Manual de Antropología Filosófica (2a ed.)

MANUAL DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA JACINTO CHOZA MANUAL DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA (SEGUNDA EDICIÓN) THÉMA T A SE VILLA 2016 • Título: Manual de Antropología Filosófica . Primera edición: 1988. Segunda edición: Agosto 2016. © Jacinto Choza. © Editorial Thémata 2016. E ditorial t hémata C/ Antonio Susillo, 6. Valencina de la Concepción 41907 Sevilla, ESPAÑA TIf: (34) 955 720 289 E–mail: [email protected] Web: www.themata.net Diseño, corrección y maquetación: JACM y JCh. ISBN: 978-84-943454-7-0 DL: SE 1234-2016 Imprime: masquElibros , S.L. ( J aén ) Impreso en España • Printed in Spain Reservados todos los derechos exclusivos de edición para Editorial Thémata. El contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemnizaciones por daños y per- juicios a cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con la autorización escrita de los titulares del Copyright. A mis maestros, a mis colegas, a mis alumnos 9 Índice PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN ............................................................ 15 PRÓLOGO............................................................................................................... 19 Primera Parte LA CONSTITUCIÓN DEL HOMBRE. BIOS Y PSIQUE Capítulo I. OBJETO Y MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA .... 33 l. El objeto de la Antropología filosófica .................................................... 33 2. El método de la Antropología filosófica ................................................ 37 Capítulo II. LA ESCALA DE LA VIDA. EL SISTEMA ECOLÓGICO ............ 43 l. De lo inorgánico a lo orgánico. Exterioridad e interioridad ................ 43 2. La escala de la vida ................................................................................... 53 3. El sistema ecológico .................................................................................. 66 Capítulo III. LA BIOGÉNESIS. MATERIA Y VIDA .......................................... 77 l. Energía, inidentidad y vida ...................................................................... 77 2. Materia y memoria. el código genético .................................................. 89 Capítulo IV. INDIVIDUO. ESPECIE. EVOLUCIÓN ...................................... 105 l. Incremento de la individualidad. El sexo, el cerebro y la muerte .... 105 2. Microevolución y macroevolución ....................................................... 117 Capítulo V. LA NOCIÓN DE PSIQUE. PSIQUE Y CIBERNÉTICA ............. 135 1. Los tipos de formalización. La homeostasis ....................................... 135 2. Lo material y lo inmaterial. La psique ................................................. 141 3. Lo natural y lo artificial. Psique y cibernética ..................................... 155 4. Los binomios alma-cuerpo y mente-cerebro ....................................... 163 Capítulo VI. LA ANTROPOGÉNESIS .............................................................. 175 l. El proceso de hominización ................................................................... 175 16 La declaración programática y de intenciones que se expresaba en el prólogo de la primera edición, a saber, poner a disposición del mundo acadé- mico una Antropología filosófica a la altura de su tiempo, una Antropología filosófica que fuera una síntesis de las ciencias naturales, sociales y humanas con la filosofía, tal como podía llevarse a cabo en la década de los 80, resultó cumplida según el reconocimiento académico que ha tenido lugar en años posteriores. De ese reconocimiento basta aducir tres testimonios. A propósito de ese libro don Sergio Rábade Romeo, que fue uno de mis maestros en la Universidad Complutense de Madrid, hablando con un grupo de colegas comentó que el único profesor que en España hacía Antropología filosófica era Jacinto Choza, pues los demás titulares de la materia hacían his - toria de la filosofía sobre temas antropológicos, es decir, estudiaban la concep - ción del hombre de los filósofos más destacables. También a propósito del Manual , Juan José Padial Benticuaga, de la Uni- versidad de Málaga, comentó hace pocos años en relación con la posibilidad de hacer una segunda edición, que el libro no había que tocarlo para nada y que podía reeditarse tal cual porque ya en la década de los 80 habían hecho su aparición los grandes descubrimientos científicos y habían tenido lugar los grandes acontecimientos socioculturales que había que tener en cuenta para formular una concepción del hombre a la altura de su tiempo adecuada al siglo XXI. En tercer lugar, desde hace algunos años, la web de Academia.edu me informa cada semana de que de los trabajos que figuran en mi pagina el más visitado y descargado ha sido el Manuel de antropología filosófica. Después de la muerte de don Sergio han surgido en España académicos muy buenos que hacen estudios que él sí habría reconocido como Antropo- logía filosófica. Con todo, el Manual fue el primer tratado que se hizo y cons- tituye una síntesis que mantiene amplia vigencia porque permite ubicar en un intento general de orientación los fenómenos que pueden percibirse en la segunda década del siglo XXI. Por eso no ha dejado de utilizarse, de citarse y de prestar un servicio de orientación general. En los últimos 20 años se crearon organismos institucionales para va- lorar la investigación, fomentarla y premiarla. En el espacio creado por esos organismos la investigación de síntesis está penalizada a la hora de reconocer y asignar recursos a los académicos que la practican, en el mundo occidental y en el oriental. La investigación que se valora, se reconoce y se premia es la investigación de análisis, la investigación muy especializada. Este proceder ha suscitado muchas quejas, y dada la comunicación que hay actualmente entre gobernantes y gobernados, valoradores y valorados, lo más probable 17 es que ese desequilibrio se ajuste bien para beneficio de la tarea académica, tarde más o menos tiempo. Mientras tanto los trabajos de síntesis siguen prohibidos, el Manual presta un servicio estimable y por eso es estimado. Y por eso tiene sentido una segunda edición, sin tocar para nada la primera. Obviamente, se han producido muchas novedades en los últimos 30 años, en todos los sentidos. Pero no invalidan sino que más bien ratifican la visión del hombre y de lo humano contenida en el Manual . El título no co- rresponde realmente al contenido. Como no pocas veces ocurre, es el que le puso el editor porque estaba convencido de que así vendería más. En cual- quier caso, ese es el que tiene. Y no resulta tan desafortunado en el fondo. En el capítulo de agradecimientos que hay que hacer constar aquí, fi - guran en primer lugar los lectores que me han enviado listas de erratas, en segundo lugar los colegas y amigos que me han sugerido hacer una se- gunda edición, y en tercer lugar los colaboradores que me han ayudado a hacerla. Entre los lectores que me han enviado relación de erratas figura sobre todo Jorge Pout Soto, que trabajo conmigo en la Universidad de Navarra procedente de Chile a comienzo de los 90. Me entregó una amplia relación de erratas que guardé y que ahora hemos utilizado, al tiempo que me decía, toma, para sucesivas reediciones, porque este libro se reeditará, puedes es- tar seguro. Quiero darle las gracias y tributarle mi reconocimiento en cuan- to hombre de gran pasión y talento filosóficos, que por circunstancias de la vida tuvo que prescindir del trabajo filosófico académico para atender a obligaciones familiares más importantes. Entre los colegas que me han sugerido la reedición figuran en primer lugar y al mismo tiempo Francisco Rodríguez Valls y Juan José Padial Ben- ticuaga, de las universidades de Sevilla y Málaga respectivamente. No sé si son los profesores que más han utilizado el Manual para impartir cursos regulares de Antropología filosófica a sus alumnos, pero sí lo han utilizado habitualmente y he comentado con ellos aspectos y temas de Antropología filosófica, relacionados o no con el Manual, en conversaciones que nos han resultado muy instructivas. Hay más compañeros de universidades espa- ñolas y americanas que lo han utilizado y con quienes he comentado tam- bién, y les doy también las gracias a ellos. Entre los colaboradores que me han ayudado a preparar esta segunda edición figura en primer Juan José Padial Benticuaga. Él, que es un maestro de la informática y del universo digital, fue el primero que empezó a pasar el texto, de una versión en PDF en la red, a una versión en Word en su or- denador y me fue pasando los capítulos que hacía. Sobre esa versión ya se 18 podían introducir las correcciones de las erratas y hacer la maqueta con los procesadores de texto al uso para pasar luego a la impresión. Han trabajado en la misma tarea otros amigos y colaboradores de la Editorial Thémata, que pusimos en marcha en Sevilla en 2004. Finalmente el equipo que ha hecho la corrección y edición en Word del texto completo y ha realizado la maquetación que se envía a la imprenta ha estado compuesto por José Antonio Cordovilla, como coordinador, y Delia Muñoz Molero, Carmen María García Fernández y Marina Mazuelos como colaboradores. Los cuatro son alumnos de último año del Grado en Estudios de Asia Oriental de la Uni- versidad de Sevilla, y alumnos en prácticas de empresa en Editorial Thémata en el curso 2015-2016. Les estoy especialmente agradecido no solo por el tra- bajo que han hecho, sino también, y no en menor medida, porque trabajar con ellos ha sido una experiencia muy gratificante. Hemos corregido todas las erratas y las faltas de ortografía, o al menos esa ha sido nuestra intención. Las incorrecciones y faltas gramaticales que me señalaban no las he quitado. Las he mantenido por fidelidad a la primera edición. Y también porque me parece que el estilo puede prevalecer sobre la corrección gramatical. Valencina de la Concepción, Sevilla, jueves 10 de marzo de 2016. 19 PRÓLOGO Escribir un manual casi siempre es un acto temerario, porque cuando se tienen fuerzas para hacerlo no se dispone todavía de un saber suficientemente extenso, profundo y, sobre todo, equilibrado, y cuando se tiene ese saber lo más probable es que ya no se cuente con la fuerza necesaria y, sobre todo, con la agilidad re-querida para desechar los propios esquemas a beneficio de planteamientos que van apareciendo y que pueden suministrar mejores claves explicativas. Es un acto temerario porque lo más probable es no dar en la diana. Si además se trata de un manual de Antropología filosófica, la temeri - dad aparece en algunos sentidos como revestida de caracteres más graves. En estos años la Antropología filosófica y, en general, la Antropología, aparece como una especie de hydra de cien cabezas, como una masa m ó vil de saberes muy heterogéneos. No pocos esfuerzos se han dedicado y se siguen dedican- do a cuestiones de delimitación conceptual de la materia y de análisis de la consistencia y adecuación de los métodos. Se van proponiendo programas para llevar a cabo esa antropología que realice la síntesis entre las ciencias sociales, las ciencias humanas y la filosofía, esa síntesis que se echa en falta desde demasiadas perspectivas y desde no pocos ámbitos de conocimiento. Elaborar esa síntesis entraña además la dificultad de que el “mapa” en cuestión integra territorios cuyas fronteras son móviles. Los saberes a conec- tar alteran sus contenidos, sus relaciones con otros, y las características de sus objetos, con más rapidez de lo que se han alterado los mapas políticos de Eu- ropa y Á frica en lo que va de siglo. Un manual no tiene por qué ser una obra perenne, pero sí tiene que ser ú til, que proporcionar una orientación entre los saberes, y las bases de todo sistema de orientación han de tener una cierta perennidad. En este sentido la geografía física suministra una cierta base es- table a la geografía humana, y la Antropología filosófica aspira a cumplir una función análoga en relación con el conjunto de saberes que versan sobre el hombre, sobre todo si la demanda de mapas es amplia y perentoria. Sirva la perentoriedad de la demanda como justificación para la acción temeraria, y las dificultades apuntadas como atenuante para las deficiencias que se encuentren. 20 Puede decirse que en lo que va de siglo se han levantado demasiadas vo- ces proclamando la muerte del hombre y su reducción a objeto de las ciencias naturales formalizables, por una parte, mientras que por otra se ha apelado a la antropología y a las humanidades como la tabla de salvación en medio de esa especie de naufragio que se suele denominar crisis de la civilización oc- cidental, o de otras maneras análogas. Las voces han sido lo suficientemente numerosas y las proclamas lo suficientemente llamativas, como para justificar ese intento temerario que se puede enunciar con el famoso “calculemus” leib - niziano: vamos a hacer inventario y balance, a ajustar las cuentas. Los progra- mas iconoclastas de los últimos siglos han sido muy aleccionadores. La fiebre de la praxis suele ser muy aleccionadora, sobre todo cuando ya ha pasado, porque entonces da tiempo a pensar y hay sobre qué hacerlo. Entonces pensar puede experimentarse como lo más necesario. Que la religión y el derecho son el opio del pueblo y el instrumento opre- sor de la clase dominante, o que la filosofía y la moral son los trucos de los débiles para arruinar las fuerzas de la vida, son tesis que en un determinado momento se presentan con una verosimilitud tan diáfana, y llegan a ser enar- boladas con una autenticidad tan firme, que producen grandes terremotos socioculturales. Pero después de que las acciones transformadoras han ido alcanzando sus objetivos, la sospecha de estar incurriendo en una especie de inocente maniqueísmo llega como un toque de queda al pensamiento. Esas tesis enuncian hechos tan indignantes y encierran promesas tan consoladoras, que casi no dejan tiempo para preguntarse cuanta verdad en- cierran. Pero después de un buen número de transformaciones el pensamien- to vuelve de nuevo a adoptar la actitud interrogativa. Desde esa actitud del pensar, la tesis de que determinados factores culturales son represivos y por lo tanto falsos, levanta una cierta sospecha no solo en el sentido de que resul- ta demasiado simple para ser verdadera, sino también en el sentido de que muestra demasiada facilidad para ser interesante. Sostener, por ejemplo, que la religión es el opio del pueblo y por lo tanto es falsa suena ahora un tanto ingenuo. Pero si se sostiene que la religión y el derecho, la filosofía y la moral, son los más contundentes instrumentos de opresión y de degradación humana, pero precisamente porque son verdade- ros y valiosos, entonces el asunto empieza a ponerse interesante. En efecto, si después de un número de experiencias amplio, y lo bastante fuertes, se acaba comprendiendo que en un sentido u otro todo el mundo tiene razón, y que en eso estriba precisamente la tragedia de la humanidad, entonces lo más oportuno, incluso lo más perentorio, es pararse a pensar; in- tentar trazar un mapa de la existencia humana lo más verdadero posible, que 21 permita entender su complejidad con la mayor claridad alcanzable y, consi- guientemente, orientarse un poco en ella. El primer problema que aparece entonces es que hay muchas perspec- tivas, muchas investigaciones realizadas, y un saber acumulado y disponible que resulta inabarcable. Hay mucho más saber objetivo que capacidad subje- tiva de asimilarlo, con lo que el ser humano se encuentra en una de las situa- ciones más paradójicas que le cabe afrontar: encontrarse perdido en el saber, que es justamente lo que le permite orientarse. Y este problema ya apunta a un objetivo: se trata de construir un saber a escala humana. Incluso resulta dudoso que se pueda llamar saber a un conocimiento que excede cuantitativa- mente la capacidad subjetiva, porque, o se dispone de un “servomecanismo” que permita manejarlo, o habría que caracterizarlo como lo que se sabe en general pero que nadie en particular sabe, como un saber al que ningún sujeto singular tiene acceso. Pero el saber al que no se tiene acceso es también uno de los modos de definir la ignorancia. Construir un saber sobre el hombre “a escala humana”, ordenando en una secuencia articulada y manejable esa pluralidad de saberes inabarcables en el sentido antedicho, es el objetivo que motivó la composición de este ma- nual. A tal efecto se han tomado tres ejes como coordenadas fundamentales: el lenguaje ordinario, las ciencias positivas y la filosofía. El lenguaje ordinario es el primer punto de partida y el último marco de referencia en el que se plantean y, en su caso, se resuelven los diversos problemas científicos y filosóficos, y los variados conflictos existenciales. Es la expresión más completa con que se cuenta del “ mundo de la vida”, y el ámbi - to en el que puede acontecer el acuerdo de los espíritus. Si la disociación entre vida y ciencia ha de ser superada de algún modo, tiene que serlo integrando el saber científico con el saber común vigente en el medio sociocultural, los len - guajes científicos especializados con el sentido común propio de cada tiempo y cada lugar. Por eso he procurado referir los problemas y las formulaciones científicas y filosóficas, a experiencias y expresiones de la vida diaria real. Por lo demás, este es un procedimiento bastante común en la docencia y, en gene- ral, en todo desarrollo que incrementa el saber: explicar lo menos conocido en términos de lo más conocido. El segundo eje ha sido el de las ciencias positivas. Hay una considerable masa de conocimientos sobre el hombre, adquiridos por las ciencias positivas, tanto naturales (especialmente la biología y la medicina), como humanas y sociales. Y no es infrecuente encontrar elaboraciones teóricas globales sobre el hombre llevadas a cabo desde esas diversas ciencias particulares, cuya defi - ciencia más común es precisamente la particularidad. Se puede construir una 22 teoría completa sobre el hombre a partir de determinados hallazgos científicos, tomando como eje unas determinadas verdades, pero lo más probable es que re- sulte en algún sentido parcial, y que deje una insatisfacción de fondo, abierta por la sospecha o la convicción de que el hombre es algo más complejo de lo que aparece en ella. La referencia de los diferentes hallazgos y concepciones antropológicas de tipo científico a la filosofía, en cuanto que saber máxima amplitud es, en principio, el modo de superar el particularismo de la ciencia, o sea, los inconvenientes de la especialización. El tercer eje ha sido la filosofía. La escisión entre filosofía y ciencia, por una parte, y entre filosofía y vida diaria, por otra, no es menor que la que se da entre ciencia y vida. Si la filosofía y la ciencia no tuvieran un sentido preciso para la vida de los hombres, no merecerían ningún aprecio por su parte, y cuando dicho apre- cio falta puede tomarse como índice de una cierta alienación entre vida y saber que resulta nociva para ambos. Devolver la filosofía a la vida quiere decir mostrar que los problemas y for- mulaciones filosóficas son, en buena parte, problemas de la vida ordinaria huma- na, y que sus expresiones técnicas tienen su correlato en expresiones del lenguaje ordinario. Por otra parte, articular la ciencia y la filosofía también es, en buena parte, mostrar la correspondencia entre problemas y formulaciones de la ciencia positiva, y problemas y formulaciones de la filosofía. Por eso también he procurado señalar analogías y correspondencias entre términos científicos y la terminología filosófica. Este procedimiento entraña una dificultad adicional, y es que, así como se puede hablar de una terminología científica porque, con más o menos acuerdo, la hay para cada ciencia, no ocurre lo mismo con la terminología filosófica. No se puede decir que haya una terminología filosófica, y cuando uno se inicia en la filo - sofía, incluso cuando se concluye la licenciatura en filosofía, se tiene la impresión de que se han encontrado numerosas concepciones globales de la totalidad de lo real, pero incomunicables entre sí. Por eso es frecuente tener la impresión de que mientras que la ciencia, cada ciencia, es una, la filosofía es más bien un mosaico de concepciones irreductibles a la unidad. Por supuesto, esto constituye un “escándalo” para los filósofos, y no pocos de ellos han dedicado sus esfuerzos a neutralizarlo. Un esfuerzo de ese tipo, y la convicción de que es posible superar esa pluralidad irreductible, ha presidido el trabajo de elaboración de este manual. La mayoría de los descubrimientos de la física (la ciencia paradigm ática durante las últimas centurias), y de las ciencias positivas en general, han sido realizados por investigadores que los formularon mal, imprecisamente o equi- 23 vo cadamente. Su mérito fue que realmente pusieron el dedo en la llaga, que apuntaron a fenómenos y a leyes efectivamente reales, y por eso, indagando sobre esa misma realidad, otros científicos posteriores pudieron corregir sus formulaciones. Creo que en la filosofía ocurre lo mismo. Que a lo largo de la historia los filósofos han ido descubriendo nuevos fenómenos o nuevas leyes de la reali - dad globalmente considerada, o que la han analizado desde nuevas perspec- tivas, y que si realmente pusieron el dedo en la llaga, los filósofos posteriores han retomado y corregido sus planteamientos. Por eso también se puede decir que la filosofía es una, y puesto que su tema es la totalidad de lo real, se puede sostener con Leibniz que “todos los filósofos se han hecho siempre las mismas preguntas y han dado siempre las mismas respuestas”, pero -habría que aña - dir con Hegel- cada vez desde un nivel nuevo y más alto del desarrollo del espíritu. La impresión de que eso no es así proviene de que, también con no poca frecuencia, los filósofos no tienen la suficiente fuerza para sostenerle la mirada de un modo nuevo a los fenómenos nuevos, y para examinarlos los extienden sobre las cuadrículas sistemáticas elaboradas en el pasado. E igualmente con no poca frecuencia llegan a centrar su atención sólo en la cuadrícula, y se olvi- dan de la realidad. Entonces la filosofía se convierte en una especie de botánica de las ideas disecadas, en una especie de museo del pensamiento pensado, olvidándose de cuál era la realidad a que se refería ese pensamiento, y de cuál es la realidad a la que ahora cabe referir ese pensamiento ya pensado de un modo nuevo, fecundo. A menudo, en tratados de historia de la filosofía, se contraponen unos filósofos a otros, y se acentúan sus rasgos diferenciales, en parte por razones didácticas, y en parte también por razones de rigor hermenéutico. Pero si en vez del punto de vista histórico, se adopta el punto de vista sistemático, como ha sido el caso en la confección de este manual, entonces el resultado es otro. Aquí, en lugar de contraponer unos filósofos a otros y de acentuar sus rasgos diferenciales, se ha hecho lo contrario, y también por razo- nes didácticas y por razones filosóficas. Por razones didácticas, para poner de manifiesto que los filósofos no son unos pensadores afectados por el prurito de la originalidad y de la demolición de las teorías rivales, sino unos seres humanos que, desde los tiempos de la antigua Grecia, tienen como pasión do- minante el amor a la sabiduría, la voluntad de verdad. Por razones filosóficas, porque en un tratado sistemático lo que importa es que la realidad se muestre lo más completa posible como es, según las diversas exploraciones realizadas, más que los pormenores de una u otra de las exploraciones llevadas a cabo. 24 Desde esta perspectiva, se ha preferido la fidelidad a la realidad descrita (en referencia a las descripciones de la ciencia positiva y a las del lenguaje or- dinario) más bien que la exactitud hermenéutica. Es una opción que quizá no fuera del todo legítima en un tratado histórico, pero que sí lo es en un tratado sistemático. Así pues, como uno de los objetivos era mostrar la unidad y la conti- nuidad del pensamiento filosófico a lo largo de la historia, puesto que no es posible integrar el lenguaje ordinario, el saber científico y las formulaciones filosóficas, si éstas no han sido previamente unificadas desde el punto de vis - ta terminológico, se encontrará que frecuentemente se señalan analogías y correspondencias entre las diferentes doctrinas y los diversos sistemas filo - sóficos, para mostrar cómo expresiones conceptuales distintas aluden a un mismo fenómeno o a una misma cosa real, para poner de manifiesto el modo en que formulaciones teóricas diversas tienen un mismo referente. Este procedimiento tiene sus inconvenientes porque puede dar lugar a no pocas· imprecisiones, que desde el punto de vista historiográfico podrían resultar escandalosas. Para paliarlo he procurado indicar, en cada momento, que se trata de analogías, de correspondencias en sentido amplio, y no de igualdad estricta ni de identidades. Me parece que este modo de hacer tiene más ventajas que inconvenien- tes desde el punto de vista sistemático. Pero quizá las tenga también desde el punto de vista histórico, porque el acercar mediante analogías a pensado- res muy heterogéneos, puede dar lugar a una mejor comprensión de ellos y, eventualmente, a investigaciones en que se perfilen mejor su diferencias. Aparte de eso, he tomado de diferentes filósofos las nociones claves para una exposición lo más completa posible del ser del hombre y de la dinámica de su existencia, según me parecían más adecuadas para dar cuenta de un conjunto de fenómenos desde un punto de vista o desde otro. No se trata de que haya adoptado una actitud irenista o ecléctica; se trata de que comparto la tesis leibniziana y hegeliana anteriormente apuntadas. La circunstancia de que el intento no se haya logrado de un modo suficientemente satisfactorio (lo cual, naturalmente, es algo que corresponde señalar a la crítica) no anula ni resta validez a las mencionadas tesis. En concreto, las nociones claves sobre las que está articulada esta an- tropología filosófica son: Las nociones platónicas de eros y de belleza; las nociones aristotélicas de enérgeia, psique, Nous y hábito; la distinción real tomista entre acto de ser y esencia; la noción de Vico de poíesis; las nociones kantianas de libertad y de genio; la concepción hegeliana de la dialéctica subs- tancia- sujeto, del espíritu en sus tres niveles de espíritu subjetivo, objetivo y 25 absoluto, y la noción hegeliana de reflexión; la metafísica del arte y del juego de Nietzsche y su concepto de voluntad; las nociones husserlianas de síntesis pasiva y de subjetividad empírica; la concepción de Heidegger de la diferen- cia ontológica y de la verdad como alétheia, y, finalmente, la convicción de Freud de que el amor y el trabajo constituyen los dos ejes fundamentales de la existencia humana. Puede pensarse que la articulación de todas esas nociones en una con- cepción unitaria y congruente del hombre es inviable. Que es imposible inte- grar esas nociones sin violentarlas, y que si no se fuerzan la concepción del hombre resultante puede serlo todo menos unitaria y congruente. A eso se puede responder, en primer lugar, que todas esas nociones tienen referentes reales, que están elaboradas para dar cuenta de fenómenos y de cosas real- mente existentes en el ser humano, y que si se dan conjuntamente en el ser humano también tiene que ser posible conjuntarías en una descripción con- ceptual de lo que el hombre es. En segundo lugar, hay que responder que, como ya se ha dicho, esas nociones no se toman en su sentido estricto, y ajustadas según la congruencia que tienen con el conjunto del sistema en que aparecen, sino según se ajustan al ser y a la existencia humanas reales. En tercer lugar, hay que hacer notar que el ser y la existencia humanos tienen una unidad y una congruencia más programática que efectiva, o lo que es lo mismo, que la unidad y la congruencia del hombre es más bien proble- mática, y que por consiguiente su descripción conceptual no tiene por qué serlo menos, aunque en un sentido diferente. Es decir, si la concepción del hombre que se expone es tan unitaria y congruente que no corresponde con la realidad del hombre, entonces la descripción teórica es falsa sin más; pero por otra parte, si esa concepción no es suficientemente explicativa, y no permite una comprensión de los fenómenos humanos (incluyendo los de desajuste y desintegración), entonces no es un saber, o no es el saber que se pretendía. En cualquier caso, la cuestión de si ese es un modo adecuado de dar cuenta de la realidad humana o no, es algo que deberá juzgarse después de haber examinado el intento. Por lo que se refiere a la bibliografía utilizada y al modo de utilizarla, se han seguido los siguientes criterios. Las obras filosóficas más clásicas, que son conocidas por los estudiantes de filosofía, se han citado por parágrafos, capí - tulos, etc., para facilitar su consulta y localización en cualquier edición. Las monografías y obras menos conocidas se han citado según el procedimiento normal: autor, título, editorial, ciudad, fecha de edición y página. Siempre que ha sido posible se han citado ediciones en español, y siempre que me ha 33 Capítulo I OBJETO Y MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA l. EL OBJETO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Se pueden señalar tres grandes corrientes de la filosofía actual, que coin - ciden, en líneas generales, con las tres vías filosóficas abiertas a partir de Kant: 1) El movimiento positivista y analítico, 2) La filosofía dialéctica, y 3) El vita- lismo, el irracionalismo y el existencialismo. La primera se centra preferente- mente en la filosofía de la ciencia y en la lógica; la segunda en la filosofía social y política y en la filosofía de la historia, y la tercera en la ética y en la estética. En las tres hay un replanteamiento de la metafísica y un desarrollo de ella en líneas diferentes que, en la segunda mitad del siglo XX, parecen converger o al menos requerir una cierta unificación. Y en las tres hay tematizaciones de problemas que atañen de un modo particularmente vivo al ser humano, y que podrían englobarse bajo la denominación de filosofía del hombre 1 . Puede señalarse, en términos muy generales, una cierta correspondencia entre esas tres líneas filosóficas y tres planos sociológicos en los que la filo - sofía se desenvuelve. La filosofía analítica se desarrolla a nivel básicamente académico; en las universidades y revistas especializadas, y se dirige prefe- rentemente a la comunidad científica. La filosofía dialéctica se desenvuelve también en los ámbitos académicos, pero además busca la conexión entre fi - losofía y sociedad, y en ocasiones tiene su salida propia al foro político. La filosofía vitalista, teniendo también sede propia en los ámbitos académicos, se abre al gran público o al hombre de la calle en general, mediante el ensayo o la reflexión ética y estética, que tiene también como ámbito la prensa, la radio y la televisión. Esta correspondencia no es del todo exacta, pero a pesar de sus 1 He expuesto de un modo más detallado la emergencia de esas tres corrientes y los aspec- tos del hombre sobre los que desarrollan su análisis filosófico en Antropologías positivas y Antropo - logía filosófica , Cenlit, Tafalla, 1985. Para una exposición de la convergencia de esas corrientes en la segunda mitad del siglo XX, cfr. K.O. Apel, Transformación de la filosofía , 2 vols. Taurus, Madrid, 1983. 34 imprecisiones es ú til para situar la filosofía académica en el contexto de la vida real de la sociedad. La Antropología filosófica se encuentra distribuida entre esas tres grandes corrientes. Cuando la filosofía analítica se ocupa de cuestio - nes de psicología, dedica una atención esmerada al tema de la identidad per- sonal, y cuando la filosofía de la ciencia se ocupa de algunas relaciones entre la biología y la técnica, no pocas veces toca cuestiones como la de la relación entre mente y máquina o entre mente y cerebro, que pertenecen a la Antropo- logía filosófica (menos veces toca el problema de la relación entre lo natural y lo artificial, que corresponde más bien a la metafísica). En el plano de la filosofía dialéctica también aparecen temas de Antropo- logía filosófica a propósito de los problemas que lleva consigo la articulación entre individuo y sociedad, o bien cuando se pretende una reivindicación del humanismo frente al positivismo científico. Por último, casi todos los temas sobre los que se centra la filosofía vita - lista, como el deseo, la construcción del sujeto, el sentido o sinsentido de la existencia, su interpretación, etc., se inscriben en el campo de la Antropología filosófica. Pero con todo, no puede decirse que haya, dentro de esas corrientes, una Antropología filosófica enunciada como tal, un concepto de ella netamente delimitado o un objeto de ese saber con unos contornos bien definidos en relación con los saberes afines o limítrofes. En realidad, el concepto de “Antropología filosófica”, y su correspon - diente objeto es muy reciente en la historia del pensamiento filosófico. Se re - monta no más allá de los primeros años del siglo XX, cuando es acuñado en el seno de la corriente fenomenológica. Desde ella empieza a difundirse a partir, en concreto, de la obra de Max Scheler, en la que aparece, como título de uno de sus libros, la Antropología filos6fica 2 , que es asimismo utilizado por algu- nos filósofos posteriores como Cassirer, Hengstenberg, Landmann y otros 3 . Buena parte de los contenidos de la Antropología filosófica que surge en las corrientes fenomenológicas y existencialistas, se corresponden con conte- nidos de la antigua Psicología racional, tal como la concibieron Wolff y Kant, y también Hegel, y, anteriormente, la escolástica medieval, cuya Psicología racional se mantuvo en la enseñanza oficial de las instituciones católicas hasta hace pocos años. Pero como el método fenomenológico es bastante heterogé- neo del racionalista y del escolástico, y más afín al de la crítica trascendental y 2 Max Scheler, Philosophische Anthropologie . Pertenece al opus postumum , pero en numerosos trabajos anteriores a 1929 Scheler la menciona con este título. 