ella implica aprender a construir una vida desde los restos de un pasado y una identidad fragmentados. En muchos de estos casos, el refugiado post-Shoá se encuentra ante la imposibilidad de reconstruir su yo de manera armónica. Consideramos, por tanto, que si hay un detalle especialmente sintomático de la problemática vida post-Shoá no es solo la naturalización de las ambivalencias, sino la atracción por ellas: Today, when I write a poem, or should I say verses, I often try to describe ambiguities. For example, I’ve written several poems about my reaction to Vienna. I try to illustrate this. On the one hand, there’s this…I don’t know how to explain it. This sense of belonging I feel towards my native city which I can’t call “hometown” for obvious reasons, and at the same time this feeling of a permanent threat. That’s what I try to express by saying that I could drown in a 112 del auto-reconocimiento en la cultura alemana: en la familiaridad con la que el autor germano-judío accede a ella y en la extraña atracción que siente por ella. Esta se establece como la disonancia cognitiva principal del autor germano-judío después de la Shoá. Saul Friedländer es uno de los autores que más claramente expresa esta particular tensión entre germanidad y judeidad, constituyendo así el siguiente paso lógico ante el reconocimiento del fracaso de la simbiosis germano-judía. En el documentario The Hidden Child (2001) dirigido por Michael Treves, Friedländer expresa lo siguiente: “I do have a visceral repulsion to everything Germanic, because of Nazism, because I’m so aware of it. It’s a real rejection, but at the same time there’s always a strong attraction” (Friedländer en Treves 2001, min. 5:50); y como continúa diciendo más adelante: “Today when I come back to Germany, I always feel a sense of threatening and an urgent impulse to quickly to pack my suitcase and get the hell out of there before it’s too late, but that does not express my full attitude. There is sometimes a certain feeling of deep acquaintanceship with this place, even a sense of closeness” (Friedländer en Treves 2001, min. 6:08). 2.2.2. Revisionismo histórico: los límites del entendimiento germano-judío La negociación identitaria que tiene lugar en el contexto de las dinámicas germano-judías no es –no podría ser jamás– un proceso dialéctico para Friedländer. Como vimos en el caso de Klüger, la interacción con una potencial germanidad enemiga mantiene la dinámica germano-judía en un plano antitético. En este contexto, la judeidad en defensa (“in Abwehr”) se aviva y la simbiosis germano-judía rápidamente se interrumpe. En el caso de Saul Friedländer, vemos este tipo de dinámicas a la hora de hacer frente a cualquier tipo de revisionismo histórico relativo al periodo del Tercer Reich. Esto supone para Friedländer no solo un problema historiográfico, sino también moral, pues supone la superación de los límites que constituyen una representación fiel y certera de la Shoá. 113 Numerosos son los estudios que, a lo largo de los años, han tratado los problemas que surgen de la representación de unos eventos tan delicados como los relacionados con la Alemania nazi. La idea de que existe un abismo irrebasable entre los eventos reales y el mundo de la ficción –un mundo siempre lingüísticamente mediado– es, naturalmente, un tema recurrente dentro de la discusión que tiene lugar en el campo de los estudios literarios, especialmente cuando se analiza la ficción autobiográfica o la autoficción. A la hora de tratar el tema de la literatura relacionada con la Shoá, el problema se magnifica debido, sobre todo a tres factores: (1) la proximidad de los eventos en el tiempo, (2) la existencia de supervivientes, perpetradores y autores escribiendo sobre el evento, y, por último, (3) la audiencia que interactúa con la memoria de la Shoá a través del proceso de lectura. Quizás, siguiendo la idea tan examinada de Adorno relativa al hecho de que escribir poesía después de Auschwitz es un acto de barbarie, el debate tiende en la mayoría de los casos a enfocarse en la posibilidad –o no– de representar la Shoá en su magnitud. Una aproximación más pragmática es, sin embargo, introducida por Friedländer en su libro Probing the Limits of Representation: Nazism and the “Final Solution” (1992) donde el historiador –en vez de limitar estrictamente su reflexión sobre la problemática que emerge de representar la Shoá, extiende su preocupación a los límites que –bajo una perspectiva moral– esta representación debería tener: The extermination of the Jews of Europe is as accessible to both representation and interpretation as any other historical event. But we are dealing with an event which tests our traditional conceptual and representational categories, an “event at the limits.” […] What turns the “Final Solution” into an event at the limits is the very fact that it is the most radical form of genocide encountered in history: the willful, systematic, industrially organized, largely successful attempt to exterminate an entire human group within twentieth-century Western society. (Friedländer 1992, 2) 114 El problema que surge de la representación de la Shoá trasciende el mundo literario. La visión de Friedländer es que en cualquier narración que se pretenda llevar a cabo sobre la Shoá se encontrarán siempre tres grandes limitaciones: “a need for ‘truth’ and the opaqueness of the events, and the opaqueness of language as such” (Friedländer 1992, 4). La búsqueda académica que lleva a cabo Friedländer es la de dar forma a una gran narrativa que contraargumente la tendencia al escepticismo postestructuralista en lo relativo a su problemática visión de la historia. La aproximación postestructuralista defendida por Lyotard o Foucault negaría la existencia de una visión unificada de esta. Esta aproximación, por otra parte, ha llegado en varias ocasiones a desembocar en la contradiccion de, por un lado, negar la existencia de una gran narrativa, pero, por otro lado, exigir el conocimiento de la historia real. La posición de Friedländer en lo relativo a esta cuestión es la siguiente: la historia es real y puede ser representada. El campo de la historia, no obstante, no escapa de los problemas que se originan de la propia representación. Estos problemas metodológicos –que afectan enormemente a la memoria y, por tanto, a la política– fueron especialmente controvertidos en la década de los ochenta, cuando tuvo lugar el llamado Historikerstreit, así como el intercambio epistolar que se produjo entre Saul Friedländer y Martin Broszat años más tarde. Este último debate tuvo una repercusión menor; sin embargo, arrojó luz de manera considerable sobre la cuestión relativa a las posibilidades y los límites de una conversación germano-judía post-Shoá en lo que respecta a la memoria histórica. La llamada ‘disputa de los historiadores’ (Historikerstreit), que comenzaría con el historiador alemán Ernst Nolte y el filósofo alemán Jürgen Habermas, ha llegado a ejemplificar la quintaesencia del debate sobre las formas de articulación de la memoria después de Auschwitz. Este debate tuvo lugar entre una facción “conservadora” de historiadores alemanes en contra de una facción supuestamente “liberal” o “progresista”, cuyo principal tema de discusión pivotó en torno a los límites de la historiografía a la hora de abordar el Holocausto y la Alemania nazi. Según la primera facción de historiadores, había una suerte de bloqueo moral en la época sobre la metodología con la cual se abordaban los años del nacionalsocialismo y, por tanto, esta 115 facción de historiadores apoyaba un revisionismo histórico de estos años de la historia de Alemania. El revisionismo histórico apoyado por Ernst Nolte es de especial interés en nuestro estudio sobre Saul Friedländer, dado el encuentro que Nolte y Friedländer mantuvieron meses antes del comienzo del Historikerstreit; un pasaje que Friedländer relata en Where Memory Leads (2016). En el núcleo de este debate yacía una finalidad común: intentar explicar cómo fue posible que algo como la Shoá pudiera haber ocurrido. No obstante, el intento de explicar los eventos ocurridos en la Alemania nazi a través de un revisionismo histórico tenía en su momento –según los historiadores liberales– una clara finalidad política: la de reconstruir un resquebrajado orgullo patrio alemán. Es debido a esto por lo que muchos vieron en su momento la lucha entre historiadores como un debate esencialmente político. En última instancia, el debate pivotó alrededor de la compleja cuestión de cómo, y de qué manera, ser un patriota alemán después del Holocausto. Por parte de los historiadores revisionistas, esto conllevaba necesariamente el establecer una distancia con la culpa asociada con la Alemania nazi. En este sentido, Ernst Nolte sugirió la comprensión del nazismo –y su modus operandi– como una extensión lógica del bolchevismo, el cual habría sido pionero del fenómeno del asesinato en masa (Nolte 1986). No obstante, al sugerir influencias externas y establecer el nazismo como la respuesta lógica “gegen die bolschewistische Bedrohung”, muchos historiadores e intelectuales vieron en esta nueva historiografía un interés apologético de los crímenes del nacionalsocialismo. Fue en este debate en el que Habermas introdujo la idea del alemán postnacional (o el que podríamos llamar: el “alemán no alemán”), es decir, ese que habría de rechazar la posible articulación de un nuevo orgullo nacional si este tuviera como finalidad el rechazo del estigma impuesto por los aliados. Habermas sospechó de la existencia de una finalidad de tipo político en el revisionismo de estos historiadores; la finalidad de hacer renacer lo que para Habermas era el “fantasma” del nacionalismo alemán. El hecho de que la Shoá constituyó un caso único y sin precedentes –un crimen sui generis contra la humanidad– no podía establecerse como objeto de debate para Habermas: 116 Der einzige Patriotismus, der uns dem Westen nicht entfremdet ist ein Verfassungspatriotismus. Eine in Überzeugungen verankerte Bindung an universalistische Verfassungsprinzipien hat sich leider in der Kulturnation der Deutschen erst nach -und durch- Auschwitz bilden können. Wer uns mit einer Floskel wie „Schuldbesessenheit“ (Stürmer und Oppenheimer) die Schamröte über dieses Faktum austreiben will, wer die Deutschen zu einer konventionellen Form ihrer nationalen Identität zurückrufen will, zerstört die einzige verläßliche Basis unserer Bindung an den Westen. (Habermas 1986) Alemania, según Habermas, no podía permitirse volver a una antigua articulación decimonónica del nacionalismo. Al contrario, Alemania ahora tenía una responsabilidad después de Auschwitz: Alemania habría de superar cualquier articulación de nacionalismo decimonónico y centrarse, por consiguiente, en una articulación del apego nacional en forma de “patriotismo constitucional” (Verfassungspatriotismus); evitando así exaltaciones chovinistas y apologéticas. En este sentido, la manera en la que el “alemán no alemán” o el alemán “postnacionalista” habría de relacionarse con Alemania guarda alguna similitud con la manera en la que el “judío no judío” habría de relacionarse con la judeidad. El nacionalismo constituiría para ambos un atavismo superable. Podría sugerirse que Nolte (junto con el resto de historiadores revisionistas involucrados en el Historikerstreit: Michael Stürmer, Klaus Hildebrand o Andreas Hillgruber entre otros) nunca consiguió su objetivo; pues, ¿acaso no ha aceptado Alemania su responsabilidad en relación con los crímenes llevados a cabo durante el período del Tercer Reich y ha hecho de esta responsabilidad la piedra angular de la identidad alemana después de la reunificación? Por otra parte, no obstante, podría también argumentarse que la refutación revisionista a la historia del nacionalsocialismo no tenía como objetivo la justificación de la Alemania nazi y sus crímenes. En este sentido, el pasaje que Friedländer relata en Where Memory Leads arroja luz de manera considerable sobre la cuestión relativa a la 117 motivación de Nolte a la hora de sugerir una nueva aproximación historiográfica al periodo del Tercer Reich. Este pasaje, previo a la disputa de los historiadores, sirvió a Friedländer de preludio de lo que más tarde constituiría la disputa. En retrospectiva y gracias al pasaje que Friedländer relata, podemos entender el caldo de cultivo en el que el Historikerstreit se originó. Tras haber sido invitado por Nolte para cenar, Friedländer relata la siguiente conversación: “Herr Friedländer, what is it actually to be a Jew? Is it a matter of religion or of biology?” I sensed early signs of danger and tried to defuse them by mentioning Ben-Gurion’s decision, soon after the establishment of Israel, to ask some thirty Jewish scholars how they would define Jewishness; he received thirty different answers and decided to keep them under lock and key. Nolte was not so easily put off and repeated his question. I then told him, still in as much of a matter-of-fact way as I could, that the Knesset had debated the issue and, in order to assuage the religious parties, members of the governing coalition, had accepted the traditional religious definition: whoever is born of a Jewish mother is a Jew. “Then,” said Nolte, “it is ultimately a matter of biology.” “Not really. Anybody can convert to Judaism and become a full-fledged Jew.” The silence that had descended on the dining room did not last long. “Herr Friedländer, you cannot deny that there is something like world Jewry [Weltjudentum].” “How so?” “Well, isn’t there a World Jewish Congress?” 118 I tried to explain why and when the World Jewish Congress had been established. It didn’t help, nor did the fact that I had been secretary to the president of the World Jewish Congress bolster my authority. The sniping continued. “Didn’t Weizmann declare, in September 1939, that world Jewry would fight on the side of Great Britain against Germany?” “Her Nolte, I hoped that you wouldn’t bring up the weird arguments that you presented in your article of last year. Indeed, Weizmann declared that Jews would fight against Nazi Germany. Not that this Zionist leader in any way represented Jews of different countries, but given the way the Third Reich was hounding the Jews and given the nature of the regime, he assumed quite rightly that Jews, wherever they lived, would be on the side of Great Britain.” “But, Herr Friedländer, didn’t it mean that World Jewry was thereby at war with Germany and thus that Hitler could consider the Jews as enemies and intern them in concentration camps as prisoners of war, as the Americans did with the Japanese?” So it went. Everybody was silent around us. Nolte was red in the face and I was pale, or perhaps it was the other way around. The soup was cold. My host carefully added, “Concentration camps, not extermination camps.” The entire situation was becoming unbearable, but Nolte was far from done. “Did you know, Her Friedländer, that Kurt Tucholsky wrote in the 1920s that he wished the German bourgeoisie would die from gas?” “Her Nolte, where do you read such insanities?” “I find them, for example, in Wilhelm Stäglich’s Der Auschwitz Mythos.” “You use neo-Nazi literature as your source?” “Of course. I find in it many unknown facts, then I go back to the references and check whether the facts are correct. Soon I shall bring out a book where many things, unsaid up to now, will come to light.” 