3 E. Cassirer, Antropología filosófica , F.C.E., México, 1975. Hengstenberg, Philosophische An- thropologie , Stuttgart, 1963. M. Landmann, Antropología filosófica , Uteha, México, 1961. 35 al del idealismo trascendental, no pocos de los antiguos temas resultan alum- brados de modo nuevo. Por otra parte, a esos contenidos de la antigua Psicología racional, se añaden temas nuevos como son el de la cultura y la historia, tan ajenos a la escolástica medieval y el racionalismo moderno, y tan propios de la filosofía trascendental, del vitalismo y del existencialismo. Así es como se perfila el objeto de la Antropología filosófica en el área cultural germánica, a partir de autores como Scheler y Cassirer, y así es como se configura también en el área cultural hispánica, que tradicionalmente ha prestado una preferente atención a la filosofía alemana. Por lo que se refiere al término “Antropología” hay que hacer constar que es más antiguo que el concepto que se acaba de describir, y que designa un área de conocimiento coincidente en gran medida con la Etnología. Enten- dida en este sentido, la Antropología se constituye como ciencia y adquiere un amplio desarrollo en la segunda mitad del siglo XIX en el mundo anglo- sajón, y también en el área cultural francesa desde comienzos del siglo XX. La filosofía alemana del siglo XIX reserva el término “Antropología” para los saberes etnológicos o para aquellos saberes de tipo sociológico que se hacen cuestión de culturas particulares o nacionales. Este es, como es bien sabido, el caso de Kant, cuya Antropología en sentido pragmático se ocupa de los caracteres y de las culturas nacionales europeas, de la modulación cultu- ral del temperamento humano, etc. Ciertamente Kant habla también de una Antropología trascendental, pero prefiere darle el nombre de Metafísica de las costumbres, o, desde otra perspectiva, el de Crítica de la razón práctica 4 . Por su parte, Hegel, en su sistematización más completa de la filosofía, es decir, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, agrupa bajo el enunciado “Antropología” el estudio de las diversas razas humanas y, en general, la ma - yor parte de lo que actualmente se entiende por Etnología, y bajo el enunciado “Psicología”, el estudio del alma en su relación con el cuerpo, los deseos, la afectividad, la conciencia, la voluntad, la muerte, es decir, casi todo lo que Max Scheler considera como objeto de la Antropología filosófica 5 . A comienzos del siglo XX Scheler reivindica para la filosofía el término “Antropología” porque, a esas alturas de la historia cultural de occidente, el 4 Para una exposición más detallada de estas concepciones kantianas de la antropología, cfr. Antropologías positivas y Antropología filosófica, cit. Cfr. también el estudio introductorio de M. Foucault a la edición francesa de la Antropología de Kant: Anthropologie du point de vue prag-matique , Vrin, París, 1979. Hay que advertir que cuando Kant habla de Antropología trascen- dental no siempre se refiere a las dos obras mencionadas. 5 Cfr. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas , parágrafos 388-412 y 440-482. 36 término “Psicología” se había emancipado de la filosofía y se utilizaba para designar una ciencia positiva de reciente creación pero que ya tenía bastante entidad. En efecto. No sólo la mayor parte de los contenidos de la Antropología filosófica de Scheler quedan englobados bajo la denominación de Psicología en las obras de Hegel a comienzos del siglo XIX, sino que también a media- dos de ese mismo siglo Kierkegaard denomina estudios “psicológicos” a la mayor parte de sus trabajos, y a finales del XIX Nietzsche continúa usando la misma denominación para un buen número de los suyos. Pero a partir del siglo XX la denominación “Psicología” tiene como referente más común el tipo de ciencia positiva cultivada por Wundt, Watson o incluso por el propio Freud. Así pues, el término y el concepto de “Antropología filosófica” emerge en el área cultural germánica cuando la Antropología y la Psicología habían adquirido ya el estatuto de saberes positivos y habían alcanzado un grado de desarrollo y consistencia notable. En el mundo anglosajón, en cambio, el término “Antropología filosófica” es muy poco utilizado; se usa el término “Psicología filosófica”, pero designa preferentemente el contenido de la an - tigua Psicología racional sin acoger los temas de la cultura y de la historia, que quedan más bien remitidos a la Antropología y Sociología en cuanto que saberes positivos, o a la Filosofía social y a la Filosofía política. El choque entre la Antropología positiva y la Filosofía, y la gran eclosión de la Antropología en la Europa continental, se produce tras la segunda gue- rra, y especialmente en Francia en la década de los 60, con la difusión de las investigaciones estructuralistas. El estructuralismo francés recoge, por una parte, la antropología et- nológica, por otra, el psicoanálisis, y por otra, unos determinados métodos provenientes de la lingüística, para proponer, con todo ello, una concepción del hombre que, por apoyarse también en la filosofía trascendental (crítica, materialista o idealista), tiene alcance filosófico y parece mostrarse como la vía para la deseada síntesis de todos esos saberes sobre el hombre. Esa sín- tesis también había sido iniciada por la Antropología filosófica germánica. Y de manera similar a como ésta tuvo un declive que coincidió con el comien- zo de la segunda guerra, el estructuralismo francés también experimenta un declive a finales de los 70, en el sentido de que deja de considerarse como la gran panacea para la síntesis de los diversos saberes sobre el hombre. Pero de todas maneras, la aspiración a la síntesis es algo que parece consolidado. El problema es satisfacer dicha aspiración. La Antropología filosófica tiene por objeto el hombre, el ser humano, pero como los saberes sobre el hombre se 37 han incrementado mucho en número, y en amplitud y profundidad, han ido convergiendo y han entrado en conflicto en diferentes niveles. Parece que la articulación congruente o armónica entre todos esos sabe- res compete a la Antropología filosófica, que la síntesis compete a la filosofía, pues la filosofía es el saber más general que, por referirse a las últimas causas y a los primeros principios, puede y debe integrar los saberes particulares en un nivel de comprensión más profundo, y más acorde con la exigencia de saber del espíritu humano, que aspira siempre a la totalidad. La Antropología filosófica aparece así como un saber que tiene por objeto al hombre, y que, a tenor del grado actual de desarrollo de los saberes, se constituye como una síntesis de conocimientos aportados por las ciencias biológicas, las ciencias humanas y las ciencias sociales, en el plano filosófico, lo que en último térmi - no significa una comprensión metafísica de cuanto las ciencias positivas han aportado al conocimiento del ser humano. La filosofía, las ciencias biológicas, las ciencias humanas y las ciencias sociales han tenido desarrollos en cierto modo autónomos y heterogéneos en relación con el tema del hombre. Precisamente por eso dicho tema aparece como muy fragmentario, amplio, disperso y, consiguientemente, casi como inabarcable, pero así es, por problemático que aparezca, el objeto de la Antro- pología filosófica 6 . 2. EL MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA No pocas veces resulta decepcionante, aburrido y, peor aún que eso, es- téril, la descripción minuciosa de unos instrumentos y de su correcta utiliza- ción, en una tarea que no puede comprenderse bien hasta que no se ha empe- zado a desarrollar y no se han cometido suficiente número de equivocaciones. Se aprende a hacer algo haciéndolo, también cuando lo que se hace es teoría . Por otra parte, el detenerse demasiado en el instrumental lleva consigo el riesgo de quedarse prendado de él, si se experimenta una especial inclina- ción por la exactitud de los formalismos. Un sector de la epistemología con- temporánea ha reaccionado contra este “metodologismo” por considerarlo 6 Para una exposición más detallada de la relación de la Antropología filosófica con los saberes positivos sobre el hombre y con los diferentes campos de la filosofía, y para una visión más detenida de las dificultades que la síntesis indicada lleva consigo, cfr. Antropologías positivas y Antropología filosófica , cit. Para una visión panorámica de la Antropología filosófica en el área cultural española. cfr. J. Choza y J Vicente, La Antropología filosófica en España , en Actas del V Se- minario de Historia de la Filosofía Española. Universidad de Salamanca. septiembre de 1986. Casi todo lo expuesto aquí es reproducción de una parte de esa ponencia. 38 precisamente estéril o nocivo para la ciencia, y ha levantado la bandera de un anarquismo epistemológico: un método es bueno si sirve para obtener un conoci- miento nuevo, si ayuda a descubrir algo, por consiguiente, si de lo que se trata es de averiguar o de resolver enigmas, todo vale con tal de que se resuelvan 7 . Y una vez después de haber resuelto los enigmas, puede contarse a los demás el camino ( el método ) que se siguió para conseguirlo. Ese camino nuevo descubierto es máximamente útil para resolver proble- mas pertenecientes al mismo género: ahorra mucho tiempo porque puede evi- tar extravíos, y hace aumentar el rendimiento del trabajo intelectual, aunque se aprenda mucho extraviándose, y se aprenda mucho precisamente acerca de los caminos. La experiencia del extraviarse está suficientemente asegurada, por otra par - te, como para tomarse el trabajo de fomentarla. Basta simplemente con no tomar- se el trabajo de impedirla a toda costa, y eso es el metodologismo. Si se determi- nan como caminos canónicos unos cuantos y sólo esos, se asegura la eficacia en la resolución de problemas pertenecientes a esos géneros (e incluso puede confiarse a las máquinas su resolución), pero se asegura a la vez que no se percibirán y, sobre todo, no se resolverán, problemas pertenecientes a géneros distintos. Con eso ya va dicho que hay una correspondencia entre temas o proble- mas y métodos. Pero también uno de los mayores defensores de la necesidad de congruencia entre tema y método en toda la historia de la filosofía, Hegel, que probablemente haya llevado la reflexión sobre el método más lejos que nadie, ha sostenido muy firmemente que los métodos del pensamiento, los caminos por los que el pensamiento obtiene sus contenidos y los modos en que el pensamiento funciona, no pueden determinarse hasta después de que haya funcionado, hasta después de haber pensado 8 . Así pues, el anarquismo metodológico también tiene sus límites. Todo mé- todo es bueno para resolver enigmas con tal de que los resuelva. Efectivamente, con tal de que los resuelva, pero no si no los resuelve, y resulta que sólo los re- suelve si hay un ajuste o una congruencia entre el método y el problema. Si no hay esa congruencia, el metodologismo más totalitario y el más libertario anar- quismo epistemológico quedan igualados en su punto de partida y, sobre todo, en su término: no conducen a la solución de los problemas. La Antropología filosófica, teniendo un objeto con las características que se han descrito, es un saber cuyo problema consiste en realizar una síntesis, y una 7 Cfr. P Feyerabend, Contra el método . Ariel, Barcelona. 1975. 8 Cfr. G.W.F. Hegel. Enciclopedia de las ciencias filosóficas . § l0 ss. Cfr. H.G Gadamer. La dia - léctica de Hegel . Cátedra. Madrid. 1980. cap. III. 39 síntesis entre saberes muy heterogéneos, y que por lo tanto están elaborados según métodos muy heterogéneos. La síntesis en cuestión requiere por tanto combinar e integrar datos hete- rogéneos y, precisamente por eso, combinar e integrar métodos heterogéneos. No existe el método de los métodos. Si acaso, el método de los métodos, el plano común y el procedimiento común en que los diferentes métodos dia- logan, se comunican y consiguen o no consiguen un mutuo entendimiento, es el lenguaje ordinario, el sentido común, pero justamente eso no es un método y no puede constituirse como método, porque es justamente el suelo del que todo conocimiento controlado parte y no puede ser controlado desde fuera de él porque él es la última instancia de control. Por eso la filosofía, en cuanto saber de ultimidades, no puede perder de vista ese suelo, ese fundamento, y tiene que tematizarlo si no quiere ella misma ser un saber descontrolado y a la deriva. Pues bien, sobre ese suelo se aprende que los modos de funcionar el pen- samiento son plurales e irreductibles entre sí, que no pueden ser reducidos a un sólo modo de funcionar, que lo que se aprehende según un determinado modo de saber se aprehende sólo según ese modo, y que con otros aparecen otros problemas y se llega a otras soluciones 9 . El método de la Antropología filosófica, según el carácter de síntesis que se ha dicho tiene su objeto, es una combinación del método de la ciencia em- pírico-positiva, que desde el punto de vista de la filosofía se puede considerar como un método (aunque, por supuesto, desde el punto de vista de la propia ciencia positiva son muchos), y los tres métodos según los cuales el pensa- miento filosófico ha logrado sus mayores desarrollos y ha ido dando respues - ta a los problemas que en su horizonte se presentaban, a saber, el método inductivo-deductivo de la ontología clásica (antigua y medieval), el método reflexivo- trascendental de la filosofía moderna y el método analítico-fenome- nológico de la filosofía contemporánea 10 . El método empírico-positivo se corresponde con el punto de vista de la exterioridad objetiva, porque los hechos empíricos no solamente son ex- teriores al sujeto, sino también recíprocamente exteriores entre sí, y la cien- cia consiste en encontrar unas leyes objetivas, formuladas objetivamente en el pensamiento y contrastables con la exterioridad, de forma que lo que era recíprocamente exterior en la exterioridad resulte objetivamente conectado 9 Cfr. L. Polo, Curso de teoría del conocimiento I , EUNSA, Pamplona, 1984. 10 Para una exposición más detallada de la génesis y características de estos métodos, cfr. Antropologías positivas y Antropología filosófica , cit 40 según unas leyes que el pensamiento descubre y puede contrastar con la ex- terioridad. El método inductivo-deductivo de la ontología clásica se corresponde con el punto de vista de la interioridad objetiva, porque la ontología clásica, a partir de hechos empíricos que son recíprocamente exteriores, busca induc- tivamente la esencia o el ser más interior y unitario de cada tipo de realidad, para determinar su naturaleza objetivamente, y para deducir, a partir de ella, otras características y peculiaridades ya sean también empíricas o no. Aquí, determinar la naturaleza de algo objetivamente quiere decir averiguar cómo es una realidad en sí misma considerada, independientemente de cualquier subjetividad. El método reflexivo- trascendental y el analítico-fenomenológico de la filosofía moderna y contemporánea se corresponde con el punto de vista de la interioridad subjetiva, porque analiza, mediante la reflexión, cómo está constituida la subjetividad para averiguar en qué grado las condiciones de objetividad o de subjetividad de lo que se conoce las pone la subjetividad o las pone la realidad extra-subjetiva, y para averiguar qué tipo de armonías y disarmonías hay entre esas dos realidades, la realidad que no es subjetividad y la realidad que sí es subjetividad (en concreto, el hombre o el espíritu huma- no, o el espíritu en general). Hay un cuarto punto de vista que es el de la exterioridad subjetiva, por- que las realidades que son subjetividad (los seres humanos) exteriorizan o expresan en el exterior su propia realidad de un modo en que no lo hacen las realidades que no son subjetividad: es todo el orden de las realidades artificia - les o de los entes culturales. Por una parte, este punto de vista engloba a los otros tres, puesto que la ciencia positiva, la filosofía objetiva y la filosofía de la subjetividad, son reali- dades culturales, y pueden ser estudiadas desde este punto de vista. Pero por otra parte, la exterioridad subjetiva no es solamente un pun- to de vista sino también un conjunto de realidades ( entes culturales), que pueden ser estudiadas desde el punto de vista de la exterioridad objetiva y resulta una ciencia positiva de la cultura (las Antropologías positivas), desde el punto de vista de interioridad objetiva y resulta una Antropología filosófica de determinadas características (Antropología metafísica, ontología de la cul- tura, etc.), y desde el punto de vista de la interioridad subjetiva, y resulta una Antropología filosófica con otras características (Antropología trascendental, fenomenología existencial, etc.) Las ciencias positivas pueden prescindir de las tres perspectivas últi- mas, o, mejor dicho, tienen que hacerlo, y las diversas ramas de la filosofía 41 (la filosofía de la naturaleza, la lógica, la ética y la metafísica) pueden situarse en sólo una de esas tres y realizar sus desarrollos en ella sin que resulten ex- cesivamente parciales. Pero la Antropología filosófica necesita combinar las cuatro si quiere dar cumplida cuenta de su objeto. Una realidad como el cuer- po humano ha de ser considerada desde el punto de vista de la exterioridad objetiva para averiguar aspectos que de otro modo no se conocerían, como por ejemplo el funcionamiento neurofisiológico, que aporta no pocos conoci - mientos sobre el hombre y que pertenecen a la ciencia empírico-positiva. Si el cuerpo, por otra parte, no se analiza desde el punto de vista de la interioridad objetiva, no se averigua suficientemente qué significa ser cuerpo en relación con lo que no lo es, qué significa estar vivo en relación con lo que no lo está, y qué significa muerte en relación con lo que significa inmortalidad. Desde el punto de vista de la interioridad subjetiva aparece el cuerpo como un factor constitutivo de la identidad personal, y puede plantearse la cuestión de qué quiere decir identidad personal, y cómo se realiza y cómo se descompone. Finalmente, desde el punto de vista de la exterioridad subjetiva el cuerpo da lugar a unas manifestaciones del sujeto que sólo existen en esa exterioridad intersubjetiva y que sólo son posible por el cuerpo, como son los utensilios y artefactos técnicos, las normas jurídicas y el lenguaje, que condicionan cómo se vean las cosas desde los otros tres puntos de vista, y que a su vez pueden ser estudiadas desde ellos poniéndose de manifiesto diferentes dimensiones de su realidad. Esto constituye una exposición muy somera del método de la Antropo- logía filosófica, en relación con la peculiar complejidad de su objeto. Estos métodos hay que aplicarlos a cada tema o a cada aspecto de la realidad huma- na que se considere, en mayor o menor medida cada uno o todos en simulta- neidad según lo requiera la cuestión. Y la cuestión es también la que decide acerca de la corrección o incorrección con que se haya utilizado el método o los métodos. 48 en su “interior”) el plan y las estrategias posibles de construcción, y se puede admitir lo mismo para el hidrógeno y el oxígeno con respecto al agua, o para la “sopa cósmica” con respecto al universo, aunque en este caso el término “saber” resulta más chocante. La clave es distinguir entre “cumplir unas le - yes” y “ser consciente de unas leyes”. El análisis de esta diferencia servirá para poner en claro qué quiere decir exterioridad e interioridad y qué es la vida. La definición más antigua y de más abolengo que se tiene de la vida en la historia de la filosofía es la que diera Aristóteles como automovimiento. En primer lugar Aristóteles caracteriza la vida en función de cuatro actividades, alimentarse, sentir, trasladarse de lugar y entender 8 y en segundo lugar dife- rencia el vivir de esas actividades considerándolo como una actividad más radical, pues en efecto un viviente no está más o menos vivo según realice más o menos actividades de ese tipo. Por eso llamó a las operaciones vitales actos segundos y al vivir acto primero, señalando que “para los vivientes, vivir es ser” 9 . Sentir y nutrirse es algo que el animal hace, pero vivir y ser no es algo que el animal haga, en el sentido en que el hacer requiere que el que actúe exista ya antes. Vivir y ser es aquello en virtud de lo cual el viviente ejecuta acciones o las omite, pero el mismo vivir no es algo ejecutado ni omitido por el viviente. Entre las definiciones actuales de ser vivo se puede tomar la de J. May - nard Smith: “consideraremos como viviente cualquier población de entida - des que tengan las propiedades de multiplicación, herencia y variación” 10 . Maynard Smith, que se puede considerar como un neodarwinista estricto, sugiere que los primeros seres vivos fueron moléculas replicantes de poli- nucleótidos, es decir, la más elemental entidad que recoge y transmite infor- mación. Por dispares que puedan parecer estas dos caracterizaciones de la vida, ambas pueden quedar acogidas en la noción de información. Un ser vivo es el que recibe y transmite información, y la vida consiste en eso en cuanto que el viviente se distingue de la información y permanece en algún sentido idéntico a sí mismo o en sí mismo mientras la información varía, se recibe y se transmite. Por supuesto, esta caracterización de la vida no es del todo su- ficiente y requiere todavía ulteriores precisiones, pero basta ya para señalar 8 Cfr. Aristóteles, Peri psychés , 11, 2; 413 a 22. 9 Aristóteles , Peri psychés , II, 4; 415 b 13. 10 J. Maynard Smith, La teoría de la evolución , Blume, Madrid, 1984, pág. 108. 49 una primera diferencia entre lo inerte y lo vivo, entre exterioridad e interioridad, entre la materia física Permanecer en sí el informante mientras el mensaje va y vuelve quiere de- cir que haya alguna interioridad. Si el informante y el mensaje son lo mismo y además se extinguen en el trayecto, no se puede decir que haya información ni comunicación. Si el hombre fuera solamente su voz y tuviera las características de una voz, no podría recoger ni transmitir información, sino que sería solo un mensaje que se extingue, pero no un mensaje suyo, puesto que él no queda. Una voz es pura exterioridad, pura distensión espacio-temporal, algo que no es simul- táneamente, sino sucesivamente. La simultaneidad de la voz es su significado, su sentido (puede decirse, su esencia), pero ese sentido no es sentido para ella, sino para quien la oye, para el que capta el mensaje, pues captar el mensaje significa transportar lo sucesivo evanescente y extinguido a simultaneidad constante. Esto también requiere muchas precisiones ulteriores, pero basta para hacer ver que al universo le ocurre algo semejante. El universo es un sitio que es una voz. Nosotros oímos o vemos estrellas y otros acontecimientos cósmicos que hace ya muchos millones de años que dejaron de existir, y que ya no están en el sitio de entonces porque ni siquiera queda el sitio de entonces. La Biblia dice que el universo fue hecho por la palabra, algunas mitologías escandinavas lo explican como un canto, y a partir de Einstein los físicos admiten comúnmente también eso, que es una emisión de energía, de ondas, respecto de la cual no tiene sentido la simultaneidad total, porque no la hay, solo hay la simultaneidad relativa de cada oyente. El universo es una voz que no se oye así misma. En una obra de literatura fantástica reciente, muy inspirada en la mitología, el joven protagonista llega a un sitio que es una voz paulatinamente extinguién- dose, que habla en verso y con la que sólo puede dialogar si él habla también en verso 11 . En la moderna teoría de la información y la comunicación, también se admite que la energía se emite en términos de regularidades y medidas que hacen posible su captación hasta que se degrada en formas caracterizadas por la irregularidad y la aleatoriedad, es decir, que se degrada desde el canto y el verso (regularidad, medida) hasta la prosa y el “ruido”. “El aumento de la entropía aparece, pues, como la evolución de un orden diferenciado hacia un desorden indiferenciado o, si se prefiere, de una previsibilidad cuantificada hacia una im - previsibilidad aleatoria” 12 . Y, finalmente, este es también el punto de vista soste - 11 Cfr. M. Ende, La historia interminable , Alfaguara, Madrid, 1982. 12 R. Escarpit, Teoría general de la informaci6n y la comunicaci6n , Icaria, Barcelona, 1977, pág. 26. Cfr. cap. 2, passim. 50 nido por los pitagóricos en el comienzo de la historia de la filosofía: el número y la medida es lo que constituye diferenciadamente la totalidad de lo real. Pues bien, si en el universo no hay simultaneidad, como no la hay en un canto ni en un río, entonces no hay una interioridad del universo, y puede decirse que es exterioridad pura, pura distensión espacio-temporal o mate- ria. Interioridad significa simultaneidad constante, y, por consiguiente, su - peración de la distensión espacio-temporal, del espacio y del tiempo, de la materia. Y eso es también lo que significa información y comunicación, y lo que significa vida, inmaterialidad. Por supuesto, hay diversos niveles y formas de superar el espacio y el tiempo, y por eso hay diversos tipos de información- comunicación y di- versos tipos de vida, pero ahora sólo interesa caracterizar la interioridad en términos generales. Pues bien la unidad y la diferencia entre el informante y los mensajes o entre el vivir-ser y las operaciones vitales con sus contenidos, es la unidad y la diferencia entre interioridad y exterioridad, que se da como característica esencial de los organismos vivientes y que se considera que aparece por pri- mera vez en el universo con ellos. Una de las maneras de comprender y explicar cómo lo exterior, lo dis- tendido espacio-temporalmente, se hace interior o se escapa o supera el es- pacio y el tiempo, es lo que se denomina reflexión . En el lenguaje ordinario reflexionar significa recogerse sobre sí mismo y darle vueltas a lo que ha pasado o a lo que puede pasar. Pero para reco- gerse sobre sí mismo hace falta de alguna manera ser sí mismo, tener una “intimidad”, un “dentro”, o al menos poder tenerlo. Cómo una colección de mensajes puedan convertirse en receptor-emi- sor, cómo un conjunto de exterioridades puedan convertirse en una interio- ridad, cómo lo espacio-temporal puede escaparse del espacio y del tiempo, es la cuestión de cómo lo inorgánico puede dar lugar a un organismo vivo. De este problema no nos vamos a ocupar ahora, sino, como es natural, de la cuestión previa de qué sea vida y qué signifique organismo viviente. Se ha dicho que es superación del espacio y el tiempo, simultaneidad, reflexión y recogerse sobre sí mismo, que es tener una “intimidad” o poder tenerla. Ahora hay que precisar un poco más estas nociones. Vida significa capacidad de realizar operaciones por sí mismo y desde sí mismo, o sea, recoger y transmitir información autónomamente por parte del emisor-receptor. Esto es lo que en algunas formas del lenguaje filosófico se de - 51 nomina inmanencia. La palabra inmanencia proviene del latín manere in ( = in-ma- nere) que significa permanecer en . Inmanencia significa que hay un sí mismo en el ser vivo que permanece siempre y en el cual permanecen también los efectos de las operaciones realizadas, del recoger y transmitir información. Estar vivo quiere decir, para un ser, que se le queda “dentro” lo que ha hecho o lo que le ha pasado, o bien que lo que le pasa o lo que hace le va abriendo un “dentro”, una hondura, que las cosas que le han pasado o ha hecho no se escapan de él como si nunca le hubieran pasado, sino que su haber pasado queda dentro del viviente como queda el alimento, los recuerdos, las destrezas adquiridas, el saber, etc., es decir, queda dentro del viviente como información recibida y lomodifican en su capacidad de recoger y transmitir información precisamente porque quedan con él. La noción de quedar o quedarse es solidaria de la de sí mismo y mismidad : quedar quiere decir reflexión. Este es el núcleo de la noción aristotélica de subs- tancia y, con matices distintos, de la dialéctica substancia-sujeto de Hegel. Por supuesto, este quedar dentro no es del mismo tipo para el alimento que para las sensaciones o el saber, porque no es lo mismo recoger-transmitir una información con un máximo de “mensaje” y un mínimo de energía, como ocurre con el lenguaje humano, que una información con un mínimo de “men - saje” y un máximo de energía, como es el caso de la luz solar respecto de los vegetales. Lo que llamamos sensación y percepción visual es una información en la cual el “mensaje” (la cosa vista) es desprendido del “texto” o del medio en que es transportado (la luz, la energía solar) de forma que el mensaje se utiliza y la energía no: los animales ven, pero no se alimentan de luz, cosa que sí hacen los vegetales que, sin embargo, no ven. Por otra parte, los genes, y, en general, los transmisoresquímicos, constituyen una información de la cual se utiliza tanto el mensaje como la energía. Para cada tipo diferente de información hay un “dentro” y un “quedar” diferente. El “dentro” de un embrión no es lo mismo que el “dentro” de un ani- mal que ve, imagina y recuerda, ni lo mismo que el “dentro” de la conciencia humana: el sexo, el cerebro- imaginación y el pensamiento, son tres “interiori - dades” cuyo modo de recoger y transmitir información es diferente y cuyos “mensajes” y “textos” son también diferentes. Por supuesto, en el hombre se dan estos tres tipos de “interioridades” y de información- comunicación, pero basta que se dé el primer tipo (la interioridad vegetativa) para que pueda ha- blarse de organismo viviente. En lo que se llama jerarquización cibernética de funciones, éstas se or- denan en una escala en la cual el grado más bajo corresponde a las funciones en que se da un máximo de energía y un mínimo de información, y el grado 52 más alto corresponde a las funciones en que se da un máximo de información y un mínimo de energía. Esta escala se corresponde también con la escala de la vida y en cierta medida con la de la distribución de funciones en un sistema social, de un modo que en capítulos sucesivos se irá explicitando 13 . Pues bien, aunque el “dentro” vegetativo se diferencia del “dentro” sen - sitivo-perceptivo y del intelectivo, no se puede decir que el símismode un viviente dotado con dos o tres de esas “interioridades” o centros de infor- mación- comunicación sea doble o triple: es siempre uno. Porque si para el viviente vivir es ser, para el viviente vivir y ser significa ser uno, y esto rige no sólo en el orden empírico, en el cual poder observar algo significa poder diferenciarlo de lo demás, es decir, poder considerarlo como uno. Por supuesto se puede ser más o menos uno, tener una unidad más o menos débil, lo cual se constata en la escala de la vida, pero el viviente es uno hasta tal punto que si no lo es no hay vida. Que sea uno no quiere decir que sea único, que esté solo: no tiene sentido un viviente o un emisor-receptor solitario; la vida y la información- comunicación se da y tiene sentido en una población o en una comunidad de individuos, pero no en sí o al margen de ellos, sino en ellos. A veces se encuentra, tanto en el pensamiento filosófico como en el es - pontáneo, una tendencia a considerar la vida como una fuerza difusa y se- parada, que se manifiesta en los vivientes singulares. Así ocurre en algunos mitos sobre la vitalidad de la tierra o de las aguas, en algunos cultos dionisia- cos de la antigüedad, en algunas prácticas y teorías de la alquimia medieval y renacentista, en el pensamiento de filósofos como Schopenhauer, y en algunos sectores de movimientos naturalistas y ecologistas contemporáneos. La mencionada tendencia está motivada por la impresión que produce la vitalidad de la tierra, los bosques, las aguas, etc. Para denominarla se utiliza frecuentemente un sustantivo abstracto, que da lugar a metáforas sobre la vida, las cuales hacen perder de vista en ocasiones que la “vida” y la “vita - lidad” son abstracciones o sumatorios de procesos concretos que acontecen 13 Esta consideración de la inmanencia y de los grados de vida en función de ella es co- mún a bastantes filósofos, tanto antiguos como modernos. Puede encontrarse en Aristóteles, Peri psychés ; Tomás de Aquino, Suma teológica , l, q 18; en Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas , parágrafos 343-352; en Max Scheler , El puesto del hombre en el cosmos , caps. 1 y 11. Y de un modo ampliamente desarrollado en H. Plessner, Die Stufen des Organischenund der Mensch , caps. 5, 6 y 7, en Gesammelte Shriften , tomo IV, Suhrkamp, Frankfurt, 1981. Las características de la jerarquiza- ción cibernética pueden verse, además de en la obra citada de R. Escarpit, en N. Wiener, Cibernéti- ca , Tusquets, Barcelona, 1985. La consideración de la sociedad como un sistema cibernético puede verse en T. Parsons, El sistema social , Revista de Occidente, Madrid, 1966, y en J. Habermas y N. Luhmann, Theorie der Gesselschaft oder Sozialtechnologie , Suhrkamp, Frankfurt, 1971. 53 en vivientes singulares. El sistema ecológico no es una abstracción, sino un minucioso trenzado de singularidades operantes y conectadas entre sí, y cuya realidad no es una generalidad separada, sino una totalidad concreta. Estar vivo significa, pues, ser singularidad y ser sí mismo, ser interio- ridad. Y ahora, para continuar precisando qué quiere decir interioridad y sí mismo, hay que analizar si hay varias formas de ser así, pues la caracte- rización general de algo se prueba o se funda en los casos particulares, o bien en la confrontación con sus expresiones en el grado mínimo y en los siguientes hasta el máximo. 2. LA ESCALA DE LA VIDA La mayoría de los biólogos están de acuerdo en que los primeros y más simples organismos vivos son las bacterias y las cianofíceas o al- gas azules. En conjunto se les denomina Procariotas y están constituidos por una sola célula carente de núcleo, con una agrupación permanente de cromosomas, de mitocondrias y de ergatoplasma, y se multiplican por bi- partición, aunque a veces manifiestan una sexualidad parcial, sin mezcla completa de los patrimonios genéticos. Las Esquizofitas aparecen en el período de tiempo comprendido en- tre hace 3.500 millones y 1.000 millones de años, y hace 1.000 millones de años aparecen los primeros organismos pluricelulares. Las Esquizofitas están dotadas de clorofila, y producen fotosíntesis, es decir, usan la energía solar para obtener los compuestos orgánicos de los cuales se nutren y en cuyo proceso se libera oxígeno que se traspasa del agua a la atmósfera. Entre hace 1.000 millones de años y 700 millones se produce la gran división entre los organismos vivientes que tienen un sistema de nutrición autónomo por utilizar la energía luminosa para “fabricar” su alimento y que se llaman autótrofos (casi todos vegetales), y aquellos cuyo alimento tiene que ser elaborado por otros y que se llaman heterótrofos (casi todos animales). No está claro, por el momento, si hay organismos vivientes que sean vegetales y animales a la vez. En todos los organismos hay funciones metabólicas, digestivas y re- productores, o sea, de procesamiento de información- energía. En los ani- males más primitivos (los Espongiarios y los Cnidarios), no hay propia- mente órganos individualizados correspondientes a esas funciones. En las especies que constituyen colonias los individuos se especializan en fun cio- 54 nes diferentes (digestivas, reproductoras, etc.). En algunas ocasiones se les ha llamado a estos animales apáticos. Los animales pluricelulares van apareciendo en el proceso evolutivo en términos de complejidad creciente, que lleva consigo la diferenciación de órganos especializados y, correlativamente, el desarrollo de unos siste- mas de comunicación intercelular, conjunto de efectores, etc., cada vez más complejos. Esto significa mayor capacidad de recoger-transmitir informa- ción, mayor cantidad de energía acumulada y mayor autonomía respecto del medio, es decir, mayor capacidad de movimiento, que a su vez está en correlación con la capacidad de información- comunicación y de acumular energía. Las plantas pluricelulares también van apareciendo con creciente com- plejidad pero no desarrollan un sistema nervioso, ni su correlativo conjunto de efectores. Pasan del agua a la tierra seca y ahí se desarrollan estáticamen- te como un eje entre dos polos: el suelo y la luz solar 14 . Ahora no vamos a entrar en el problema de cómo se constituyen las esquizofitas a partir de los compuestos orgánicos precedentes. Antes de eso interesa todavía examinar cómo es el sí mismo y la interioridad o intimidad del organismo viviente a medida que la capacidad de información-comu- nicación aumenta. A medida que el organismo se va haciendo más complejo, se va ha- ciendo también más unitario. Esto significa que la unidad o la individuali- dad de un mamífero es más intensa que la de las bacterias, las plantas y las esponjas. Así, por ejemplo, si una planta se parte en dos cada parte puede constituir un individuo completo, y lo mismo sucede con la estrella de mar, alguno tipos de gusanos, y otros animales; si un mamífero se parte en dos, se muere: mientras mayor es la complejidad, más fuerte es la unidad o la in- dividualidad de un organismo viviente, más resistente a la división, mejor se defiende contra lo que amenaza su unidad, y ésta puede ser vulnerada por más flancos. Mientras más uno es, más uno deja de ser cuando muere. Así no se puede decir propiamente que una bacteria se muera cuando se parte en dos: puede ocurrir que así muera si se la mata, pero también así es su modo de reproducirse. Por eso se puede afirmar que a medida que se as - ciende en la escala de la vida, a medida que se es más uno “se muere más” 15 . 14 Cfr. P.P. Grassé, La evolución de lo viviente , Blume, Madrid, 1977. Grass é y Maynard Smith representan dos posiciones bastante alejadas dentro de las corrientes, actuales en la biología y por eso resulta útil tomarlos a los dos como puntos de referencia. 15 Cfr. J. Vicente, La muerte como acción vital , Revista de Medicina de la Universidad de Na- varra, vol. 30, n.o 3, 1987, pp. 191-197. 55 La bacteria se considera que es el organismo vivo más elemental y pri - mitivo que se conoce, y tiene la propiedad de reproducirse por bipartición, es decir, se trata de una célula replicante, que emite una información que es una copia estricta de ella misma. Es un viviente que “sabe” informar de sí mismo con la suficiente precisión como para que el “mensaje” reproduzca de manera completa al “emisor”. Todos los vivientes “saben” hacer eso, replicarse, aun - que lo hacen de distinta manera. Pues bien, volviendo a la metáfora de la voz, puede decirse que si el uni- verso es una voz que no se oye a sí misma, un organismo vivo, por elemental que sea -y, en concreto, el más elemental de todos ellos-, es una voz que de alguna manera se oye a sí misma, y no solamente que se oye sino que, además, antes de extinguirse se “nombra” o se “dice” otra vez, y ese es su modo de escaparse del espacio y del tiempo hacia la “inmortalidad” 16 . Una voz que se oye a sí misma y que se “dice” a sí misma es una voz que en cierto modo “sabe” su sentido o su significado, que se tiene en simultanei - dad, o, como anteriormente se apuntó, que posee su esencia. Pues bien, poseer la propia esencia así es lo que desde Aristóteles a Hegel y hasta nuestros días se ha llamado ser reflexivamente o ser substancia. El término reflexión se utiliza en el lenguaje ordinario para referirlo a operaciones intelectuales, sobre todo a la conciencia, pero en el lenguaje filo - sófico se utiliza también para designar el saber en general (sin necesidad de precisar qué tipos de saber), y aquí es pertinente para designar el “saber” que una bacteria tiene de sí misma y que se pone de manifiesto en el modo en que se “construye” (se “autorrealiza”), se mantiene y se multiplica. En efecto, la noción de substancia que Aristóteles construye está elabora- da tomando como punto de referencia fundamental (como analogado prime- ro) el intelecto puro, y como punto de referencia secundario los organismos vivientes 17 , y de modo análogo el carácter de substancia corresponde primor- dialmente en la filosofía de Hegel al concepto, como se dijo al principio. Si esto es así, lo que resulta problemático es cómo puede ser substancia una realidad inerte o un conjunto de ellas, y por eso a lo largo de la historia de la filosofía lo más frecuente ha sido considerar que el universo no constituye una substancia. 16 También aquí es pertinente la metáfora de la obra de M. Ende anteriormente citada: el modo en que el “remo” se salva de la extinción es darle un nuevo nombre a la emperatriz. En tér- minos igualmente análogos se expresa en la Biblia la “inmortalidad” del cosmos, que se crea al nombrarlo y se recrea también por el mismo proced1m1ento por el que “se hacen nuevas todas las cosas”. 17 J. de Garay, Los sentidos de La forma en Aristóteles , EUNSA, Pamplona. 1987. cap. III. 56 Pues bien, volviendo a la bacteria, si se trata de un viviente que se re- produce retransmitiéndose o repitiéndose completamente a sí mismo, podría pensarse que se trata de un ser que se comunica plenamente o que dice plena- mente lo que es, y que logra esa especie de aspiración, tan propia de los seres humanos y tan inaccesible a ellos, que es la comunicación plena. No es ese el caso. En primer lugar las bacterias no tienen mucho que decirse, no han evo- lucionado o no han variado nada desde que aparecieron, y lo que han hecho ha sido repetirse. Decirse completamente a sí misma no es decir mucho en el caso de una bacteria, porque lo que le queda “dentro” de cuanto le ha pasado o ha hecho es muy poco, en estricta correlación con la amplitud potencial de ese “dentro”. Pero, en segundo lugar, y sobre todo, cuando se ha dicho a sí misma, el emisor no queda, porque se ha escindido en el decirse. La aparición de órganos reproductores, especializados y diferenciados respecto de la unidad del organismo, y la aparición de la sexualidad como procedimiento reproductor, significa la aparición de un nuevo centro de in- formación- comunicación que recoge y transmite no sólo la información con la que se construyó el organismo individual al que pertenece, sino también la correspondiente a los organismos que le preceden genealógicamente y que son ya bastante más complejos. Y todavía más, ese centro de información-co- municación funciona en articulación con otro complementario, que acumula una cantidad indefinida de mensajes, puesto que los mensajes se constituyen combinando información. Con la reproducción sexual hay más novedades porque hay más azar: los individuos resultantes son irrepetibles e imprede- cibles. Como puede advertirse, el sistema de reproducción sexual corresponde a organismos que tienen mucho que decir, o que decirse recíprocamente, y por eso lo más propio de ellos es que digan mucho, y nuevo: la irrepetibilidad y la novedad están en razón directa a la complejidad del organismo. Si por una hipótesis fantástica se admitiera que dos organismos reco- gieran en sí la información correspondiente al cosmos desde el principio, y pudieran comunicarla o ponerla en común en un solo mensaje, el “hijo” sería una síntesis absoluta de la totalidad de lo real. Como es lógico, ningún bió- logo ha propuesto nunca una hipótesis semejante a la comunidad científica, pero tal hipótesis ha sido propuesta en no pocas culturas en versión mitoló- gica: de la unión de Urano (el cielo) y Gea (la tierra), nace Zeus, padre de los dioses y de los hombres. Desde la perspectiva aquí adoptada, podría decirse que Zeus sería algo así como la unidad en totalidad simult á nea del cosmos y de la historia, algo 57 así como el “ alma del mundo”, pero aquí se advierte ya el carácter problemá- tico de una entidad de ese tipo: el sistema de información- comunicación en que consiste la sexualidad corresponde a vivientes que tienen tanto que decir o que decirse, y que pueden innovar tanto en la emisión de mensajes, que su capacidad de expresión llega a ser infinita, es decir, intotalizable. La repro- ducción de los vivientes en general (no de una u otra especie en particular) es de suyo interminable. A diferencia de la bacteria, la escala de la vida tomada en su conjunto tiene mucho que decir 18 . La sexualidad es un sistema de información- comunicación que se con- sidera básicamente y en líneas generales el mismo para toda la escala de la vida, pero hay más centros de información- comunicación especializados y di- ferenciados respecto de la unidad del organismo, y que sí presentan variación relevante a lo largo de dicha escala. Por lo pronto, la aparición de la sexualidad significa la concentración, en un sólo subsistema, de toda la información con arreglo a la cual está cons- truido ese individuo y todos los precedentes de la misma especie (que a su vez sirve para construir otros muchos en el futuro), lo que significa que la individualidad del viviente puede asumir de un modo más pleno y radical la autorrealización de sí mismo en tanto que individuo, pues la autorrealización de la especie queda encomendada a un subsistema que tiene cierta autono- mía. La autorrealización del individuo se llama proceso ontogenético, y la de la especie proceso filogenético. La ontogénesis está programada desde la filogénesis, pero en las líneas filogenéticas hay discontinuidades en virtud de las cuales aparecen en la escala de la vida tipos de vivientes (especies) en los cuales la relevancia de la ontogéne- sis y los procesos de aprendizaje del individuo es cada vez mayor con respecto a los procesos filogenéticos o de aprendizaje de la especie, hasta llegar al tipo de vivientes que constituyen la especie humana, en la cual la relevancia de la autorrealización individual excede de un modo rotundamente pleno al proceso filogenético. En último término, la aparición de la sexualidad es correlativa de un in- cremento de la individualidad articulado con el despliegue de la especie, y que 18 La comparación entre Zeus y el Concepto es del propio Hegel, que toma la versión más común de la genealogía del Olimpo. Zeus es hijo de Cronos y Gea, y triunfa de su padre, el tiem- po, precisamente porque representa la interioridad (Cfr. Lecciones sobre la filosofía de la Historia... , cit. pág. 145). En t érminos de teoría de la información- comunicación, puede expresarse la ambi- valencia de Hegel diciendo que unas veces considera a Dios como el “programador” y otras como el “programa” del cosmos- historia. Obviamente un análisis de este problema requiere adentrarse en la dogmática cristiana trinitaria, lo que no es del caso. 64 porque tanto el sí mismo como las operaciones quedarían encomendadas a la tutela del conocimiento. Eso es lo característico de los individuos de la especie humana. 3) Ahora es cuando propiamente se puede hablar de subjetividad y de conciencia de sí, de autoconciencia, cuando el sí mismo, la substanciali- dad del viviente, no es excéntrica respecto del conocimiento y éste se hace cargo del sí mismo. Esto es lo que propiamente significa autonomía . Nomos en griego significa ley, norma, y auto-nomos , el que se da a sí mismo la norma o la ley según la cual se comporta o actúa. “Por encima de los animales están los seres que se mueven en orden a un fin que ellos mismos se fijan , cosa imposible de hacer si no es por medio de la razón y del intelecto, al que corresponde conocer la relación que hay entre el fin y lo que a su logroconduce y subordinar esto a aquello. Por tanto, el modo más perfecto de vivir es el de los seres dotados de intelecto, que son, a su vez, los que con mayor perfección se mueven a sí mismos” 25 . Antes se expresó esto diciendo que la conducta humana no está mediada por el conocimiento, sino principiada por él, de manera que la programación filogenética no antecede al conocimiento y, por tanto, el conocimiento es operativamente eficaz en orden a la programación de los propios fines, es decir, de la propia conducta. Y esto es, en un sentido propio y estricto, lo que se llama reflexión. Que el conocimiento pueda alterar la programación genética huma- na es actualmente una posibilidad técnica que llega a estremecer. Pone de manifiesto que la “programación” cognoscitiva es más poderosa que la filogenética, que la supera, y, por tanto, que no puede reducirse a ella: es una novedad que excede de un modo rotundamente pleno el orden biológico y que no se deduce de él, como antes se dijo. Pero no es necesario esperar a los logros técnicos y científicos del siglo XX para poner de manifiesto la autonomía, la reflexividad o el auto - movimiento propio delhombre. El intelecto humano tiene, desde el primer momento en que aparece sobre el planeta, una capacidad reflexiva tal, una capacidad de aprendi- zaje tal, que anula o desplaza desde ese momento la programación filoge - nética, es decir, el instinto, la determinación en concreto de los fines y de los medios básicos para alcanzarlos. 25 Tomás de Aquino, Suma teológica , 1, q. 18, 3 c. 65 Esto no quiere decir que en el hombre no haya sistema nutritivo ni re- productor: quiere decir que los objetivos de esas actividades y el modo de conseguirlos, no vienen dados en concreto en la programación filogenéti - ca, y corren por cuenta del aprendizaje individual de un modo completo. El hombre no sabe qué es lo que tiene que comer ni cómo, ni sabe con qué mujer tiene que establecer la relación de reproducción y cómo. Tiene que inventarlo, y por eso lo inventa: se da a sí mismo las normas que regulan tales actividades: sus propias leyes, y eso es lo que se llama cultura. Y por eso hay tanta diferencia entre unos grupos humanos y otros respecto de esas funciones tan ele-mentales como son la nutrición y la reproducción. Pero el hombre también inventa las formas de usar la naturaleza en orden a la satisfacción de sus necesidades, las formas de organización y cooperación de los individuos, y un sistema de información-comunica- ción, de recoger y transmitir “mensajes”, de una capacidad infinita: el len- guaje. Naturalmente, esa capacidad de aprendizaje y de inventiva (de crea- ción, depoíesis) está en correlación con el desarrollo del cerebro, con el período prolongado de la gestación y de la infancia, que a su vez está en correlación con la estabilidad familiar y con la estabilidad social, etc., todo lo cual está en correlación con una intimidad o con un “mundo interior” de una profundidad sin precedentes. Se puede decir, por consiguiente, que porque en el hombre no hay instintos o porque sus instintos son tan débiles, plásticos y falibles, es por lo que hay en él tanta capacidad de aprendizaje y de invención, es por lo que hay en él cultura, y, en último término, historia , es decir, arte. Entre los seres humanos nutrirse es un conjunto de artes de entre los cuales no es el menor de ellos el arte culinario, y reproducirse es un conjunto de artes entre los cuales no es el menor de ellos el arte de amar 26 . La historia es precisamente el proceso de generación, mantenimiento y reproducción de lo que nace por obra del arte, que, a diferencia de lo que nace por obra de la naturaleza, tiene unos ritmos de diversificación y de innovación que resultan enormemente “rápidos”. Los procesos naturales tienen como fundamento la physis, la naturaleza, y los procesos históri- cos, es decir, culturales o artificiales, tienen como fundamento el arte, o sea, la libertad. 26 Una buena exposición de su complejidad se encuentra en el libro de Erich Fromm, El arte de amar , Paidos, Barcelona, Buenos Aires, 7ª ed. 1986. 66 Correlativamente, así como los procesos naturales tienen un fin natural o naturalmente programado, los procesos históricos tienen unos fines que el hom- bre se da a sí mismo, puesto que el darse a sí mismo los propios fines, en tanto que característica específica del ser humano, se manifiesta tanto en el plano indi - vidual como en el plano colectivo. El sistema periódico y su dinámica, y el código genético con la suya, es decir, lo inorgánico y lo orgánico, es acogido en lo super-orgánico, en la cultura, en el lenguaje, es decir, en el intelecto y referido a sus propios fines. El lenguaje humano es un sistema de información- comunicación que pro- cesa y crea una cantidad de “mensajes” potencialmente infinita, y una cantidad de energía nula, pero que desde el saber que contiene reactúa sobre todos los demás sistemas, también sobre aquellos en que se procesa una energía máxima y una información mínima. Desde la ciencia, mediante la técnica, los individuos de la especie humana descifran y recombinan los procesos energéticos del mun- do físico y del mundo de los vivientes. Que el intelecto tenga las características de la infinitud y de la reflexividad no quiere decir que no haya límites para su reflexión y para la determinación de los propios fines. Volviendo al ejemplo anterior, puede decirse que el límite de la reflexividad humana en lo que a la ingeniería genética respecta no es esencial - mente distinto del que opera en lo que se refiere a la nutrición: El hombre es un animal omnívoro; puede comer de todo y configurar su proceso nutritivo de una u otra forma, pero no puede emanciparse de él: no puede emanciparse del cuer- po, dejar de tener un cuerpo, prescindir de las leyes que rigen la actividad “ser cuerpo”, y “ser este cuerpo”, y ese es uno de los límites de la ingeniería genética. La capacidad de autodeterminación del hombre no es absoluta porque aunque el intelecto, la reflexividad cognoscitiva o la libertad, sea en él principial, no es más principia} que el ser, que el vivir y que el cuerpo. “Para el viviente vivir es ser” significa, en el caso del hombre, que el cuer- po, la vida, la libertad y el ser son conjuntamente principiales, lo que a su vez significa, como se irá viendo, que hay algún tipo de fines para el hombre distin- tos de los que él se da a sí mismo y que requieren ser articulados entre sí. Desde esta perspectiva se puede señalar ya que los procesos energéticos no pueden ser asumidos en los procesos libres y ser referidos a los fines que el hombre se da a sí mismo de un modo arbitrario. 3. EL SISTEMA ECOLÓGICO Si, como se ha dicho anteriormente, el sistema periódico con su dinámica y el código genético con la suya, pueden ser acogidos en el logos autoconsciente 67 y referidos a sus propios fines, cabría hacer, en términos metafóricos y un tanto fantásticos, la pregunta de si -análogamente a como ocurre en el individuo de la especie humana- el logos autoconsciente desplaza y anula los “instintos” del cos - mos (es decir, las leyes físicas) hasta el punto de poder alterar su programación. Aunque esta pregunta es, en efecto, algo fantástica, hay una ciencia positi- va que se aventura en ese terreno y brinda algunos elementos para responderla: la ecología. En primer lugar, y en orden a una adecuada caracterización, hay que dis- tinguir entre la ecología y el ecologismo. La ecología es la ciencia positiva que estudia las relaciones de todos los organismos vivientes entre sí y con el medio físico, en lo que se refiere a producción e intercambio de materia orgánica. El ecologismo es una doctrina política y, en cierto modo, también religiosa, en co- rrelación con una concepción filosófica. Desde la perspectiva filosófica, o mejor, desde la perspectiva de la historia de la filosofía, el ecologismo se puede caracterizar como la reivindicación de la ‘’physis” frente a la preponderancia de una consideración trascendental de la acción, que se manifiesta en el plano científico como “revolución copernicana” y en el plano de la praxis económica como absolutización del mercado y del valor-trabajo. Tomando a los filósofos como símbolo de esta contienda, podría considerarse el ecologismo como una enmienda global dirigida por Heidegger a Kant, Adam Smith y Marx. En orden a señalar la correspondencia entre ecología y ecologismo, es pre- ciso pasar revista, aunque sea muy someramente, a los conceptos claves de la ecología, por una parte, y a las nociones de “physis”, “ revolución copernicana”, “mercado” y “ valor- trabajo”, por otra. La ecología describe la naturaleza en términos de materia, energía y orga- nización, considerando que la organización es organización de materia circulan- te en un ciclo cerrado cuya dinámica viene posibilitada por un flujo de energía 27 . La ecología toma, pues, como base, las dos leyes de la termodinámica: que la energía no se crea ni se destruye sino que se transforma, y que en esa transfor- mación la energía se va degradando irreversiblemente hasta su forma máxima- mente degrada que es la de calor. Ahora hay que añadir a los datos anteriormente señalados sobre la edad del universo algunos datos sobre su talla. Se suele admitir que hace 20.000 millones de años el volumen del universo era casi cero y su energía la misma que ahora, pero que actualmente, 20.000 millones de años después de la “explosión”, tiene un diámetro superior a 10.000 millones de años-luz. 27 Cfr. R. Margalef, Ecología , Planeta, Barcelona, 1983, pág. 17. 68 En ese ámbito, junto con varios miles de millones de galaxias, se en- cuentra la Vía Láctea, cuyo diámetro se estima en 12.000 años-luz; y en la periferia del “anillo” se sitúa nuestro sistema solar. La distancia de la Tierra al Sol es de 150 millones de kilómetros. El diámetro del globo terráqueo es algo más de 12. 700 kms. (43 kms. más en el ecuador que en los polos). Y la superficie del planeta es de 510 millones de kms2, de los cuales 361 corresponden a los océanos y 149 a los continentes. Pues bien, un planeta con esa masa y a esa distancia del sol, tiene una fuerza gravitatoria que le permite retener una atmósfera con una densidad y temperatura determinadas que filtra la energía solar, la luz, también de una manera determinada, lo que hace posible la existencia de organismos vivientes. Se denomina biosfera el espacio comprendido entre 7.000 metros sobre el nivel del mar y 100 metros bajo dicho nivel, porque en esa franja es donde están situados los seres vivos (a 4.000 metros, que es la profundidad media de los mares, e incluso a 11.000 metros, que es la profundidad de las mayores fosas abisales, hay vida bacteriana, pero por debajo de los 100 metros ya no se filtra luz suficiente para que se den los procesos de fotosín - tesis). Uno de los temas de la ecología es la historia de la biosfera, es decir, el proceso por el cual la circulación de agua y aire mediante la transforma- ción de uno en otro (vapor) o directamente, homogeneiza la temperatura de superficie, en correlación con el proceso de aparición de organismos capa - ces de producir materia orgánica suficiente para sustentar a todos los seres vivos, es decir, en correlación con el proceso de producción de la biomasa. Y este es el objeto clave de la ecología, la biomasa, cuya cantidad se esti- ma entre 500.000 y 700.000 teragramos de carbono, siendo un teragramo 1Tg=1012 gramos, es decir, un billón La biomasa es el total de materia nutritiva potencial para el conjunto global de los seres vivos, y la ecología la estudia desde el punto de vista de su producción y consumo. A tal efecto diferencia a los seres vivos entre productores primarios, que son los vivientes autótrofos (plantas), y produc- tores secundarios, que son los vivientes heterótrofos (animales). Como es obvio, el papel fundamental corre aquí a cargo de las plantas, que son capaces de producir materia orgánica a partir de la energía solar, es decir, que son capaces de realizar la fotosíntesis. La molécula que lleva a cabo tal proceso es la clorofila, siendo la reacción fundamental de la foto - síntesis la siguiente: Anhídrido carbónico (C02) + agua (H20) + energía (luz) = Carbohidra- tos: (CH2O) + OXIGENO (O2) 69 Mediante este proceso, que se nutre energéticamente del sol, las plantas fueron liberando cantidades de oxígeno, que pasaron a la atmósfera dotándo- la de la proporción de oxígeno que los demás vivientes iban a necesitar para la respiración o, lo que es equivalente, para la combustión de la energía con la que se nutren, mientras que, por otra parte, fueron suministrando a esos vivientes el combustible apropiado, es decir, los compuestos de carbono que constituyen el alimento de los animales. El oxígeno, el carbono y los demás elementos alimenticios, son liberados por los animales en forma de excremen- tos o en otras formas, a partir de las cuales los descomponedores (las bacterias y los hongos) los resuelven otra vez a sus formas elementales, en las que los retoman nuevamente los productores primarios. Este es el proceso de la ca- dena trófica, en el que se repite continuamente el ciclo de la materia, o en el que se recicla la materia, mediante un flujo abierto de energía que se recibe en forma de luz y se emite a la atmósfera y al espacio en forma de calor. Nunca ha habido un equilibrio estático del ecosistema, pero sí un equi- librio dinámico. La noción de equilibrio ecológico se puede formular como equivalencia o igualdad entre el consumo de los vivientes heterótrofos y la productividad neta de los autótrofos. Consumo significa aquí alimentación de los animales. Productividad en general es incremento de la biomasa medido por uni- dad de superficie o volumen y tiempo; productividad primaria (o de los pro- ductores primarios) es la velocidad de fijación de energía solar como energía química por las plantas, y productividad neta es la productividad primaria bruta a la que se resta lo que los propios vegetales consumen en respiración. La estabilidad de un ecosistema consiste, pues, en que los niveles tróficos superiores no consuman cantidades que excedan la productividad primaria neta, o, dicho de otra manera, si se considera la biomasa como capital y la productividad como renta, el equilibrio consiste en el consumo de la renta dejando intacto el capital. Desde el punto de vista de la productividad, los niveles tróficos se super - ponen en una pirámide perfectamente regular cuya base la ocupan las plan- tas, con una productividad máxima y un consumo mínimo, y cuyo vértice lo ocupa el hombre, con una productividad mínima y un consumo máximo. Puede decirse que el ascenso desde la base hasta el vértice de la pirámide se corresponde con la aparición de organismos cada vez más complejos en la escala de la vida, y que el ordenamiento de los vivientes desde el punto de vista de la reproducción o de su génesis --que es como los estudia el evolucio- nismo--, tiene una correspondencia con su ordenamiento desde el punto de vista de la nutrición, que es como los estudia la ecología. 70 Por supuesto, el proceso es mucho más complejo de lo que aquí se deja entrever, pero estas pocas nociones elementales de la ecología son ya sufi - cientes para pasar al análisis del ecologismo y exponer la conexión entre am- bos 28 . El ecologismo, en su sentido sociológico más común y al margen de sus significados políticos coyunturales o estratégicos, es una actitud o un movi- miento de protesta contra el deterioro del medio ambiente o la ruptura del equilibrio ecológico, provocada por el desarrollo industrial a gran escala. En un sentido más preciso, es la denuncia de la utilización, como si fuesen “ren - ta”, de recursos naturales que son “capital” no renovable 29 . Los procesos de desarrollo industrial requieren unas cantidades de energía que se han ido extrayendo de fuentes finitas y agotables, puesto que el hombre no es productor de energía. Ya se dijo que el intelecto humano tiene una capacidad infinita de procesar y crear mensajes, pero que la ener- gía que procesa es toda oriunda del cosmos. Al parecer, la única fuente de energía prácticamente inagotable es el sol, de modo que podría pensarse que si se inventaran procedimientos para extraer de él energía química y eléctrica suficientes se habrían resuelto todos los problemas. Es decir, podría pensarse que si, además de inventar cerebros y animales artificiales (computadoras y robots) se inventaran plantas artificiales (máquinas que realizaran la fotosín - tesis) la biomasa podría incrementarse indefinidamente a voluntad. Por supuesto, sería un gran éxito de la técnica y del hombre. Pero quizá la mayor parte de los problemas nuevos “no son la consecuencia de fracasos accidentales sino de los éxitos de la tecnología” 30 , y el éxito tecnológico de los vegetales artificiales que brindaran energía en cantidades superiores cuatro o cinco veces a las actualmente disponibles, plantearían, junto con otros pro- blemas imprevisibles, el de una contaminación térmica que quizá no resulta- ra fácil de resolver. Durante trescientos años los hombres se han dedicado a transformar el mundo, y ahora empieza a entrarles un cierto temor de que, si lo transforman mucho más, les va a quedar tan solo polvo entre las manos. Desde esta pers- pectiva es desde la que aparece el ecologismo como una actitud de respeto, y de búsqueda y comprensión, de las leyes de la naturaleza, lo cual en lengua 28 Para una visión panorámica y completa de la ecología puede acudirse, además de a la obra de Margalef antes citada, a E.P. Odum, Ecología: el vínculo entre las ciencias naturales y sociales , CECSA, Barcelona, 1980, y R. Margalef, Ecología, Omega, Barcelona, 1974. 