119 “What you have ‘discovered’, in a nutshell, is that soon after Adolf Hitler state in Mein Kampf, ‘Had some tens of thousands of Hebrews died by gas, the war would have turned out differently,’ the Jew Tucholsky was wishing a similar fate to the German bourgeoisie.” “That is correct.” For me, this was it. I got up and asked for a taxi. […] As we were being drive back to our homes, I physically trembled. […] I wished for one thing only: to leave Berlin and Germany as quickly as I could. (Friedländer 2016, 216–18) El artículo que daría comienzo a la disputa de los historiadores, “Vergangenheit, die nicht vergehen will” (Nolte 1988), sería publicado unos meses después de este encuentro entre ambos historiadores. El desencuentro es experimentado por Friedländer como un resurgir de lugares comunes del antisemitismo europeo con un claro objetivo apologético: transgredir los límites de una representación veraz de la Shoá al defender la idea, articulada desde el nacionalsocialismo, de que el judío y, sobre todo, el denominado Weltjudentum, constituía un enemigo claro, cuyos líderes habrían declarado la guerra a la Alemania nazi en primer lugar. La interpretación estratégica de la declaración de Chaim Weizmann en defensa de los aliados en Palestina es seguida de la cita descontextualizada de Kurt Tucholsky: “Tucholsky, a converted Jew and a brilliant satirist of German society, was a staunch left-wing pacifist. When, under national conservative pressure, the Reichstag, in the late 1920s started debating the building of a cruiser for the German navy, a furious Tucholsky addressed the German nationalist middle class: ‘If you want war again you will have it and die by gas’ (as so many soldiers did during the Great War)” (Friedländer 2016, 218). Tal y como vimos en el caso de Ruth Klüger, el encuentro con lo que es considerado y experimentado por ambos autores como una forma de antisemitismo revisionista tiene consecuencias físicas y psicológicas inmediatas. En el caso de Friedländer, estos encuentros lo llevan al primer estadio en la relación germano-judía: el del rechazo y el miedo. Esto conlleva un rechazo de todo lo germano; una lógica que 120 conduce a una ruptura abrupta de la simbiosis germano-judía y que activa la respuesta de lucha, huida o parálisis. El revisionismo apologético de Nolte activa esta judeidad en defensa, este estado de necesaria autoprotección que bloquea por completa el desarrollo del diálogo germano-judío. También en Where Memory Leads vemos las consecuencias inmediatas de este estado de autoprotección: A few days after the Nolte evening, I was invited for dinner at the Lepenieses’ (Wolf and his wife Annette), together with Wapnewski, his wife Gabrielle, and Nike Wagner. I should mentioned here that at the end of the conference, Lepenies’ words to me were particularly warm and kind. The dinner was very pleasant: excellent food, splendid wine, and lively conversation. I surely had nothing to complain about and was merely slightly astonished by the fact that the host served an outstanding 1943 white wine as aperitif and that, toward the end of the dinner, for whatever reason, Wapnewski started quoting the words and humming the tune of an apparently well-known hit of the 1970s, “Theo, wir fahr’n nach Lodz…” On the spot, I merely wondered about the fact that both the 1943 wine and traveling to Lodz from Grunewald (where we were) didn’t ring a bell, except for me. (Friedländer 2016, 219) En este estado de autoprotección –de judeidad defensiva– Friedländer intenta localizar cualquier posible amenaza; pues, después del encuentro con Nolte, cada movimiento podría parecer una potencial bofetada; cada sugerencia, una posible daga envenenada; cada gesto, quizás un dedo acusador. Así, Friedländer, después de volver a la que en su recuerdo siempre será la tierra del perpetrador, encuentra una vez más lo que siempre sonará a antisemitismo. En este estado –aunque dispuesto a encontrar reconciliación y entendimiento– Friedländer es incapaz de superar un necesario proceso de esencialismo y otredad. Así, este judío germano –que nunca fue circuncidado, ni jamás educado con base en el judaísmo– se reafirma en su Esencia: esa que le permite discernir y diferenciar el “nosotros” del “vosotros”: “The episode, as minute as it was, continued to bother me, and whereas I assumed that traveling to Lodz couldn’t mean a 121 thing for anybody except me, serving a 1943 wine could have been avoided. But then, I thought, how remarkable it was that “we” and “they” –the best among them– still have such different perceptions of dates, sites, events, or such different memories of them.” (Friedländer 2016, 219–20) 2.2.3. Historia común, memorias antagónicas: la interrupción del diálogo Saul Friedländer nunca fue un participante activo en el intercambio de cartas y artículos que constituyó el Historikerstreit. No obstante, Friedländer participaría justo después en un episodio menos controvertido con Martin Broszat; el cual, hasta entonces, se había posicionado en el bando de los historiadores no revisionistas, compartiendo la idea liderada por Habermas de que el revisionismo de Nolte tenía como objetivo un fin apologético de la historia del Tercer Reich. En 1985, no obstante, Broszat publica un artículo titulado “Ein Plädoyer für die Historisierung des Nationalsozialismus” que, para Friedländer, parecía hacerse eco de muchas las ideas sostenidas por los historiadores revisionistas del Historikerstreit. Para Broszat, un cambio metodológico tenía que ser implementado en el estudio del periodo nazi que, de alguna manera, serviría para emanciparse de las aproximaciones actuales que dificultaban su estudio. Así, Broszat abogó por un cambio epistemológico que consistiría en un cambio del foco de estudio en lo relativo al periodo del nacionalsocialismo. Con esto, Broszat pretendía desestimar el estudio de las capas más altas de la sociedad alemana durante el periodo nacionalsocialista para poner más énfasis en la “historia del día a día” (Alltagsgeschichte) de la sociedad alemana, es decir, en las vidas y quehaceres de los ciudadanos alemanes no conectados directamente con las decisiones del Tercer Reich. Además, según Broszat, Alemania no tendría que ser juzgada solo por su desastroso final; por tanto, una invalidación de interferencias morales en el estudio del periodo tendría que ser implementada en la historiografía de la Alemania nazi. Friedländer respondió de manera muy crítica a la publicación de Broszat y fue ulteriormente contactado por Broszat, el cual estaba interesado en intercambiar varias cartas con Friedländer que, más tarde, serían publicadas en el Vierteljahrshefte für 128 ninguna pretensión de verdad objetiva– la mera estadística, como nos recuerda Jorge Semprún: ¿Sabe usted qué es lo más importante de haber pasado por un campo? ¿Sabe usted qué es exactamente? ¿Sabe usted que eso, que es lo más importante y lo más terrible, es lo único que no se puede explicar? El olor a carne quemada. ¿Qué haces con el recuerdo del olor a carne quemada? Para esas circunstancias está, precisamente, la literatura. ¿Pero cómo hablas de eso? ¿Comparas? ¿La obscenidad de la comparación? ¿Dices, por ejemplo, que huele como a pollo quemado? ¿O intentas una reconstrucción minuciosa de las circunstancias generales del recuerdo, dando vueltas en torno al olor, vueltas y más vueltas, sin encararlo? Yo tengo dentro de mi cabeza, vivo, el olor más importante de un campo de concentración. Y no puedo explicarlo. Y ese olor se va a ir conmigo como ya se ha ido con otros. (Semprún 2000, énfasis añadido) Volvemos a la pregunta de partida de Friedländer: ¿cuáles son los límites de la representación? Si la literatura plantea el problema de cómo representar con exactitud la Shoá, las mismas preguntas podrían ser planteadas desde un punto de vista estrictamente científico. ¿Cómo puede la ciencia representar la Shoá? Este es el debate historiográfico de base: ¿cómo reconciliar el testimonio de la víctima y la fría estadística? ¿Cómo reconciliar la memoria y la ciencia? Antes mencionábamos que la verdad es objetiva o intersubjetiva, ¿pero puede esta ser, tal y como sugiere Reyes Mate (2003, 25), plural? Esta es la pregunta que surge ante la exposición a memorias tan antagónicas como las que hemos analizado en varios de los pasajes que relatan Ruth Klüger y Saul Friedländer en sus obras. ¿Hay espacio para la síntesis? ¿Cómo evitar caer en la lógica postmoderna de rechazar cualquier perspectiva totalizante de la historia por su potencial contingencia? ¿Es la memoria, por tanto, contingente, porque la lengua misma lo es? Y, en un intento por ver debajo de nuestra propia reflexión, ¿es el pensamiento postestructuralista un proceso psicológico lógico a la hora de afrontar semejantes dilemas? Si el hombre (post)moderno se conforma con lo que se puede creer como 129 verdad en el curso de un encuentro dialógico (como pensadores post-metafísicos como Rorty o Habermas sugieren), ¿qué debe hacer el mismo hombre cuando se ve obligado a encontrar explicación a lo que se le antoja inexplicable? Friedländer sale en nuestra ayuda y advierte de la “fantasía estética” a la que el pensamiento postmoderno necesariamente conduce y, de ahí, la necesidad de establecer una verdad estable (Friedländer 1992, 5). El historiador conoce el final y, por tanto, no puede rechazar la memoria de la víctima, la realidad de la masacre y la singularidad del evento; pueda éste estar relacionado –o no– con algún fenómeno previo. Muchos aspectos no pueden ser excluidos de la historia según Friedländer; por ejemplo: la experiencia personal del superviviente. Si algo caracteriza, por tanto, el relato histórico de Friedländer es precisamente la integración de la memoria del superviviente, su propia memoria y experiencia, y una aséptica aproximación a los eventos según los números y estadísticas que éstos arrojan. Esto es lo que Friedländer llamará la gran narrativa; un concepto ampliamente rechazable desde una perspectiva postestructuralista. La metodología de Friedländer, por consiguiente, nos sirve para sintetizar las cuestiones relativas al debate sobre una aproximación válida para hacer frente a la Shoá: esta ha de combinar, según Friedländer, archivo y testimonio; y así, quizás, ciencia y literatura. No solo el superviviente, también el testigo en general es dado autoridad en la narración histórica de Friedländer. En los trabajos del historiador germano-judío, el testigo contribuye a la historia tanto como los números y las fechas. Esta es una constante en The Years of Extermination, ejemplificado con el uso de diarios y obras de carácter autobiográfico que siempre encuentran un lugar en la narración histórica. El poder que estos relatos tienen en la narración es innegable, pues Friedländer combina la narración de historia aséptica con los relatos altamente subjetivos y emocionales; relatos que introducen, además, una indiscutible dimensión judía a la historia, pero que, igualmente, corroboran la narración a la perfección. De este modo, Friedländer personifica el sufrimiento que los números, las leyes y las fechas sugieren, como pocas narraciones “objetivas” hacen: 130 An individual voice suddenly arising in the course of an ordinary historical narrative of events such as those presented here can tear through seamless interpretation and pierce the (mostly voluntary) smugness of scholarly detachment and “objectivity.” Such a disruptive function would hardly be necessary in a history of the price of wheat on the eve of the French Revolution, but it is essential to the historical representation of mass extermination and other sequences of mass suffering that “business as usual historiography” necessarily domesticates and “flattens”. (Friedla!nder 2008, xxvi) Estas decisiones académicas de Friedländer han de entenderse como trascendentes a los debates metodológicos y epistemológicos; son, en ultima instancia, una reacción al fracaso del diálogo germano-judío después de la Shoá. El magnum opus de Friedländer es, pues, una respuesta al creciente escepticismo que, en su momento, cuestionaba la validez del recuerdo del superviviente y el historiador judío; es una respuesta al revisionismo histórico con fines cuestionables, pero también una respuesta al relativismo histórico, a la idea de que una gran narrativa ha de ser siempre cuestionada y cuestionable. Friedländer sigue el principio de Adorno: después de Auschwitz surge la necesidad de dejar hablar al sufrimiento. El historiador germanojudío, por tanto, da un lugar al superviviente para que corrobore la historia, una historia que se antoje digna de su sufrimiento. 2.2.5. Supervivencia y exilio Saul Friedländer representa la quintaesencia de la identidad diaspórica y fragmentada. Esta identidad fragmentada acompaña al historiador en cada uno de los lugares donde ha elegido asentarse provisionalmente mientras simultaneaba posiciones académicas en diferentes universidades. La identidad polimórfica de Friedländer puede ser la del yo que no puede evitar tenerla. Esta tendencia diaspórica rápidamente torna en diasporística; una tendencia siempre predominante en la vida del historiador, incluso antes de su desilusión con el movimiento sionista. Sería, por tanto, inexacto intentar 131 conectar la decisión final de Friedländer de hacer yeridá con sus discrepancias políticas con los diferentes gobiernos israelíes, tal y como trataremos con más profundidad en el siguiente capítulo de esta tesis. Las identidades diaspóricas pueden ser encontradas en la literatura judía: desde la Biblia hasta Kafka; además de la siempre recurrente figura del “judío errante” tan presente en la tradición judía y occidental en general. La estética exílica del judío errante puede ser percibida en la persona y el personaje de Saul Friedländer; con el elemento postraumático que emana de la supervivencia del Holocausto. El yo diaspórico ansía una casa que antaño hubo, pero el yo diasporístico, en última instancia, ansía una ausencia de patria: se congratula en su liquidez identitaria, en su falta de un ancla real, de unas raíces; el yo diasporístico se reafirma, en última instancia, en la ausencia de una autoafirmación real. Para el yo diaspórico, la otredad viene dada: es una parte necesaria de la condición diaspórica; quizás un castigo, una injusticia, o el camino a la redención moral. Para el yo diasporístico, sin embargo, hay algo irremediable en la Diáspora y la otredad autoimpuesta: existe la atracción a adherirse a una Esencia totalizante, pero no del todo; a formar parte, paralelamente, de diferentes mundos: J’avais vécu en marge de la catastrophe ; une distance infranchissable peut-être me séparait de ceux qui, directement avaient été happés par le cours des choses et, malgré tous mes efforts, je restais, à mes propres yeux, plus qu’une victime – un spectateur. J’allais donc errer entre plusieurs mondes, les connaissant, les comprenant, mieux peut-être que beaucoup d’autre, mais incapable néanmoins de ressentir une identification sans réticence aucune, incapable de voir, de saisir et d’appartenir d’un seul mouvement immédiat et total. (Friedländer 1978, 158) La experiencia de supervivencia de Friedländer y el quedar huérfano siendo niño parece marcar toda una trayectoria de sentimientos encontrados y de disonancia cognitiva con la germanidad. Este particular estado psicológico del superviviente germano-judío ejemplifica el estado cognitivo del constante ajeno; un estado que, aunque 132 recuerda de manera significativa a muchas de las representaciones de judeidad previas a la Shoá, se diferencia de una manera considerable de ellas; pues el yo diaspórico desea su casa; es más, el yo diaspórico sabe que antaño hubo una casa. Este yo diasporístico, sin embargo –incapaz de negociar su lugar dentro de la tensión germano-judía– muestra ambas facetas estratégicamente, a pesar de que parece imperar siempre una judeidad en defensa. Sintiéndose quizás demasiado europeo en Israel –o demasiado judío en Europa– este “nuevo judío” diasporístico puede ser después de 1948 un israelí, pero la casa –la Heimat– no parece estar, en última instancia, en ningún lugar. A pesar de intentar abrazar desesperadamente una identidad israelí, ésta jamás sería la identidad definitiva del historiador. De hecho, Friedländer ha expresado en varias ocasiones su incomodidad con la lengua hebrea y su falta de auto-reconocimiento en el nacionalismo israelí. A pesar de las manifiestas discrepancias políticas que el historiador expone, sostenemos que la falta de compromiso por parte de Friedländer con la vida en Israel ejemplifica –de fondo– la imposibilidad personal del autor de comprometerse con cualquier iniciativa de carácter colectivo. No obstante, el camino académico de Friedländer sí se puede comprender como un compromiso con la judeidad, ya que el historiador ha instaurado como una de sus misiones académicas el dar la batalla historiográfica (y cultural) contra las tendencias revisionistas y antisemitas presentes tanto en la historiografía como en el arte. La vida de Friedländer, no obstante, indica una manera más compleja de relacionarse con la judeidad y ésta no podría comprenderse fuera del paradigma de la identidad judía moderna, sus ambivalencias y sus tensiones. La identidad de Friedländer es, por tanto, paradigmática de la identidad judía no estática; una identidad que podría ser articulada en diferentes momentos y en diferentes etapas de una vida a través de la representación religiosa, la retórica política proactiva, el ensayo académico o, incluso, a través de ciertas decisiones vitales. Sería inexacto, sin embargo, decir que esto es solo característico de la identidad judía moderna: estas dinámicas pueden encontrarse en otros paradigmas culturales, pero es especialmente prominente en el estudio de autores judíos dadas las particularidades de la historia y la identidad judía. 