29 Cfr. E.F. Schumacher, Lo pequeño es hermoso , Blume, Madrid, 1984, Parte I 30 Ibidem, pág, 27. 71 griega se expresaría con las palabras Theorfa de la Physis , esto es, visión, comprensión, contemplación del cosmos, de la naturaleza. El desarrollo industrial a gran escala ha tenido como bases, por una par- te, el desarrollo de la ciencia positiva y, con éste, el de la técnica, y, por otra, el desencadenamiento del proceso del capitalismo. Pues bien, el desarrollo de la ciencia positiva se ha basado en lo que Kant llamó la “ revolución coperni- cana”, y el desarrollo del capitalismo en la absolutización del mercado y del valor- trabajo. A su vez, ambos acontecimientos se basan en una considera- ción soberanamente hegemónica de la acción humana o de la libertad huma- na respecto de la naturaleza, es decir, en una consideración trascendental de la acción, en una concepción de la acción humana como fundamento no solo de lo realizable sino, en cierto modo, también de lo real. Y no es que no hubiera motivos para esa concepción y para esa trans- formación. El simple crecimiento de la humanidad en tamaño y en densidad de las interrelaciones, planteaba nuevos problemas cuyas soluciones venían posibilitadas también por el crecimiento del saber, de la autoconciencia y de la libertad humana (de lo cual se tratará más adelante). Había motivos para esa concepción porque, efectivamente, el hombre es superior al cosmos; y ha- bía motivos éticos e incluso religiosos para esa transformación porque era un deber moral resolver esos problemas y satisfacer esas necesidades, y porque la misión de crecer, multiplicarse y sojuzgar la tierra era la que en la Biblia se encomendaba al hombre desde el principio. Pero, como es patente, las extralimitaciones y la desmesura de la acción humana tuvieron unos efectos negativos que han provocado un recelo, a su vez también excesivo en algu- nos casos, acerca de la acción transformadora del hombre. Lo que Kant llamó la “revolución copernicana” consiste -visto desde la perspectiva aquí adoptada- en considerar que no es el conocimiento científi - co humano el que debe regirse por la realidad, sino, a la inversa, es la reali- dad la que debe regirse por el conocimiento científico. El nacimiento de la ciencia positiva, tal como la practicó y concibió Ga- lileo, supuso, por una parte, la legitimación de un punto de vista particular sobre la naturaleza independientemente o al margen de un saber global (filo - sófico), y por otra parte, la referencia a la naturaleza en términos de interro- gatorio preciso desde ese punto de vista particular, es decir, desde el marco conceptual construido como conjunto de hipótesis. Pues en eso consiste ca- balmente lo que se llama “experimento”, en someter a la naturaleza a un inte - rrogatorio en términos de “limítese a responder sí o no”, donde el sentido de la respuesta viene dado más en función del marco hipotético que en función de la unidad global de la “physis”. 72 Desde esta perspectiva, la naturaleza podría ser considerada por Kant y muchos otros de sus contemporáneos como una cosa en sí incognoscible, que sólo se manifiesta y tiene sentido en un marco construido por el hombre. A su vez, la absolutización del mercado, por una parte y, por otra, del valor- trabajo, significa que el valor de lo real depende de o viene dado por el sentido que ello tenga dentro de un marco construido por el hombre, con ex- presiones objetivas de sus necesidades y de su voluntad (que son el dinero y, correlativamente, el mercado), y que no hay nada que tenga valor en función de la unidad global de la “ physis ” sino solo en función del trabajo, es decir, siendo el trabajo la única fuente de valor. Como es obvio, la ciencia y el mercado son construcciones bastante abs- tractas, respecto de las cuales la naturaleza resulta algo bastante lejano e igno- to. Y absolutizar la ciencia y el mercado significa mutilar desconsideradamen - te la naturaleza: no es que la naturaleza no pueda manifestarse como es en sí, es que no le deja esa absolutización. En efecto, cuando a la naturaleza se la contraría, la naturaleza se venga, o, para expresarlo con el dicho popular “ Dios perdona siempre, los hombres algunas veces y la naturaleza nunca”. La naturaleza, al parecer, sí se mani- fiesta como es en sí, y en las situaciones extremas se manifiesta al menos en la forma de la venganza, dejando entrever como un algo de misterio, que ella reserva para sí, y a lo cual el hombre no puede acceder por medio de la vio- lencia sino sólo por medio del respeto. Por eso el ecologismo tiene afinidades con las religiones. Con el neo-pa - ganismo, en cuanto que el pagano es el que tiene la religión propia del pagus , del campo (pues eso es lo que significa la palabra latina pagus, campo); con la corriente de espiritualidad franciscana dentro del cristianismo, en la que se establece una relación religiosa con la naturaleza (“hermano lobo”, “hermano sol” etc.) y con el budismo y otras religiones orientales en las que la naturale- za tiene rango de divinidad, aunque las inspiraciones de estas corrientes son muy distintas. Por eso la ecología no se presenta a sí misma como una ciencia particu- lar, sino global; como una ciencia cuyo proceso de gestación histórica es en cierto modo inverso al de las restantes ciencias positivas: no ha surgido como afirmación legítima de un punto de vista particular, sino como exigencia de síntesis global de una pluralidad de puntos de vista particulares 31 . Y, finalmente, por eso Heidegger es un buen correlato filosófico de lo que la ecología significa en el ámbito de las ciencias positivas, porque es el 31 Cfr. R. Margalef , Ecología , Planeta, Barcelona, 1983, cap. l. 73 filósofo que en el siglo XX ha proclamado con más fuerza el sentido de la “physis” como “ser” y el sentido del ser como misterio, a la vez que señalaba la inadecuación o la estrechez de las construcciones abstractas objetivas en or- den a la comprensión del ser, a un permitir que el ser se manifieste libremente. El punto de vista de la nutrición, que es el de la ecología en tanto que ciencia positiva, es desde luego particular a pesar de la globalidad de su pers- pectiva; pero si desde el punto de vista de la ontología, se afirma que en y a través de los compuestos de carbono, el hombre se nutre de ser y de misterio, y que eso implica preguntarse ¿por qué existe el ente en general y no más bien la nada? y ¿por qué existe el hombre, un ser que puede preguntarse así?, entonces el punto de vista de la “nutrición” es el más extenso, radical y pro - fundo de todos los que caben 32 . De todas formas, y por mucho que se respete e incluso se venere el miste- rio del cosmos y de la creación, hay que continuar extrayendo del universo la energía que sea preciso utilizar. Y es preciso utilizar energía en cualquier caso, sobre todo si, como parece ser, la humanidad, sus sistemas socioculturales y, con ello, cada psique individual, tienen también por naturaleza una dinámica análoga a la del universo en expansión. Por consiguiente, a la pregunta con que iniciamos este epígrafe sobre si el saber humano, la ciencia, puede desplazar “los instintos” del cosmos, las leyes de la naturaleza, y asumirlas en los fines que el logos autoconsciente se proponga a sí mismo, hay que responder rotundamente que no le cabe otra alternativa, pero que eso no lo puede hacer arbitrariamente. Que la noción de arbitrariedad tenga sentido respecto del universo, del logos autoconsciente y de la relación de éste con aquél, significa que ni el universo es lo absoluto ni lo es el logos autoconsciente, por muy superior al cosmos que sea. La aspiración a constituir el absoluto con el binomio universo- ciencia humana, o con el binomio physis- logos , aparece en la literatura de ciencia-fic - ción o en la de política-ficción (es decir, en las utopías políticas-económicas) como expresión de una nostalgia que es genuinamente religiosa, cuyo mejor cauce y cumplimiento no es el científico o el político, sino precisamente, el religioso. El logos autoconsciente ha de acoger en sí a la physis, entre otros motivos porque no puede desprenderse de ella. Pero precisamente por eso su dominio no es absoluto, pues también en esa vinculación aparece el problema de “una eco-organización espontánea , es decir que se auto-produce, se auto-regenera, se auto-regula de manera extraordinariamente compleja sin tener por ello una 32 Cfr. M. Heidegger, Introducción a la metafísica , Nova, Buenos Aires, 1959, cap. l. 80 no se advertían o se advertían de otro modo, sin que ello signifique que tales dimensiones carezcan de correlato en la realidad 4. De todas formas, que las nociones de orden y dirección tengan un co- rrelato real, que sean algo más que un recurso metodológico para una ex- plicación cómoda de los hechos, es un asunto que habrá de examinarse en cada caso. Que la naturaleza se manifieste desde sí como es en sí, sin que los marcos construidos por el hombre en orden a dicha manifestación anulen el sentido de ésta en beneficio exclusivo del sentido determinado por esos mis - mos marcos, es algo que requiere ser dilucidado en función de cada marco y de las manifestaciones que le corresponden. Si se considera el universo como una baraja que se baraja sola continua- mente, los dos principios de la termodinámica podrían formularse diciendo que, primero, la cantidad de cartas y energía con que se barajan permanece constante, y, segundo que a partir de un estado inicial de la baraja en que sus elementos se ligan entre sí de una determinada manera, los sucesivos cambios tienen como resultado un estado de la baraja en el que sus elementos se ligan entre sí en configuraciones cada vez menos complejas y menos articulables con otras. A este proceso se le llama “historia del universo” y se describe como crecimiento de la entropía (paso de un estado de energía poco degrada- da a un estado de energía máximamente degradada). Esta sería la “historia del universo” según la termodinámica del siglo XIX. La “ historia de la vida” tal como es descrita por el evolucionismo que opera con los conceptos de orden y dirección, aparecería como un extraño jue- go en el que una serie de jugadores, reteniendo unas cartas y descartándose de otras, fueran ligando jugadas en las que cada vez hubiera más elementos relacionados entre sí formando conjuntos que a su vez se relacionaran entre sí, y así sucesivamente. Esos conjuntos de elementos son los que se caracterizan como seres vi- vos y los que se ordenan en la escala de la vida. La termodinámica del siglo XIX tendía a considerar el universo como un sistema aislado, en el cual el incremento de orden y de complejidad es real- mente difícil de explicar, de manera que la vida aparecía como un fenómeno de escasísima probabilidad. La termodinámica del siglo XX ha prestado más atención a los sistemas no aislados, a los sistemas que intercambian energía con el exterior (sistemas 4 Una visión del punto de vista sociologista puede encontrarse en el trabajo citado de Lewontim sobre el sociologismo, el psicologismo y el ‘”filosofismo” en las ciencias del hombre. cfr. J. Choza. Antropología positiva y antropología filosófica . Cenit. Tatalla. 1985. cap ll. 8. pp. 171-180. 81 cerrados) y a los que intercambian energía y materia (sistemas abiertos). Se ha centrado en el estudio de los sistemas alejados de la situación de equilibrio, y en su dinámica, para examinar su tendencia a configuraciones estables. Estas configuraciones, en determinados sistemas abiertos, aparecen en sucesión de complejidad creciente, particularmente en el ámbito de la química y la bio- química. La multiplicación de factores, tanto energéticos como materiales, que interactúan en el sistema, es tanta que surgen nuevos fenómenos, nuevas le- yes de la materia y nuevas probabilidades de configuraciones. La naturaleza aparece entonces como un derroche de imaginación creadora, abriendo con- tinuamente caminos nuevos a partir de bifurcaciones posibles que se realizan efectivamente. Retomando el ejemplo de la baraja, sería como si se tratara de una gran multitud de cartas que dan lugar a nuevas barajas, las cuales dan lugar a nuevos juegos, en los cuales se producen nuevas jugadas. El evolucionismo que opera con los conceptos de cambio, orden y direc- ción, admite que la historia de la vida transcurre desde un orden y diferen- ciación menores a mayor orden y diferenciación, de menos a más individua- lidad, unidad, complejidad y capacidad de recibir-emitir información. Esto no significa rechazar los dos principios centrales de la termodinámica que se suponen rigen para todo el universo; significa admitir que aunque el universo se pueda considerar como un sistema aislado, cada galaxia, y cada planeta, con sus diversos ámbitos, son sistemas no aislados, inestables y alejados de la situación de equilibrio, de cuyo caos emergen configuraciones nuevas y complejas 5 . Esto significa suponer que la materia- energía del universo, en su trayecto hacia el estado de mayor degradación, describe especies de bucles ascendentes, en el planeta tierra y quizá en otros puntos del universo, sin que por eso se altere el término de su flujo. Si la diferencia de “potencial” entre la situación inicial del universo y su situación terminal es real, entonces podría hablarse de dirección real de los procesos, y, a la inversa, si la diferencia de “potencial” entre un embrión de perro y el perro, o entre una bacteria y los insectos, mamíferos, etc. es real, entonces podría hablarse de orden y dirección en los procesos biológicos. No obstante, habría que hacer la salvedad de que la situación terminal ( muerte térmica) es una especie de sistema dado en función del cual podría quizá es- tablecerse el “potencial” del universo, mientras que respecto de la bacteria 5 Cfr. P.P. Grassé, La evolución de lo viviente , Blume, Madrid, 1977, p. 16. Cfr. N. Wiener, Cibernética. O el control y comunicación en animales y máquinas , Tusquets, Barcelona, 1985, pp. 62-63. Cfr. J.P. Cruchtfield et al. Chaos , en Scientific American , dic. 1986 vol. 255 n.º 6. Cfr. I. Prigogine, ¿Tan solo una ilusión? Una exploración del caos al orden , Tusquets, Barcelona, 1983. 82 la escala zoológica entera no se puede admitir como un sistema dado (quizá el perro fuera más admisible en tales términos respecto de su embrión). Es como si hubiese una especie de “potencial gravitatorio” de lo inorgánico hacia “abajo” y de lo orgánico hacia “arriba”: es el debatido tema de la teleología de la naturaleza. Sea como fuere, en todo caso la “diferencia de potencial” se salva siem - pre consumiendo energía, o, lo que es equivalente, realizando un trabajo. Si definimos la vida orgánica como automovimiento, como síntesis de exterio- ridad e interioridad o como constitución y despliegue de la interioridad a costa de la exterioridad, dicho proceso implica, por una parte, un consumo de energía, la realización de un trabajo, y, por otra parte, la diferencia o la distancia entre el punto de partida y el término. En terminología filosófica esto se expresa diciendo que la vida orgánica implica potencia, dynamis (en su doble sentido de posibilidad y capacidad), y por eso mismo, inidentidad. Toda inidentidad implica potencialidad y, a la inversa, toda potencialidad implica inidentidad, pero el tipo de inidentidad en que consiste la vida es menor que el tipo de inidentidad del universo. Veámoslo: Aunque a diferencia de la mecánica newtoniana la termodinámica con- sidera que el tiempo del cosmos es irreversible, es decir, que el universo tiene una historia, esta expresión es equívoca en cuanto no puede aplicarse con el mismo sentido a los organismos vivos. Ha sido Bergson el filósofo que más ha insistido en la diferencia entre tiempo y duración como diferencia entre pro- cesos que no implican y no acumulan el pasado (a lo cual llama tiempo) y procesos que sí lo implican y lo acumulan (a lo cual llama duración) 6 . Y han sido Norbert Wiener e Ilya Prigogine quienes han caracterizado el universo de la termodinámica en términos de tiempo bergsoniano para contraponerlo al universo newtoniano de tiempo irreversible 7 . Pues bien, si las diversas tesis de la termodinámica son verdaderas, hay que decir que el universo implica su pasado pero que no lo implica acumulán- dolo en el sentido de que no retiene en sí lo que ha perdido. En este sentido puede decirse que el universo no tiene historia, pues si la tiene no la tiene para él: el universo no “recuerda” lo que le ha pasado, lo que ha perdido: en la situación de lo que se llama la “muerte térmica” del universo, en la ausen - cia de fenómenos que se destaquen como diferentes de la situación de equi- 6 Cfr. H. Bergson, La evolución creadora , cap. l. 7 Cfr. N. Wiener, op. cit. , cap. l. Wiener ilustra la diferencia señalando que si se “filmara” el universo newtoniano y se proyecta la película en sentido inverso los procesos serían idénticos, mientras que en el universo bergsoniano el mismo experimento daría una película diferente. Cfr. l. Prigogine. op. cit ., cap. 8. “Exploración del tiempo”. 83 librio terminal, sería imposible reconstruir o “recordar” lo que fue su vida. Si el universo tiene historia no la tiene para él, sino para el hombre, que sí puede acumular el pasado. Si, por hipótesis fantástica, el universo pudiera “recordar” su pasado, si pudiera tener “memoria” o tener “conciencia”, ten - dría conciencia de que, para los procesos físicos, ser significa no poder retener acumulativamente el pasado. Lo que en biología y en teoría de la información se denomina “memoria” es un cierto correlato de lo que en la filosofía clásica se llama “inmanencia” y en la filosofía moderna “reflexión”; y lo que en biología y en teoría de la infor- mación se denomina “programa” es un cierto correlato de lo que en filosofía se denomina “ esencia o substancia viva” y también “psique”. Pues bien, que el universo no tiene memoria quiere decir que no tiene un programa que per- manece constante en un centro de control mientras se desarrolla, y eso quiere decir que no es una unidad viviente, un organismo vivo que se pueda consi- derar como un individuo (téngase en cuenta que ser uno es requisito indispen- sable del recordar, del retener como propio). Así, el grado de inidentidad del universo es el mayor que pueda concebirse: el universo no puede ser idéntico a sí mismo porque carece de un sí mismo estable. A diferencia del universo, un viviente orgánico tiene un grado de iden- tidad mayor, porque aunque hay diferencia o distancia entre el estado de em- brión y el de adulto, vivir para el viviente significa salvar esa distancia hasta llegar a ser idéntico a sí mismo. Esto significa que el sí mismo permanece de algún modo constante y que lo vivido se acumula a beneficio de ese sí mismo. Pues bien, la energía que se utiliza en ese proceso que va del embrión al adulto, en la realización de ese trabajo, es, por una parte, energía física, y, por otra parte, energía no-física. Los físicos admiten varios tipos de fuerza o varios tipos de energía. Entre ellas se encuentran la que llaman energía nuclear, que opera para distancias inferiores a 10 -15 m. (inferiores a una milbillonésima parte de un metro), que mantiene unidos los elementos del núcleo atómico, y cuya fisión y fusión se producen en forma de explosiones como las de la bomba atómica y la bomba de hidrógeno respectivamente; la fuerza gravitatoria, que opera según la fór- mula de Newton, en razón directamente proporcional a las masas e inversa- mente proporcional al cuadrado de las distancias; y la energía electromagné- tica, que opera también para distancias comprendidas entre 10 -15 m. e infinito. A este último tipo pertenece la energía físico-química, que se utiliza para la construcción de los seres vivos, y que forma parte del concepto de biomasa tal como vimos que lo formula la ecología. Por otra parte, como se vio en el capítulo anterior, la vida que conocemos se desarrolla en un ámbito cuyos 84 márgenes mínimo y máximo de flujo de energías se mantienen constantes y son relativamente bajos, pues por encima y por debajo de una determinada temperatura la biosfera desaparece. Para dar cuenta de la vida hay que admitir junto a esa energía física, otra energía no-física: — Hay que admitir una energía no-física en el viviente para explicar que su sí mismo, su “interioridad” o su “programa” crezca y se despliegue a expensas de la energía física. — Hay que admitir una materia-energía física para explicar que en los se- res vivos se produzca envejecimiento. Se puede decir que vivir es la unidad de esos dos tipos de energía, pero eso todavía no aclara la cuestión de cuáles son sus características y cómo se articulan. En el capítulo anterior se dijo que el universo es una voz que no se oye a sí misma, mientras que un viviente orgánico es una voz que sí se oye a sí misma, que se “sabe” a sí misma al decirse o que “sabe” decirse. Saber decir - se, u oírse a sí misma mientras se dice, significa simultaneidad del mensaje al principio, mientras y al final de la emisión. Así, si pido a alguien que cierre la puerta que ha dejado abierta, el mensaje está como totalidad simultánea en mi mente como “programa” al principio, mientras y al terminar de decirlo; en el espacio y en los nervios acústicos de mi interlocutor está solo sucesivamente; y cuando ha sido dicho del todo, está como totalidad simultánea en la mente de mi interlocutor si es que me ha entendido, si ha comprendido el mensaje. Y si lo ha comprendido y tiene la amabilidad de acceder a mi petición, pone en marcha otro proceso, también distendido espacio-temporalmente, cuyo resul- tado final es que la puerta queda cerrada por la acción de su mano sobre el picaporte. Aquí se trata del procesamiento de un mensaje que a su vez rige un pro- cesamiento de energía física que ya existe y que no es producida por el mensa- je. Si el mensaje produjera inmediatamente y por sí mismo energía física quizá no necesitaría pedir a nadie que cerrase la puerta, sino que esta se cerraría probablemente sola con pensar y querer interiormente yo que así sucediese. Ahora bien, para mantener el mensaje como una totalidad simultánea que rige un procesamiento de energía físico-química, hace falta también algu- na energía que no es físico-química y que, provisionalmente, vamos a llamar “ energía psíquica’’. 85 Y ahora puede decirse que la “energía psíquica” y la físico-química se articulan de tal manera que la fuente y fundamento suficiente de cada una nunca es la otra. ¿Significa esto que mientras más reflexiva sea una actividad más inmediatamente impotente es en el orden físico-material? Efectivamente significa eso, y con esa tesis se concluyó el capítulo anterior. Sostener que lo más espiritual es lo máximamente impotente puede re- sultar chocante cuando la mayoría de las religiones afirman, precisamente, que Dios es el ser para el cual la fuente de todas sus energías es la misma, y en virtud precisamente de eso se le atribuye la omnipotencia. La tesis deja de resultar chocante si se advierte que, justamente en virtud de ella, se puede afirmar que el logos del cosmos y de la historia no es Dios. Y es oportuno señalar, en esta perspectiva, que Hegel no dice que el Con - cepto sea Dios en este sentido. Hegel no dice que la creación sea una espe- cie de fisión o de fusión del ‘”núcleo atómico” de Dios, y que la historia del universo culmine con la constitución del Concepto, en un estado en el cual el Concepto mismo sea la fuente de la energía física con la cual él persiste. Y lo mismo cabe decir de la noción o las nociones aristotélicas de Acto puro. Ya se dijo que no íbamos a ocuparnos de la cuestión de si Aristóteles y Hegel son o no panteístas, pero ahora se puede señalar que, por lo menos, no lo son en el sentido de que afirman que el logos y la energía física sean cada uno fuente y fundamento suficiente del otro, y esa tesis es la que tendría que probar una doctrina para que pudiera considerarse verdaderamente panteísta. Hegel no se ocupa propiamente de la relación real entre el “soporte físico” y el “ soporte lógico” del cosmos y de la historia, sino del despliegue del “soporte lógico” 8 . La mayoría de las religiones pueden sostener que Dios es omnipotente si sostienen, como en efecto hacen por regla general, que no es un organismo vi- viente. En efecto, se suele afirmar que es vida en sentido absoluto, automovi- miento en sentido absoluto, identidad absoluta con su fin desde su principio, etc., y por eso no se le puede atribuir nada parecido a una especie de “fisión o fusión del núcleo” en orden a la creación del universo. Pero obsérvese también, en este sentido, que la “fisión” del núcleo de un ser vivo, es decir, su muerte o, lo que es lo mismo, su pasar a ser solamente 8 Aristóteles, por su parte, señala que “no es posible, en un tiempo cualquiera, encontrar un movimiento perfecto en cuanto a la forma, a no ser en la totalidad del tiempo” ( Ética a Nicómaco 1174 a 27-29). A su vez, tanto respecto de Aristóteles como respecto de Hegel, vale la siguiente tesis: “No hay, por consiguiente, movimientos perfectos. Cualquier examen totalizante del movi- miento habría de dar cuenta de todos los movimientos pasados, presentes y futuros; se alcanzaría así un orden global formalizado. Pero esto solo puede hacerse desde fuera del movimiento”. J. de Garay, La identidad del acto según Aristóteles, en “Anuario Filosófico”, vol. XVIII, n. 2, 1985, pág. 79. 86 exterioridad que ya no acumula nada de lo que le suceda, no libera ningún tipo de energía física. La muerte de un ser vivo no significa, de suyo, un incre - mento de la biomasa: la biomasa se mantiene constante mientras se produce el flujo de energía. Por eso la vida no altera las leyes de la termodinámica, pero s í implica que la materia- energía describa un bucle ascendente en su flujo entrópico. Ahora bien, ese bucle hay que analizarlo y explicarlo. Su explicación es lo que llevó a los filósofos a hablar de energía no-física y de realidades no-fí- sicas, es decir, que escapan a la distensión espacio-temporal. Para designar las diversas formas de energía física y la energía que aquí estamos llamando “psíquica”, Aristóteles utilizó el término enérgeia, que se traduce a las lenguas filosóficas modernas como acto, y para designar especí- ficamente la energía “psíquica” en tanto que simultaneidad del “programa” o de la voz que se “sabe” a sí misma antes, mientras y después de decirse, uti - lizó el término entelécheia, y definió la psique como “ acto primero (entelécheia) del cuerpo físico organizado” 9 . Obviamente, hay una inidentidad en la entelécheia o en el “programa” porque el programa no es lo mismo antes, mientras y después de emitirse, aun- que sí sea siempre el mismo. La diferencia entre antes y después de emitirse viene dada por la posibilidad-capacidad del programa para ser dicho por sí y desde sí al principio, y su efectiva realización al final. Ahora bien, esa posibilidad-capacidad depende para su realización efec- tiva de lo exterior: la energía física, el medio, las ondas, etc. El ajuste entre el programa y la exterioridad es tal que si cada uno no está vinculado al otro no acontece ni el decir ni lo dicho. No se trata de ajuste entre “soporte físico” y “soporte lógico” en general, sino respecto de cada “programa” en concreto. Así nadie puede pensar dos mensajes en lenguas distintas a la vez, y emitirlos a la vez, porque el hombre cuando habla es emisor de un solo canal, pero incluso cuando piensa un solo mensaje lo piensa como totalidad simul- tánea pero no puede emitirlo como totalidad simultánea, sino sucesivamente, y eso ya marca una diferencia entre su ser concebido y su ser emitido. Lo que más se parece en términos expresivos al modo de ser que, en tan- to que concebido, tiene el mensaje es lo que se denomina “lenguaje poético”, que se ha definido --de entre otras maneras-- como expresión total y simultá- nea, como expresión rápida y esencial, etc. Pues bien, la constitución y desarrollo de un ser vivo desde el embrión al adulto presenta, en esta perspectiva, muchas analogías con la elaboración 9 Aristóteles, Peri Psychés , 412 a 27-28. 87 de un poema. Al principio del proceso la totalidad simultánea, el programa, está dado implícitamente, pero tiene su ley interna según la cual acopia unos determinados elementos externos y no otros, adopta una estrategia u otra en función de que se encuentren o no estos o aquellos elementos; si el proceso tiene éxito el resultado es el poema o el viviente “adultos”, y si no tiene éxito el poema o embrión quedan abortados. La constitución y desarrollo de un organismo viviente es la traducción a sucesividad de lo que es simultáneo posible-capaz para tener lo simultáneo efectivo-real, y por eso vivir es “ progreso hacia sí mismo y hacia el acto (en - telécheia)” 10 , o también “es conservación, salvación (sotería) de lo que está en potencia por lo que está en acto” 11 . Vivir es así alcanzar la mayor identidad posible consigo mismo, y escaparse o salvarse del tiempo en la medida de lo posible, que para los organismos vivientes es repetirse (reproducirse) antes de la extinción (envejecimiento y muerte). El automovimiento o la síntesis entre exterioridad e interioridad en que consiste la vida es, pues, posible, si el control está en la simultaneidad, y si en ella hay energía suficiente como para dar órdenes y procesar energía físi- co-química, pues esa simultaneidad no se autorrealiza o no se despliega en una interioridad real y más profunda más que mediante su despliegue en la exterioridad. El centro de control del programa, del código genético, o si se quiere, el sexo, cede su posición de control al cerebro, o, mejor dicho, no es que la ceda, sino que el cerebro aparece como un segundo centro integrador de la simultaneidad ya realizada sucesivamente. Las nociones filosóficas de forma y de esencia no discriminan suficiente - mente entre programa por decir y programa ya dicho, y por eso puede soste- nerse que la existencia no es un predicado real, que no añade más inteligibi- lidad al programa. Pero si, en términos hegelianos, se dice que la existencia es la realización de la esencia y que la esencia es la razón de la existencia, entonces se tienen nociones que discriminan suficientemente 12 . Ser es la energía por la que el programa pasa de nada a realidad, y exis- tencia es la emisión de ese programa mismo en su duración. Esa energía-acti- vidad llamada ser es constante precisamente en su vinculación con la esencia, con el programa en cuanto totalidad simult á nea: por eso ser no es solamente la energía físico-química y por eso se puede hablar de identidad formal en el sentido de que cada viviente, mientras vive, es lo que es. 10 Aristóteles, Peri Psychés , 417 b ó-7. Citado por J. de Garay, op. cit . 11 Aristóteles, Peri Psychés , 417 b 3-4, cit. por J. de Garay, ibídem . 12 Ese es el tema de la sección segunda de la lógica de Hegel, o doctrina de la esencia . En la Enciclopedia , puede verse en los parágrafos 115-124. 88 A su vez, desde esta misma perspectiva, también puede decirse que el viviente es sustancia cuya realidad efectiva es el despliegue de todos sus ac- cidentes. Que la sustancia es causa de los accidentes quiere decir aquí que el sí mismo o el centro desde el que se controla y desarrolla el programa, se realiza articulando elementos de la exterioridad (utilizando elementos del sistema periódico y energía físico-química), y que según acopie unos u otros elementos de los disponibles en la exterioridad se da una u otra realización, o ninguna en absoluto. Desde esta perspectiva, y por la correspondencia entre accidentes-sustancia por una parte y existencia- esencia por otra, se puede de- cir que la existencia es un accidente, aunque esa expresión se puede entender en varios sentidos, no todos igualmente plausibles. En un sentido algo más preciso, cabe decir que la existencia de un vi- viente orgánico es accidental, porque puede no darse o frustrarse, y porque su despliegue se efectúa, por una parte, desarrollando subsistemas que no se mantienen en y por sí mismos sino desde el centro de control del programa, como el sistema nervioso, circulatorio, etc. (lo que en terminología escolástica se llamaban accidentes necesarios o pertenecientes necesariamente a la esen- cia), y por otra parte, adoptando en ese despliegue una u otras modalidades en función de las características o posibilidades presentadas por el medio. Así pues, la esencia de los organismos vivientes consiste en un “ progra- ma” (dotación genética) que se desarrolla. Que los organismos vivos sean una sustancia quiere decir que el “programa” tiene un centro de control. Que la vida sea inmanencia o reflexión significa que el “programa” tiene “memoria”. Que el ser vivo sea inidéntico expresa que el ser vivo no es lo mismo al comien- zo, durante y al final de la emisión del programa, lo que a su vez significa que funciona con una energía intrínseca propia del centro de control y con una energía que se apropia tomándola de fuera (energía físico-química). Finalmente, que la dinámica del ser vivo tenga como objetivo realizarse a sí mismo o alcanzar la identidad consigo mismo, salvar lo que está en po- tencia mediante lo que está en acto, etc., puede expresarse por referencia a su correlato informático-biológico diciendo que el “programa” en cuestión es un sistema abierto de retroalimentación positiva 13 . Ahora, una vez establecidas las nociones generales en el plano filosófico y en el científico, y señaladas sus correspondencias, es el momento de pasar al estudio en concreto de la génesis y desarrollo de las formas vivientes. 13 Para una formulación de las nociones metafísicas de esencia y sustancia en función de la física y la biología contemporáneas, cfr. X. Zubiri, Sobre la esencia , Sociedad de Estudios y Publi- caciones, Madrid, 1962. 89 2. MATERIA Y MEMORIA. EL CÓDIGO GENÉTICO La memoria es la retención del pasado propio. Ahora bien, esta defini - ción tan obvia para el sentido común y tan evidente en el uso del lenguaje ordinario, está cuajada de implicaciones asombrosas. En primer lugar, que el pasado se retenga quiere decir que se tiene, y que se tiene a disposición. Pero lo que se tiene a disposición se tiene ahora, o se tiene permanentemente, y ello implica que el pasado que fue sucesivo se tiene simultáneamente todo en presente. En segundo lugar, retener el pasado propio implica discriminar de alguna manera entre lo propio y lo ajeno, de manera que lo propio se retiene y lo ajeno no, o bien, de manera que lo propio se retiene como propio y lo ajeno se retiene como ajeno. Y en tercer lugar, el pasado se puede tener ahora como propio si todo él se adscribe a un sí mismo constante de alguna manera, es decir, que mantiene su identidad. Así pues, hay vida si hay memoria, hay memoria si hay un sí mismo, y hay un sí mismo si hay una identidad para sí. Acaba de decirse en el apartado anterior que para los vivientes orgánicos vivir tiene como objetivo alcanzar la identidad consigo mismo, realizarla, y que precisamente por eso la inidentidad es una de sus características funda- mentales. En efecto, realizar la propia identidad es lo que se logra cuando el “programa” está emitido del todo. Pero para un ser finito la condición de posibilidad de la identidad real como realizada es la identidad formal vacía del programa, es decir, que el programa se mantenga identificable como el mismo al principio, durante, y al final de la emisión, pues de otro modo no podría hablarse del programa ya emitido ni de identidad realizada. En los entes de razón no hay esta diferencia entre identidad formal e identidad real, porque los entes de razón no se realizan; así, “2 es 2” es una identidad formal porque el 2 que hace de sujeto y el 2 que hace de predicado son el mismo, y no media entre ellos ninguna actividad por parte del sujeto para ser plenamente sí mismo. A su vez, en el acto puro o en el absoluto, tampoco hay diferencia entre identidad formal e identidad real, porque el absoluto está ya siempre realizado desde su más radical principio (así es pre- cisamente como se define el absoluto); así, “ Dios es Dios” es una identidad real porque la identidad del sujeto con el predicado está realizada desde el principio en virtud de la actividad del sujeto: el sujeto es plenamente sí mismo desde siempre. Como es obvio, ese no es el caso de las realidades inorgánicas ni el de las orgánicas, pues para que lo fuera habría que eliminar de ellas el tiempo: para que cualquier viviente fuera idéntico consigo mismo de modo pleno, para que 96 más corta es la molécula informativa I resulta más estable (se rompe o se des- compone menos), pero tiene menos información. Y mientras más larga es I, tiene más información, pero es más frágil y se producen más errores en la replicación. Para constituir moléculas informativas tan resistentes y tan lar- gas como los genes, había que superar esta “crisis energética” y esta “crisis informativa”. El modo de superarla pudo ser la articulación funcional o la formalización de varias cuasiespecies en un hiperciclo. 3) Un ciclo es en el tiempo lo que la circunferencia es en el espacio, o sea, un circuito temporal cerrado que se repite siempre. Esto no es “memoria”: ningún tipo de “eterno retomo” es memoria: aquí no estamos llamando me- moria a la recuperación o a la repetición de lo pasado, sino a la retención en presente (o sea, fuera del pasar, fuera del tiempo) de lo pasado y de lo futuro. La constitución de un hiperciclo es la integración de varios circuitos cerrados en uno de mayor amplitud. Podría esquematizarse así: La molécula informativa I 1 cifra el enzima E 1 : I 1 ― E 1 El cataliza la replicación de I 2 : E 1 ― I 2 I 2 cifra el enzima E 2 : I 2 ― E 2 E 2 cataliza la replicación de I 1 : E 2 ― I 1 La secuencia se podría representar así: Un conjunto o un hiperciclo de estas características hace más estable a cada cuasiespecie, aumenta el contenido de su información y permite una replicación más rápida. Aquí se trata de una unidad más compleja que sus componentes y más unitaria. Pero un viviente implica mayor complejidad. Se puede constituir un hiperciclo de tres cuasiespecies si en el esquema anterior E 2 , en vez de replicar I 1 , da lugar a un mutante I 3 , que cifra la enzima E 3 , la cual a su vez replica bien la molécula I 1 . El esquema del hiperciclo sería entonces: 97 El conjunto o hiperciclo de las tres cuasiespecies se hace más fuerte y contiene más información que los conjuntos anteriores. Es más complejo y más unitario 16 . A su vez, la competencia entre hiperciclos da lugar al predomi- nio de uno solo de ellos. Se puede suponer que así se constituyeron los genes, y que a la vez apareció el sistema de traducción del mensaje genético. A un hi- perciclo, por amplio que se le quiera suponer (incluso como el eterno retorno de la totalidad de lo real), no se le puede llamar “interioridad”. 4) El código genético es el sistema de traducción para que la información del ARNm y los aminoácidos transportados por el ARNt den lugar a la sínte- sis de prote í nas. Ahora el proceso es el mismo que el que tiene lugar cuando los cromosomas del núcleo se desdoblan y se replican. Es posible hacerse una idea del proceso si suponemos que los cromoso- mas son escaleras de cuerdas cuyos tramos están separados por puntos en los que hay una letra. Imaginemos que hay solamente cuatro letras: A, T, G, C, y que se pueden poner en cualquier orden en uno de los laterales de la escalera de cuerdas 17 . Pues bien, en el otro lateral no pueden ponerse en cualquier or- den, porque los peldaños de la escalera, que enlazan cada letra de un lateral con la correspondiente del otro, es decir, que forman “sílabas”, sólo son de dos tipos, o bien, sólo hay dos tipos de sílabas: solo son conjugables entre sí la A y la T, por una parte, y la G y la C, por otra. Pero como las cuatro letras pueden disponerse en el lateral de la izquierda tanto como en el de la derecha, leyendo siempre de izquierda a derecha salen como posibles cuatro sílabas: A-T, T-A, C-G y G-C. Pues bien, solo con estas cuatro sílabas, repetida miles de veces, están hechas esas peculiares escaleras que son los cromosomas de cualquier organismo viviente: esa es la estructura de las llamadas moléculas replicantes. 16 El conjunto o hiperciclo de las tres cuasiespecies 1, 2, y 3, es un sistema fluctuante con un tipo de interacción dinámica molecular, que se puede analizar topológicamente en un espacio de tres dimensiones representable mediante un triángulo (si se tratara de 4, 5 ó n especies, se tendría que utilizar un espacio de 4, 5 ó n dimensiones, representables mediante otras figuras geométricas). Cuando las fluctuaciones tienen una trayectoria hacia el equilibrio, en el punto donde convergen las tres dimensiones la conjunción de las tres cuasiespecies aparece como muy frecuente y estable, y en los tres vértices alejados del punto de convergencia aparece cada una de las tres cuasiespecies aislada de las otras dos. Cuando la trayectoria no converge en un punto, puede reflejar las oscilaciones de la población de las cuasiespecies, y otra trayectoria expresa un comportamiento irregular del sistema, que se denomina caos y que es susceptible de otra mode- lización matemática. Los hiperciclos se diferencian de los sistemas autorreplicativos darwinianos en que producen selección “de una vez para siempre”. Cfr. M. Eigen, loc. cit., p. 102. 17 Las cuatro letras corresponden a las iniciales de las bases de moléculas de ADN, Adeni- na, Timina, Guanina y Citosina. 98 La replicación consiste en que la escalera se escinda en dos, de manera que cada lateral por separado pudiera recomponer el lateral que le falta. Cada tres peldaños consecutivos de la escalera, o mejor, cada tres letras escalonadas en uno u otro lateral, se corresponde con un aminoácido, de manera que el mensaje emitido porta la orden de escalonar aminoácidos en una determina- da secuencia. Como cada tres letras del código significan un aminoácido o componen una “palabra”, y el código tiene cuatro letras, el total de palabras que se pue - den formar con cuatro letras agrupándolas de tres en tres es de 64, de manera que el código podría codificar 64 aminoácidos. Pero como los aminoácidos con los que se forman las proteínas son solo 20, no hay tal correspondencia biunívoca: un triplete de ARNm (que también se denomina codon) especifica un determinado triplete de ARNt (que también se denomina anticodon), que también puede ser especificado por otro triplete de ARNm diferente. Varios tripletes de bases pueden especificar, pues, un mismo aminoácido, por lo que conociendo el aminoácido no es posible saber cuál de los tripletes de bases que pueden especificarlo lo va a hacer. Un código de estas características se llama redundante o degenerado porque puede decir la misma cosa de varias maneras, lo que a su vez signifi - ca que se puede traducir sin error del ARNm a la proteína, pero no al revés; el proceso es irreversible, pero “corregible”. Se puede esquematizar en cinco fases fundamentales: 1. Un operador enzima desarrolla la cadena de ADN en la horquilla de replicación. 2. Un operador proteína mantiene separadas las cadenas. 3. Otro operador prepara un “lugar de reconocimiento” para el ARN. 4. Un operador ARN acopla los nucleótidos pertinentes. 5. Otro operador ARN comprueba las secuencias acopladas y corrige los errores sustituyendo los nucleótidos incorrectos por los correctos. El proceso es realmente bastante más complejo, pues intervienen más de 20 operadores enzimas y numerosos operadores proteínas, pero en nuestro contexto el esquema proporciona una idea suficientemente aproximada. Pues bien, la formación de los tipos de aminoácidos que intervienen en estos procesos, aparecen también con un alto grado de probabilidad en un medio con las características requeridas para la aparición de los hiperciclos 18 , como si se tratara también de poblaciones de compuestos heterogéneos que tuviesen una trayectoria hacia un punto de equilibrio. 18 Cfr. M. Eigen, loe. cit. in fine. 99 5) La separación de los hiperciclos en compartimentos permite consoli- dar las cadenas informativas haciéndolas más estables, por una parte, y más fiables, por otra. En este sentido la compartimentación es la superación de una segunda “crisis energética” y una segunda “crisis informativa”. En efecto, si un hiperciclo se escinde en dos “hijos”, de manera que uno tiene una molécula informativa I mejor, menos falible y con más contenido, y otro tiene un operador E más eficaz, y los dos hijos se a í slan en compar- timentos respecto del medio, los dos pueden aumentar en número más rá- pidamente y articularse de manera que la superioridad informativa de uno refuerce la maquinaria de traducción del otro, y esta maquinaria a su vez mejore la exactitud y fiabilidad informativa del primero. Este es un modelo con el que se puede explicar la selección de los genes que cifren la maquinaria más eficaz de traducción, y la selección de la exac - titud informativa. Si toda la información ya fijada queda resguardada en un comparti - mento (lo que podría llegar a ser el núcleo celular) y la maquinaria de tra- ducción queda bien estabilizada fuera (lo que podría llegar a ser el citoplas- ma celular), y todo el conjunto quedara aislado del medio fluido mediante una membrana, entonces se tendría una célula viva, la más elemental si se quiere (una bacteria), capaz de reproducirse. Por el momento este modelo explicativo parece el más plausible de los propuestos hasta ahora. Así, independientemente de las variaciones que este modelo sufra en el futuro, al principio formalizador que unifica y sincroniza todos esos facto - res, aislándolos respecto del medio y constituyéndolos en un conjunto más complejo y más unitario, es a lo que hemos llamado “centro de control” y “memoria”, y a la actividad de ese conjunto como unidad de las diferentes actividades procesuales y cíclicas, es a lo que hemos llamado vida e interio - ridad. Ahora puede decirse que la vida, la “memoria”, es unidad de la materia, la unidad a simult á neo de numerosos procesos cíclicos sucesivos. Y ahora pue- de responderse a la pregunta inicial diciendo que un segmento o un ciclo de memoria es memoria, si esa parte tiene las mismas características del todo, esa unidad y esa autonomía. Sin duda se puede pensar que algunas moléculas replicantes en las que se da herencia, multiplicación y variación, como por ejemplo los virus, son seres vivos, solo que no tienen el mensaje que se requiere para vivir inde- pendientemente, y su reproducción es parasitaria. Al parecer, los virus son productos que surgen tardíamente en el pro- ceso de la evolución, y según algunas hipótesis, son fragmentos de maqui- 100 narias celulares independizadas, partes de ciclos, o funciones vitales inde- pendientes. Su funcionamiento también puede ayudar a perfilar la noción de vida. Cuando un virus se introduce en una célula, sustituye a los genes de esa célula de manera que su maquinaria de traducción ya no trabaja siguiendo las instrucciones de los genes a beneficio del todo celular o del todo del organis- mo en cuestión, sino a beneficio de los virus, multiplicándolos. Mediante algunos virus se puede producir la enfermedad y la muerte de una célula o de un organismo, es decir, la ruptura de su unidad, pues así es como se puede definir la enfermedad y la muerte 19 . Algunos virus se repro- ducen a costa de la muerte de un organismo viviente, a costa de romper su interioridad y de reducirla a ciclos cada vez más desconectados entre sí y más cortos, o sea, reduciéndola a exterioridad. Por eso, un modo de perfilar más ajustadamente el tipo de viviente que parecen ser los virus (o algunos virus), es, además de analizar el modo en que se reproducen, analizar el modo en que “mueren”. Desde 1922 en que Oparin propuso su hipótesis sobre el origen de la vida, hasta el modelo de Eigen de 1981, se han producido muchas novedades en el campo de la bioquímica y de todas las ciencias, algunas de ellas “revo - lucionarias”, y sin duda se seguirán produciendo en el futuro. E igualmente a partir de cada nuevo modelo que se proponga, se volverá a formular la cues- tión de si se puede obtener vida en un laboratorio. Buena parte de los científicos piensan que la historia de la vida está com- puesta de momentos únicos e irrepetibles, y que resulta de la conjunción de un número tan grande de variables, que es pr á cticamente imposible volverlos a reproducir. Esa es en cierto sentido la posición de Popper y Grassé. Popper en concreto, señalaba además que la teoría de la evolución no es una teoría científica, sino una hipótesis metafísica. Otros autores sostienen que denominar científica a una teoría si y solo si puede contrastar con los he- chos sus predicciones y retrodicciones, es mantener la ciencia dentro de unos límites en cierto modo estrechos. Los sistemas fluctuantes y el caos afectan a ese concepto de ciencia basado en las predicciones y en los datos, porque en tales sistemas las predicciones son intrínsecamente imposibles en deter- 19 En concreto, esa es la formulación que propone Hegel: “El organismo se encuentra en estado de enfermedad en cuanto uno de sus sistemas y órganos, excitado en el conflicto de la po - tencia orgánica, se fija por sí y se obstina en su actividad particular contra la actividad del todo; y la fluidez de esta y su proceso, que corre a través de todos los momentos, se encuentra por tal razón impedidos”. La enfermedad resulta así un fallo de la memoria, de la coordinación, de la simultaneidad. Cfr. Enciclopedia de las ciencias filosóficas, parágrafo 371. 101 minados sentidos, y la verificación de una teoría tiene que basarse más en la estadística y en las propiedades geométricas de los microespacios que en las predicciones detalladas 20 . Sea como fuere, la pregunta por la posibilidad de “fabricar” un ser vivo en un laboratorio siempre es legítima y siempre se puede formular. En el pla- no teórico, la respuesta a esta pregunta es, en principio, afirmativa, Sí. En principio se podría fabricar un ser vivo en un laboratorio, y el criterio para saber si efectivamente se ha conseguido es que el control de la articulación de los ciclos y funciones sea arrebatado al investigador y asumido por un sí mismo que se haga cargo de la unidad de esos factores. Probablemente así surgirían los organismos elementales en la “sopa primigenia”, pero probable - mente no existirían la totalidad de sus funciones antes de que surgieran esos organismos, aunque sí las moléculas de los que están hechos. La aparición de un organismo vivo es la aparición de una novedad que no se deduce de los elementos que la integran, como ya se dijo que ocurría en el caso de la aparición del agua o los aminoácidos, pero tratándose, en el caso de la vida, de una novedad mayor: de la aparición de la interioridad, de la “memoria”. La interioridad o la “memoria” no es ninguno de los factores o ciclos que se han descrito, sino la unidad simultánea de todos ellos, de manera que el antes y el después se contengan en el ahora, en el presente que no pasa. Desde esta perspectiva se advierte mejor que la memoria es lo otro que la materia, lo otro que la distensión espacio-temporal, lo otro que la exterioridad, es decir, que la memoria es interioridad. Pero si la memoria no es materia, la memoria no es energía, o al menos no es energía física. La energía física es aquella que, en principio, se convierte con la materia, y a la inversa, materia es aquello que, en principio, se convierte con la energía física. Aquí radica el fundamento del materialismo en sus diversas formas. El materialismo es una constante histórica y es recurrente en la historia del pen- samiento, porque la energía eficaz y constatable en el mundo empírico es la energía que resulta de la materia y que modifica la materia, es decir, la energía material. Y todavía más, el materialismo metodológico, el que se atiene a lo que se puede hacer con la materia, ha significado numerosos progresos y be - neficios para la humanidad, aunque no se pueda decir lo mismo del materia- 20 Cfr. P.P. Grassé, La evolución de lo viviente, cit., cap. l. Cfr. también J.P. Crutchfield et al. Chaos, Scientific American, dec. 1986, vol. 255, n. 6, p. 56. 102 lismo reduccionista, del materialismo que afirma la inexistencia de cualquier realidad que no sea la materia 21 . La memoria no es energía física, pero es real. Un mensaje que se trans- mite oralmente es una articulación de elementos materiales: efectores, ondas sonoras, receptores, etc., pero la comprensión y el significado del mensaje, que constituye su unidad, no es un elemento material. De manera análoga, los elementos y funciones de una célula son tan materiales como los de un mensaje oral: toda la información genética, el segundo nivel de información, y los niveles tercero y cuarto si los hubiera y existieran en el espacio, consisten en distensión espacio-temporal, pero su significado o unidad no, como no consiste en distensión del significado y la comprensión del mensaje oral. La diferencia está en que un mensaje oral no se oye a sí mismo y no se comprende a sí mismo y un ser vivo sí: en un ser vivo la exterioridad reflexiona sobre sí misma, y eso es ya la interioridad. El “centro de control” y la programación del viviente no es un ente de razón, una mera posibilidad, porque asume el control y realiza por sí mismo y desde sí mismo el programa, por lo que hay que suponer que algún tipo de energía tiene para realizar esa actividad: es lo que antes habíamos denomina- do provisionalmente “energía psíquica”. Pues bien, si la aparición del centro de control y del programa, es lo que hace que un organismo viviente esté vivo, si es lo que hace que sea lo que es como una unidad, coincide con lo que en filosofía se denomina esencia y que se define como aquello que “hace que algo sea lo que es”, y eso lo hace la esen- cia porque es real, porque es activa, porque es “ enérgeia ” o, mejor, porque es “ entelécheia ”. Cada vez que aparece un individuo nuevo, o cada vez que aparece una especie de individuos nueva, aparece una “entelécheia” nueva. A esa activi- dad nueva se le puede llamar ser, porque es real: su programa pose í do unita- riamente a simultaneo es lo que hemos llamado antes esencia ( identidad formal vacía), y su realización en el tiempo o su emisión es lo que hemos llamado antes existencia (duración). Que ese nuevo ser surja por evolución, por un salto cualitativo, por emer - gencia, por creación, etc., no es del caso ahora. Ahora basta advertir que esos nombres se emplean a veces como si designaran un proceso bien conocido y como si contuvieran la clave de lo que se ignora de él, pero realmente no acla- ran la parte del proceso que ignoramos. 21 Para un balance del materialismo metodológico y su relación con el reduccionista, cfr. K.R. Popper y J. Eccles, El yo y su cerebro, Labor, Barcelona, 1980, cap. P3. 103 Desde luego todas esas expresiones designan el mismo acontecimiento, y seguramente no se excluyen entre sí, pues se refieren a él desde una plurali - dad de perspectivas legítimas. Lo que ahora interesa retener aquí de todo eso es que el programa y el centro de control no preexisten ni existen separada- mente de los elementos materiales y de los ciclos funcionales con los que se realizan. Esto en terminología aristotélica se expresaría diciendo que la forma “psique” no existe sin la materia “soma”, y en terminología hegeliana dicien - do que el logos del cosmos y de la historia no existe sin el cosmos y la historia. 105 Capítulo IV INDIVIDUO. ESPECIE. EVOLUCIÓN l. INCREMENTO DE LA INDIVIDUALIDAD. EL SEXO, EL CEREBRO Y LA MUERTE Una corriente de agua en el mar o una nube en el cielo tormentoso no constituyen propiamente una individualidad, porque no se sabe dónde em- piezan y dónde terminan; no tienen unidad y tampoco tienen un sí mismo. Hay individualidad si hay un sí mismo, y hay un sí mismo si hay interioridad, es decir, si hay unidad para sí o mantenida activamente por el sí mismo, por el centro de control. A su vez, mientras más amplio sea el programa mayor actividad controladora y coordinadora ejerce el sí mismo, por lo que puede decirse que tiene una interioridad más profunda y más actividad, y también que tiene una unidad y una individualidad más fuerte. De un programa se dice que es más o menos amplio, o más o menos lar- go; de la memoria se dice que es más o menos capaz, que tiene más o menos unidades; y de la esencia se dice que tiene más o menos notas, que es más o menos rica. La esencia se considera frecuentemente como algo universal y abstracto, y a veces se hace corresponder con la noción de especie biológica, en cuyo caso ésta aparece también como abstracta y universal. Lo abstracto y univer- sal difícilmente puede considerarse individual, dotado de un sí mismo, y difí- cilmente puede considerarse activo, fuerte, eficaz, etc. Pero la especie también puede definirse en términos de actividad, y, co- rrelativamente, también la esencia; entonces ambas nociones aparecen des- de la perspectiva de la individualidad, de la singularidad. La definición de especie en términos de actividad fue propuesta por John Ray a finales del siglo XVII y aceptada universalmente hasta hoy: especie es una población de individuos interfértiles cuya descendencia es interf é rtil (quedan excluidos los híbridos, que si bien son individuos, no son activos desde el punto de vista de la reproducción). 112 Hay realmente padre, madre e hijo cuando el hijo surge de un intercam- bio entre padre y madre que deja intacta la individualidad de ambos, es de- cir, cuando hay un sistema de reproducción sexual diferenciado y autónomo, cuando la reproducción es reflexión. Podría pensarse que en este caso la unión entre padre y madre es menos real que en el caso de las bacterias, puesto que no hay intercambio de me- morias. En realidad no es así: cuando el sistema sexual está tan diferenciado que permite la existencia de padre, madre e hijo, en las especies superiores, también lo está el sistema nervioso, es decir, el sistema cognoscitivo (desde su forma más elemental hasta la más compleja), pues precisamente eso es lo que permite al macho y a la hembra de esas especies reconocerse como tales en orden al apareamiento 6 .Pero si hay sistema cognoscitivo hay ya sistema ins- tintivo y afectivo, como más adelante se verá, y entonces la unión de los dos sí mismos se produce no solo en función de la memoria genética, sino también en función de la memoria cognoscitivo-afectiva. En este caso, la memoria o lo recordado de la unión sexual ( deseo, placer, etc.) es estrictamente lo mismo para los dos sí mismos sin que haya merma de la singularidad de ninguno de ellos: ahora cada uno forma parte de la individualidad del otro (del desarrollo de su programa de autorrealización)y hay ganancia o enriquecimiento de la individualidad neta de cada uno (de la memoria “biográfica”) sin pérdida de ninguna clase. Esto es posible por lo que se llama la “inmaterialidad” del conocimiento. Lo material también se define como aquella realidad que al repartirse dismi - nuye o que al tenerla uno no puede tenerla otro, como por ejemplo el dinero o los cromosomas; y lo inmaterial como aquella realidad que al repartirse au- menta, o que al tenerla uno pueden tenerla también otros, como por ejemplo el saber o el gozo. Dos individuos pueden formar parte cada uno del sí mismo del otro sin merma de la individualidad de ninguno de ellos si la asimilación recípro- ca de cada uno por el otro es cognoscitivo-afectiva, y no si la asimilación es material. En el caso de la unión sexual, la unidad de los dos progenitores es real-material en un tercer individuo subsistente, el hijo, de manera que puede decirse, en términos hegelianos, que el hijo es el amor del padre y de la madre pero como existente en sí, y no sólo en ellos 7 . 6 Esto ocurre sólo en las especies superiores, pues entre las inferiores se da fecundación extracorpórea sin reconocimiento mutuo en algunas de las que viven en un medio acuático. 7 Cfr. G.W.F. Hegel, Filosofía del Derecho , parágrafo 173. 113 Pero, por otra parte, como la memoria genética y la cognoscitivo-afectiva no son menos reales que los compuestos moleculares, aunque sean físicamen- te menos energéticas, la unión de los dos sí mismos en el plano de la memoria cognoscitivo-afectiva es también unión real efectivamente realizada. Y toda- vía, si cada sí mismo con sus memorias genética y cognoscitivo-afectiva tuvie- ra un grado suficiente de actividad y autonomía respecto de los compuestos moleculares, su individualidad no estaría sólo a cubierto de la alteración o reposición de esos elementos, sino quizá a cubierto de la muerte. El grado de individualidad sería entonces la inmortalidad, que es lo que se pone de ma- nifiesto como naturaleza del eros, del amor, en los análisis de Platón y Hegel, una individualidad- actividad cuya comunicación y fecundidad están radical y rotundamente emancipadas de la distensión espaciotemporal e incluso de la duración 8 . Desde esta perspectiva puede advertirse que una ontología de la sexua- lidad es una ontología de la comunicación de singularidades o de la interfer- tilidad de individualidades: por esta vía de la fecundidad y la comunicación es como la sexualidad y la reproducción quedan acogidas en el plano trascen- dental 9 . De todas formas, aunque el análisis de las características del binomio progenitores-prole suministra claves para comprender más adecuadamente lo que significa individualidad, es el examen del binomio masculino-femeni- no lo que mejor permite comprenderla en términos precisamente de comuni- cación. 8 Cfr. J. Choza, Theia manía. ll compimento dell’eros , en “Il Nuovo Areopago”,(12), 1984. No se trata de que en el plano afectivo cognoscitivo la reflexión sobre sí mismo mediada por otro en que consiste el amor, re-produzca el sí mismo en el plano de la eternidad, análogamente a como en el plano de la vida orgánica la reflexión sobre sí mismo mediada por otro, en que consiste la sexualidad, reproduce el sí mismo orgánico en el ámbito de la sucesión temporal. Esto quizá pueda ser así en algún sentido, pero lo que se sostiene en los análisis de Platón y Hegel no es que el amor produzca la inmortalidad del sí mismo propio o del ajeno, sino que el amor pone de manifiesto la naturaleza eterna que ya tenía el sí mismo, pero que no se hace patente hasta que no acontece el amor. 9 Es decir, la clave de la ontología de la sexualidad, tal como la plantea Hegel, es la dogmá- tica cristiana trinitaria, que Hegel interpreta de un modo muy peculiar. Aunque Feuerbach desa- rrolló el esbozo hegeliano, con todo, no se puede decir que haya sido elaborada una ontología de la sexualidad. Un intento llevado a cabo, con independencia de los planteamientos hegelianos, pero en términos afines a los suyos, es el de Adriana Zarri, lmpazienza di Adamo. Ontología della sessualitá , Borla ed., Torino, 1964. Otro intento que combina la perspectiva ontológica con la psi- coanalítica es el de Karl Stern, The Flight from Woman , Ferrar Straus and Giroux, New York, 1965 (trad. esp. Ed. Paulmas, 1971). Debo hacer constar que parte de las ideas apuntadas sobre este tema han surgido en conversaciones con mi colega el profesor Antonio Ruiz Retegui. 114 En el capítulo anterior, se dijo que la reproducción sexual se da entre organismos que “tienen mucho que decirse”, que entre ambos esa capacidad de decir es en principio ilimitada, y que, en principio, podrían estar diciendo cosas nuevas ilimitadamente. En el caso de la reproducción asexual, ya tenga lugar por escisión, por gemación o por gémulas y estoblastos, además de quedar comprometida la individualidad, como ya se ha señalado, y ser mínima o nula la comunicación entre individuos, la innovación es también mínima o nula, puesto que no hay (o hay poca) renovación del juego de cromosomas: la fecundidad es en tales casos monótona o repetitiva, es decir, pobre desde el punto de vista cualita- tivo. Cuando el sistema sexual se ha diferenciado y tiene autonomía, la sexua- lidad es completa: se intercambian juegos completos de cromosomas comple- mentarios que provienen de organismos individuales complementarios: uno masculino y otro femenino. El problema es ahora averiguar cómo se consti- tuyen esos dos organismos individuales y qué quiere decir en este caso com- plementariedad. Cuando los organismos están sexualmente diferenciados la reproduc- ción no acontece en virtud de la duplicación o el desdoblamiento del juego de cromosomas (mitosis), sino en virtud de su división o escisión (meiosis). En el caso del hombre, los gametos (óvulo en la mujer y espermatozoides en el varón) son células que no tienen el juego de 46 cromosomas como el resto de las células de su organismo, sino solamente la mitad, 23, a los que se llama autosomas. De este modo la unión de los gametos da lugar a un cigoto que tiene sus 46 cromosomas, una célula que ya, a partir de ahí y a lo largo del proceso embriológico, se multiplica por desdoblamiento, excepto para la producción de las células del sistema reproductor del nuevo ser (gametos) que son produ- cidas nuevamente por meiosis. Como resulta obvio en el caso del hombre y en muchos otros, un orga- nismo es masculino o femenino no solamente al final sino también desde el principio del proceso embriológico. Que sea masculino o femenino depende del par número 23 de cromosomas del zigoto, lo que a su vez depende del autosoma número 23 del gameto masculino. Los 46 cromosomas del organismo humano están agrupados de dos en dos, formando 23 pares. El par número 23 contiene dos cromosomas iguales en la mujer (llamados XX) y dos diferentes en el hombre (llamados X e Y), de manera que cada una de los diez billones de células del organismo femenino son femeninas y las del masculino, masculinas. Como al formarse los gametos por meiosis se escinden los 23 pares, resulta que en la mujer todos los óvulos 115 tienen el autosoma 23X, pero en el varón unos espermatozoides llevan el au- tosoma 23X y otros llevan el autosoma 23Y. Si el óvulo resulta fecundado por un espermatozoide de este segundo tipo, el zigoto resultante desarrolla un organismo masculino, y femenino en caso contrario. Así pues, desde el varón se abren las dos posibilidades varón-mujer, y en la mujer sólo está la posibilidad mujer. Por eso se dice del organismo feme- nino que es homozigótico y del masculino que es heterozigótico. Y también que la determinación del sexo de la prole de cada nuevo individuo corre por cuenta del varón, del espermatozoide. A su vez esto podría significar que, para organismos de estas características, si se diera en ellos la partenogénesis ( reproducción sin fecundación de la hembra por el macho) daría lugar a orga- nismos femeninos, pero no a organismos masculinos 10 . Hay especies en las que la dualidad sexual está constituida según un modelo inverso, es decir, la hembra porta el par XY y el macho el par XX (las mariposas nocturnas y diversas aves), de manera que en ellas la partenogé- nesis –si tuviera lugar- podría producir tanto organismos masculinos como femeninos(insectos sociales: hormigas, abejas, avispas). Al parecer, el modelo varón-mujer corresponde a la mayoría de los mamíferos, anfibios y peces y a algunos insectos (entre otros a la drosophila) 11 . Por último, la dualidad sexual en algunas especies está representada de modo completo y diferenciado en cada individuo, y se les llama hermafrodi- tas. Es lo más frecuente en las plantas, y menos en los animales (algunos pe- ces, gasterópodos, algunos gusanos), de entre los cuales el caso más conocido es quizá el caracol. Estos individuos pueden fecundarse a sí mismos, y cuando lo hacen generan individuos sucesivamente más débiles; por regla general no se autofecundan, sino que ceden los gametos de un sexo al otro individuo y toman de éste los del sexo complementario. Finalmente, hay especies en las que se da un sistema mixto de reproduc- ción: bien porque alternan la reproducción asexual y la sexual (por ejemplo, las fresas y los corales), bien porque alternan la reproducción partenogenética y la sexual (los pulgones) 12 . 