133 La negociación entre las fuerzas centrífugas y centrípetas que actúan sobre la judeidad pueden durar toda una vida. Por tanto, la súbita adhesión al movimiento sionista podría ser entendida como un aumento de la fuerza centrípeta de la judeidad actuando sobre un joven huérfano en la Europa de postguerra. Esta fuerza centrípeta mermaría finalmente, aunque nunca desapareció y, posiblemente, nunca lo hará. Vivir dentro y fuera de Israel durante tantos años es sintomático de la tensión identitaria de Friedländer, la constante negociación entre el esencialismo israelí y la vida de la Diáspora bajo el manto de una otredad (auto)impuesta. Se podría decir que es igualmente un fenómeno judío buscar el centro (la fuerza centrípeta) como lo es separarse de él (la fuerza centrífuga). Este último, el estado de búsqueda de la periferia, siempre necesita, sin embargo, la fuerza centrípeta para conocer su propia periferia; es decir, requiere la tensión que ambas fuerzas crean. Es también un fenómeno judío reafirmarse en una supuesta judeidad estática, como también lo es separarse de ella y buscar su disolución. Aquí yace una de las grandes tensiones dentro del mundo judío: desde un punto de vista esencialista, el asimilacionista, el cosmopolita, el judío de identidad líquida representa la quintaesencia del judío “autodespreciativo”. Desde la perspectiva del judío cosmopolita, el esencialismo judío no es nada más que un atavismo, una manera de homogeneizar a un grupo de personas bajo el paraguas de una “comunidad imaginada”. También es igualmente “judío” fluctuar entre ambas perspectivas, nunca conformando una única: nunca aceptando los axiomas de las diferentes perspectivas encontradas, encontrando en la tensión de la no definición una cómoda incomodidad. El Friedländer de Where Memory Leads ya no se considera sionista, pero jamás un anti-sionista: su relación con Israel es especialmente intrincada, como discutiremos en el siguiente capítulo. En términos de su identidad, la judeidad de Friedländer parece encontrar, después de vagar por todo el mundo occidental, un lugar lógico en la no definición y la liquidez identitaria que representa California y, especialmente, Los Ángeles; lo más parecido a un no-lugar: “There is some logic in me having ultimately landed in the simulacrum of a real place, in a city that, despite countless areas of natural beauty, (almost) everlasting spring weather, and the magnificent ocean coast, does not 134 touch you, take hold of you, doesn’t make you sign ecstatically, even for a brief moment” (Friedländer 2016, 235). California, una suerte de no-lugar, fue, sin embargo, el lugar que proporcionó a Friedländer la posibilidad de centrarse exclusivamente en la historia de la Shoá. De la decisión de aceptar una posición en UCLA surge su magnum opus y su posterior Premio Pulitzer. En esta última fase de la vida de Friedländer en California, cabe subrayar especialmente cómo las tensiones prototípicas del judío diaspórico siguen sin resolución aparente, especialmente en lo relativo al concepto de la patria, de identidad y de Diáspora: “When I think of the early years in Los Angeles, I remember them as somehow wrapped in a thin veil of sadness […]. I felt in exile. But exiled from where and from what?” (Friedländer 2016, 248–249, énfasis añadido) Si el yo diaspórico ansía una casa que probablemente no conoce, el yo diasporístico ansía una casa que, aunque intuya, no reconoce como tal. Friedländer –el yo diasporístico por excelencia– no mantuvo la tensión propia en aquel que nunca hizo aliá, como Ruth Klüger sí que mantuvo. No obstante, después de la yeridá, el yo diasporístico vuelve a un ya conocido estado de pérdida autoimpuesta: “A sense of exile persisted. I often attempted to grasp its nature, then and later, always in vain […]. I probably missed a medley of tiny elements that belonged to several worlds and to diverse phases of the farthest past had always missed it. […] But the blandness of Los Angeles, its real and symbolic distance from familiar domains of sensibility, and also, the emotional loneliness that I experienced at that time, created the kind of void that allowed for the rise of a low-grade tristesse” (Friedländer 2016, 249). Friedländer –nuestro ejemplo de yo diasporístico– en la última etapa de su vida, parece no tener patria; si esencia, una fragmentada. La inicial liquidez identitaria de sus años de juventud entre Israel y Europa llevan a una irremediable tristeza: un constante sentimiento de exilio y de nostalgia; un algos por la Heimat que no existe. Y así, el caso de Friedländer se erige como aquel propio del yo que elige la Diáspora o es irremediablemente determinada a ella. Este yo diasporístico no cae en el antisionismo; Friedländer nunca cuestiona el derecho de Israel a existir; la existencia del estado judío es considerada por Friedländer una hazaña a la que él contribuyó y de la cual se siente 135 especialmente orgulloso. Friedländer, no obstante, cuestiona qué significa ser judío sin pretender acabar con la identidad judía. Su particular posición dentro del espectro de la judeidad es diana para muchos de sus críticos: para los “judíos judíos” y los “judíos no judíos”, pues Friedländer representa un caso sui generis, uno que sintetiza esta misma tensión. Al principio en este capítulo introducíamos la noción del “judío no judío” para que nos sirviera de marco desde el cual entender las diferentes representaciones de la judeidad moderna. Para entender las intrincadas dinámicas psicológicas del judío diasporístico después de la Shoá que Ruth Klüger y Saul Friedländer representan, necesitamos comprender sus casos particulares como parte de la constelación de oxímoros que constituyen la experiencia del Otro por antonomasia. Es decir, hemos evitado la descontextualización total de la experiencia a través de un proceso de excesivo particularismo y, así, hemos hecho referencia al amplio repertorio de intertextualidad que considerábamos crucial a la hora de entender la problemática de estos autores y su particular posición intermedia en muchas de las tensiones judías de la modernidad; también en todas sus aparentes contradicciones. Así, la tensión entre el “judío no judío” (ese que rechazaría la idea del estado-nación judío y que –además– consideraría la creación del estado-nación un error histórico y ontológico) y el “judío judío” (ese que abrazaría la idea del estado-nación y, quizás también, la religión y/o la tradición judía) incluye muchos matices de gris. Por tanto, queremos evitar argüir dónde yacen exactamente las líneas entre la autoafirmación y el autodesprecio; pues consideramos que ni Ruth Klüger ni Saul Friedländer conforman íntegramente ninguna de estas dos categorías. Lo que vemos en estos autores, por tanto, no es solo una posición intermedia en cuando a las tensiones que emanan de la historia y las ideas que fundaron Israel; pues esta posición intermedia yace, sobre todo, en la base de la propia articulación de la judeidad. Friedländer, por tanto, el Luftmensch por antonomasia (Friedländer 2016, 39) –simultaneando posiciones en diferentes países, sin una lengua clara a la que llamar suya, ni un país claro al que volver o ir– rechaza ser parte de una sociedad que ha experimentado un resurgimiento en su carácter nacionalista y religioso, pero la judeidad –sea como sea que esta sea 136 conceptualizada y representada– yace en la base de su identidad, es decir, conforma la piedra angular desde donde Friedländer observa el mundo y sus fenómenos: “I’m a Jew… Ultimately, I’m nothing else” (Friedla!nder 2016, 17). 144 análisis profundo del autor judío; de la misma manera que nos lo impediría el dejarnos llevar, inconscientemente, por lugares comunes del antisemitismo. Si en el capítulo anterior intentamos estudiar todas las variables que juegan un papel fundamental en la cristalización de la identidad judía moderna, en este capitulo pretendemos centrarnos en una de ellas: la autoafirmación. Entendemos, pues, el movimiento nacionalista judío –el sionismo– como el ejemplo paradigmático de autoafirmación judía, pero a su vez entendemos que, debido a la carga semántica del término ‘sionismo’, es de crucial importancia hacer un breve análisis históricosemántico, así como un análisis del contexto en el que queremos tratar el movimiento sionista. El sionismo ha sido conceptualizado de maneras muy diferentes por muchas ramas diferentes del movimiento. Además, estas ramas mismas se han ido articulando de manera diferente en momentos diferentes de la historia. Por tanto, rechazamos la visión reduccionista del sionismo a una rama específica o algunas de sus ramas contemporáneas más populares. La tendencia a conectar el sionismo con el mesianismo religioso fracasa a la hora de ver el sionismo de manera diacrónica y sincrónica. Estos reduccionismos imposibilitan la comprensión y el estudio de las diferentes manifestaciones del sionismo y el rol de éste en la vida de muchos supervivientes de la Shoá. Los autores que hemos decidido tratar en esta tesis nacen en el mundo judío casi asimilado de la Europa germana. Su adhesión a las ideas y a la retórica sionista constituye un intento de autoafirmación; una manera autoafirmativa de aproximarse a la judeidad que, en el contexto de la Shoá, los años previos a ella y justamente después, es abrazada como un salvavidas psicológico. Igualmente, el sionismo –y la adhesión a él por parte del autor judío moderno– no podría ser estudiado ignorando otros aspectos intrínsecamente asociados a su origen y su evolución: el antisemitismo, la tensión gueto-asimilación o, por supuesto, la Shoá. Desvincular el antisemitismo –el exógeno y el endógeno– a la hora de analizar posturas sionistas y antisionistas es la ardua tarea del académico que elija adentrarse en el estudio de este movimiento. 145 Para entender las peculiaridades del sionismo, tenemos que retrotraernos a su origen político. En ciertos contextos académicos se tiende a comparar el sionismo con cualquier otro movimiento nacionalista de la Europa decimonónica. No obstante, nosotros consideramos que el sionismo político no puede ser explicado únicamente a través de la ecuación genérica que daría a luz a tantos movimientos nacionalistas durante el siglo XIX en Europa. Ciertamente, muchos movimientos decimonónicos (como el nacionalismo, la eugenesia, la gimnástica o el darwinismo social) afectaron de alguna manera la articulación de los fundamentos base del sionismo político inicial. Estos movimientos constituyeron las diferentes variables que actuaron en la psique judía durante este crucial periodo de la historia de la Europa moderna, y pueden ser, por tanto, percibidas en los trabajos de muchos teóricos del sionismo temprano. Podemos, hasta cierto punto, comparar el movimiento nacionalista judío con otros movimientos nacionalistas de la época por diferentes motivos: el léxico y los argumentos enmarcados en el famoso Der Judenstaat de Herzl recuerda a otros escritos de índole nacionalista de la época, es decir, la aspiración nacional es similar. No obstante, la labor de asentamiento en el territorio de la llamada Palestina que el movimiento sionista necesitaba para poder cristalizarse en forma de estado trascendía el mero expansionismo territorial prototípico de otros movimientos de índole nacionalista. La labor de asentamiento en esta tierra (simultáneamente antigua y nueva), se constituyó como una de las bases del sionismo: un lugar era necesario para escapar del antisemitismo en lo que se había convertido –y décadas más tarde se comprobaría sin duda alguna– una cuestión de vida o muerte. Así, de la misma manera, y teniendo en cuenta este carácter sui generis del movimiento nacionalista judío, éste –a diferencia a otros movimientos políticos de índole similar– fue un movimiento político altamente plural en sus orígenes: desde el sionismo secular representado por Ahad Ha-Am (también llamado el rabino agnóstico), hasta el sionismo religioso; del sionismo liberal que representaría el propio Theodor Herzl o Chaim Weizmann hasta el sionismo socialista como el de Moses Hess; desde los sionistas que encontraron en la imagen de Jesucristo el ejemplo de sionista por excelencia y, por tanto, usaron su imagen en las referencias estéticas sionistas, hasta aquellos que 146 rechazaban frontalmente cualquier referencia que tuviera que ver algo con el mundo no judío. Ha habido casi innumerables ramas del sionismo que han discutido todos y cada uno de los aspectos del retorno judío a Sion. Primeramente, cuestionando si Palestina era el mejor lugar para establecer el nuevo estado judío; los sionistas territorialistas propondrían la posibilidad de que otros territorios podrían servir para establecer la casa nacional de los judíos: especialmente Argentina o Uganda. Los sionistas revisionistas, por su parte, argüirían que la Tierra de Israel va del Mar Mediterráneo hasta el río Jordán (es decir, toda el área incluida en el Mandato Británico de Palestina), incluyendo a la actual Jordania. El relativamente reciente cambio del sionismo israelí a posiciones más religiosas y conservadoras no representa diacrónicamente todo el movimiento sionista y, naturalmente, va de la mano del desarrollo de posturas más conservadoras en la sociedad israelí. Por tanto, para escapar de muchas críticas que podrían hacerse desde posiciones claramente ideológicas, querríamos subrayar que aproximarse al sionismo como si este conllevara necesariamente una amalgama entre nacionalismo sionista y teología mesiánica no representa el cuerpo del movimiento sionista: ni en la época que nos ocupa ni en la actualidad. Además, las propias posiciones sionistas religiosas han sufrido a lo largo de los años cambios y mutaciones importantes; ergo nuestro interés en concentrarnos en la particular articulación del sionismo que hacen los autores aquí tratados y en situarlos en el contexto pertinente. Hemos de aclarar que no es la finalidad de este capítulo ahondar en las diferentes, y a veces radicalmente opuestas, maneras en las que el sionismo ha sido articulado a lo largo de los años, sino subrayar la idea de la inmensa pluralidad que ha representado al pensamiento sionista históricamente. El sionismo no es, naturalmente, un significante flotante, pero sí es un término altamente cargado semánticamente. No pretendemos, tampoco, demarcar lo que constituye un discurso sionista en general, sino entender el tipo de sionismo que se articula en las obras de Saul Friedländer y Ruth Klüger, y con qué finalidad éste aparece en sus procesos de auto-escritura. Insertar a estos dos autores dentro de un paradigma sionista concreto nos servirá, además, para delinear la evolución del sionismo en intelectuales judíos contemporáneos. Las 147 diferentes actitudes de estos autores con el sionismo indica no solo cuán crucial su particular experiencia vital ha sido a la hora de condicionar sus posturas sionistas, sino también cómo sus propias vidas y decisiones vitales se han visto condicionadas por la evolución del movimiento sionista a lo largo de las décadas. Esta eterna reciprocidad condiciona de manera significativa la experiencia judía moderna de estos autores. Naturalmente, esta experiencia judía no puede ser exactamente igual para judíos que vivan en diferentes países. Obviamente, paralelismos pueden ser trazados entre el desarrollo de ciertos sentimientos en comunidades judías parecidas (como la británica y la norteamericana). Sin embargo, las comunidades judías de cada país están expuestas a diferentes retos a la hora de negociar su propia identidad judía, el lugar apropiado para su alteridad y la manera de representarla. La Tierra de Israel, no obstante, es un aspecto compartido por todos: sea referenciado como un lugar físico (sagrado o secular) o como un lugar metafísico (también sagrado o secular). 