10 Cfr. J. Maynard Smith, La teoría de la evolución , cit., pp. 57 ss. Quizá el hecho de que la dualidad sexual esté constituida de este modo en la especie humana, sea un factor explicativo de la mayor frecuencia de la inversión sexual en varones que en mujeres, y de las características diferenciales de la inversión en uno y otro caso. 11 lbidem . La partenogénesis es también un procedimiento de reproducción relativamente frecuente en los invertebrados. 12 El hermafroditismo aparece en general en especies poco evolucionadas. Cfr. B. Fernán- dez Ruiz, op. cit. , pp. 30-31. 116 Estos son pues, al parecer, los hechos más relevantes en los que se pre- senta, de una manera paulatinamente más diferenciada, la dualidad mascu- lino-femenino. El tránsito de la reproducción asexual a la sexual es el tránsito a una mayor diferenciación o riqueza cualitativa de los individuos, como ya se ha indicado. Ahora se trata de ver qué significa individualidad, actividad y co- municación en términos de complementariedad sexual. En primer lugar, puede decirse que complementariedad sexual significa que ningún organismo individual contiene en sí un programa completo en orden a su reflexión o retransmisión como programa, o bien que “oírse a sí mismo ” mientras se dice en tanto que organismo es posible a través de la mediación de otro organismo de características determinadas, a saber, de ca- rácter complementario. La reflexión activa y eficaz del organismo en el orden de la exterioridad, en que consiste la expresión de sí mismo, está mediada por otro para el cual el primero es también mediación adecuada en orden a su propia reflexión: la comunicación es reflexión y viceversa. El incremento o el reforzamiento de la individualidad que viene dado en función de la reflexión resulta mediado por la comunicación. No se trata de una relación del tipo de la dialéctica entre el amo y el esclavo, que acontece toda en la interioridad, ni tampoco del tipo de la ac- ción recíproca, que acontece toda en la exterioridad sin que haya reflexión alguna. Por supuesto que toda actividad y toda individualidad existen como tal por referencia a otro, y que eso ocurre en todos los órdenes. Cualquier ente de razón, cualquier número, incluso el uno, existe como tal por referencia a lo otro; la luz solamente ilumina si hay lo opaco; las fuerzas solamente se ejercen si hay distancia o resistencia, etc. El ser respecto de lo otro o la respectividad (la relación, si se quiere) es un trascendental, pero aquí no se trata de eso, sino precisamente de ver qué tipo de respectividad hay en el caso concreto de la sexualidad. Pues bien, se trata de la respectividad que es reflexión que revierte eficaz - mente sobre la exterioridad y que acontece en virtud de la mediación de otro, se trata de la reflexión de dos individuos mediada en cada uno por el otro, en la frontera estricta en que se articulan interioridad y exterioridad. Desde esta perspectiva podría decirse que cada individuo en tanto que viviente orgánico es activo, y es por tanto sí mismo , en virtud del otro, que sólo así existe la especie como una y como activa sin quedar canceladas las indivi- dualidades, y que así la reflexión sobre sí que es productiva -siendo dual ese 117 sí mismo de la especie-, o que es expresiva de sí, o sea la reproducción, es de una riqueza prácticamente inagotable 13 . Si cada individuo en tanto que viviente orgánico ejerce la reflexión sobre sí mismo en virtud del otro, la complementariedad no se advierte mientras no se establezca qué momento de sí mismo o de reflexión corresponde a cada uno. Aristóteles y Hegel señalan la complementariedad en términos muy pareci- dos: para el primero el binomio masculino-femenino corresponde al binomio forma- materia, y para el segundo al binomio espíritu- vida. Materia o vida significan el sí mismo inmediato y forma o espíritu significan la reflexión o la salida-retorno. Si hubiera que expresarlo en términos esquemáticos y abstractos podría decirse que la mujer es el sí mismo del varón y que el varón es la reflexión de la mujer, pero la concreción y la verdad de estas formulaciones hay que buscarlas en la biología por una parte (qué función corresponde al organismo heterozigótico en relación con el homozigótico, qué funciones corresponden a la hembra y al macho a lo largo de la escala zoológica), y en la antropolo- gía cultural por otra(cuales son las funciones del varón y de la mujer en las diversas culturas, qué rasgos diferenciales tiene el matriarcado respecto del patriarcado, etc.). Ahora no es preciso desarrollar más estos análisis 14 . Es suficiente decir que si “masculino” quiere decir heterozigótico, entonces masculino significa la totalidad o la dualidad no realizada todavía y significa el principio de la dispersión y la riqueza, y si “femenino” quiere decir homozigótico, entonces femenino quiere decir mismidad y significa el principio de la constancia y la unidad. 2. MICROEVOLUCIÓN Y MACROEVOLUCIÓN Después de haber intentado una “comprensión” de la génesis de las formas vivientes y de los niveles de la escala zoológica, corresponde ahora 13 No se trata de que haya más variabilidad individual en las especies superiores que en las inferiores. La variabilidad individual puede ser la misma, lo que se incrementa es la individuali- dad de esos individuos tan variados. 14 Por supuesto, estas indicaciones están hechas desde el punto de vista de la genética, por una parte, y desde el punto de vista de la ontología (de la aristotélica y de la hegeliana) por otra, y resultan dos perspectivas demasiado alejadas entre sí. La determinación de lo masculino y lo femenino depende de muchas más variables de tipo fisiológico, psicológico, sociológico, jurídico. etc., cuyo contenido puede no resultar concordante con la determinación de cada polo establecida desde el punto de vista de la genética. Por eso la determinación ontológica debe ser contrastada con la establecida desde los restantes puntos de vista y revalidada en ellos, pues de otro modo resulta demasiado abstracta y vacía. 118 examinar los puntos claves de la “explicación” de tales fenómenos. A veces, después de obtener un cierto grado de comprensión, puede parecer que la explicación resulta innecesaria puesto que ya se sabe en cierto modo lo que son las cosas y por qué son así. Pero comprender qué es la individualidad, en tanto que memoria o posesión de sí y en tanto que función de la reproducción, no es “explicar” la escala de la vida. Que se haya comprendido algo en su esencia y en su constitución, y que resulte asombroso o maravilloso, no es en modo alguno explicar por qué existe y cómo ha llegado a ser precisamente así. Que algo sea maravilloso no es razón suficiente para que exista en la realidad. Así, por maravilloso que sea el fenómeno de la nutrición cuando se com- prende como comunicación entre un organismo vivo y fuentes energéticas externas a él, no por eso lo hemos explicado. Explicar, en este caso, es más bien mostrarla articulación de las cadenas tróficas. De modo análogo, explicar la escala de la vida, su génesis, es dar cuenta adecuadamente o en un grado satisfactorio delo que significa síntesis, tanto en la perspectiva de la exteriori- dad objetiva (ciencias biológicas positivas) como en la de la interioridad ob- jetiva (ontología), pues de otro modo la comprensión resulta incompleta. En efecto, si se dice que vida es la síntesis entre interioridad y exterioridad, y que para el organismo viviente ser y esencia permanecen en un sentido constan- te, mientras que en otro sentido se da un crecimiento de ambos a costa de la exterioridad (es decir, un crecimiento de lo que se es intrínsecamente a costa de energía extrínseca), entonces habrá que explicar cómo acontece eso, no ya respecto de un organismo singular a lo largo de su vida (de su existencia o de su duración), sino también respecto de la secuencia de aparición de nuevos tipos de organismos vivientes, de nuevas formas de síntesis. Como ya se ha apuntado anteriormente, síntesis quiere decir aparición de algo nuevo que no se deduce de lo anterior porque en cierto sentido es “más” que lo anterior; y en este sentido es en el que se habla de síntesis de proteínas, de aparición de los mamíferos o también de autorrealización existencial de un ser humano. En todos esos casos se da la constitución o el incremento de una interioridad a costa de la exterioridad, o una “traducción” de lo que está en potencia (programa no emitido) a actualidad efectiva (programa ya emitido), si se quiere expresar en terminología aristotélica. Por regla general, la escolástica aristotélico-tomista no utiliza la noción de síntesis, pues no suele tener cabida dentro de su categorización del cambio. En efecto, los cambios “substanciales” los divide en dos clases: generación y corrupción, siguiendo el principio de que de lo que es menos no puede surgir lo que es más, sino solamente lo que es igual o lo que es menos. Y este prin- cipio, que es válido en abstracto y formalmente cuando se aplica de modo 119 correcto, en su aplicación indiscriminada y confusa impide la explicación y la comprensión de la novedad en las secuencias temporales. Si a esto se añade una frecuente confusión al entender la noción de creación en términos de cau- salidad predicamental, se explica bien que a la escolástica tomista la resulte tan incómoda la cuestión de la evolución biológica, sobre todo en su versión de evolucionismo materialista 15 . En terminología hegeliana síntesis quiere decir aparición de una nove- dad que se “deduce dialécticamente” de procesos anteriores. En la “deduc - ción” dialéctica, tal como Hegel la concibe, lo nuevo no se deduce lógicamente de lo anterior, sino al revés, lo anterior se justifica retroactivamente desde lo nuevo y, por otra parte, lo nuevo no constituye una mismidad ontológicamen- te positiva, y por eso Hegel es también reacio a la utilización de la noción de síntesis, pues síntesis quiere decir aparición de una mismidad (si se quiere, de una substancia) que es algo positivo ontológicamente 16 . Por esta razón, y porque la “deducción” dialéctica explica la constitución del “soporte lógico” de las formas reales más bien que su constitución real efectiva, es por lo que aquí tampoco se va utilizar el término síntesis en su sentido hegeliano. Por síntesis vamos a entender aquí la aparición de una mismidad (de un sí mismo) nueva, que tiene una positividad ontológica en sí, y que no se deduce de lo anterior, o sea, de los elementos sintetizados, los cuales constituyen una condición necesaria pero no suficiente de la síntesis. Dicho de otra manera, por síntesis se entiende aquí una nueva positividad ontológica cuya constitu- ción apela tanto al orden de la causalidad predicamental como al de la causa- lidad trascendental. Por causalidad trascendental se puede entender aquí la physis trascendental o el ser trascendental, el logos trascendental y Dios según sus peculiares relaciones y su incidencia sobre lo fáctico 17 . 15 En realidad la noción de síntesis se abre paso en la filosofía escolástica a través de la noción de cambio accidental , en sus formas de cambio cuantitativo y cambio cualitativo. Así, se explica que cuando los “accidentes” cambian tanto que la “substancia” no puede soportarlos, la substancia cambia. Aquí cambio quiere decir aparición de una nueva mismidad , o sea, lo que en el pensamiento contemporáneo, tanto científico como filosófico, se denomina síntesis . 16 Hegel prefiere decir “mediación” en lugar de “síntesis” (y Kierkegaard prefiere justa - mente lo contrario), porque la noción de “mediación” no alude a ninguna positividad ontológica resultante. Por eso no emplea generalmente la noción de “síntesis” aunque sea la que se haya impuesto más en la escolástica hegeliana. 17 Aquí physis trascendental se puede entender en sentido de fundamento, de ser trascen- dental; logos trascendental se puede entender en sentido hegeliano, recordando que el logos del cosmos y de la historia es -según se ha dicho- “impotente” en el orden de la acción físic a efectiva. Dios se puede entender en el sentido en que lo entienden Aristóteles, Santo Tomás, Kant, e incluso el propio Hegel. 120 Pasando ahora al plano de la ciencia positiva, al punto de vista de la exte- rioridad objetiva, explicar significa inferir de unos hechos una ley a partir de la cual se deducen otros hechos en tanto que casos particulares de la ley. Dentro de las explicaciones científicas tiene carácter modélico la mecánica newtoniana, que unifica en unos pocos principios teóricos la diversidad de fuerzas del universo y que da razón, desde esos mismos principios, de las leyes de los movimientos de los cuerpos que Galileo y Copérnico habían formulado con anterioridad. La mecánica de Newton es, pues, la reducción a unidad de una pluralidad de dinamismos considerados como heterogéneos hasta entonces, o sea, es el des- velamiento del logos de las fuerzas físicas en algunos de sus aspectos. Como ya se ha señalado, logos significa orden, unidad, saber, ciencia, de manera que cuando se descubre y se pone de manifiesto el orden y la unidad hay saber, hay ciencia. Por eso se considera que es el trabajo de Newton lo que consagra como ciencia a lo que ahora llamamos física. En el ámbito de la química, la consagración como ciencia de este saber tiene lugar a través de una serie de trabajos, uno de cuyos puntos culminantes es la elaboración del sistema periódico por parte de Mendeleiev y Meyer. El sistema periódico es el descubrimiento del orden y de la unidad entre todos los elemen- tos químicos, el descubrimiento de la ley o de la razón en virtud de la cual la pluralidad heterogénea e inarticulada de los elementos se toma inteligible en una determinada perspectiva. Tal ley o tal razón permitió deducir las características de los elementos, incluso las de algunos cuya existencia no estaba dada, es decir, permitió la predicción. Por lo que se refiere a la biología, su consagración como ciencia depende del establecimiento de unos principios teóricos o de unas leyes generales, que per- mitan explicar deductivamente los hechos observados e incluso predecir algunos fenómenos todavía no observados. Ese es el cometido de la teoría de la evolución. A este respecto, una de las cuestiones en debate es si las leyes de la gené- tica y los demás principios y factores que se conjugan para elaborarla cumplen, en orden a la explicación de la génesis y despliegue de los organismos vivos, la misma función que las leyes de Newton respecto de las fuerzas observadas en el universo, o la misma función que la legalidad del sistema periódico respecto de los elementos que están integrados en él. Dicho de otra manera, se trata de ave- riguar si a partir del código genético se pueden deducir y cómo todas las formas vivientes, o al menos todos los hechos biológicos observados 18 . Para obtener una 18 La discusión sobre el carácter científico de la teoría de la evolución, en confrontación con la física y la química, puede verse en M. Ruse, Filosofía de la biología , Alianza, Madrid, 1979. La tesis de Ruse es que la teoría sintética de la evolución cumple, no menos que la física y la química, los requisitos exigidos por el empirismo lógico para calificar a un saber como científico. 121 idea algo más precisa del problema, hay que examinar un poco más de cerca cuá- les son los hechos, por una parte, y cuáles son los principios teóricos con los que se pretenden explicar, por otra. Una idea somera de los hechos biológicos a explicar puede obtenerse a partir de la siguiente tabla cronológica: Tiempo en millones de años Fenómenos biológicos Hace unos 4.650 x 10 6 años Se forma la tierra. Hace unos 3.800 x 10 6 años Las rocas más antiguas. Hace unos 3.600 x 10 6 años Primeros organismos vivos: proca- riotas (bacterias y algas azules). Hace unos 1.500 x 10 6 años Eucariotas (células con núcleo). Hace unos 1.000 x 10 6 años Primeros organismos pluricelulares (acuáticos). Hace unos 700 x 10 6 años Primeros organismos con celoma. Aparición de la mayoría de los phyla. Hace unos 500 x 10 6 años Primeros cordadas (peces). Hace unos 400 x 10 6 años Peces actuales y anfibios. Plantas. Hace unos 300 x 10 6 años Reptiles (grandes saurios). Hace unos 200 x 10 6 años Mamíferos. Hace unos 150 x 10 6 años Aves. Entre 100 y 70 x 10 6 años Radiación de los mamíferos (inclui- dos los primates). Hace unos 50 x 10 6 años Prosimios. Hace unos 40 x 10 6 años Monos. Hace unos 30 x 10 6 años Póngidos. Hace unos 4,5 x 10 6 años Australopitécidos. Entre 2,8 y 1,6 x 10 6 años Horno habilis. Entre 600 y 150 x 10 3 años Horno erectus. Hace unos 150 x 10 3 años Horno sapiens. 128 Por su parte, la teoría de la evolución por “ortogénesis”, formulada por Jepson en 1949, sostiene la existencia de unas tendencias en algunas formas vivas hacia una determinada configuración, más allá incluso de su valor adaptativo e incluso en contra de la adaptación misma (las denominadas hi - pertelias) 26 . En las décadas de los 70 y 80, las teorías más vigentes y enfrentadas han sido la neutralista propuesta por M. Kimura, y la teoría del equilibrio puntual propuesta por N. Eldredge y S.J. Gould. La teoría del equilibrio puntual guar- da analogía con el macromutacionismo, por cuanto sostiene, entre otras cosas, que el registro paleontológico no manifiesta esa secuencia de cambios imper - ceptibles que la teoría sintética atribuye al azar, y busca otros factores aparte del azar y la selección natural para explicar los procesos evolutivos. La teoría neutralista guarda más analogía con el planteamiento de la or- togénesis, por cuanto sostiene que las mutaciones se producen a un ritmo constante y determinado por el “reloj molecular”, independientemente de que sean ventajosos o adversas respecto del medio, siendo la gran mayoría de ellas de carácter neutro en orden a la supervivencia, es decir, ni ventajosas ni letales 27 . Por su parte, la fuerza de la teoría sintética estriba en que no se ha falsea- do empíricamente la tesis de las mutaciones al azar, y su debilidad consiste, por una parte, en que tampoco se ha probado su universalidad de un modo suficiente, y, por otra, en que la “selección natural” es conservadora de lo que ya ha aparecido, pero no da cuenta de su aparición, de las innovaciones en el proceso evolutivo. A medida que se van conociendo más de cerca los procesos a nivel mo- lecular, parece que la teoría sintética, la neutralista y la del equilibrio puntual, se van alterando y convergiendo 28 . 26 Para un análisis del caso de las hipertelias como objeción a la teoría sintética, cfr. P.P. Grassé, op. cit., pp. 180 ss. 27 Cfr. Motoo Kimura, The neutral theory of molecular evolution, Scientific American , nov. 1979, vol. 241, n. 5, y G.L. Stebbins y F.J. Ayala, The evolution of darwinism, Scientific American , July 1985, vol. 253, n. l. 28 “La nueva biología molecular, al poner de manifiesto que el proceso evolutivo a nivel de DNA es mucho más complejo de lo que se había pensado, elimina las dudas en tomo a an- tiguas certezas. También ha suministrado, sin embargo, el comienzo de respuestas a cuestiones fundamentales que los constructores de la teoría sintética no podían encarar: cómo se acumula la información genética a lo largo de la historia de la evolución. Los neutralistas y los seleccionistas, curiosamente emparejados a primera vista, pueden ambos mantener sus postulados básicos en la armonía de una teoría más amplia, que otorga a la suerte ( chance ) una función mayor en el cambio genético. Algunas afirmaciones de la teoría del equilibrio puntual pueden ser refutadas; otras son compatibles con una teoría sintética modificada, que conjuga las nociones de “emergencia de las especies” ( especies stasis ) y la de “evolución en mosaico” ( mosaic evolution ). Cualquier nuevo 129 Se pueden señalar tres grandes rasgos de la evolución que las diversas teorías tratan de explicar. En primer lugar, en el proceso de despliegue de la escala zoológica, puede advertirse, según la secuencia cronológica establecida por la paleontología, que primero han aparecido las formas simples y pos- teriormente las complejas, con una complejidad creciente a medida que los organismos son más modernos. En segundo lugar, las nuevas formas surgen a partir de otras sintéticas o compuestas y que tienen un alto potencial genético, mientras que las formas muy especializadas son terminales y no dan lugar a otras nuevas. En tercer lugar, los grandes tipos de organización pasan por un periodo de máxima expansión al que sigue otro de decadencia, como si se relevaran unos a otros a lo largo de la historia de la vida. Hay especies pancrónicas, que prácticamente no han evolucionado desde su aparición, mientras que otras lo han hecho con unas velocidades y unos ritmos diferentes entre sí. Estas observaciones ponen de manifiesto una pluralidad de procesos di - reccionales en la constitución de la escala zoológica, y el desarrollo de la biolo- gía molecular parece ir clarificando la integración de azar y necesidad en tales procesos, en términos de incremento de la probabilidad de lo más complejo. Por lo que se refiere a la formación de polinucleótidos replicantes, en primer lugar, y a la completa maquinaria genética, posteriormente, parece como si los sistemas fluctuantes siguieran la ley de la mejor forma. Esta ley fue formulada por la psicología de la Gestalt para la percepción, pero parece que vige igualmente en la matemática del caos, y en la dinámica de los sistemas fluctuantes en física, química y biología molecular. Por lo que se refiere a la aparición de los eucariotas y de los veintitantos tipos de organización (phyla) a partir de los cuales se desarrolla la escala de la vida, pudiera ser que también fueran aplicables los mismos principios de combinación de azar y necesidad en dirección a las mejores formas como las más probables. Se puede hacer la misma observación en lo que respecta a las especies que se desarrollan dentro de cada phylum, en las que parecen darse fenóme- nos de preadaptación y de coadaptación. acuerdo que surja de las investigaciones y controversias en curso, no parece probable que impli- que el rechazo de los supuestos básicos del darwinismo de mitad de siglo. La teoría sintética del siglo XXI diferirá considerablemente de la desarrollada hace pocas décadas, pero el proceso por el cual se configure será evolutivo, y no por erupciones”. G.L. Stebbins y F.J. Ayala, loc. cit., pp 81-82. Quiero agradecer a mi colega la profesora Natalia López Moratalla sus explicaciones sobre el modelo de Eigen y sobre la complejidad del proceso evolutivo a nivel de DNA. 130 En este sentido, desde una de las posiciones más críticas respecto del neodarwinismo, P.P. Grassé sostiene que “la ley de lo viviente puede expresarse con una fórmula que parece contener una contradicción: ser que fluctúa en el equili - brio. La paradoja es solo aparente. Todo ser vivo posee conjuntamente un sis- tema de funcionamiento normal y sistemas de equilibrio, de compensación, frente a las variaciones del medio”, es decir, sistemas reguladores del equili - brio interno (homeóstasis), tanto de tipo orgánico (como la regeneración de un miembro perdido o las respuestas inmunológicas) como de tipo compor- tamental 29 . Buena parte de estos sistemas, junto con otras características que resul- tan indiferentes o incluso perjudiciales para la supervivencia, parecen expli- carse en términos de articulación simultanea de un conjunto de estructuras y funciones, es decir, en virtud de unas posibilidades previas del todo sobre las partes que se van configurando, que resultan más probables que otras posi - bilidades. Quizá en esta controversia lo más importante es centrar bien los térmi- nos del problema, y para ello es preciso aclarar qué quiere decir “pequeña mutación” y, correlativamente, qué alcance significativo tienen los términos “grandes mutaciones”. El neodarwinismo no sostiene que todas las mutaciones tengan valor adaptativo, sino que todas se producen al azar, y que el entorno elimina las que son incompatibles con él. Los ejemplos que suele aducir de “pequeñas mutaciones “son las del tipo de la pigmentación de las alas de las mariposas o la forma del pico de las palomas, y esas resultan suficientemente explicadas por la teoría porque no parece que intervengan más variables. Las restantes teorías, tampoco sostienen que todas las mutaciones ten- gan valor adaptativo. Sostienen que aquellas que sí presentan ese valor no pueden explicarse sólo por azar y selección natural. Los ejemplos que suelen presentar de “grandes mutaciones” son del tipo de la aparición del ojo, o, en el paso de peces a reptiles, la aparición del pulmón en los anfibios y en los peces pulmonados, etc. La controversia, al parecer, se centra en el campo de la genética, y va resolviéndose a medida que la biología molecular va dando cuenta de la for- ma en que acontecen las mutaciones genéticas, de la correspondencia entre 29 Cfr. P.P. Grassé, op. cit., pp. 208-209. Cfr. G.R. Taylor, El gran misterio de la evolución , Planeta, Barcelona, 1981. Cfr. I. Prigogine, ¿Tan solo una ilusión? , cit., cap. 9, “La evolución de la complejidad y las leyes de la naturaleza”. 131 estas mutaciones y diversas estructuras funcionales, y de la continuidad y la discontinuidad del salto (llámesele “pequeño” o “grande”) entre una configu - ración genética y estructural-funcional y la inmediatamente superior o poste- rior. Los darwinistas solían tomar ejemplos de microevolución de formas ana- tómicas o fisiológicas que se podían explicar en el campo de la genética por el azar, y los transformistas y macromutacionistas, ejemplos de discontinuidad de formas anatómicas y fisiológicas que no podían probarse en el campo de la genética por el azar, pero tampoco en virtud de ningún otro principio. Por su- puesto, podía aducirse el principio de finalidad, pero eso tampoco significaba una explicación suficiente mientras no pudiera mostrarse en concreto cómo actuaba ese principio en el plano de la genética en términos de incremento de la probabilidad. La discrepancia puede quedar bien ilustrada con el ejemplo frecuente- mente aducido de la evolución de la pata del caballo. Mientras el neodarwi- nismo sostenía que un número determinado de pequeñas mutaciones al azar y la selección natural bastarían para explicar su aparición, un crítico afirma - ba que “esta pezuña, en armonía con el miembro al que corona a la manera de un dedal protector de la tercera falange, amortigua sin resortes ni gomas, choques cuya fuerza puede ser superior a una tonelada. No se ha podido constituir por casualidad, ya que examinándola, se revela como un museo de coadaptaciones y de novedades orgánicas. [ ... ], los ligamentos, los tendones que se deslizan en las vainas, los cojinetes amortiguadores, el hueso navicular, las glándulas sinoviales y su líquido lubricante seroso, implican una continui- dad en la construcción que los azares, necesariamente caóticos e incompletos, no son capaces de mantener” 30 . Las “pequeñas” mutaciones dentro de una especie ya constituida no al - teran la formalización en una unidad precisa de todos sus factores estructurales y funcionales, y podían atribuirse al azar, pero una nueva formalización de esos y otros factores nuevos no podía atribuirse al azar. Pero si la modelización matemática de los sistemas caóticos puede mostrar el modo en que las inte- racciones a escala microscópica dan lugar a cambios en el comportamiento global del sistema, que no se puede deducir del comportamiento de los com- ponentes individuales, entonces la distancia entre microevolución y macroe- volución ya no aparece tan insalvable 31 . 30 Cfr. P.P. Grassé, op. cit., p. 75. 31 “La naturaleza puede, sin embargo, emplear el caos constructivamente. La amplificación de pequeñas fluctuaciones, puede dotar a la naturaleza con sistemas de acceso a la novedad […]. La evolución biológica requiere variación genética; la matemática del caos proporciona un medio para estructurar los cambios casuales, y hace posible por tanto situar la variabilidad en el marco 132 En realidad lo que se busca es un principio explicativo que de alguna manera dé cuenta de la secuencia discontinua de los diversos tipos de forma- lización que aparecen seriados de menor a mayor complejidad en la escala de la vida. Obviamente, ese principio no se puede encontrar en el análisis de fenómenos intraespecíficos, porque, como ya se dijo, mientras que para el código genético de un perro el adulto opera ya como un sistema dado, para el código genético de un organismo eucariota, la escala zoológica no puede tomarse como un sistema ya dado. El principio explicativo que se busca podría ser el conjunto de la maqui- naria genética, tal como era en su primera edición al aparecer en el planeta, considerado como un sistema abierto fluctuante, que va dando lugar a nove - dades impredecibles en diversas direcciones y que, de un modo u otro, con- serva en sus ediciones más complejas y recientes los resultados obtenidos en las ediciones anteriores. Si se considera así el primer sistema genético, enton- ces aparece como un principio explicativo respecto del cual tiene un sentido más preciso la noción de potencial genético. A determinados niveles de complejidad la evolución se acelera, porque el sistema es más complejo y tiene ya un repertorio más amplio de programas para desarrollar según las posibilidades que se le ofrezcan. Y en los niveles más próximos a situaciones de equilibrio (especialización en términos de co- rrespondencia muy estricta con el medio), la irreversibilidad de los procesos puede explicar que las alteraciones del medio provoquen la extinción de la especie. La noción de potencial genético es análoga a la de plasticidad y en cierto sentido antitético a la especialización. Por otra parte, guarda también analo- gía con la noción física de “diferencia de potencial” y con la noción filosófica de potencia (dynamis). Pero de la misma manera que el universo parece tener una situación terminal límite, también puede tenerla el incremento de com- plejidad de la materia (la escala de la vida), en algún sentido, y eso explicaría la aceleración de los procesos evolutivos y su detención una vez alcanzadas formas de determinado grado de complejidad. El principio unitario del cosmos es el logos del cosmos, y el principio unitario de la escala de la vida es el logos de lo viviente. La legalidad del cosmos y la de lo viviente constituyen de algún modo una unidad, pero esa unidad no parece tener tanta fuerza ni un grado de reflexión tan intenso como de control de los procesos evolutivos”, J.P. Crutchfield et al. Chaos , cit. pp. 56-57. Desde el punto de vista de la filosofía aristotélica, podría decirse que la matemática del caos aparece como una “formalización” del proceso según el cual “forma educitur ex potentialitate materiae”. 133 para que se le pueda llamar “ alma del mundo”. Ni el cosmos ni la escala de la vida parecen estar articulados unitariamente en virtud de una sola forma, o un solo principio de formalización; lo está en virtud del logos, pero esto a su vez implica que el logos no está dado de una vez por todas, y que los modos de tener vigencia son plurales y no todos captables conjuntamente desde una determinada perspectiva. Se puede decir que se trata de “una eco-organización espontánea que se auto-produce, se auto-regenera, se auto-regula de manera extraordinariamen- te compleja sin tener por ello una memoria propia, un “programa” ecológico, un dispositivo genético, un centro organizador” 32 . Se trata, pues, no de una forma, sino de la legalidad de todas las formas y de todas las modalidades de energía física; o, si se quiere, se trata de la forma formarum, de la forma de las formas, que es lo que la filosofía denomina ser, y, en sentido más técnico, ser trascendental. La diferencia y la articulación entre el orden trascendental y el orden predicamental en el orden de los seres vivos es algo cuyo tratamiento porme- norizado compete más bien a la filosofía de la naturaleza y a la metafísica. Lo que, una vez señalados esos ámbitos y sus características, compete ahora a la antropología filosófica es el análisis de la constitución y el desarrollo de una forma viva en particular: la humana. El logos de lo real y la energía son condiciones de posibilidad de las síntesis, de las formas que van apareciendo sucesivamente, pero esas nuevas formas que son los diversos organismos vivientes, constituyen cada uno un mundo con su propia legalidad y autonomía. 32 E. Morin, El Método II . La vida de la vida , Cátedra, Madrid, 1983, pág. 63. 135 Capítulo V LA NOCIÓN DE PSIQUE . PSIQUE Y CIBERNÉTICA 1. LOS TIPOS DE FORMALIZACIÓN. LA HOMEOSTASIS En el lenguaje ordinario los términos “formalizar” y “formalización” se emplean para designar el ordenamiento de una actividad, o de un conjunto de elementos, según reglas conocidas y que definen la actividad o la disposición de los elementos en cuestión; así por ejemplo, en la expresión “formalizar unas relaciones” de una pareja mediante el matrimonio, o también en expre - siones del tipo “guardar las formas” o “portarse de un modo formal”. En el lenguaje de la ciencia, particularmente en el de la lógica o de la matemática, “formalizar” significa disponer un conjunto de factores según reglas, de modo que se comprenda la ley o la razón intrínseca que los unifica, encontrar el esquema que permite articular unitariamente lo que inicialmente se muestra como heterogéneo y no relacionado. En lenguaje filosófico “for - malizar” significa encontrar la esencia o la definición de alguna realidad, de alguna actividad, o de un conjunto de ellas. En la historia de la filosofía, sobre todo en el período antiguo y medieval, el término “forma” es de amplio uso. Se acuña en la filosofía griega: morphé designa la esencia de la cosa; en cuanto que es morphé se define como aquello que hace que una cosa sea lo que es, y en cuanto que es esencia se define como el correlato de la definición. En la filosofía moderna y contemporánea el tér - mino “forma” deja de utilizarse con la profusión que en los dos períodos ante - riores, y vuelve a reaparecer como un término clave en la psicología alemana como Gestalt y en la anglosajona como Pattern . Gestalt significa literalmente configuración , forma , y es el término usado por la psicología de la forma para describir el fenómeno de la percepción como captación inmediata de una configuración significativa, de un significado. La Gestalt es, así, lo que permite reconocer un conjunto de sensaciones como algo significativo, o, dicho de otra manera, es aquello en virtud de lo cual hay per - cepción . El ejemplo que más frecuentemente suele utilizarse para ilustrar la noción de Gestalt es el de la melodía: la melodía es un ordenamiento, una 136 configuración o una estructuración de elementos (sonidos), que permanece constante y reconocible aunque cambien las características de los elementos: así, una melodía permanece la misma aunque cambie el timbre de los sonidos, el tono, el tiempo del ritmo, etc. El término inglés pattern tiene el mismo significado que Gestalt , pero con una connotación de actividad o de eficiencia formalizadora. Designa la con - figuración pero, más que en cuanto reconocible , en cuanto reproducible . Pattern es la forma inglesa de la palabra española patrón (derivadas ambas de la pa- labra latina pater ) y designa el modelo a partir del cual se puede producir o reproducir tantas veces como se quiera la misma configuración. Tiene el mismo significado que el sustantivo matriz (derivado también del latín mater ). Lo específico y característico del Pattern es engendrar , o generar mediante la ordenación de elementos. Ahora, tras este pequeño recorrido lingüístico, el término griego “ for- ma” queda incardinado en la biología a través del latín y del inglés moderno, y, por último, se puede perfilar mejor su significado por referencia al término antónimo inglés random . Random significa lo contrario de configuración y or - den, pero no en el sentido de azar ―pues hay un pattern para el azar que es la probabilidad―, sino en el sentido de caos , de ausencia de orden y de ausencia de sentido 1 . En un sentido muy general, puede decirse que lo propio y específico de una “forma” es “formalizar”, y que formalizar es la actividad de la forma. A su vez, lo formalizado por la forma es lo que se suele llamar el contenido, y lo que Aristóteles llamó en términos generales “materia”. El caso más elemental actualmente admitido por la ciencia de una “ ma- teria” formalizada por una forma, es el de una onda, el de las partículas ele- mentales, por ejemplo. Una onda es la formalización de un medium , el modo según el cuál una actividad se desplaza. Si el medio no fuera formalizable ninguna actividad se daría en él, con lo cual no sería médium en absoluto, y a su vez si la actividad formalizadora no formalizase nada, no podría hablarse de actividad en un sentido físico ni tampoco de energía en sentido físico. En la concepción hilemórfica que formulara Aristóteles, la actividad for- malizadora tiene un doble sentido causal: es a la vez eficiente porque produce un efecto, y formal porque el efecto es una determinada configuración. Por 1 Cfr. R. Escarpit, Teoría general de la información y la comunicación, Icaria, Barcelona, 1977, pp. 115-122. En realidad también hay pattern en el random, en el caos, pero en el lenguaje ordinario estos términos no se usan con el sentido que tienen actualmente en matemática. 137 otra parte, la actividad formalizadora tiene un tercer sentido causal: aquello a que tiende la actividad es siempre a permanecer como tal, y ese es su para qué, su telos o, su fin. Cuando una forma suficientemente compleja permanece constante en su complejidad, se dice que tiene carácter homeostático. Con el término homeóstasis se designan principalmente los sistemas vivos, pero en líneas generales puede decirse que la homeóstasis es la vigencia del principio de identidad (que tiene carácter trascendental) en cada forma (y también la forma tiene carácter trascendental). Por supuesto, la actividad formalizadora que llamamos en términos ge- nerales onda, no puede mantenerse como tal más que pasando de una parte del medio a otra, en permanente intercambio con el medio, o, más exacta- mente, cambiando continuamente en el medio. Si el medio desapareciera o absorbiera completamente la onda, la actividad formalizadora en cuestión se habría extinguido. Como es sabido, un fotón puede extinguirse fácilmente, pero también puede mantenerse y ser reconocible en su identidad numérica desde el comienzo del universo hasta ahora, pero para ello necesita del resto del universo. La cuestión de cómo las actividades formalizadoras elementales se arti- culan entre sí, o bien son a su vez formalizadas en virtud de actividades for- malizadoras más complejas que las subsumen en sí, es uno de los temas más nucleares de la metafísica. Ya se ha aludido a ello en los capítulos anteriores al delimitar la noción de síntesis y al describir el problema de la emergencia de la novedad, y se ha dicho también que el logos del cosmos y de la historia no es una forma. Aristóteles definió el intelecto como “la facultad de captar las formas” 2 , es decir, como una actividad formalizadora que en lugar de formalizar un medium formaliza a su vez formas, pero el modo en que el intelecto formaliza formas no es el modo en que las formas formalizan realmente, ni el modo en que las actividades formalizantes se concatenan entre sí; es decir, el logos del cosmos y de la historia, que unifica las actividades formales reales, no es obtenido por el intelecto humano en su propio plano como una copia exacta e idéntica. Y ello es así porque las actividades formalizadoras son muy di- versas, porque hay tantos tipos de actividades formalizadoras como tipos de entes 3 . 2 Cfr. Aristóteles, Peri Psychés, 429a-429b. 3 Cfr. J. de Garay, La identidad del acto en Aristóteles, cit. La diferencia entre el ser real del universo y ese mismo ser formalizado por el intelecto humano, o sea, la diferencia entre el ser real y el ser intencional, se aclarará más adelante, al tratar de los sentidos del ser y de la verdad. 144 Aunque el paralelismo entre las nociones de “potencia” y de “ trabajo del negativo” no es estricto, pueden usarse ambas para caracterizar lo material en cuanto que están elaboradas desde un rechazo del mecanicismo, y pensar la materia como aquello que hace posible la distensión espacio-temporal de los entes reales exige rechazar el mecanicismo, uno de cuyos supuestos básicos es precisamente el carácter extrínseco del espacio y el tiempo con respecto a los entes corpóreos. Pues bien, que haya distensión, o que haya devenir de entes reales, sig- nifica que haya entes reales que no son todo lo que pueden ser y que puedan llegar a ser lo que no son. También se puede expresar así: que los entes reales estén cargados de negatividad o de potencialidad, que sean inidénticos, como ya se señaló. Si un ser es ya ab initio , todo lo que puede ser, entonces no hay para él devenir, distensión, proceso: no hay para él unas partes fuera de otras ni unas después de otras: no hay para él espacio ni tiempo, o bien el espacio y el tiempo le serían extrínsecos y no le afectarían, sería, justamente por eso, in-material. Pero si ese ser, no es en sí mismo todo lo que puede ser, entonces le falta algo o «algos» para ser todo lo que puede ser. Y eso que le falta es precisamen- te lo que puede . Hegel se fija más bien en eso que falta y le llama negatividad . Aristóteles se fija más bien en eso que puede y le llama potencia ( dynamis ). La distensión y lo logrado con ella se debe, desde luego, a que lo que ya hay y lo que falta se copertenecen intrínsecamente, pero Aristóteles atribuye el prota- gonismo principal a lo que ya hay (al acto ) y Hegel más bien a lo que falta (el negativo). La funcionalidad de estas nociones se ha ilustrado a veces tomando como ejemplo una noción de la física clásica: la noción de «vacío». Si el espacio de una caja hermética se divide por la mitad mediante una lámina metálica y se hace el vacío en el espacio que queda a la derecha de la lámina, esta se combará hacia la derecha, y hacia la izquierda si el vacío se hace en el espacio que queda a la izquierda. En este sentido, podría decirse que el vacío, la falta o el negativo tiene una fuerza que hace que lo otro se expansione o se distienda; que la falta, la potencia o lo negativo provocan un vértigo en lo otro (lo positivo) con lo que está en recíproca copertenencia, en virtud del cual eso otro es arrastrado hacia eso que todavía no es pero que puede ser o, dicho de otra manera, se provoca un vértigo que arrastra al ente real hacia su propia plenitud. (En realidad el «vacío» no ejerce ninguna fuer- za, sino que es la falta de resistencia a la fuerza de lo “lleno”). El ejemplo del vacío se ha usado también para ilustrar los fenómenos biológicos y lógico-gnoseológicos que aquí nos interesan. Repárese en que 145 la propuesta de pensar lo absolutamente indeterminado, la indeterminación pura ―o sea, la noción de materia―, es en cierto modo un intento de hacer el vacío en el pensamiento, puesto que es el intento de despojarle de cualquier “algo” pensado, de cualquier determinación. Podría decirse que ese vacío o esa negatividad provoca un vértigo en el pensamiento por el cual este es arrastrado hacia un «algo», en primer lugar, y a descubrir más “algos”, que también estaban implicados de algún modo con el anterior, después. Esta es- pecie de vértigo impide que el pensamiento pueda considerar reposadamente la indeterminación pura, que pueda sostenerse en esa vacuidad, y provoca que el pensamiento sea arrastrado hacia su propia plenitud: a conocer algo y a conocerlo todo, lo que constituye cabalmente su telos o fin. También así se ha pretendido describir y explicar, siquiera metafóricamente, lo que se llama intencionalidad del conocimiento . Así pues, si un ser está cargado de potencialidad o de negatividad, en- tonces deviene ; entonces va siendo todo lo que puede ser por partes , sucesi- vamente; entonces se distiende y con ello aparece desde su fundamento, el espacio y el tiempo; y entonces se dice de esos seres que son materiales . Al margen de tales seres, o sin tenerlos en cuenta, no se ve cómo el es- pacio y el tiempo puedan ser reales. Solo aparecerían, precisamente, como proyección en el ámbito extramental de la amplitud y de la extensión del pen- samiento mismo, y justamente por eso no afectarían intrínsecamente a unos hipotéticos átomos que, por consiguiente, no tendrían telos ( mecanicismo), no tendrían extensión y, finalmente, resultaría difícil determinar para ellos qué significaría “ ser materiales ”. Pues bien, por lo que se refiere al ejemplo del vacío, hay que decir que ni en el caso del universo en expansión, ni en el caso del despliegue de la es- cala zoológica, ni en el del desarrollo de la ciencia por parte del pensamiento puede hablarse propiamente de una “fuerza” ni de una “eficiencia formaliza - dora” del “vacío”, ni tampoco del «vértigo». Si se considera el universo en su conjunto como un sistema (material, por supuesto), la expansión viene dada en función de la noción de equilibrio térmico o, más exactamente, en función de un equilibrio “caótico” inicial, que se rompe en un momento determinado, en virtud de la cual ruptura se produ- cen una serie de procesos, cuyo término puede ser un nuevo equilibrio en la muerte térmica, o una vuelta a un estado similar al del primitivo equilibrio 12 . Como en ambos casos se trataría de un proceso entrópico, no podría hablarse propiamente de incremento de los niveles de formalización en el universo 12 Cfr. S. Weinberg, Los tres primeros minutos del universo, cit., pág. 43, pp. 129-132. 146 mismo, de manera que dicho incremento tendría que venir dado en un orden distinto, que no sería el de la materia inerte, sino en el de la materia viva. Los físicos no suelen considerar la materia ni como una noción ni como una «realidad» originaria, sino más bien como subsumida en la noción de masa convertible con la de energía. La energía, en tanto que energía pura , existe solo y siempre en cantidades discretas ( quanta ) y carece de masa, por ejemplo, los fotones. Este es uno de los principios centrales de la física cuántica y, si - como parece- es verdadero, ello significaría que lo radicalmente originario no es la “materia”, sino la “actividad formalizadora” y esa es la caracter ística de la no ción física de “campo” y de la noción de “espacio físico” o espacio real 13 . En el espacio físico, en el universo, todas las actividades son formalizan- tes y todas son procesos temporales, distendidos; toda forma tiende a mante- ner su identidad o su estabilidad, formalizando materia y articulándose con otras formas, de modo que dicha articulación implique mayor estabilidad; su “reproducción” solo viene asegurada en términos precarios por el principio de conservación de la energía, pero este principio de ninguna manera asegura un incremento de los niveles de formalización. Se puede suponer que la energía en el universo se mantiene constante y que, desde este punto de vista, al universo no le falta nada para ser plenamen- te universo; ahora bien, nunca es idéntico a sí mismo y no es a la vez todo lo que puede ser, ni siquiera lo que ha sido. Para que pudiera empezar a darse eso, siquiera en grado mínimo, harían falta formalizaciones de un nivel superior. Y si esas formalizaciones son posi- bles en el universo, entonces todo lo que el universo puede , o todo lo que en el universo se puede dar, es del orden de las formalizaciones de un nivel superior al físico, aunque, por supuesto, implicando el complejo conjunto de las forma- lizaciones físicas. No hay ninguna actividad formalizadora física, ni tampoco el universo en todo su conjunto (ya se ha repetido que no es una forma), que reflexione sobre sí en grado suficiente como para poseerse a sí misma en si - multaneidad, como para realizar la “acción de poner” su propia estabilidad. 13 El espacio físico se puede ver como diferente del geométrico si, por ejemplo, se advierte que la noción de temperatura no tiene sentido respecto del espacio geométrico. Esto no quiere decir que el espacio geométrico no sea formalizante, que también lo es, pero desde luego la tem- peratura no es uno de sus factores formalizantes. En relación con la “definición” de materia ante- riormente formulada como aquello que sin ser “algo” tampoco es “nada”, hay que decir ahora que ha sido construida vaciando mentalmente un campo, sea mental o supuestamente real, y que, por hipótesis, se ha hecho desaparecer de él todo menos la actividad formalizadora del pensamiento que realiza las operaciones abstractivas. Por eso lo primero que aparece y lo último que queda como residuo ineliminable es precisamente la actividad formalizadora. En este sentido, parece que la física cuántica le da más la razón a los pitagóricos que a los milesios, o a ambos ex aequo. 147 Ya se dijo que eso es la noción de homeóstasis y que corresponde propia y específicamente a los seres vivos. Pues bien, a tenor de dicha noción, para llegar finalmente a la de lo inmaterial , señalemos por último una caracteriza- ción de lo material en la que Aristóteles, Descartes y Hegel quedan en paralelo con Einstein. La noción que la física actual tiene de “lo material” (y ahora este término engloba tanto las nociones de energía pura como la de masa), se corresponde con lo dicho hasta ahora sobre la materia, lo cual se pone de manifiesto al considerar la proposición: “la noción de velocidad infinita no tiene sentido físico” 14 . Con esta fórmula la ciencia física pretende establecer los límites del mun- do físico, es decir, el ámbito de lo material. El ámbito de lo físico es aquel en el que tienen lugar procesos de velocidad finita, y la noción de velocidad finita es, precisamente, la noción de distensión espacio-temporal, ya que la noción de velocidad se construye como una síntesis de espacio y tiempo o, desde otro punto de vista, las nociones de espacio y tiempo se obtienen por descomposi- ción o por abstracción de la noción de velocidad o de la de movimiento. Por hipótesis, los físicos señalan unos procesos de velocidad finita máxi - ma, la velocidad de la luz, por referencia a la cual se establece, además, el modo en que el movimiento afecta intrínsecamente al móvil, es decir, el modo en que el espacio y el tiempo son intrínsecamente constitutivos de cualquier realidad física. Como es obvio, todos los procesos de velocidad finita se pueden medir: todos ellos duran o tardan: pertenecen al mundo físico. Pero si hubiera algún proceso de velocidad infinita no duraría, no tardaría: no habría tiempo desde que empezara hasta que terminase, sino que su comienzo y su término, la acción y su resultado, serían estrictamente simultáneas. Para un proceso de velocidad infinita el tiempo sería cero, y el espacio sería igualmente nulo. Esto no tiene, en sí mismo, ningún sentido físico. Pues bien, así es como caracterizan Aristóteles, Descartes y Hegel lo inmaterial , y así es como, en ge- neral, se forma negativamente la noción de lo in-material: lo que no está dis- tendido espacio-temporalmente. Procesos de velocidad infinita y tiempo cero son, precisamente, la cons- titución de un organismo vivo cualquiera (ya sea el más elemental o el más complejo) a partir de un conjunto de elementos y procesos materiales; cual- quier acto de sentir, por ejemplo, ver, y cualquier acto mental, por ejemplo, pensar. La sensación de ver es el ejemplo que toma Aristóteles para ilustrar lo 14 Cfr. L. Polo. Curso de teoría del conocimiento, EUNSA. Pamplona, 1984, lecciones 2. a y 3. A. 148 que él llama acciones inmanentes , que son propias del ámbito del mundo psíqui- co , que resulta así heterogéneo del mundo físico , y que requiere una ciencia he- terogénea de la física, a saber, la psicología : ciencia de la psique , de lo inmaterial en sí mismo considerado y en su articulación con lo material 15 . ¿Por qué la constitución de un ser vivo, una sensación, y, en general, cualquier acto cognoscitivo, es un proceso de velocidad infinita y tiempo cero? Por la sencilla razón de que la acción formalizadora de hacer un vivien- te y su resultado, que es que el viviente esté vivo, tienen que ser estrictamente cosimultáneas para que haya tanto acción como resultado, y, paralelamente, porque para que haya actividad formalizadora de ver y su resultado, que es tener lo visto, tiene que haber simultaneidad entre la acción y el resultado. En el capítulo tercero se dijo que un ser vivo cualquiera se constituye por una coordinación y conjunción simultánea de los factores DNA, RNAm, RNAt y enzimas en el interior de la célula, y, más aún, que interioridad quiere decir, precisamente, conjunción simultánea de los procesos sucesivos corres- pondientes a cada uno de esos factores, es decir, memoria, vida . Para un viviente, estar vivo quiere decir coordinar todas esas funciones sucesivas, que son procesos materiales (que tardan, que tienen una velocidad finita), en virtud de una actividad formalizadora que tiene el suficiente grado de reflexividad como para realizar la “acción de poner” la propia estabilidad o de mantener la propia identidad, para realizarla «sabiendo» lo que ya ha realizado y lo que le falta por realizar (en el proceso de la embriogénesis) y para reproducirla. Ese «saber», en la constitución y desarrollo del organismo es, como se dijo, memoria, y esa actividad es la vida. Pues bien, ahora se pue- de definir la vida como la actividad formalizadora de la psique 16 . Esa actividad formalizadora es un cierto saber, que formaliza energía físico-química. La energía de la psique no es energía físico-química, pero algún tipo de energía ha de tener la psique por mínima que sea para articular pro- cesos energéticos de ese tipo; en el capítulo anterior se le llamó provisional- mente “ energía psíquica ” para distinguirla de la energía física. Ahora se puede establecer con más precisión la diferencia diciendo que la energía física es la actividad formalizadora de los procesos de velocidad finita, y que la energía 15 Cfr Aristóteles, Peri Psychés, n, 1 y 2. Simultaneidad entre el ver y lo visto no significa simultaneidad entre estímulo y percepción: esta simultaneidad no la hay en el plano fisiológico Justamente porque los procesos fisiológicos son materiales: están distendidos espaciotemporalr - nente, tardan tiempo. Se trata de Simultaneidad cognoscitiva: no puede haber un acto de conocer (sentir, percibir, etc.) sin que simultáneamente algo esté siendo conocido por ese acto. 16 Si se tiene en cuenta que una de las maneras en que se “define” el ser es como el acto de la forma o la actividad de la forma, se obtiene así el encuadre metafísico de la física y la biología. 149 psíquica es la actividad formalizadora de los procesos de velocidad infinita, es decir, de los procesos reflexivos, de aquellas actividades cuyo resultado es simultáneo con la actividad misma: el resultado de la actividad de vivir es estar vivo. Estar vivo es, por otra parte, un acto único, en el sentido de que no con- siste en la suma de las funciones vitales (que son procesos todos de velocidad finita), puesto que un viviente no está más vivo cuando está en vigilia que cuando duerme, ni más vivo cuando come que cuando está en ayunas y siente hambre. El vivir, en cuanto que actividad de la psique , es una actividad indi- visible, y esta es otra manera de caracterizar lo inmaterial: lo que no se puede dividir en partes precisamente porque no tiene partes (porque no tiene unas partes fuera de otras). Quizá ahora puede advertirse que la noción de vacío y de vértigo ni siquiera metafóricamente pueden aplicarse para explicar la aparición de una psique , de un viviente, y quizá tampoco la noción de “necesidad”. La vida que conocemos aparece en un ámbito con unos márgenes de umbrales energéti- cos, densidad, temperatura, etc., muy estrechos, ámbito que además es irrele- vante en el universo tomado como un conjunto o como un sistema. La noción de potencia ( dynamis ) es más ajustada en el sentido de que en el cosmos o con el cosmos puede hacerse eso, más bien que en el sentido de que el cosmos pueda hacer eso o lo necesite : el cosmos no es una forma a la cual le falten los vivientes para ser uno. Por otra parte, no le sucedería nada si no existiesen, pues hubo un tiempo en que no existieron y lo más probable es que llegue un período en que no existirán. Sin embargo, la existencia de los vivientes tiene un significado para el universo, como ya se ha dicho: la existencia de seres que realicen y mantengan su propia identidad implicando en ello al entero cosmos significa una cierta unidad, al menos en algún sentido, de todo el universo. Y pudiera ser que esa unidad se mostrara con un significado más pleno para el cosmos si algún viviente fuera capaz de captarla: en el universo hay legalidad, hay razón, aun- que el universo no lo sabe, pero si un viviente lo supiera el conjunto de formas del universo alcanzaría en él la reflexión que por sí mismo en ningún caso podría lograr, la unidad consigo mismo que, al parecer, es la suprema forma de ser. Pues bien, ese viviente es el hombre, y ese saber, la ciencia. Pero ahora volvamos a la escala de la vida. Aquí las nociones de vacío y de vértigo son todavía menos aplicables. Tampoco es aplicable, ni metafórica- mente, la noción de diferencia de potencial, puesto que la aparición de las for- mas elementales de vida no surge de la ruptura de ningún tipo de equilibrio en el universo, que luego tienda a restablecerse de otro modo o del mismo, y, 150 mucho menos, de la ruptura del equilibrio del conjunto de las formas vivas, como si ese conjunto fuese a su vez una unidad viva 17 . Como ya se vio, el siste- ma ecológico no tiene de ninguna manera ese sentido. El sistema ecológico tampoco es un conjunto al que le falte o que necesite en algún sentido talo cual rama de la escala de la vida o, más en concreto, un conjunto al que le falte o necesite los mamíferos y especialmente el hombre. También hubo un período en el que no existió ningún mamífero y probable- mente llegará otro en el que ninguno existirá. Y también aquí la noción de potencia ( dynamis ) es más ajustada en el mismo sentido que se señaló anterior- mente: en o con el sistema ecológico se pueden hacer mamíferos y hombres, no en el sentido de que el sistema pueda hacerlo o lo necesite. Los tipos de psique van apareciendo en una secuencia cronológica que va de lo inferior a lo superior, sin que esto segundo pueda inferirse en modo alguno de aquello primero, contrariamente a lo que sucede con el universo, donde los estados posteriores sí pueden predecirse desde los anteriores. El sistema ecológico es, desde luego, antientrópico, pero no lo es más porque haya mamíferos y coleópteros que si no los hubiera. La aparición escalonada de diversos tipos de psique cada vez con mayor capacidad formalizadora, tampoco significa en modo alguno un incremento de la energía física, sino solo y justamente, un incremento cuantitativo y cua- litativo de actividades formalizadoras. Significa un incremento de acto , de ser , pero no en el orden físico. Dicho incremento viene dado por la aparición de la intencionalidad y por su desarrollo, es decir, por la aparición de tipos de psique cada vez con mayor capacidad cognoscitiva. La aparición de la psique cognoscitiva permite, por contraste, una mejor comprensión de lo que significa “saber” para una psique no cognoscitiva. Una planta vive la materia inerte y vive la luz al nutrirse de ella, la vi- taliza con su propio vivir al asumirla en sus procesos metabólicos. Pero vive solamente eso, lo que puede ingerir, y, como señala Hegel, al ingerirlo supri- me la alteridad de la luz y de la materia, que ya dejan de existir como realida- des autónomas y diferenciadas. Cuando la psique es cognoscitiva y el viviente puede ver, y, en general, sentir, la luz es vivida por el viviente sin abolirla, y por ella es vivido, es visto, todo el universo sin abolirlo. Por supuesto la acción de ver y su resultado, que es tener lo visto, son estrictamente simultáneos y como en virtud de su velocidad la luz presenta, 17 Como es obvio, una ruptura de ese tipo es solamente la muerte, la cual no da lugar a nada. Es decir, la muerte reintegra a niveles de formalización inferior lo que estaba formalizado a niveles superiores, pero no da lugar, de suyo, a la aparición de tipos superiores de formalización. 