3.2. Ein Volk, ein Land: una iniciativa germano-judía Aunque la nostalgia que ha constituido el recuerdo de Sion durante siglos en la memoria colectiva judía de la Diáspora no ha entendido de fronteras, la particular revisión política de esta nostalgia que tiene lugar a finales del siglo XIX tiene un claro pedigrí germano. Esta nostalgia que es constitutiva de la formación estética judía ha operado en diferentes niveles durante diferentes momentos de la Diáspora, pues es una nostalgia encarnada a través de innumerables referencias textuales y representada a través de diferentes rituales, como veremos con mucha más profundidad en el último capítulo de esta tesis: añorar Sion es una constante ritual. En el último capítulo de esta tesis nos referiremos especialmente a Pésaj como uno de los ejemplos más relevantes del ritual judío por su papel crucial en la creación de la formación estética judía, sobre todo en los miembros más jóvenes de la familia. Esta celebración siempre ha de concluir con la frase “el año que viene en Jerusalén”, conectando así la conmemoración de la liberación del pueblo judío del estado de esclavitud en Egipto con la nostalgia que emana del deseo de volver a Jerusalén para la celebración del año siguiente. 148 La conexión entre los judíos y la Tierra de Israel es, por tanto, no solo reducible a aquella propia de los antiguos israelitas. La comprensión del estado físico de exilio revierte en un estado cognitivo de nostalgia, centrando así el locus del judaísmo, pero también la psicología de la judeidad. Si la consciencia de exilio físicamente constituye la llamada galut, añorar psicológicamente el lugar constituye la relación básica entre el judío y su centro establecido textualmente y representado estéticamente. Esta es la que consideramos la piedra angular de la consciencia de Otredad esencial del judío. Podría ser argumentado por algunos (especialmente por aquellos que pretenden entender el secularismo como algo diferente a una manera en la que la religión furtivamente sobrevive) que este nivel de intertextualidad solo operaría en el judío observante. No obstante, como vemos en las obras de Ruth Klüger y Saul Friedländer, hasta la más pequeña de las referencias religiosas/culturales puede tener el mayor de los ecos en una vida. Consideramos, además, que las posiciones de judeidad menos observantes, aun apelando a comprender la judeidad como una consciencia de su propia alteridad, beben de estas referencias religiosas/culturales que ontológicamente definen la galut y la relación psicológica judía con respecto a ella; de ahí surgiría la consciencia de exogenismo: de no ser totalmente cuando se es lejos del locus centralizador. Aunque en el contexto de esta tesis no nos concentraremos en las referencias intertextuales religiosas que constituyen la base de la nostalgia de Sion, sí queremos romper una lanza a favor de una lectura que entienda el continuo religión-secularismo como tal, también, de las referencias intertextuales que éste operarían. En el último capítulo de esta tesis sí que nos centraremos en las dinámicas rituales en las que estos dos autores se deciden insertar en algún momento de sus vidas. Aislando solo esos casos particulares, ahondaremos más en la constitución de la formación estética a través del ritual religioso. El contexto que daría nacimiento al movimiento conocido como el sionismo político se produciría especialmente en el contexto germano de la Europa decimonónica. El padre del sionismo político, Theodor Herzl, un judío germanófono nacido en el Imperio austríaco en 1860 no tenía conocimientos profundos de hebreo, ni se le podría considerar un judío observante. Dada la importancia de la persona de Theodor Herzl en el mundo judío, existe controversia sobre el rol que el judaísmo tuvo en su educación. 149 Algunos académicos arguyen, así, que Herzl, por su educación secular, no mantenía ningún tipo de añoranza por la Tierra de Israel y que su desarrollo del movimiento sionista responde a una mera estrategia de supervivencia. Otros académicos, no obstante, ven el eco de una educación religiosa en la rearticulación de muchos conceptos de índole religiosa en su desarrollo del movimiento político. Sea como fuere, lo cierto es que, como Hertzberg indica, “Herzl held the conventional view of the westernized Jewish intellectual in the late nineteenth century, that progress was on the march for all mankind and that complete assimilation was both desirable and inevitable” (Hertzberg 1997, 201). Es, pues, especialmente relevante subrayar dos cuestiones con respecto a la figura de Herzl en el contexto de esta investigación. Herzl, por una parte, representa el intento del judío germano por la integración y la asimilación máxima en la sociedad Europa de su época. No obstante, no consideramos que el carácter secular de Herzl conllevara necesariamente el abandono u olvido de referencias judías y del autoreconocimiento en ellas. Ciertamente, antes de su despertar sionista, Herzl seguramente entendiera la nostalgia por la Tierra de Israel en su dimensión más mítica; una añoranza romántica, pero en ningún caso realista o considerable. El judío germano, una vez más, se encuentra en esta particular Zwischenposition: parte intrínseca y a la vez exógena de la propia sociedad a la que pertenece. Antes de su magnum opus, Der Judenstaat, publicado en Viena en 1896, Herzl jamás habría considerado la posibilidad de constituir un movimiento político que apelara a acabar con el antisemitismo y la llamada Judenfrage. De hecho, como Hertzberg también indica: “Herzl’s pre-Zionist writings were marked by a tone of brittle irony, even by cynicism” (Hertzberg 1997, 201). Varias experiencias personales desencadenarían en Herzl la voluntad de constituir un movimiento político organizado basado en la comprensión de los judíos como una nación en exilio; todas estas experiencias pivotaban alrededor de la experiencia con el antisemitismo. El caso Dreyfus en Francia (1894), así como los pogromos que tuvieron lugar en el Imperio Ruso durante las dos últimas décadas del siglo XIX después del asesinato del Alejandro II forzarían a los judíos a huir de sus países de acogida. Si consideramos a Herzl el prototipo del judío germano casi asimilado, 150 extraño podría parecer que su despertar nacional no hubiese encontrado un lugar en la articulación de las diversas narrativas nacionales que durante este periodo estaban siento escritas a lo largo de Europa, también en Hungría de la mano de Lajos Kossuth. Herzl, sin embargo, no se uniría al despertar nacionalista de su país de nacimiento. Fue después de encontrarse cara a cara con el antisemitismo y empatizar con judíos de otras partes de Europa cuando Herzl no encontraría ninguna otra alternativa más que la de liderar un movimiento nacional revolucionario: el sionismo. Previo a su despertar nacionalista, la asimilación siempre se había antojado para Herzl la solución a la denominada cuestión judía. El nacionalismo judío entra en juego cuando Herzl concluye con la idea de que la asimilación es imposible: “Antisemitismus […] kann nicht behoben werden, solange seine Gründe nicht behoben sind. Sind diese aber behebbar?” (Herzl 1896, 18) Es la interiorización del tal imposibilidad lo que significó para Herzl el desarrollo de un auto-reconocimiento esencial en la judeidad y, de ahí, una aspiración nacional. “Wir sind ein Volk – der Feind macht uns ohne unseren Willen dazu, wie das immer in der Geschichte so war. In der Bedrängnis stehen wir zusammen, und da entdecken wir plötzlich unsere Kraft. Ja, wir haben die Kraft, einen Staat, und zwar einen Musterstaat zu bilden. Wir haben alle menschlichen und sachlichen Mittel, die dazu nötig sind” (Herzl 1896, 20). Consideramos que entender el intento de búsqueda de lugares alternativos a Palestina para la creación de un estado judío como una falta de apreciación de la tierra histórica de los judíos es un error. Las propias descripciones que Herzl hace de la Tierra de Israel en Der Judenstaat dejan entrever este carácter nostálgico que operaba hasta en el más secular de los judíos de la época. La consideración de otros lugares alternativos ha de entenderse más como un esfuerzo estratégico de encontrar una solución a la cuestión judía más que una desconsideración de la Tierra de Israel: “Palästina ist unsere unvergeßliche historische Heimat. Dieser Name allein wäre ein gewaltig ergreifender Sammelruf für unser Volk” (Herzl 1896, 22). La toma en consideración de la persona de Theodor Herzl es de crucial importancia en el contexto del estudio de Saul Friedländer y Ruth Klüger. En muchos 151 aspectos, estos autores entran dentro de este perfil de judío germano casi asimilado y no observante de la Europa moderna que despierta a su judeidad cuando se enfrenta cara a cara contra el antisemitismo. En muchos casos, las lecturas que se hacen de estos autores no observantes tienden a ignorar la matriz de referencias religiosas/culturales que operan en sus escritos. Consideramos que, en general, estas referencias religiosas/culturales, aun cuando no operen en un plano consciente en momentos de más tranquilidad social a lo largo de la historia de la judeidad europea, se mantienen –en muchos casos– latentes. Varios ejemplos de autores de esta época muestran la rápida adhesión a las ideas sionistas de este perfil de judío europeo que, de manera defensiva y buscando raíces sólidas, abrazan la judeidad en su representación más autoafirmativa. Dos aspectos, por tanto, han de ser extraídos de la particular experiencia de Herzl con el antisemitismo: las referencias judías interiorizadas a través del texto hebreo y el ritual judío, aunque adormentadas durante ciertos momentos de la vida del judío germano de la época, tornan aparentes a la hora de encontrar situaciones extremas de antisemitismo. En el contexto del estudio de la obra autobiográfica de Saul Friedländer y Ruth Klüger, esta situación extrema es la de la Shoá. Por tanto, desconsiderar las referencias religiosas/culturales interiorizadas en el judío secular o casi asimilado revierte en un fracaso a la hora de alcanzar una visión amplia de la experiencia judía moderna y –por extensión– a la hora de alcanzar un conocimiento más amplio de la importancia del sionismo en la vida de este perfil de autor que hemos querido tratar en esta investigación. Herzl arguyó que los antisemitas hicieron al judío tomar consciencia nacional. Sartre llevaría la reflexión al siguiente nivel y argumentaría, a través de una aproximación fenomenológica, que “le Juif est un homme que les autres hommes tiennent pour Juif… c’est l’antisémite qui fait le Juif” (Sartre 1985, 74–75). 3.3. Autonomía y masculinidad Con el fin de remodelar el mapa europeo y construir las naciones modernas de Europa, el crecimiento de los imperativos de masculinidad en la época desde finales del siglo XIX a la primera mitad del siglo XX constituyó una constante. Durante este tiempo, 152 Europa experimentó una oleada de nacionalismo que establecería las bases de nuestra aproximación moderna del estado-nación. Esta nueva manera, necesariamente belicosa, de entender los sentimientos de ciudadanía y la hermandad nacional requería reforzar las adscripciones de género masculinas que, aunque siempre, de alguna forma, formaron parte de los ideales masculinos del guerrero o el gobernante, eran necesarios para llevar a cabo la importante tarea de remodelar las fronteras de la Europa moderna. Así, una vez más en la historia, los imperativos de masculinidad como los actos heroicos, el coraje y el sacrificio fueron revividos para construir los nuevos Estados nación. No obstante, el fin de siglo no es únicamente el periodo del nacionalismo. A su vez, discursos que ondeaban la bandera de la regeneración encontraron un lugar en este punto de la historia europea. Es a partir de este momento cuando comienza lo que muchos autores han denominado una nueva manera de aproximarse a la judeidad: una nueva aproximación que consistiría en reformular la masculinidad judía, remodelar el cuerpo judío y, por tanto, también su mente. Habría nacido, así, el “nuevo judío” (Boyarin 1997). Como producto del fin de siglo, el nacionalismo judío, por tanto, no sería ajeno a las filosofías de su época. No debe pues parecernos extraño que filósofos de la auto-creación y la automejora, “los escritores de la autonomía” como Rorty los denomina (1989), fueran indispensables a la hora de desarrollar la filosofía y la semántica que, en última instancia, potencializaría al hombre judío. De todos estos “autores de la autonomía”, Nietzsche se erige como una de las influencias más cardinales de la potencialización sionista. Podría parecer que el uso de una filosofía como la de Nietzsche en el contexto de un creciente nacionalismo judío fuese ya en sí una peculiaridad. No obstante, como podemos ver en gran cantidad de movimientos post-nietzscheanos, la elástica filosofía de Nietzsche y su esteticismo casa bien con ciertas iniciativas de corte más colectivista. También, dada la cuestionada reputación de Nietzsche con respecto a su relación con los judíos, podría parecer que la conexión entre el movimiento nacionalista judío y Nietzsche fuera impensable. Ciertamente, la filosofía de Nietzsche y ciertos conceptos como el Übermensch o la Sklavenmoral encontraron buena recepción en ideólogos del nazismo. No obstante, en el contexto del sionismo, como ya vimos a la hora de tratar a Moritz Goldstein, gran 153 cantidad de conceptos son recurrentemente usados por pensadores y autores para los cuales el nacionalismo judío era nada más que una extensión lógica de una necesidad de autoafirmación. Esta nueva comunidad nacionalista judía, al estar estructurada dentro del paradigma ideológico de la Europa del fin de siglo, ha de ser necesariamente comprendida como una conjunción de las ideologías que conformaban el Zeitgeist. Los autores judíos seculares que en esa época deciden abrazar su judeidad y representarla de manera autoafirmativa, encontraron en la semántica nietzscheana la manera de articular una voluntad de vida. La toma en consideración de este fenómeno nos ayudará de manera crucial a la hora de entender el cambio cognitivo del judío europeo que otros autores han denominado como “el nuevo judío”: “There is the Wille zur Macht, the state, the army, the frontiers. We have been in exile; now we are to be to encourage feelings of pride, honor, glory that are part of the paraphernalia of the ordinary nationalistic patriotism” (Magnes en Hertzberg 1997, 447). No obstante, esta nueva masculinidad no tenía exclusivamente una finalidad de construcción nacional. Como Boyarin indica, uno de los lugares comunes del antisemitismo históricamente ha sido el de considerar al judío como débil, afeminado e hipersexualizado; algo que Boyarin rastrea hasta el siglo XIII. De este modo, el nacimiento del movimiento nacionalista judío habría que comprenderse como parte constitutiva de toda una rearticulación de tipo físico y psíquico del judío diaspórico. Este cambio crucial en la historia de la judeidad yace en la base de las diferentes representaciones de judeidad que tratamos en el capítulo dos. En este capítulo, no obstante, queremos ahondar en la manera autoafirmativa en la que la judeidad viene a ser representada tanto por Ruth Klüger como por Saul Friedländer. El imperativo de masculinidad que el movimiento sionista buscaba traer a la vida judía no solo afectaba naturalmente a los hombres. Las cuestiones que podrían surgir, especialmente con la finalidad de leer los trabajos autobiográficos de Ruth Klüger, estarían relacionadas con el rol de la mujer en este proyecto que trascendía, como hemos dicho, el plano político. Es decir: ¿cuál era el papel de la mujer en esta iniciativa que sacralizaba el músculo, la valentía y el honor? Como Biale indica: “physical strength, youth, nature, and secularism were the constellation of Zionist symbols set against the 256 dementsprechend den orientalischen Charakter der zionistischen Jüdischkeit verinnerlichte, der von Arendt vielleicht zum Teil abgelehnt wurde. Dies ist bezeichnend für abweichende Konzeptualisierungen und Inszenierungen von Jüdischkeit, die immer noch schwer in Einklang zu bringen sind. Denn wenn Scholem den jüdischen Geistesmensch, der sich bedingungslos zum Zionismus verpflichtete, symbolisiert, symbolisiert Arendt das ambivalente Verhältnis des Geistesmenschen, der beabsichtigt, jüdische Dialektiken zu synthetisieren. Denn obwohl Arendt den Assimilationismus bekämpfte, bekämpfte sie auch viele Arten von jüdischem Essenzialismus und wenn auch die Zurückweisung des Assimilationismus einer bestimmten Anerkennung des orientalischen Charakters des Judentums entspricht, begrenzt der Eurozentrismus Arendts ihr eigenes jüdisches Selbstverständnis außerhalb Europas: weder Zionismus noch Assimilationismus; weder jüdischer Nationalismus noch Antisemitismus; weder der Nationalstaat noch eine schwache und aufgelöste globale Identität. Im 21. Jahrhundert schließen sich viele jüdische antizionistische Geistesmenschen politischer Kampagnen wie der BDS an. Jedoch lehnen sie die Idee ab, dass die BDS-Kampagne antisemitisch ist und deshalb den selbsthassenden Aspekt, der damit normalerweise verbunden ist. Wenn Gershom Scholem und Hannah Arendt die Spannung zwischen antagonistischen intellektuellen Positionen bezüglich Jüdischkeit damals aufzeigten, stellen Autoren wie Noam Chomsky, Judith Butler oder Norman Finkelstein das geistige Erbe des diasporistischen internationalistischen und antizionistischen jüdischen Geistesmensch heutzutage dar; Autoren, die die Gründung eines binationalen Staates in Palästina fördern und infolgedessen das Ende des jüdischen Staates. Ruth Klüger und Saul Friedländer nehmen eine einzigartige Rolle in dieser ständigen Spannung der jüdischen Welt ein; eine Rolle, die einer bestimmten Inszenierung der Jüdischkeit entspricht. Denn obwohl sie zum Teil die ethischen Dilemmas, die von dem israelisch-palästinensischen Konflikt abstammen, teilen, fördern weder Friedländer noch Klüger anti-israelische Kampagnen oder die Auflösung des jüdischen Staates. Weder Klüger noch Friedländer weisen die Daseinsberechtigung 257 Israels zurück oder verstehen Israel als einen ontologischen Fehler. Trotzdem synthetisieren beide Autoren viele jüdische Dialektiken: weder assimilationistisch noch nationalistisch; weder komplett zionistisch noch antizionistisch; weder komplett diasporistisch noch israelzentrisch; weder „nichtjüdische Juden“ noch „jüdische Juden“; weder selbsthassende Juden noch komplett selbstbejahende Juden. Der Diasporismus, nicht wie eine politische Haltung, sondern wie ein post-Shoah kognitivischer Zustand, beschreibt den Abschluss der autobiographischen Projekte beider Autoren. Ein Gefühl des Exils, der Ambivalenz, des Verlustes zieht die Innenschau der Psyche des Überlebenden nach der Shoah mit sich. Der Zionismus ist entweder nie materialisiert (wie im Fall Klügers) oder nicht die vollendete selbstbejahende jüdische Bewegung (wie im Fall Friedländers). Das Resultat sind mehrere, triklinische, zersplitterte Identitäten, noch keine endgültige Wesenseinheit. Autoren wie Klüger und Friedländer veranschaulichen wie die Verhandlung zwischen der Zentrifugalkraft und der Zentripetalkraft, die auf die jüdische Identität wirken, ein Lebenszeitprojekt sein kann. Und wenn eine Tendenz zur Andersheit, zur Diaspora, überwiegt, das heißt, wenn eine Tendenz dazu, einer und keiner Gesellschaft gleichzeitig zu gehören, als Modus Vivendi festgestellt wird, könnten wir das als das Zeugnis des selbsthassenden modernen Zustands ansehen? Friedländer und Klüger bieten den Lesern eine andere Nuance der Jüdischkeit, eine bestimmte post-Shoah Facette der Jüdischkeit. Sie erinnern uns daran, dass eine manichäische Sicht nie zu einem holistischen Verständnis des Selbst kommen kann. Beide Autoren stellen eine Überlebensgeschichte dar, eine Geschichte voller Ambivalenzen, aber auch eine Geschichte, wo die Jüdischkeit eine zentrale Stellung einnimmt: eine essentielle Andersheit, aber dennoch eine Essenz und letztendlich auch nur das. In dem dritten Kapitel dieser Dissertation wurde das Thema Selbstbejahung behandelt. Im Rahmen der Shoah verstehen wir die jüdische Nationalbewegung als die Kristallisation der jüdischen Selbstbejahung und deswegen grenzten wir das Studienobjekt durch eine historisch-semantische Analyse insbesondere ab. Dies stellte sich als entscheidend heraus, da die Diskussion zu diesem Thema innerhalb der akademischen Welt spezielle Schwierigkeiten mit sich bringt. In der Debatte um die 258 jüdische Nationalbewegung konnte die Benutzung antisemitischer Rhetorik häufig vorgefunden werden und es wurde deswegen versucht, eine aseptische Methode zu entwickeln, um das Thema Zionismus in dieser Dissertation zu behandeln. Die Ideen des politischen Zionismus im Rahmen des Werks vieler Shoah-Überlebender entsprechen einem Willen zum Leben und zur Selbstüberwindung: der einzige selbstbejahende Weg, sich der Jüdischkeit während und nach der Shoah zu nähern. Die jüdische Nationalbewegung spielt die Rolle eines psychologischen Rettungsboots im autobiographischen Werk vieler Überlebender und folglich wurde dieses umstrittene Thema in dieser Dissertation behandelt. Die jüdische Nationalbewegung oder der Zionismus ist synchronisch und diachronisch eine vielfältige Bewegung mit einem gemeinsamen Aspekt: die Beziehung zum historischen jüdischen Gebiet. Die Sehnsucht nach Zion ist eine Konstante, die wir in unterschiedlichen Autoren der Zeit des frühen Zionismus bemerken können: fromm oder nicht praktizierend, sozialistisch oder liberal; wie Allan Derschowitz anmerkt: die Sehnsucht nach Zion überwindet Theologie (2003, 17). Der Schmerz der verlorenen Heimat ist ein zentraler Aspekt des jüdischen Exils, aber auch des psychologischen Bewusstseins der Diaspora. Diese Sehnsucht, die durch viele textuelle und rituelle Verweise verinnerlicht wird, wird letztlich nicht eine Sehnsucht nach einem bestimmten Ort. Insbesondere im Werk Klügers bemerken wir eine Sehnsucht nach Utopie. Das Bild Herzls, der Vater des politischen Zionismus, wurde das Gesicht der zionistischen Leitfigur während der Zeit des frühen Zionismus, sogar ein „Held“ wie Klüger anmerkt. Wir haben die Figur Herzls als das wesentliche Beispiel des säkularen und assimilierten Juden, der ein Zionist wird. Dadurch konnte argumentiert werden, dass säkularistische Ansätze die Kraft der agierenden religiösen/kulturellen Verweise verringern und sie deswegen keine ganzheitliche Sicht der jüdischen ästhetischen Formation erreichen. Im Fall Herzls – wie im Werk Friedländers und Klügers – steht der Antisemitismus für den Auslöser der jüdischen Selbstbejahung, eine jüdische Selbstbejahung, die Klüger „jüdisch[keit] in Abwehr“ nennt; eine Abwehrhaltung, die in der Zeit zwischen der Dreyfus-Affäre und der Shoah die politische und intellektuelle Position vieler fast assimilierten Juden darstellt. 259 Die Vorstellung des „neuen Juden“, des Muskeljuden, ist entscheidend, um die Entwicklung einer selbstbejahenden Abwehrhaltung, die Friedländer und Klüger während und nach der Shoah in ihrem Werk veranschaulichen, bemerken zu können. Diese Idee des neuen Juden bezeichnete die Grundlade des zionistischen Ideals. Die Artikulation dieses neuen Juden wurde von der Philosophie der Selbstüberwindung Nietzsches stark beeinflusst und die Benutzung nietzscheanischer Konzepte kann in vielen säkularen Autoren des frühen Zionismus gesehen werden. Wir sind der Auffassung, dass die widersprüchlichen Ansichten Nietzsches zum Judentum, obwohl sie als allosemitisch betrachtet werden können, eine geteilte Sorge mit der frühen zionistischen Autoren bezeichnen, da diese frühen zionistischen Autoren mit den „alten Juden“ brechen mussten, um ihn zu überwinden und den neuen Juden aufzubauen. Die Idee des neuen Juden zu verstehen heißt, den Wandel der Ideen beider Autoren bezüglich Jüdischkeit in ihren frühen autobiographischen Werken zu bemerken, und im Fall Friedländers auch während der Entwicklung des israelisch-palästinischen Konflikts. Die Verinnerlichung des zionistischen Grundpostulats, dass die richtige Heimat eines Juden im Nahen Osten, in Eretz Israel, läge, stellt als Verinnerlichung ein Gefühl des Exogenismus dar, das von außen angeregt aber auch intern bekräftigt wurde. Dies ergab sich aus einem Zurückweisungsbewusstsein, aus einer Andersheit, die einfach bekräftigt werden konnte, und aus der Verinnerlichung eines orientalischen Charakters; ein Charakter, der die Assimilationisten und die Väter der Reformbewegung verfolgte. Dieser orientalische Charakter, der letztlich von allen Zweigen des Zionismus verinnerlicht wurde, etablierte den europäischen Juden jenseits der Grenzen europäischer Kultur und Geographie. Diese Tatsache, die die ontologische Konfiguration des Judentums prägt, wurde zu unterschiedlichen Zeiten in der Geschichte trotzdem in Frage gestellt. Nach der Verinnerlichung des exogenen Charakters der Jüdischkeit, der Zurückweisung der jüdischen Andersheit, die wir den orientalischen Trieb nennen, würde die jüdische Performativität umgestaltet. Diese performative Umgestaltung wurde maßgebend, um junge Zionisten nach der Shoah zu 260 stärken. Die Idee des „Nie wieder“ wurde zur Grundlehre zionistischer Jugendbewegungen überall in Europa; daher wurde eine Abwehrhaltung gefördert. Die Begegnung Klügers mit dem Zionismus wurde stark von ihrer Erfahrung in verschiedenen Konzentrationslagern geprägt: Theresienstadt, Christianstadt und Auschwitz. Im Rahmen der Shoah wurde der Zionismus von Klüger als die einzige selbstbejahende Antwort auf den Antisemitismus verstanden. Der Lebenswille Klügers wurde in diesem Zusammenhang durch die Rhetorik und die nationalen Bestrebungen des politischen Zionismus artikuliert. In diesem Sinn haben die KZs in der Erinnerung Klügers einen ambivalenten Charakter: einerseits eine Art von Eutopos, ein „guter Ort“, wo die Selbstbejahung und das politische Bewusstsein entfaltet wurden, ein Ort der intellektuellen Anregung, für die Verinnerlichung einer gemeinsamen nationalen Sache, der Ort für die Synthese zwischen persönlicher Autonomie und kollektiver Justiz. Anderseits bleibt Theresienstadt in der Erinnerung Klügers immer auch das Ghetto, eine weitere nazistische Institution, wo Menschen verhungerten oder in ständiger Angst lebten. Einige Jahrzehnte später kommt Klüger nach Theresienstadt zurück und die Erfahrung wird von ihr als eine „bittere Euphorie“ beschrieben; ein Oxymoron anstelle eines Widerspruchs, und damit vielleicht die Synthese, die normalisierte Ambivalenz des Lebens nach der Shoah. Im Fall Klügers symbolisiert Israel einen psychologischen Eckpfeiler; der Ort (und die Idee), der bewusst oder unbewusst, in einer ermittelten Distanz bleibt. So muss Israel immer idealisiert werden, in Anbetracht der Tatsache, dass Israel eine fundamentale Rolle als psychologischer und metaphysischer Anker bei der Entwicklung die Selbstbejahung Klügers spielte. Israel wird immer von Klüger als der Ort betrachtet, der eine reale Heimat sein könnte. Israel konnte aber keine Entmystifizierung durchmachen; der Wandel vom metaphysischen Eretz Yisrael zum physischen und politischen Staat Israel ist etwas, das Klüger nie erduldet; und so bleibt Israel immer im Konjunktiv. Andererseits folgt Friedländer einem antagonistischen Pfad. Nach der Alija wird Friedländer Teil der neuen israelischen Gesellschaft; dadurch wird das metaphysische 261 Eretz Israel zum physischen Land – der Staat Israel – mit seinen Besonderheiten und immer kritisierbar. Die Auswanderung nach Amerika fügt Klüger in die amerikanische post-Shoah Gesellschaft ein. Die Beziehung Klügers mit dem Zionismus ist von den Einstellungen der jüdisch-amerikanischen Diaspora während der fünfziger und sechziger Jahre und dem Anfang der Beziehung zwischen den Vereinigten Staaten und Israel stark beeinflusst. Im Werk Klügers wird die politische Dimension Israels kaum diskutiert. Wenn diese Dimension aber behandelt wird, herrscht die ontologische Verteidigung des jüdischen Staates. Das autobiographische Werk Friedländers in dem ersten Schritt seiner Beziehung mit dem Zionismus (von der Shoah bis zu den siebziger Jahren) beweist die Geburt eines Zionisten. Wie im Falle Klügers wurde die Jüdischkeit Friedländers durch die zionistische Rhetorik und ihre Ideen bzw. durch Selbstbejahung, Abwehrhaltung und Nationalismus artikuliert. Im ersten autobiographischen Werk Friedländers bemerken wir eine Rhetorik der Konversion, die aus den unterschiedlichen Elementen der Konversionsrhetorik, die in dem fünften Kapitel dieser Dissertation besprochen wurde, schöpft. Die Rolle der Gemeinschaft ist entscheidend bei der zionistischen Konversion Friedländers. Das Gefühl der Jüdischkeit entstammt einem kollektiven Gefühl der Katastrophe; seine defensive Jüdischkeit beginnt allerdings durch den Kontakt mit einer einladenden zionistischen Gemeinschaft, deren kollektive Kampf Juden zusammenschloss. Im Gegensatz zu protestantischen Autobiographen, die einen Individualitäts- und Identitätsverlust beim Eintreten in eine religiöse Gemeinschaft fürchten, zögert Friedländer nicht und entscheidet sich, sich in einem gemeinsamen Ziel „aufzulösen“, hinein in die kollektive und kollektivistische Bewegung des Zionismus, das heißt, in eine einladende und totalisierende zionistische Gemeinschaft, wo Andersheit kein Gefühl des Exogenismus zur Folge hatte, sondern ein Gefühl der Teilnahme einer neuen Essenz. Diese Konversion Friedländers ergibt sich aus dem von Friedländer betrachteten logischen Denken; eine Logik, die durch die Grundsätze der jüdischen Nationalbewegung herauskristallisiert wird. Dadurch stellt Friedländer seine Alija als eine entmystifizierte Schlussfolgerung dar und versucht so, aus dem Pathos des 262 Zionismus zu entkommen. Insofern ähnelt die Konversion Friedländers der Konversion von Autoren wie Stuart Mill wegen ihrer intellektuellen Offenbarung und dem politischen Charakter. Ebenso wie Mill, der im Utilitarismus ein berechtigtes Ethos fand, findet Friedländer im Zionismus eine logische und gerechte politische Lösung der Judenverfolgung. Die „Dekonversion“ Friedländers ergibt sich stattdessen aus ethischen Gründen, aus dem Versagen des zionistischen Ethos, aus einer Zusammenlebensethik, die bei Friedländer nach der post-1967 zionistischen Logik nicht mehr vertretbar ist. Die Zurückweisung Friedländers der neuen zionistischen Logik von Expansionismus und seiner religiösen Komponente führen zu einer Distanzierung von der zionistischen Bewegung. Diese „Dekonversion“ fällt nicht in die Kategorie des Antizionismus: die Gründung des jüdischen Staates wird bei Friedländer noch als eine bewundernswerte Leistung betrachtet und seine emotionalen Bindungen sind nicht gemindert. Trotzdem stehen die Offenbarungsmomente in Quand vient le souvenir im Gegensatz zu der tragischen Lösung in Where Memory Leads: die ersten Begegnungen mit den zionistischen Jugendgruppen, wo die jüdisch-zionistische ästhetische Formation gebaut wurde, sind durch starke Meinungsverschiedenheiten mit der etablierten zionistischen Tendenz nach dem Sechstagekrieg und den konservativeren und religiösen Zweigen des Zionismus ersetzt worden. Die Forderung nach sozialem Ungehorsam und die Teilnahme an den von Shalom Achsav (Frieden jetzt) organisierten Protesten symbolisieren den „Gegenoffenbarungsmoment“ vierzig Jahre nach der Alija. Die begeisterte Rhetorik der Konversion wird eine Rhetorik der „Dekonversion“; die selbstbejahenden Taten des neuen Konvertiten werden zum reaktiven Handeln des Menschen in Richtung einer ideologischen Wende. Dennoch wäre es ein Fehler, die Dekonversion Friedländers nur als die Folge der zionistischen Tendenz nach dem Sechstagekrieg zu verstehen. Die jüdische Nationalbewegung, das wichtigste Vorhaben im Leben Friedländers bricht zusammen und die Dekonversion Friedländers bringt ihn zu seinem vorherigen Zustand zurück. Der Zionismus, der Versuch Friedländers, eine Essenz nach der Shoah zu erhalten, bröckelt. Daher muss seine Dekonversion als eine Rückkehr zu einem diasporischen Zustand verstanden werden; eine Rückkehr zu einem 263 immer gefürchteten aber vielleicht auch gewünschten Ort (vielleicht einem Nicht-Ort), der Ort des diasporistischen Daseins, das sich nach Exil sehnt. In den letzten Kapiteln dieser Dissertation wurde die Idee in Frage gestellt, ob die Beschäftigung mit dem Thema Religion in gegenwärtiger Literatur- und Kulturkritik einem Atavismus entspräche. Wir verstehen, dass eine bewusste Missachtung der Religion oder der religiösen Phänomene in einer bestimmten Ideologie verwurzelt ist; in einer säkularistischen Ideologie, die religiöse Phänomene wegen ihres irrationalen Charakters ignoriert. Das Axiom der Irrationalität der Religion wurde nicht in Frage gestellt, nämlich die Irrationalität der Religion, sondern die Ignorierung religiöser Phänomene aufgrund ihrer Irrationalität. Das hat den methodischen Ansatz unseres Untersuchungsgegenstands aber nicht beeinflusst, das heißt, wir sind nicht ins theologische Feld eingetreten; sondern bei einem kulturwissenschaftlichen Ansatz geblieben. Wir verdeutlichten die Machtdynamiken der kulturellen/religiösen Phänomene und stellten sie in Frage. Wir warfen während dieser Dissertation Fragen in Bezug auf Ethnizität, Gender oder Identität auf. Zusätzlich stellte das Thema Religion einen der zentralen Eckpfeiler dieser Dissertation dar. In Anknüpfung an die analytische Psychologie Jungs verstanden wir den religiösen Instinkt des Menschen als einen grundlegenden Aspekt der menschlichen Erfahrung. Dadurch betrachteten wir die Religion wie Jung als Behälter unzähliger Symbole des Geistes, der sogenannten Archetypen. Nach Jung kann dieser religiöse Instinkt dennoch säkularisiert werden und so eine bestimmte Art von „säkularisierter Heiligkeit“ darstellen, wenn wir die Verinnerlichung eines Systems von säkularisierten totalisierten Axiomen als die säkulare Entwicklung eines Systems ursprünglicher religiöser Axiome verstehen. Diese Idee diente während der Untersuchung als Grundaxiom des Verständnisses der menschlichen Psyche. Die Gattung der Autobiographie war das ausgewählte Medium, durch welches religiöse Phänomene und ihr säkularisierter Ersatz analysiert worden sind. Von der spirituellen Autobiographie Augustinus bis zur zeitgenössischen Autobiographie wurden die Momente in der Geschichte der Autobiographie, in denen ein besonderer 264 Beitrag geleistet worden ist, behandelt. Diese Beiträge haben unser Verständnis der religiösen Erfahrung geprägt, bearbeitet und umgewandelt; eine religiöse Erfahrung, die im Laufe der Geschichte sehr präsent in der Gattung der Autobiographie ist. Es wurde die Spannung zwischen der Gesellschaft und dem Individuum diskutiert; eine Spannung, die eine anthropologische Konstante zu sein scheint, eine immer komplizierte Verhandlung, die zu keinem Entschluss kommt; ein konstanter und scheinbar dialektischer Vorgang, in dem die identitäre Herauskristallisierung schnell in Frage gestellt wird. Die Gemeinschaft hat einen vielgestaltigen Charakter; einerseits gibt die Gemeinschaft dem Ich, die Möglichkeit sich zu verstehen, das heißt, das Ich braucht immer die Gemeinschaft. Gleichzeitig droht die Gemeinschaft dem Ich mit seiner Auflösung und spiegelt daher den widersprüchlichen Charakter dieser Beziehung wider. Durch die Analyse Augustinus´, Bunyans, Rousseaus und Mills legten wir das Kontinuum zwischen der traditionell verstandenen religiösen Erfahrung und ihrer säkularisierten Auffassung dar. Wir wählten diese Autoren für ihren Beitrag zur Entwicklung der Konversionsrhetorik aus: Augustinus als der Vater introspektiven Denkens, aus welchem alle Formen der Autobiographie abstammen. Bunyan etablierten wir als protestantischen Vertreter der Autobiographie. Bunyan betont die Spannung zwischen dem Individuum und der Gemeinschaft, die das Selbstverständnis Bunyans stark bedingt. Rousseau verdient besondere Aufmerksamkeit wegen seiner Rolle als Säkularisierter der Konversionsrhetorik, die bis dahin mit der traditionell verstandenen religiösen Erfahrung stark verbunden war. Rousseau steht zu einem Modell, das er gleichzeitig unterwandert; die Natur wird die moderne Version einer konzipierten Gottheit. Die Beziehung zwischen Rousseau und der Gemeinschaft ist auch besonders problematisch; sie entspricht der vielgestaltigen Dimension der Gemeinschaft. Einerseits zwingt der irreführende und enttäuschende Charakter der Gemeinschaft Rousseau zur Selbstentdeckung, jedoch ist es auch die Beteiligung an der Gemeinschaft, die den Fortschritt des Ichs ermöglicht. Was wir als den wichtigsten Beitrag Rousseaus verstehen können, ist das Verständnis des Ichs als selbstwidersprüchlich; ein Zwist, der nicht als dichotomisch verstanden werden soll, sondern als oxymoronisch und Teil eines 265 dialektischen Prozesses. Mill bringt den letzten Beitrag, den wir diskutieren wollen, nämlich die Intellektualisierung der Konversionsrhetorik. Weder Gott noch die vergöttlichte Natur sind relevant für Mill. Im Gegenzug führt Mill die Idee ein, dass sich das Ich in eine bessere Version von sich selbst mittels eines logischen Denkens umwandeln kann; ein logisches Denken, das das Ich mit einem ähnlichen System von totalisierenden Axiomen versorgen kann; ein säkularisiertes System von Axiomen, das dem Ich einen Sinn und einen Zweck gibt. Die Tendenzen zeitgenössischer feministischer Kritik stellen mehrere Herausforderungen für das weibliche Selbstverständnis in der Autobiographie und der Konversionserfahrung dar aufgrund der problematischen Beziehung zwischen der feministischen Kritik und dem Kanon im Allgemeinen. Themen wie Autobiographie und Religion – die natürlich als androzentrisch unter der feministischen Linse betrachtet werden – stellen mehrere Schwierigkeiten für die feministische Autorinnen wie Ruth Klüger dar, die sich entscheidet, einen Prozess der Selbstwahrnehmung durchzuführen, wo eine klare religiöse Neugier illustriert wird. Die Verinnerlichung einer vom Kanon marginalisierten Alterität und die Folgen solcher müssen immer berücksichtigt werden, wenn wir feministische Autorinnen diskutieren. Die Annahme dieser Andersheit beeinflusst stark die Definition des weiblichen Ichs und die Dynamik, die mit dem religiösen Text und den religiösen Hierarchien etabliert wird. Wie schon erläutert wurde, ist das Verständnis Jungs bezüglich der Psychologie der Religion ein Leitprinzip in dieser Dissertation gewesen. Damit wurde die Gott-ist- tot-Theologie in Frage gestellt; nicht durch die Verneinung des säkularisierten Prozesses, der nach der Aufklärung folgte, sondern durch den Hinweis, dass solcher Anspruch die säkularisierten Umsetzungen des religiösen Instinkts einerseits übersieht. Andererseits sind wir auch der Auffassung, dass dieser Anspruch den religiösen Aufschwung in der Neuzeit ignoriert; Religionen, die neue Medien zur Ausweitung religiöser Ideen nutzen. Das Verständnis der Religion, das wir in dieser Dissertation anwendeten, beruht auf neueren Studien auf den Gebieten der Religionsphilosophie, Ethnologie und Anthropologie. Dieser Ansatz fördert ein Verständnis der Religion als Kultur, Kultur als Medien und die Triade Religion-Kultur-Medien als Bedeutung und CONCLUSIONES 274 CONCLUSIONES En los dos primeros capítulos de esta tesis, hemos analizado las diferentes articulaciones de la judeidad moderna, dado que los dos autores principales tratados en este estudio coinciden en que la identidad judía se encuentra en la base de su autocomprensión. Es debido a esto por lo que hemos querido desarrollar una “lectura judía” a lo largo de todo este trabajo. Afrontar las cuestiones relativas a la autocomprensión y la identidad, trasciende, no obstante, la mera categorización que el propio autor se autoimponga. La cristalización de una identidad determinada, aunque esta resulte triclínica, tiene un claro eco en las decisiones vitales y las preferencias políticas de un sujeto. Ésta, además, predetermina toda una serie de actitudes para afrontar los fenómenos del mundo. En este sentido, hemos decidido entender el significante casi flotante de la identidad como un prisma modelador, como un lugar auto-reconocido desde el cual desarrollar una cosmovisión. La llamada simbiosis germano-judía ha sido tratada con el fin de construir el cuadro general desde el cual comenzar un análisis de la relación de Ruth Klüger y Saul Friedländer con Alemania y la germanidad después de la Shoá. La simbiosis germanojudía –o la conversación germano-judía– comenzada por Mendelssohn en su intento por reconciliar el cristianismo y el judaísmo en el contexto de la Ilustración es, después de la Shoá, considerada una mera ilusión hasta cierto punto. No obstante, Alemania y la cultura alemana juegan un papel central a la hora de entender las dinámicas en las que estos autores se ven inmiscuidos. Como ambos autores ponen de manifiesto, Alemania y la germanidad son, simultáneamente, consideradas algo familiar y algo peligroso: un paradigma cultural reconocido a la vez que un paradigma cultural excluyente. Alemania permanece en el recuerdo de Klüger y Friedländer como algo atractivo a la par que repulsivo; produciendo así un extraño magnetismo y un aborrecimiento visceral en la psique del autor germano-judío superviviente de la Shoá que autores como Klüger y Friedländer representan. Hemos entendido el camino académico de Ruth Klüger –el camino de la judía germanista post-Shoá– como un intento de diálogo germano-judío. En él encontramos 275 una búsqueda del lugar general del Otro en la literatura alemana, especialmente el lugar del Otro femenino y del Otro judío, pero también una puesta de manifiesto del carácter amalgamado de la judeidad y la germanidad. Klüger alaba la secularización del intelectual germano-judío y su inclusión en la vida intelectual de la Europa ilustrada en adelante, pero también rechaza la asimilación, es decir, el olvido de la otredad constitutiva de la judeidad y, quizás por eso, su falta de consideración del movimiento reformista dentro del judaísmo. Aun así, esta germanidad judía –esta judeidad germana– es una fuente de tensiones para el germanista judío después de la Shoá que no encuentra un equilibrio: una síntesis imposible entre la relación a veces aparentemente dialéctica y a veces dicotómica entre la judeidad y la germanidad en el contexto de la vida después de la Shoá. Friedländer entiende la judeidad germana del siglo XX como prueba irrefutable de la existencia de tal simbiosis. Sin embargo, la germanidad y la judeidad colisionan también en el camino académico y autobiográfico de Friedländer, especialmente a la hora de enfrentarse al revisionismo histórico relativo a la historia de la Shoá y la problemática reconstrucción del patriotismo alemán después de ella. El parcial involucramiento de Friedländer en la llamada Disputa de los historiadores y sus luchas académicas con Martin Broszat y Ernst Nolte (como las problemáticas relaciones de Klüger con Martin Walser y Herbert Lehnert) ponen de manifiesto los límites del diálogo germano-judío, pero también los dilemas que surgen de memorias antagónicas y de los intentos de reconstrucción de un carácter nacional alemán bajo la atenta mirada del Otro alemán por antonomasia: el superviviente judío. Friedländer y Klüger cuestionan y desafían en sus trabajos la búsqueda de un patriotismo alemán, es decir, el intento por reconstruir un movimiento nacionalista alemán después de Auschwitz. Ambos autores juegan el rol del observador académico: sin ser completamente endógenos, pero tampoco completamente exógenos. Estos supervivientes, estos académicos, nos recuerdan el potencial fracaso a la hora de reconstruir y reconciliar Esencias antagónicas cuando éstas comparten una historia, pero no una memoria común. Autores como Klüger o Friedländer no promueven una deconstrucción postestructuralista de las identidades humanas ad infinitum ni elogian 276 un postnacionalismo utópico e ingenuo. No obstante, ambos autores sugieren dónde habrían de establecerse los límites de posturas políticas y filosóficas altamente esencialistas y nacionalistas. El siempre controvertido tema del autodesprecio judío ha encontrado también su lugar en esta investigación; en primer lugar, por su relevancia como constante psicológica en la experiencia judía a lo largo de los siglos: el resultado de la interiorización del antisemitismo, como el psiquiatra de Harvard Kenneth Levin demuestra (2006). Nosotros sugerimos que las actitudes de autodesprecio denotan una particular canalización psicológica de una consciencia de otredad aplicable a la experiencia de cualquier Otro esencial en su intrincada relación con una Esencia excluyente. Muchos académicos, entre ellos Sander Gilman (1986), trazan paralelismos entre el discurso antisionista judío contemporáneo y el autodesprecio. En el contexto de esta investigación, temiendo que tales categorizaciones pudieran prevenirnos de un análisis profundo de la cuestión, hemos preferido hablar de actitudes autodespreciativas en vez de autodesprecio como estado estático; algo que solo hemos utilizado en la discusión del personaje ficticio de Danny. Danny ejemplifica un rechazo esencialista a –lo que él considera– actitudes religiosas de sumisión, la Diáspora y los estándares de masculinidad en ella. Danny representa el Muskeljude autodespreciativo (como Ari Ben Canaan representará el autoafirmativo). Trazando paralelismos entre el personaje ficticio de Danny y el personaje ficticio de Yudka (un sionista secular), hemos concluido con que las actitudes de autodesprecio con respecto a la Diáspora (y todo lo que la Diáspora representa) constituyen, por un lado, un objeto de rechazo común, el cual, no obstante, no ha de compartir necesariamente un fin común. Además, las críticas de Danny a la masculinidad judía recuerdan a las preocupaciones de los sionistas tempranos sobre el cuerpo del judío diaspórico. La finalidad de este análisis es la de concluir con la idea de que las actitudes de autodesprecio que podemos encontrar en el personaje de Danny pueden también ser encontradas en los escritos del sionismo temprano. De ahí, concluimos con que las actitudes de autodesprecio no necesariamente llevan a un estado estático de autodesprecio, pero las actitudes de autodesprecio que no constituyen una 277 voluntad de vida, de autosuperación y de autoafirmación acaban siendo autodestructivas. Hemos considerado el concepto del “judío no judío” de Deutscher crucial a la hora de entender la identidad judía contemporánea, así como el diasporismo y el antisionismo judío; pues el ateísmo de Deutscher lo hizo rechazar la religión judía y su internacionalismo lo hizo rechazar el nacionalismo judío. Su judeidad remanente está esencialmente constituida por una consciencia de otredad. El “judío no judío”, defiende Deutscher, es aquel capaz de moverse entre paradigmas, gracias a su constante posición intermedia, a su identidad líquida; de ahí su aspiración a una noción más universalista y abarcadora del ser humano. De acuerdo con Deutscher, esto constituye la característica primordial del intelectual judío de la Diáspora, lo que Deutscher atribuye a pensadores como Spinoza, Heine, Freud o Marx, entre otros. La adopción del nacionalismo judío es entendida por Deutscher como sintomático de la exposición al antisemitismo. Moritz Goldstein constituye otra de las posiciones que hemos analizado en este trabajo, ya que representa una posición complementaria a Friedländer y Klüger. Su concepto de “Halbheit” es la manera en la que Goldstein hace referencia a la problemática posición del judío casi asimilado de principios de siglo XX en Europa: atrapado entre la germanidad y la judeidad. Goldstein representa la autoafirmación judía frente al antisemitismo: un rechazo al autodesprecio y la asimilación. El Goldstein de “Deutschjüdischer Parnass“ y “Wir und Europa“ promueve la disimilación del judío de la sociedad alemana y su adhesión a los postulados sionistas. La vuelta a Sion es la manera en la que el judío, según Goldstein, puede convertirse en más que europeo, en “hipereuropeo”. No obstante, Goldstein también representa el fracaso de la aspiración sionista y el rechazo a la idea de hacer aliá al elegir finalmente la Diáspora americana. Goldstein personifica la quintaesencia de las ambivalencias del judío europeo durante la primera mitad del siglo XX: incapaz de llegar a una resolución de la tensión entre la pulsión oriental del sionismo y el trasfondo cultural secular europeo/alemán. La breve discusión de autores como Hannah Arendt y Gershom Scholem ha arrojado luz de manera considerable sobre la cuestión de cómo articular y representar la 278 judeidad después de la Shoá. El trasfondo filosófico de Arendt ha sido considerado por muchos como especialmente eurocéntrico, mientras que Scholem siempre reclamó la tradición judaica, interiorizando el carácter oriental que Arendt, hasta cierto punto, posiblemente rechazara. Esto es también sintomático de diferentes conceptualizaciones y representaciones de la judeidad, hasta hoy, difíciles de reconciliar. Si Scholem representa al intelectual judío que incondicionalmente se compromete con su judeidad, Arendt, por otro lado, ejemplifica la condición ambivalente del intelectual dispuesto a sintetizar dialécticas judías. Aunque Arendt se oponía fuertemente al asimilacionismo, también se oponía a diferentes formas de esencialismo judío, y mientras oponerse al asimilacionismo habría de conllevar un cierto reconocimiento del carácter oriental de la judeidad con la que los movimientos asimilacionistas pretendían acabar, el eurocentrismo de Arendt delimitaba fuertemente los límites de su comprensión de la judeidad fuera de Europa: ni sionismo ni asimilacionismo; ni nacionalismo judío ni antisemitismo; ni la idea de un estado-nación ni una identidad global líquida. En el siglo XXI, muchos intelectuales judíos antisionistas de la Diáspora abrazan movimientos como el BDS, negando su intrínseca naturaleza antisemita y, por tanto, el carácter autodespreciativo que se suele asociar a ellos, sobre todo bajo un prisma sionista. Si Gershom Scholem y Hannah Arendt representaban en su momento la tensión entre posiciones intelectuales antagonistas dentro de la judeidad, hoy en día autores como Noam Chomsky, Judith Butler o Norman Finkelstein, por nombrar alguno de los intelectuales públicos de este perfil más influyentes, son representantes del legado diasporístico e internacionalista de los judíos antisionistas; todos ellos apoyan la creación de un estado binacional en Palestina y, por extensión, el desmantelamiento del estado judío. Ruth Klüger y Saul Friedländer representan una posición particular en esta eterna tensión dentro del mundo judío; una posición que hace referencia a una particular puesta en escena de la judeidad; pues, aunque ambos autores comparten los dilemas éticos que surgen a la hora de discutir el conflicto palestino-israelí, ninguno de ellos –ni Ruth Klüger ni Saul Friedländer– promueven o apoyan movimientos antiisraelíes o la disolución del estado judío. Ni Klüger ni Friedländer rechazan la razón de ser de Israel 279 ni entienden Israel como un error ontológico. Sin embargo, tanto Klüger como Friedländer pueden considerarse sintetizadores de varias dialécticas judías: ni practicantes ni enteramente no practicantes; ni asimilacionistas ni enteramente nacionalistas judíos; ni completamente sionistas ni antisionistas; ni completamente diasporísticos ni “israelocéntricos”; ni “judíos no judíos” ni “judíos judíos”; ni judíos autodespreciativos ni enteramente judíos autoafirmativos. El diasporismo, no como posición política, sino como estado cognitivo después de la Shoá es la cruda conclusión de Klüger y Friedländer en sus proyectos autobiográficos. Un sentimiento de exilio, de ambivalencia, de pérdida, permea y concluye sus viajes introspectivos. El sionismo como la única experiencia de conversión acaba siendo no materializado (como en el caso de Klüger) o no el movimiento definitivo para alcanzar la autoafirmación judía (como en el caso de Friedländer). El resultado es identidades múltiples, triclínicas, fragmentadas, pero ninguna identidad definitiva. Autores como Klüger y Friedländer ejemplifican cómo la negociación entre las fuerzas centrífugas y centrípetas que operan sobre la judeidad pueden ser la empresa de toda una vida. Y si una tendencia a la otredad y a la Diáspora prevalece, es decir, una tendencia a un sentimiento ambivalente de pertenencia y no pertenencia a cualquier sociedad, ¿podemos entender esta tendencia como una manifestación –si no la manifestación– de la condición autodespreciativa moderna? Friedländer y Klüger ofrecen al lector otra tonalidad de la judeidad, una tonalidad propia de la vida después de la Shoá. Nos recuerdan que a través de un prisma maniqueo nunca podrá alcanzarse una visión holística del yo. Ambos autores representan una historia de supervivencia y ambivalencia, pero también una historia donde la judeidad juega un papel central: una otredad esencial, pero aún así una Esencia; y, en ultima instancia, nada más que eso. En el tercer capítulo de esta tesis hemos tratado el tema de la autoafirmación judía. En el contexto de la Shoá entendemos el movimiento nacional judío como la cristalización de la autoafirmación judía y, por lo tanto, hemos debido delimitar nuestro objeto de estudio a través de un análisis histórico-semántico. Esto lo hemos considerado de vital importancia debido a que el tratamiento de este tema acarrea dificultades particulares en el mundo académico. Como hemos demostrado, no obstante, las ideas 280 del sionismo político en el contexto de los trabajos de supervivientes de la Shoá denotan una voluntad de vida y autosuperación: la única manera autoafirmativa de aproximarse a la judeidad. El movimiento nacional judío juega el rol de salvavidas psicológico en el trabajo autobiográfico de muchos supervivientes y, por esto, hemos decidido tratar este tema que, en ocasiones, puede llegar a ser especialmente controvertido. El movimiento nacional judío o sionismo es sincrónica y diacrónicamente un movimiento altamente plural con un aspecto en común: la relación con la tierra histórica del pueblo judío. La nostalgia de Sion es una constante, que podemos percibir en diferentes autores de la época del sionismo temprano: observantes o no observantes, socialistas o liberales; como subraya Allan Derschowitz: la nostalgia de Sion trasciende la teología (2003, 17). El dolor por la casa perdida es un aspecto central del exilio judío, pero también de la consciencia psicológica de la Diáspora. Esta nostalgia que viene interiorizada a través de tantas referencias textuales y rituales es, en última instancia, no una nostalgia por un lugar concreto, pues especialmente en el trabajo de Klüger vemos una nostalgia (una Sehnsucht) hacia una especie de utopía. La imagen de Herzl –el padre del sionismo político– se convirtió en la cara del líder sionista por antonomasia, el cual, tal y como Klüger señala, participaba del arquetipo del héroe. Utilizando la figura de Herzl como ejemplo del judío secular y casi asimilado que se convierte en un sionista, hemos argüido que las aproximaciones secularistas que tienen como finalidad reducir el poder de las referencias religiosoculturales presentes en el sionismo temprano fracasan a la hora de apreciar de manera holística la formación estética judía. El antisemitismo, al ser desencadenante de la autoafirmación judía en muchos autores del sionismo temprano, constituye una articulación de la judeidad que Klüger llama “judeidad en defensa” (Jüdisch[keit] in Abwehr); una posición defensiva que desde el Caso Dreyfus hasta la Shoá constituyó una posición política e intelectual de muchos autores judíos casi asimilados en el contexto europeo y, especialmente, en el contexto alemán. El concepto del “nuevo judío”, el Muskeljude, es clave a la hora de entender el desarrollo de actitudes autodefensivas y autoafirmativas en la obra de Friedländer y 281 Klüger durante la Shoá y en los años inmediatamente posteriores, pues estas constituyeron la imagen del hombre sionista ideal. La filosofía de la autosuperación de Nietzsche constituyó la base para la articulación de muchos escritos sionistas durante este periodo, aunque esta idea pueda sonar inapropiada. Sostenemos que las ideas aparentemente contradictorias de Nietzsche con respecto a los judíos y la judeidad, no obstante, aunque potencialmente calificables de “alosemíticas”, constituyeron una preocupación compartida entre los escritores sionistas, ya que estos autores del sionismo temprano apelaban a la ruptura con el “antiguo judío”, su superación y la construcción de un “nuevo hombre judío”. Entender la idea del “nuevo judío” es crucial a la hora de entender el cambio en las actitudes de Klüger y Friedländer con respecto a la judeidad durante los años de la Shoá y en el tiempo inmediatamente posterior y, en el caso de Friedländer, durante el desarrollo del conflicto palestino-israelí. La interiorización del postulado base del sionismo, que la casa real de un judío yace en Oriente Próximo, en la Tierra de Israel, constituye la interiorización de un sentimiento de exogenismo, externamente sugerido, pero internamente confirmado. Esto es el producto de una consciencia de rechazabilidad, una alteridad fácilmente corroborable, así como la interiorización de un carácter oriental; ese mismo que acechaba a los asimilacionistas y a los pioneros del movimiento reformista temprano. Este carácter oriental, en última instancia interiorizado por todas las ramas del sionismo, establecía al judío europeo allende los límites de la cultura y la geografía europeas. Este hecho, que configura ontológicamente la judeidad, ha sido, no obstante, cuestionado a lo largo de la historia. A través de la interiorización de este carácter exógeno de la judeidad, el rechazo de la marginalidad judía y, lo que hemos llamado, la pulsión orientalista, reconfigurarían la “performatividad” judía y la pasividad que es considerada característica de muchas víctimas de la Shoá. Esta reconfiguración performativa llegó a ser cardinal a la hora de inspirar a jóvenes sionistas después de la Shoá. La idea de “nunca más” constituyó una de las principales enseñanzas de los movimientos jóvenes del sionista por toda Europa. Consecuentemente, una actitud defensiva fue promovida. El encuentro de Klüger con el sionismo está fuertemente marcado por su experiencia en los diferentes campos de concentración y exterminio por los que pasó: 288 entendido como significado y práctica. A través de esta aproximación hemos cuestionado que la creencia preceda a la práctica y hemos entendido el ritual religioso principalmente como mediación. Para el creyente, esta mediación es a ciertas verdades ontológicas que proveen un significado y un ethos. Nosotros, sin embargo, hemos querido centrarnos en cómo el ritual se convierte en la palestra en la que el significado es construido, negociado y reconstruido. El yo narrado ha sido para nosotros entendido como producto de tal mediación. El participante ritual autoconsciente ha sido nuestro objeto de estudio principal. En este sentido, hemos entendido la posición de Friedländer y Klüger a la hora de tratar temas religiosos en su proyecto autobiográfico. Ambos autores se posicionan allende la dialéctica observador-observado, analizador-analizado o, incluso, creyente-ateo. Al rechazar el postulado de que la creencia precede a la práctica, el participante ritual subvierte la tradicional dinámica religiosa del creyente que, en virtud de su creencia, práctica la religión. A través de un tono autoconsciente y analítico (casi deconstructivo), autores como Friedländer y Klüger corroboran la idea introducida a través de esta aproximación: la práctica precede a la creencia. La creencia, en el caso de estos autores, no es la experiencia e interiorización de una deidad omnipresente y omnipotente, sino la propia autocomprensión del yo como parte constitutiva de la formación estética judía y, como la obra de Klüger demuestra especialmente, su papel dentro de esta formación estética. Por tanto, hemos sugerido la comprensión de estos autores como de judíos “practicados”, en vez de judíos “practicantes”. Sostenemos que esta subversión de las dinámicas religiosas por parte del participante ritual autoconsciente constituye un aspecto crucial de la experiencia religiosa moderna. En la obra autobiográfica de Klüger y Friedländer, Pésaj se erige como el ritual judío principal. El papel fundamental del aspecto performativo del ritual –de su práctica– es subrayado por Klüger, la cual entiende el ritual religioso como una práctica de mediación. A través de esta mediación, tiene lugar la construcción de la realidad social, produciendo así una cosmovisión específica, un significado y un ethos. La identidad y la autocomprensión del participante es, por tanto, producido por tal mediación. La experiencia estética de Pésaj trasciende la experiencia kantiana de lo bello 289 y necesita ser articulada en términos aristotélicos. A través de una aproximación aristotélica al ritual y haciendo uso de la descripción que Klüger ofrece de Pésaj, sugerimos –siguiendo la lógica de las investigaciones recientes en el campo de la filosofía de la religión– la evolución del concepto tradicional de ‘comunidad’ al de ‘formación estética’. Este concepto de comunidad finalmente introduce la idea de la comunidad como algo dinámico, una comunidad que se constituye y reconstituye constantemente a través de actos rituales de mediación. El telos inicialmente inclusivo del ritual torna excluyente a través del prisma feminista por el cual Klüger ve, interpreta y se relaciona con el ritual religioso; pues la actividad ritual es la palestra donde las relaciones de poder se producen, negocian y se encarnan. La influencia de Foucault en este tipo de aproximaciones es innegable y deben ser especialmente tomadas en consideración a la hora de tratar autores contemporáneos. En primer lugar, porque predispone al académico a establecer unas dinámicas de dominancia y honor, así como predispone al participante ritual (especialmente al participante autoconsciente) a negociarlas. En este sentido, la falta de aceptación de las jerarquías de género del judaísmo ortodoxo es interpretado por Klüger como representativo del carácter excluyente del ritual. El proyecto autobiográfico de Klüger puede ser leído como la búsqueda y construcción de un ritual alternativo fuera del paradigma religioso tradicionalmente entendido: un ritual literario, un nuevo panegírico, donde –en vez de la religión tradicional– la poesía y la superstición sirven como reorientación secularizada de la aspiración religiosa de Klüger. El ritual literario se convierte en la nueva práctica de mediación a través de la cual Klüger intenta exonerar el fantasma del recuerdo de su padre. No obstante, la simultanea atracción por y el rechazo de varios rituales tradicionales del judaísmo, así como la falta de consideración de alternativas rituales dentro del propio movimiento judío (como las que ofrecen los movimientos reformista y conservador) nos hace cuestionarnos la necesidad de insertar esta compleja relación con la religión dentro de una tensión más amplia entre tradición y modernidad, tal y como hemos discutido en el primer capítulo. 290 Friedländer también se adhiere a esta aproximación a Pésaj como una mediación constitutiva a través de la la formación estética judía se construye e interioriza. Es la tradicional celebración de Pésaj la que inserta al participante ritual en una historia interiorizada colectivamente. Friedländer introduce la idea de que las palabras sagradas producen en el participante ritual no solo una experiencia de lo bello, sino también una experiencia de inmersión en una historia judía más amplia. La interiorización de una particular historia por parte del participante conforma el Lebenswelt del yo. Si entendemos la mediación del ritual (y la experiencia estética que conlleva) como el camino al inconsciente colectivo de donde se han de derivar las verdades ontológicas, podemos entender también por extensión que la autocomprensión del participante ritual es también construida en virtud de este acto de mediación. La akedá es otra referencia intertextual crucial en el trabajo autobiográfico de Friedländer. La exégesis de Friedländer sigue la lectura tradicional judía del sacrificio de Isaac como un acto de obediencia y sumisión a Dios; una lectura que, no obstante, choca con el tono sionista de la primera obra de Friedländer, el cual se muestra incapaz a la hora de el dilema moral que necesariamente conlleva la obediencia de Abraham a Dios. Una lectura secularizada de esta sumisión a Dios es, no obstante, sugerida por Friedländer y, así, Friedländer pone de manifiesto sus dudas acerca del nacionalismo judío en general. Friedländer se cuestiona hasta qué punto esta disposición sumisa ha sido subvertida por medio del sionismo. Sostenemos que esta nota disonante en la primera obra autobiográfica de Friedländer denota la propia incapacidad del autor de comprometerse con cualquier tipo de movimiento colectivo. Las reflexiones sobre el sacrificio de Isaac sirven de antesala a la segunda obra autobiográfica de Friedländer; y muestran, entre otras cosas, la imagen del judío errante post-Shoá que caracteriza su obra introspectiva: nunca egoísta, pero sí un individualista empático; capaz de entender y simpatizar con diferentes movimientos, sin ser capaz de comprometerse con ninguno de ellos. Este es un aspecto crucial de la psicología de Friedländer; pues, aunque hemos analizado en profundidad los desacuerdos ideológicos y políticos con la filosofía del expansionismo sionista religioso y el movimiento de asentamientos, la incapacidad de 291 Friedländer a la hora de comprometerse a cualquier formación estética es una constante psicológica del autor que emana de todo su proceso de auto-escritura. BIBLIOGRAFÍA 296 BIBLIOGRAFÍA Adorno, Theodor. 1966. Negative Dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Agamben, Giorgio. 1995. Homo Sacer : Il Potere Sovrano e La Nuda Vita. Torino: G. Einaudi. ———. 1998. Quel Che Resta Di Auschwitz. L’archivio e Il Testimone. Torino: Bollati Bringhieri. Anderson, Linda R. 2001. Autobiography. London : Routledge. Angress, Ruth K. 1985. “A ‘Jewish Problem’ in German Postwar Fiction.” Modern Judaism 5 (3): 215–33. Arendt, Hannah. 1944. “The Jew as Pariah: A Hidden Tradition.” Jewish Social Studies 6 (4): 99–122. ———. 2013. Eichmann in Jerusalem : Ein Bericht von der Banalita"t des Bo"sen. München: Piper. Arendt, Hannah, and Gershom Scholem. 2010. Der Briefwechsel. Frankfurt am Main: Ju!discher Verlag. Aschheim, Steven E. 2001. In Times of Crisis : Essays on European Culture, Germans, and Jews. Madison, Wisc. : University of Wisconsin Press,. ———. 2015. The German-Jewish Experience Revisited. Edited by Steven E Aschheim and Vivian Liska. Boston: de Gruyter. Audi, Robert. 1999. The Cambridge Dictionary of Philosophy. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press. Augustine, of Hippo, and James Joseph O’Donnell. 1992. Confessions. Oxford / New York: Oxford University Press. Avishai, Bernard. 2002. The Tragedy of Zionism: How Its Revolutionary Past Haunts Israeli 297 Democracy. New York: Helios Press. Baldwin, Peter, ed. 1990. Reworking the Past: Hitler, the Holocaust, and the Historians’ Debate. Boston: Beacon Press. Barak, Yoram, Dov Aizenberg, Henry Szor, Marnina Swartz, Rachel Maor, and Haim Y. Knobler. 2005. “Increased Risk of Attempted Suicide Among Aging Holocaust Survivors.” The American Journal of Geriatric Psychiatry 13 (8). Elsevier: 701–4. Barbour, John D. 1992. The Conscience of the Autobiographer. Ethical and Religious Dimensions of Autobiography. London: Macmillan. Barnavi, Eli. 1992. A Historical Atlas of the Jewish People : From the Time of the Patriarchs to the Present. 1st Americ. New York: Knopf. Bauman, Zygmunt. 1998. “Allosemitism: Premodern, Modern, Postmodern.” Modernity, Culture and “The Jew,” 143–56. Bean, Henry. 2003. The Believer. Edited by Fuller Films. Widescreen. [New York]: Palm Pictures. Beinart, Peter. 2012. The Crisis of Zionism. New York: Times Books/Henry Holt and Co. Bell, Catherine M. 2009. Ritual Theory, Ritual Practice. New York / Oxford: Oxford University Press. Bell, Robert. 1977. “Metamorphoses of Spiritual Autobiography.” ELH 44 (1): 108–26. Ben Rafael, Eliezer. 2014. “Confronting Allosemitism in Europe: The Case of Belgian Jews.” Leiden, The Netherlands: Brill. Ben-Simhon, Coby. 2012. “Benny Morris on Why He’s Written His Last Word on the Israel-Arab Conflict.” Haaretz. Benjamin, Walter. 1991. Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Berg, Nicolas. 2003. Der Holocaust und die westdeutschen Historiker : Erforschung und 304 Golomb, Jacob. 1997. Nietzsche and Jewish Culture. New York: Routledge. ———. 2004. Nietzsche and Zion. Ithaca: Cornell University Press. Greenstein, Ran. 2014. Zionism and Its Discontents: A Century of Radical Dissent in Israel/Palestine. London, United Kingdom: Pluto Press. Habermas, Jürgen. 1986. “Eine Art Schadensabwicklung.” Die Zeit. Hartman, Geoffrey H. 2007. A Scholar’s Tale: Intellectual Journey of a Displaced Child of Europe. New York: Fordham University Press. Haskin, Dayton. 1981. “Bunyan, Luther, and the Struggle with Belatedness in ‘Grace Abounding.’” University of Toronto Quarterly 50 (3). University of Toronto Press: 300–313. Hayes, Peter. 2017. Why?: Explaining the Holocaust. New York: W.W. Norton and Company. Hazaz, Haim. 2005. The Sermon and Other Stories. New Milford, Connecticut: Toby Press. Hertzberg, Arthur. 1997. The Zionist Idea : A Historical Analysis and Reader. Lincoln: Jewish Publication Society. Herzl, Theodor. 1896. Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage. Wien: Jean Meslier Verlag. Hess, Moses. 1899. Rom und Jerusalem. Leipzig: M. W. Kaufmann. Heymann, Michael. 1970. The Uganda Controversy. Jerusalem: Israel University Press Hodges, H A. 1952. The Philosophy of Wilhelm Dilthey. London: Routledge & Paul. Hoover, Stewart M. 2006. Religion in the Media Age. London ; New York: Routledge. 305 Horowitz, Irving Louis. 2017. “New Trends and Old Hatreds: Antisemitism in the Twenty-First Century.” In The Jewish Divide Over Israel, 263–73. New Brunswick, N.J.: Routledge. Hunter, Tim, Jon Hamm, and Elisabeth Moss. 2010. Mad Men Season 1. Madrid : Lionsgate. Hussein, Mahmoud, and Saul Friedländer. 1975. Arabs and Israelis: A Dialogue. New York: Holmes & Meier. ʻAdwa0n, Sa0mi0 ʻAbd al-Razza0q., Dan Bar-On, and Eyal J. Naveh. 2012. Side by Side : Parallel Histories of Israel-Palestine. New York: New Press. Inbari, Motti. 2016. Jewish Radical Ultra-Orthodoxy Confronts Modernity, Zionism and Women's Equality. New York, NY: Cambridge University Press. “Israel - Prime Minister Interview - Golda Meir.” 1970. Great Britain: Thames Television. https://youtu.be/w3FGvAMvYpc. Israel, Jonathan I. 2011. Democratic Enlightenment : Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750-1790. New York: Oxford University Press. Johnson, Barbara. 1987. “My Monster/My Self.” In A World of Difference, 144–54. Baltimore: Johns Hopkins University Press. Jung, C. G. 1933. Modern Man in Search of a Soul. Harcourt, Brace & World. ———. 1944. Psychologie und Alchemie. Zürich: Rascher Verlag. ———. 1995. Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion. Solothurn und Düsseldorf: Walter Verlag. ———. 2011. Zivilisation im U"bergang. Ostfildern: Patmos Verlag der Schwabenverlag AG. 306 Kafka, Franz. 2013. Brief an den Vater : Fassung der Handschrift. Edited by Roger Hermes. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch. Kagan, Jeremy. 1981. The Chosen. Twentieth Century Fox. Kant, Immanuel. 1990. Kritik der Urteilskraft. Hamburg: F. Meiner. Karlip, Joshua M. 2013. “The Tragedy of a Generation: The Rise and Fall of Jewish Nationalism in Eastern Europe.” Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. Kelle, Brad E. 2011. Interpreting Exile : Displacement and Deportation in Biblical and Modern Contexts. Atlanta: Society of Biblical Literature. Klu!ger, Ruth. 1992. Weiter Leben: Eine Jugend. Göttingen / München: Deutscher Taschenbuch Verlag. ———. 1996. Frauen Lesen Anders : Essays. Mu!nchen: Deutscher Taschenbuch Verlag. ———. 2008. Unterwegs Verloren : Erinnerungen. Wien / Zsolnay: Deutscher Taschenbuch Verlag. ———. 1992b. “Dichten über die Shoah. Zum Problem des literarischen Umgangs Mit dem Massenmord.” In Spuren Der Verfolgung. Seelische Auswirkungen Des Holocaust Auf Die Opfer Und Ihre Kinder, 203–21. Bleicher. ———. 1994. Katastrophen: über deutsche Literatur. Göttingen: Wallstein. ———. 2001a. Still Alive: A Holocaust Girlhood Remembered. New York: Feminist Press at the City University of New York. ———. 2001b. “Wiener Neurosen.” Die Horen: Zeitschrift für Literatur, Kunst und Kritik, no. 46. Wirtschaftsverlag NW Verlag fu!r neue Wissenschaft: 21–29. Kohler, Kaufmann. 1916. Hebrew Union College: And Other Addresses. Cincinnati: Ark Publishing Co. 307 Köpping, Klaus-Peter. 2003. “Ritual und Theater im Licht ethnologischer Theorien.” In Ritualdynamik. Kulturübergreifende Studien Zur Theorie Und Geschichte Rituellen Handelns, 339–61. Heidelberg: Synchron. Kovel, Joel. 2007. Overcoming Zionism: Creating a Single Democratic State in Israel/Palestine. London: Pluto. Kraus, Bjo!rn. 2013. Erkennen und Entscheiden : Grundlagen und Konsequenzen eines erkenntnistheoretischen Konstruktivismus fu"r die soziale Arbeit. Weinheim: Beltz Juventa. Kupfer, Shira, and Asaf Turgeman. 2014. “The Secularization of the Idea of Ahavat Israel and Its Illumination of the Scholem–Arendt Correspondence on Eichmann in Jerusalem.” Modern Judaism 34 (2): 188–20946. Lang, Berel. 2006. “The Jewish Declaration of War against the Nazis.” The Antioch Review 64 (2): 363–73. László, Péter. 2012. “Hungary’s Long Nineteenth Century : Constitutional and Democratic Traditions in a European Perspective.” Leiden: Brill. Latour, Bruno. 2005. Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press. Lazerwitz, Bernard, and Michael Harrison. 1979. “American Jewish Denominations : A Social and Religious Profile.” American Sociological Review 44 (4): 656–66. Lessing, Theodor. 1984. Der jüdische Selbsthass. München: Matthes & Seitz Verlag. Levin, Kenneth. 2006. “The Psychology of Populations under Chronic Siege.” Post- Holocaust and Anti-Semitism 46. Jerusalem Center for Public Affairs. Lévinas, Emmanuel. 1934. “Quelques Réflexions Sur La Philosophie de l’hitlérisme.” Espirit 3 (26): 199–208. Loshitzky, Yosefa. 2001. Identity Politics on the Israeli Screen. Austin: University of Texas 308 Press. Lubich, Frederick. 2005. “Surviving to Excel: The Last German Jewish Autobiographies of Holocaust Survivors Ruth Klüger, Marcel Reich-Ranicki, and Paul Spiegel.” Modern Judaism 25 (2): 189–210. Lustig, Darrah. 2001. “The Task of the Survivor in Ruth Klüger’s «weiter Leben» (1992) and «Still Alive» (2001).” Studia Austriaca XXI (2013): 29–50. MacLaverty, Bernard. 1999. Lamb. Thorndike, Maine : Chivers Press. Machtans, Karolin. 2009. “Zwischen Wissenschaft und Autobiographischem Projekt : Saul Friedländer und Ruth Klüger.” Tübingen : Niemeyer. Magid, Shaul. 2012. “The Holocaust and Jewish Identity in America: Memory, the Unique, and the Universal.” Jewish Social Studies 18 (2): 100–135. Maldonado Alemán, Manuel. 2009. “La Construcción Narrativa Del Recuerdo. La Escritura Autobiográfica de Jorge Semprún y Ruth Klüger.” En Centros y Periferias En España y Austria: Aspectos Literarios y Culturales. Bern: Peter Lang. Mamet, David. 2006. The Wicked Son. Anti-Semitism, Self-Hatred, and the Jews. New York: Schoecken. Marion, Jean-Luc. 2011. “Resting, Moving, Loving: The Access to the Self According to Saint Augustine.” The Journal of Religion 91 (1): 24–42. Mate, Reyes. 2003. Memoria de Auschwitz : Actualidad Moral y Política. Madrid : Trotta. Mendelssohn, Moses. 1783. Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum. Berlin: Friedrich Mauer. Meyer, Birgit. 2006. Religion, Media, and the Public Sphere. Bloomington: Indiana University Press. ———. 2009. Aesthetic Formations: Media, Religion, and the Senses. New York: Palgrave 309 Macmillan. Meyer, Birgit, and Jojada Verrips. 2008. “Aesthetics.” In Key Words in Religion, Media and Culture, 20–30. New York / London: Routledge. Meyer, Michael A. 1995. “Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism.” Detroit: Wayne State University Press. Mill, John Stuart. 1885. “Nature, the Utility of Religion, and Theism.” London: Longmans, Green. ———. 2013. Autobiography. Cambridge: Proquest LLC. Miller, Alan, Schlomo Riskin, and Sheldon Zimmerman. 1981. Community Study: The Binding of Isaac. New York N.Y. (1395 Lexington Ave. New York 10028): Education Office 92nd Street Y. Misch, Georg. 1907. Geschichte der Autobiographie. Berlin: Druck und Verlag von B.G. Teubner. ———. 1950. A History of Autobiography in Antiquity. London: Routledge. Morgan, David. 2008. Key Words in Religion, Media and Culture. New York / London: Routledge. Morris, Benny. 2001. Righteous Victims: A History of the Zionist-Arab Conflict, 1881-1998. New York: Knopf. ———. 2009. One State, Two States. Resolving the Israel/Palestine Conflict. New Haven : Yale University Press. Morris, John N. 1966. Versions of the Self: Studies in English Autobiography from John Bunyan to John Stuart Mill. New York: Basic Books. Nietzsche, Friedrich. 1988. Sa"mtliche Werke / 5, Jenseits von Gut Und Bo"se. Zur Genealogie Der Moral. München: Deutscher Taschenbuch Verlag. 310 Nirenberg, David. 2013. Anti-Judaism: The Western Tradition. New York: W. W. Norton and Company. Nolte, Ernst. 1986. “Vergangenheit, die nicht vergehen will.” Frankfurter Allgemeine Zeitung. Omer, Ranen. 1998. “Jewish Diasporism: The Aesthetics of Ambivalence.” Religion & Literature 30 (3): 1–8. Oppy, Graham Robert., and Nick Trakakis. 2009. “The History of Western Philosophy of Religion. Volume 4 Nineteenth-Century Philosophy of Religion.” Durham: Acumen. Oppy, Graham Robert., and Nick. Trakakis. 2009. “The History of Western Philosophy of Religion Volume 5 Twentieth-Century Philosophy of Religion.” Durham: Acumen. Otten, Willemien. 2011. “Special Issue : The Augustinian Moment.” Journal of Religion 91 (1): 1–4. Pascal, Roy. 1960. Design and Truth in Autobiography. Cambridge: Harvard University Press. Patt, Avinoam J. 2009. Finding Home and Homeland. Jewish Youth and Zionism in the Aftermath of the Holocaust. Detroit: Wayne State University Press. Pérez-Agote, Alfonso. 2014. “The Notion of Secularization: Drawing the Boundaries of Its Contemporary Scientific Validity.” Current Sociology 62 (6): 886–904. Pérez-Zancas, Rosa. 2008. “Ruth Klügers Fortgesetzte Unvollständigkeit.” Revista de Filología Alemana 16: 211–28. Peters, John Durham. 1999. Speaking into the Air : A History of the Idea of Communication. Chicago: University of Chicago Press. 311 Peterson, Jordan B. 1999. Maps of Meaning: The Architecture of Belief. New York: Routledge. Peterson, Linda H. 1986. Victorian Autobiography: The Tradition of Self-Interpretation. New Haven: Yale University Press. Plapp, Laurel. 2008. Zionism and Revolution in European-Jewish Literature. New York / London: Routledge. Porter, Roger, and Daniel Reisberg. 1998. “Autobiography and Memory.” Auto/Biography Studies 13 (1): 61–70. Potok, Chaim. 1968. The Chosen. Greenwich, Connecticut: Fawcett. Preminger, Otto. 1960. Exodus. [Culver City, Calif.]: MGM/UA Home Video. Preus, J. Samuel. 1991. “Secularizing Divination.” Journal of the American Academy of Religion 59 (3): 441–66. Proudfoot, Wayne. 2004. “William James and a Science of Religions : Reexperiencing The Varieties of Religious Experience.” New York: Columbia University Press. Reitter, Paul. 2012. On the Origins of Jewish Self-Hatred. Princeton, NJ: Princeton University Press. Reyes Mate, Manuel. 2003. Memoria de Auschwitz : Actualidad Moral y Política. Madrid : Trotta. Rodinson, Maxime. 1967. Israe"l, Fait Colonial? Paris: Les Temps modernes. Rorty, Richard. 1989. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press. Rose, John. 2004. The Myths of Zionism. London: Pluto Press. Rosenberg-Friedman, Lilach. 2005. Revolutionaries Despite Themselves: Women and Gender in Religious Zionism in the Yishuv Period. Jerusalem: Yad Ben-Zvi Press. 312 Rosenfeld, Alvin H. 1980. A Double Dying: Reflections on Holocaust Literature. Bloomington: Indiana University Press. Rosenzweig, Franz. 2002. Der Stern der Erlösung. Freiburg: Freiburg im Breisgau Universitätsbibliothek. Roth, Philip. 1988. “WALKING THE WAY OF THE SURVIVOR; A Talk With Aharon Appelfeld.” The New York Times. Rousseau, Jean-Jacques. 1782. Les Confessions (Texte Du Manuscrit de Genève). Édition Du Groupe «Ebooks Libres et Gratuits». Rubin, Barry. 2010. “The Bizarre Case of Nietzsche: The Pro-Jewish Writer Who Inspired a Million Anti-Semites.” PJ Media. Ruether, Rosemary Radford. 1983. Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology. Boston: Beacon Press. Sacks, Lord Rabbi. 2016. “The Mutating Virus - Understanding Anti-Semitism.” http://rabbisacks.org/mutating-virus-understanding-antisemitism/. Said, Edward W. 1992. The Question of Palestine. New York: Vintage Books. ———. 2003. Culture and Resistance: Conversations with Edward W. Said. Cambridge, Massachusetts: South End Press. Samuel, Sigal. 2017. “How the Six-Day War Transformed Religion.” The Atlantic. Sartre, Jean-Paul. 1985. Réflexions Sur La Question Juive. Paris: Gallimard. Scharff, Jill Savege, and Stanley A. Tsigounis, eds. 2003. Self Hatred in Psychoanalysis. Detoxifying the Persecutory Object. New York: Brunner-Routledge. Schmidtkunz, Renata. 2013. Das Weiterleben der Ruth Klüger. New York: Films for the Humanities and Sciences. Schoenfeld, Gabriel. 2004. The Return of Anti-Semitism. San Francisco: Encounter Books. 313 Scholem, Gershom. 1963. Judaica 2. Frankfurt am Main: Suhrkamp. ———. 1964. “Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen Gespräch.” Bulletin Des Leo Baec Instituts 7 (25): 278. Schweigmann-Greve, Kay. 2012. Chaim Zhitlowsky : Philosoph, Sozialrevolutiona"r Und Theoretiker Einer Sa"kularen Nationalju"dischen Identita"t. Hannover: Wehrhahn. Sefaria. 2017. “Midrash Tehillim 137.” https://www.sefaria.org/Midrash_Tehillim.137?lang=bi. Semprún, Jorge. 2000. “¿Qué Haces Con El Olor a Carne Quemada?” El País. Shavit, Ari. 2013. My Promised Land: The Triumph and Tragedy of Israel. New York: Spiegel and Grau. Shemesh, Moshe. 2003. “Did Shuqayri Call for ‘Throwing the Jews into the Sea’?” Israel Studies 8 (2). Indiana University Press: 70–81. Shlaim, Avi. 2009. Israel and Palestine: Reappraisals, Revisions, Refutations. London: Verso. Siguán, Marisa. 2014. Schreiben an den Grenzen der Sprache : Studien Zu Améry, Kertész, Semprún, Schalamow, Herta Mu"ller Und Aub. Berlin: De Gruyter. Skolnik, Jonathan. 1999. “Kaddish for Spinoza: Memory and Modernity in Celan and Heine.” New German Critique, no. 77. Duke University Press: 169. Smale, Catherine. 2009. “‘Ungelöste Gespenster’? Ghosts in Ruth Klüger’s Autobiographical Project.” Modern Language Review. Smart, Michal, and Barbara Ashkenas. 2014. “Kaddish: Women’s Voices.” New York, NY: Urim Publications. Smith, Jonathan Z. 1987. To Take Place. Toward Theory in Ritual. Chicago / London: The University of Chicago Press. Sontag, Susan. 1975. “Fascinating Fascism.” The New York Review of Books.