151 a la vez y como simultaneo para una subjetividad, lo que está muy distante y separado realmente, gracias a ella la visión realiza la primera formalización simultánea del universo distendido y esto es también saber, vida, inmanencia, reflexión, etc. Ahora bien, cuando la psique cognoscitiva formaliza en simultáneo el universo al verlo, al universo mismo no le sucede nada, contrariamente a lo que sucede con los ácidos nucléicos, las proteínas, etc., al ser formalizadas por la psique vegetativa. El saber formalizar de la psique vegetativa configura la materia de una manera determinada y la transforma para constituir el or- ganismo. La psique cognoscitiva tiene tal capacidad formalizadora que, además de formalizar materia para constituir un órgano cognoscitivo, tiene todavía capacidad para formalizar formas ―del resto del universo― de tal manera que las asume en su propio vivir sin suprimir o sin abolir el ser físico que tienen en la materia. A esa síntesis entre interioridad y exterioridad que no anula a ninguna de las dos, sino que enriquece a la primera y le hace existir en una intimidad a la segunda, se le llama conocer , y se diferencia de la actividad formalizadora de la psique vegetativa respecto de la materia orgánica en que es completa- mente ineficaz. La ineficacia física del conocer resulta “provechosa” para el universo, que alcanza así una cierta unificación y, eventualmente, la posibilidad de dar más de sí mediante nuevas combinaciones (formalizaciones) de su materia y su energía, pero sobre todo resulta provechosa para el viviente mismo, por- que, precisamente en virtud de esa ineficacia, si se produce un error en el conocer, al universo no le pasa nada y al viviente tampoco. Si la psique vegetativa se equivoca al formalizar la materia orgánica el resultado puede ser un aborto o un monstruo inviable, lo que significa la inca - pacidad de la forma para mantener su propia identidad, para realizarla, y la disgregación de la materia orgánica. Pero a la psique cognoscitiva no le ocurre eso, cuando lo que formaliza son formas. Su actividad formalizadora no va a los compuestos orgánicos (materiales) fundiéndose con ellos, sino que extrae u obtiene de ellos un “duplicado” de solamente sus formas y las configura en el propio plano formal del conocer: por eso ahí los procesos de formalización son reversibles, y si hay errores se pueden volver a repetir hasta hallar la so- lución, la cual, una vez obtenida en el plano intencional (ficticio, imaginativo, intelectivo o de otros tipos) se puede hacer valer en el plano físico. Pues bien, la diferencia entre el “saber” de la psique en tanto que no-cog- noscitiva (de la psique en tanto que constructora del organismo, en tanto que 152 vegetativa) y el “saber” de la psique cognoscitiva (y solo a este segundo se le llama en sentido propio conocer o saber ), consiste en que el primer saber es a la vez , inmediata e indiscerniblemente un hacerse y el segundo saber no, sino que, al estar disociado del hacerse, el hacerse puede encauzarse entre las di- versas posibilidades que el conocer muestra en su plano ineficaz. Esto, por supuesto, significa un mayor grado de libertad en el ser, de actividad forma- lizadora, de vida, de memoria, de reflexión, etc. A la actividad formalizadora de la psique vegetativa se le llama metafóri- camente “saber” porque es reflexión, memoria, y el saber siempre es eso, pero la denominación es metafórica porque saber o conocer es el tipo de reflexión que opera con formas puras y no con procesos materiales. Si llamamos psique vegetativa a la actividad formalizadora que configura unitariamente al DNA, RNAm, RNAtyenzimas, es decir, a la actividad forma- lizadora que formaliza materia, resulta manifiesto que la adaptación a priori o la preadaptación no puede atribuirse a esa psique ni a nada parecido a ella, porque precisamente esa psique no sabe antes de hacer , puesto que su hacer y su saber son la misma actividad . Si el saber y el hacerse son la misma actividad, vivir es una reflexión in - consciente , actividad fisiológica opaca para el viviente mismo, pero si se trata de dos actividades diferenciadas, además de actividad fisiológica opaca ( cre- cimiento y, en general, metabolismo), hay conducta, es decir, vivir es una re- flexión consciente y la “acción de poner” la propia estabilidad, no tiene como centro de gravedad la psique vegetativa o la intimidad substancial , sino la psique cognoscitiva o la intimidad subjetiva 18 . Pues bien, si la escala zoológica no puede ser considerada en su conjunto como una formalización con las características de la psique vegetativa, mucho menos puede considerarse como un sistema con las características de la psique cognoscitiva, ni siquiera como una psique cognoscitiva de máximo alcance o de máximo poder formalizador. Se ha dicho ya que el intelecto es una actividad formalizadora capaz de formalizarlo todo. Ahora se trata de ver en qué sentido puede hacer eso, y qué significado tiene eso para la escala zoológica y para el universo entero. La psique cognoscitiva que formaliza formas lo hace en base a los pro- cesos materiales del sistema nervioso (no importa ahora cuál sea el grado de desarrollo de ese sistema): el medio extrasomático hace posible que las acti- 18 La denominación intimidad substancial e intimidad subjetiva, o, más en general, substancia y sujeto, está tomada de Hegel, y se utiliza aquí y en el resto de los capítulos en un sentido análogo aunque no idéntico al suyo. 153 vidades formales del cosmos lleguen de un modo u otro al organismo, el cual es a su vez un medio material formalizado de tal manera que es capaz de fun- cionar como receptor de determinadas actividades formales externas, en tales condiciones que la actividad formalizante del organismo al final del proceso formalice solo formas, es decir, en tales condiciones que se recoja solo formas, es decir, en tales condiciones que se recoja solo la información del exterior, y se prescinda de la energía que cumple la función de medio transportador o transmisor del mensaje solamente. Eso es conocer, y no es un proceso , sino un acto , de velocidad infinita y tiempo cero, como, por ejemplo, ver. Pues bien, la psique cognoscitiva de máximo alcance, a saber, la psique intelectiva, formaliza todo lo que ha sido formalizado en los niveles cognoscitivos inferiores, lo cual es posible si el modo en que el intelecto supera la distensión espacio-temporal es, a su vez, el máximo. De modo análogo a como sucede con el acto de vivir, el acto de ver es también simultáneo con su resultado desde el punto de vista gnoseológico, no desde el fisiológico, de modo que el tiempo no es constitutivamente intrín- seco de ninguno de ellos. Por supuesto que el tiempo de estar vivo o de estar viendo un viviente cualquiera se puede medir, pero el tiempo que dura así es el tiempo extrínseco de la escala métrica que utilizamos para medirlo, y no el tiempo que tarda desde que empieza a estar vivo hasta que ya lo está, o desde que empieza a ver hasta que ya está viendo. Pues bien, esto se verá con mayor claridad en relación con la inteligencia o en relación con la conciencia. No hay un tiempo desde que la conciencia empieza a ser conciencia hasta que ya lo es: porque antes de ese ya no hay con- ciencia. Tampoco se puede decir que la conciencia esté espacio-temporalmen- te distendida: la conciencia no pasa. Desde luego, por la conciencia “pasan” sensaciones, representaciones, y se dice que unas son más “claras” que otras, más “lejanas”, etc., pero ella misma no es más clara o más lejana y, desde lue - go, ella misma no “pasa”. Para la conciencia “pasar” significaría dejar de ser conciencia, cesar como tal, y ello solo ocurre en el sueño ―y no siempre―, y podría pensarse también, como hipótesis, que en la muerte 19 . Como es obvio, en la conciencia se da expectativa del futuro y recuerdo del pasado, pero la expectativa y el recuerdo se dan siempre en la conciencia ahora . Si yo espero o recuerdo, espero o recuerdo ahora , y no la semana que viene o el mes pasado. Por eso se puede decir que el tiempo de la conciencia 19 Hay que decir como hipótesis porque no es imposible de suyo para la conciencia asistir en acto al tránsito de la muerte, y no hay para nosotros experiencia alguna al respecto si se prescinde de los fenómenos parapsico1ógicos. 256 siti vo o negativo. Es decir, la actuación de los deseos e impulsos sensibles -como veremos-se desencadena a partir de la estimativa. Por otra parte, como la estimativa es la facultad por la que se conoce de modo pleno el singular en sí, es la facultad de la experiencia, porque es la facultad de la acción práctica, que es siempre una acción singular que versa sobre lo singular. Es decir, la facultad que estima el valor de una realidad singular externa respecto de la propia singularidad orgánica, es también la facultad que rige el comportamiento propio respecto de cada realidad sin- gular externa. Cuando un león ha devorado varias veces a varios antílopes singulares, tiene ya experiencia de cazar y devorar. La experiencia se suma así al instinto y lo refuerza, lo perfecciona. Este reforzamiento o perfeccionamiento del instinto por el aprendizaje en los animales es el punto privilegiado de las investigaciones conductistas, reflexológicas y etológicas, y es el campo de batalla en el que tiene lugar la polémica sobre lo innato y lo adquirido o, lo que es lo mismo, entre lo bioló- gico y lo “sociológico” en el comportamiento animal. El automatismo o rigidez del instinto varía de más a menos a medida que se asciende en la escala zoológica -muy perceptiblemente en la rama de los cordados, todavía más en el grupo de los mamíferos y máximamen- te entre los grandes simios-, lo que hace posible condicionamientos de la conducta cada vez más complejos, tal como han puesto de manifiesto la es - cuela reflexológica y la conductista. Por su parte, la etología ha puesto de relieve que los instintos se consolidan y desarrollan a partir de una o varias primeras experiencias cognoscitivo-motoras (fenómeno del imprinting), sin las cuales los comportamientos instintivos se manifiestan como altamente imprecisos 16 . La estimativa animal tiene, pues, estas 3 funciones: 1) Estimar o valorar lo singular, 2) Dirigir la acción práctica respecto de lo valorado, y 3) Adqui- rir experiencia sobre lo singular externo y sobre la propia acción práctica que se refiere a lo singular externo. En el hombre la cogitativa tiene las mismas funciones que la estimativa en los animales, pero como está inmediatamente conectada con el intelecto, dichas funciones se dan con mucha más complejidad y amplitud. 16 Cfr. B.F. Skinner, Ciencia y conducta humana, Fontanella, Barcelona, 1974, caps. 4 a 14. Cfr. I. Eibl-Eibesfeldt, Etología, Omega, Barcelona, 1974, cap. 13. La amplia atención dedicada por estas escuelas a los mencionados fenómenos, tanto en animales como en el hombre, es la causa de la enorme amplitud que hoy tiene la psicología del aprendizaje. Una buena panorámica de ella puede verse en J.L. Pinillos, Principios de psicología, cit., cap 5, pp. 217-404, donde se matizan los excesos del conductismo reduccionista de Skinner y otros. 257 1) Por lo que se refiere a la estimación o valoración del singular externo, dicha función en el hombre se cumple como comprensión de su significado, es decir, como percepción plena y en sentido estricto de lo real externo. La deno- minación de organización secundaria de la percepción con que se expresa esta función de la cogitativa se basa en la distinción entre figura, estructura o forma, por una parte, y significado por otra, distinción que viene dada por el hecho de que no es lo mismo percibir una forma que saber lo que es, lo que acontece de diversas maneras en algunas situaciones normales y en los casos en que hay algunas lesiones cerebrales. La incapacidad de comprender o reconocer los significados de las formas que se perciben entra dentro del capítulo de las agnosias 17 . Pues bien, lo que se ha dicho anteriormente sobre la configuración per - ceptiva y la “categorización” que se lleva a cabo en la fantasía alcanza su sig - nificado ahora en la organización secundaria de la cogitativa. La cogitativa “categoriza” con arreglo a un “sistema categorial”, a una serie de esquemas y generalizaciones más abstractas y comprehensivas que las “categorías” o imágenes de la fantasía, lo que hace que la constancia per - ceptiva sea mayor. Donde la fantasía opera con una imagen de «antí lope”, por ejemplo, la estimativa opera con una categoría de “comestible” y la cogitativa con la de “animal comestible”. Esta categoría es ya un género abstracto que permite un tipo de “juicio” o de “cuasi juicio”. Así, la percepción del continuo y del movimiento, la de contenidos ab- solutos y relaciones (substancia, causalidad, etc.) que antes se señalaron como función de la imaginación, son ahora percepciones cuyo significado se compren- de. Y esto es posible porque la cogitativa es la vía por la que el intelecto asiste o tutela la función imaginativa. La función de valorar implica, pues, la percepción plena de los “sensibles per accidens” y la realización de un juicio particular sobre los singulares (por esta función judicativa se llamó a la cogitativa razón particular). 2) Por lo que se refiere a dirigir la acción práctica respecto de lo valorado, la función de la cogitativa implica la realización de un silogismo práctico , cuya condición de posibilidad viene dada por un conocimiento comprensivo de lo singular externo y de las propias capacidades motoras respecto de ello. Aquí, el conocimiento de lo singular externo es reflexivo, porque, según el ejemplo anterior, este antílope es captado aquí y ahora como comestible, como 17 Uno de los mejores análisis filosóficos de la percepci ón, basado en buena medida en los datos sobre las agnosias proporcionados por la psicopatología, sigue siendo el de M. Merleau- Ponty, Fenomenología de la percepción. Península, Barcelona, 1975. 258 animal, etc., lo cual supone que las síntesis sensoriales, son subsumidas en una configuración perceptiva (un esquema de la imaginación); que, a su vez, las configuraciones perceptivas del mismo tipo son subsumidas en un significado (un esquema o categoría de la cogitativa o razón particular), y que, a su vez, los significados del mismo tipo son subsumidos en un concepto universal (una categoría o concepto del intelecto), realizado lo cual se requiere efectuar el re- corrido inverso desde el intelecto a la síntesis sensorial para que pueda reali- zarse un silogismo práctico del tipo “esto aquí ahora es un antílope, un animal comestible, que yo puedo cazar (que es término de una acción práctica mía)”. Esta reflexión o trayecto de ida y vuelta del singular externo al mismo sin - gular externo a través del intelecto, en virtud del cual el mismo singular externo aparece como un caso concreto de un concepto abstracto y como término de una acción práctica, es lo que en la psicología filosófica escolástica se denomina conversio ad phantasmata (conversión a los fantasmas), y lo que constituye el nudo gordiano de la gnoseología o teoría del conocimiento. Desde esta perspectiva, la psicología filosófica no se diferencia realmente de la teoría del conocimiento. En efecto, la articulación de todas estas funcio- nes cognoscitivas es el contenido de la Crítica de la razón pura de Kant. Lo que aquí se ha llamado síntesis sensorial, y configuración perceptiva, es lo que Kant describe en su teoría de las formas a priori de la sensibilidad ( espacio y tiempo); lo que aquí se ha llamado comprensión del significado se corresponde, en cierto modo, con el esquematismo transcendental de la imaginación, y lo que aquí se ha llamado subsunción de un significado en un concepto universal guarda analogía con la relación que Kant establece entre esquemas de la imaginación y categorías del entendimiento. El estudio más completo que se ha realizado sobre estos procesos en el ámbito de la psicología contemporánea, quizá sea la epistemología genética de Piaget, que parece estar más cerca del “experiencialismo” tomista que del apriorismo constructivista de Kant 18 . 3) En lo que se atañe a la adquisición de experiencia sobre lo singular ex- terno y sobre la propia acción práctica que se refiere a lo singular externo, hay que señalar que un silogismo práctico o una dirección prudencial, es posible si, y solamente si, la acción práctica es captada como posible, como realizable. Esto supone que, en ese trayecto de ida y vuelta por el que se capta lo singular como perteneciente a un género común, a un universal abstracto, 18 Una exposición detallada de la teoría tomista de la cogitativa en confrontación con la teoría de Kant, con la de Piaget y con otros planteamientos de la psicología filosófica y de la psi- cología científica puede verse en C. Fabro, Percepción y pensamiento, cit. caps. IV y V, pp. 191-291. 259 en esa “vuelta” (en la reflexión), es asumido el “saber” sobre la dinámica del propio cuerpo en un sentido muy amplio y difuso pero no completo. No se trata de un “saber” en sentido propio porque no hay un conocimiento objeti- vo, pero sí de otros tipos. 3. l.) Por una parte, ninguna acción práctica puede ser captada como po- sible sin un conocimiento de las propias capacidades motoras, o sea, de lo que uno puede hacer realmente. Este conocimiento no es un conocimiento objeti- vo o actual, sino inobjetivo o habitual, o sea inconsciente, y de un tipo similar (no igual) es el que se tiene de las propias capacidades técnicas. Lo que uno se puede mover físicamente (hábitos corporales motores) y lo que puede y sabe hacer mediante unos movimientos (hábitos verbales y técnicos) tiene que ser sabido y tenido en cuenta (no de modo actual sino habitual o inconsciente) para que sea posible formular silogismos prácticos. A su vez, la ejecución de lo proyectado refuerza y perfecciona los hábitos correspondientes. Este proceso cognoscitivo-operativo es el que tiene lugar cuando el niño aprende a comer, a caminar y a hablar. La comprensión del significado de las configuraciones perceptivas, es solidaria de la comprensión de cómo es posible actuar respecto de las realidades correspondientes y de la comprensión del lenguaje con que se designan y describen. Y esto, además, es solidario de la comprensión del lenguaje mismo, puesto que el lenguaje es lo que mejor permite la anticipación representativa de las propias acciones y, en general, de todo lo real 19 . 3.2.) Por otra parte, las valoraciones implican un conocimiento, también inobjetivo, de la corporeidad subjetiva en el que va comprendido también el propio pasado corporal. Es decir, la cogitativa al emitir su “juicios de valor” no compara la realidad exterior con la interior como si fueran dos elementos objetivos, porque el segundo no lo es. La valoración se efectúa como capta- ción de la congruencia o conveniencia entre un elemento extrasubjetivo y la subjetividad misma, pero sin que ésta esté “objetivamente dada”, pues no puede estarlo de ninguna manera. La corporalidad propia está dada a o apa- rece en la intimidad subjetiva, aparte de como capacidad de movimientos, como conjunto de sensaciones, sentimientos e impulsos, o, si se quiere, como temperamento. Y de la misma manera que hay un aprendizaje de las capaci- 19 Comprende esto otro amplio capítulo de la psicología actual, constituido como discipli- na autónoma con la denominación de Psicolingüística, que además de estar muy relacionada con la psicología del aprendizaje lo está igualmente con la lingüística general y con la filosofía del lenguaje, tanto la desarrollada en el ámbito de la filosofía analítica como en el de la filosofía fenomeno - lógica. Para una visión panorámica de todo este campo, cfr. J.P. Bronckart, Teorías del lenguaje, Herder, Barcelona, 1980. 260 dades motoras y verbales, que quedan integradas inconscientemente (como hábitos) en la subjetividad, también hay un aprendizaje a cerca de qué son los sentimientos e impulsos y sobre cómo actuar respecto de ellos, a medida que van apareciendo, reforzándose, complicándose o debilitándose, a lo largo de la vida individual. Y este aprendizaje también queda integrado inconsciente- mente (como hábitos) en la subjetividad personal. Como la valoración y la comprensión depende en gran medida de esa configuración psicosomática, resulta que las configuraciones imaginativas y la emergencia de lo inteligible viene también posibilitada, a través de la cogi- tativa, por toda la unidad psicosomática 20 . 3.3.) Por otra parte, la adquisición de experiencia sobre lo singular ex- terno y sobre la propia acción práctica que se refiere a lo singular externo, comprende la experiencia de la relación con otras personas, experiencia que implica la captación de las demás personas en tanto que tales, del propio yo en tanto que tal y en sus relaciones con las demás personas. En la adquisición de esta experiencia influyen decisivamente los proce - sos que se acaban de señalar de comprensión de las capacidades motoras, del lenguaje, de las realidades externas y de la propia corporalidad subjetiva, a la vez que, recíprocamente, estos procesos son también decisivamente influidos por la experiencia de la intersubjetividad. Este campo temático de la inter- subjetividad y la sociabilidad es el específicamente propio de la psicología filosófica fenomenológica y de la psicología social 21 . 3.4.) Finalmente, lo que se dijo anteriormente sobre la pluralidad de di- recciones en que se ejerce la actividad imaginativa se completa ahora, pues- to que todas esas actividades imaginativas están asistidas o tuteladas por la cogitativa, o sea, por la inteligencia a través de la cogitativa. De otra manera, las representaciones en cuestión no tendrían significado para el hombre, en- tendiendo “significado” como “sentido”, como lo que dice algo tanto a su inteligencia como a su voluntad, interés, afectos, gustos, etc. La cogitativa, en tanto que centro de la acción prudencial y de la acción práctica, es el centro de la poiesis cultural, de la creación de los diversos pro- 20 En esta articulación a que se acaba de aludir entre actividad intelectiva y actividad psi- cosomática, se encuentra la frontera entre la conciencia y el inconsciente. Este es el campo pri- vilegiado de investigación de las escuelas de psicología profunda (Freud, Jung, etc.) y de las psicologías fenomenológicas: los estudios sobre el “encontrarse ya constituidos corporalmente” (Befindlichkeit) de Heidegger, sobre la emergencia de Jo inteligible de Merleau-Ponty, o sobre el origen del significado de Paul Ricoeur, se sitúan precisamente aquí. 21 Unas buenas muestras de estos estudios pueden verse en M. Scheler, Esencia y formas de la simpatía, Losada, Buenos Aires, 1950, W. Luypen, Fenomenología existencial, C. Lohlé, Buenos Aires, 1968, y G.H. Mead, Mind, Self and Society, University of Chicago Press, Chicago, 1970. 261 ductos culturales, rigiendo la actividad imaginativa en todas las direcciones en que se ejerce (especulativa, científica, técnica, artística, lingüística, jurídica, moral, política, religiosa, lúdica, etc.). Y al igual que las funciones imaginati- vas, las comprensivas y valorativas tienen también la característica de la histo - ricidad, cuyo estudio corresponde a la antropología socio-cultural y a la filoso - fía de la historia. El término “sentido común”, tal como se usa en el lenguaje ordinario, designa precisamente el sentir común de una sociedad determinada en una época determinada respecto de la totalidad de lo real, y fueron los filó - sofos del s. XVIII quienes dieron al término “sentido común” ese significado con el que se utiliza actualmente 22 . Como se habrá advertido, todo lo que se ha dicho sobre la cogitativa co- rresponde más bien a la antropología filosófica que a la psicología filosófica, pues se trata de actividades propias de la pisque humana, de actividades de una “estimativa” que no es la última instancia cognoscitiva y operativa, sino que es precisamente la instancia última en la que el organismo se abre a las instancias espirituales, y aquella a través de la cual el espíritu se despliega en la propia vida y la configura. Se trata, por lo tanto, del campo privilegiado para el estudio de la copertenencia recíprocamente intrínseca de la anima- lidad y la racionalidad del hombre, para la comprensión del hombre como unidad substancia- sujeto, porque la valoración y la comprensión del signifi - cado constituyen “la actualidad inmediata, y continua de la conciencia en su « actividad de presencia» del mundo al yo y del yo al mundo: acto inmediato como “ forma de presencia”, pero operación muy compleja y enigmática como « presencia de contenido»” 23 . 6. LA MEMORIA. LA IDENTIDAD SUBJETIVA Así como hay una pareja de sentidos formales, de tal manera que uno de ellos recibe y el otro conserva (sentido común e imaginación respectiva- mente), así también hay una pareja de sentidos intencionales: uno que capta y juzga sobrevalores (la estimativa), y otro que conserva las valoraciones y comparaciones efectuadas: la memoria. Este es uno de los puntos en que se diferencian la imaginación de la memoria, pero el más importante de todos es que la imaginación no capta el pasado como tal, y la memoria sí. La imaginación archiva los objetos de los 22 El estudio reciente más completo sobre la historicidad de la cultura y del sentido común, realizado desde la perspectiva filosófica, quizá sea el de H.G. Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977. 23 C. Fabro, Introducción al problema del hombre, Rialp, Madrid, 1982, p. 54. 262 sentidos externos, lo que significa que todo lo que acumula pertenece a la exterioridad. Las valoraciones en cambio son actos del sujeto, y no pueden hacerse sin referencia a él, son actos internos del viviente singular. Por eso, lo que la memoria conserva es la actividad interior vivida por el viviente, el pasado que pertenece a él, lo que ha hecho y lo que ha sentido: la memoria es así lo que da continuidad a la intimidad subjetiva, porque hace posible que los actos vividos cognoscitivamente se conecten unos con otros. La memoria retiene la sucesión temporal del propio vivir: y por eso, gracias a la memoria, el viviente puede disponer de su pasado y experimentar la continuidad de su vivir, tiene dada para sí su propia identidad subjetiva. Como puede advertirse, buena parte de lo que se ha dicho al establecer las funciones de la cogitativa corresponde a la memoria; en concreto, todo lo relativo a la conservación de valoraciones y acciones propias. En realidad, las funciones de la cogitativa y de la memoria no pueden entenderse por separa- do, como tampoco las de la imaginación, por eso es frecuente, en la psicología científica contemporánea, más que su consideración como facultades diferen - ciadas con funciones específicas, sin inclusión en los procesos de aprendizaje, que a su vez son estudiados según su secuencia cronológica, su complejidad, etc. 24 Esto no quiere decir que la psicología científica contemporánea no preste atención alguna a la memoria en su especificidad. Sí que lo hace, y entonces se refiere a ella como la actividad vital de la que depende la vivencia de la identidad propia y de la continuidad del propio vivir 25 . La psicología científica se - ñala, pues, la especificidad de la memoria del mismo modo que la psicología filosófica, tanto la antigua y medieval como la moderna y contemporánea, especialmente Hegel y Bergson, aunque en ambos casos con características muy peculiares y diferenciables en algunos aspectos 26 . En concreto, el punto en que convergen las polémicas es el de la distinción entre memoria y hábito. La memoria es también, como todas las anteriores, una facultad orgánica (por consiguiente, susceptible de lesión y de localización cerebral), porque su objeto es particular, a saber lo pretérito en tanto que pretérito, en tanto que perteneciente a un tiempo particular 27 . Este carácter orgánico de la memo- ria, unido al hecho de que ella sea la que permite la vivencia de la identidad personal, es lo que ha dado lugar recientemente a algunas teorías sobre la “localización cerebral del yo”. Esta expresión no tiene estrictamente sentido, ni 24 Cfr J.L. Pinillos, Principios de psicología, cit. cap. 5, pp. 217-404. 25 Cfr. Ibidem, p. 386. 26 Cfr Hegel, Enciclopedia ... , parágrafos 461-464; H. Bergson. Materia y memoria, cap. III. 27 Cfr. Sto.Tomás, S. Th. , I, q. 79, a. 6, c. 263 siquiera neurofisiológicamente considerada, pues como ya se dijo las teorías localistas son cada vez más desechadas por la neurofisiología 28 . Tiene sentido, sin embargo, en el plano de la patología y de la psiquiatría: como la patología de la memoria lleva consigo alteraciones de la vivencia de la identidad per- sonal, las lesiones orgánicas tienen que ver, efectivamente, con la identidad personal. Esto constituye una especie de verificación experimental de la tesis, tan característica de la psicología filosófica tomista, de que la persona es cor- pórea, o sea, de la tesis de la unión substancial alma-cuerpo. En el hombre, además de una memoria sensible, se suele admitir tam- bién una memoria intelectual, que se caracteriza como una función de la in- teligencia. La memoria sensible del hombre no funciona como la animal, por adve- nimiento súbito del recuerdo, sino que por tratarse de un ser que se posee a sí mismo intelectivamente, inquiere activamente sobre lo pasado con razo- namientos concretos, de manera que por esta actividad directiva el hombre dispone más activamente de su vivir pasado. La memoria intelectual, sin embargo, no parece ser distinta de la inte- ligencia, sino que es la inteligencia misma en cuanto que realiza estas dos funciones: conservar habitualmente los contenidos intelectuales que no está considerando en acto, y reconocer como pasados los actos espirituales, pues aunque son objetos particulares no son sensibles. (Desde este punto de vista la memoria intelectual no sería susceptible de lesión ni de localización en sí misma, como no lo es la inteligencia, pero como la inteligencia no funciona sin apoyarse en la imaginación y en la cogitativa, y éstas sí son potencias orgáni- cas, las lesiones en ellas pueden impedir el funcionamiento de la inteligencia). Esta dimensión o función memorativa de la inteligencia en cuanto tal, es tenida muy en cuenta por Tomás de Aquino y por Hegel 29 , pero el análisis más minucioso de ella es quizá el realizado por San Agustín, que establece una correlación entre el carácter trinitario de Dios y la estructura triádica de la subjetividad humana (memoria, entendimiento y voluntad) 30 . 28 Cfr K. Popper y J. Eccles, El yo y su cerebro, Labor, Barcelona, 1980, caps. P4 y E7. 29 Cfr. Sto. Tomás, S. Th. I, q. 79, a 6 y 7 y Hegel, Enciclopedia ... , parágrafos 409-410. 30 Cfr. S. Agustín, Confesiones, libro X y De trinitate, libros IX, X y XIV. 265 Capítulo IX INSTINTOS Y TENDENCIAS. BASES DE LA ÉTICA 1. LOS TIPOS DE DINÁMICA TENDENCIAL a) Consideración metodológica e histórica Al hablar en los capítulos anteriores de grados de vida, de tipos de psique y de modalidades de la actividad cognoscitiva, se ha analizado, en función de esos tres grupos de temas, el de la articulación entre psique y soma . Como se recordará, en esos tres casos la unidad psicosomática se ha abor- dado desde tres perspectivas metodológicas diversas. En efecto, hay al menos tres modos de considerar un organismo viviente. En primer lugar , la perspec- tiva de la exterioridad objetiva , desde la cual el cuerpo vivo aparece como un sistema de funciones observables y medibles y que es la propia de las ciencias biológicas y de la psicología científica. En segundo lugar , la perspectiva de lo que podríamos llamar la interiori - dad objetiva , desde la cual el cuerpo vivo aparece como inmanencia vital, como intimidad substancial o como unidad substancial orgánica y que es la propia de la psicología filosófica clásica. En tercer lugar , la perspectiva de lo que podríamos llamar la interioridad subjetiva , desde la cual el cuerpo vivo aparece como intimidad subjetiva , como capacidades motoras y técnicas, como recursos de vitalidad, como tempera- mento sabido, etc. y que es la propia de la psicología filosófica fenomenoló - gica. Todavía cabría señalar, en cuarto lugar , la perspectiva de lo que podría- mos llamar la exterioridad subjetiva , según la cual la subjetividad aparece exte- riorizada en su cuerpo y en sus expresiones exteriores en general. Es el tema de la intersubjetividad y la comunicación interpersonal, pero de ello no nos hemos ocupado por el momento. Pues bien, de la misma manera que al estudiar la vida, la psique y el cono- cimiento lo hemos hecho aludiendo a estas tres perspectivas metodológicas, 272 titivas orgánicas) con una pluralidad de actos correspondientes a cada una, denominados pasiones (emociones o sentimientos). El fundamento de la distinción entre las dos facultades ha sido, nueva- mente, un hecho observable y un proceso deductivo que parte de lo observado. El hecho observable era el conflicto afectivo o el enfrentamiento de tendencias: ocuparse o persistir en lo penoso a despecho de lo apetecible o deseable aquí y ahora. Pero si hay una inclinación enfrentada con otra, de forma que una de las dos vence, eso significa que no hay un solo principio apetitivo, sino por lo me - nos dos. Ahora bien ¿qué tiene que ocurrir para que en un mismo sujeto haya dos deseos enfrentados?, ¿cómo tiene que estar constituido tal sujeto? Ha quedado ya establecido que el punto de arranque de un deseo cual- quiera es el conocimiento. Es la percepción actual de algo agradable , o su represen - tación imaginativa , lo que en la “estimativa” se conecta con el instinto para desen - cadenar el deseo . Pues bien, para que haya dos principios desiderativos tiene que haber dos tipos de percepción de lo agradable, a saber, la captación de lo agradable sin más y la captación de lo agradable arduo. La diferencia entre lo agradable sin más y lo agradable arduo consiste en que lo agradable arduo es lo agradable después de superar un obstáculo. La dualidad de facultades apeti- tivas se funda, pues, en dos tipos distintos de captación de valores en el tiempo : la captación de los valores dados en el presente inmediato de la sensibilidad funda el deseo ( epithymia , apetito concupiscible , etc.) y la captación de los valores en el pasado y en el futuro según los articula la sensibilidad interna funda el impulso ( thymos , apetito irascible, etc.) y permite referir el deseo a valores que están más allá del presente inmediato de la sensibilidad. Deseo pueden ya tener todos los animales con solo que estén dotados de sensibilidad cenestésica-cinestésica, pues, si la hay, hay ya conocimiento de lo agradable y lo desagradable y se desea lo uno y se rehúye lo otro, con lo cual las funciones vegetativas de autoconservación pueden aparecer ya como instinto de fuga y de nutrición y las reproductivas como instinto sexual, por rudimentarios que sean 8 . En cambio, para que haya agresividad y un animal realice operacio- nes complejas y de larga duración, se requiere que tenga un equipamiento 8 Cfr In II De ánima. lect. 5. n. 291. La definición de instinto como la mediación cognoscitiva de una función vital vegetativa, con la consiguiente ejecución de esta desde el conocimiento de su objetivo, es útil para recorrer toda la gama de los instintos animales desde los más rígidos hasta los más plásticos, pero no permite fijar exactamente el límite inferior: los tropismos, las taxias y algunos reflejos sí quedan bien diferenciados, pero algunos reflejos de tipo más complicado tal vez no quedan suficientemente diferenciados del instinto con esta definición, que necesitaría ser completada con una definición fisiológica. 273 completo de la sensibilidad interna. Y ello porque la agresividad tiene como condición de posibilidad la integración del futuro y del pasado (función que realizan la conciencia vital y la memoria), es decir, porque las operaciones tra- bajosas, complejas y de larga duración requieren una cierta experiencia , capa- cidad de aprendizaje y de resolución de problemas, cosas ambas que ―como se dijo― competen también a la conciencia vital, que, precisamente por eso, conlleva una mayor plasticidad de los instintos. Hay un acuerdo casi general en que los impulsos agresivos referidos a lo arduo arrancan del deseo de lo agradable y terminan en él. La razón es que los primeros son procesos que se despliegan en el tiempo y tienen por eso carác- ter medial, procesual, mientras que los actos del deseo se refieren a lo presente y tienen carácter terminal, de fin (como ocurre con el placer y el gozo). Los actos impulsivo-agresivos se refieren a lo ingrato o a lo obstaculizante que se interpone entre el viviente y su objetivo, por eso dichos actos tienen carácter medial, de tal manera que la duración, el tiempo y el movimiento son cons- titutivos de su misma estructura. Los actos que consisten en satisfacción del deseo son todos inmanentes, mientras que los actos impulsivo-agresivos, aun siendo desde luego inmanentes por tratarse de operaciones vitales, implican también acciones transeúntes, sobre otros seres. A primera vista podría parecer que la impulsividad implica un grado de vida inferior al de la mera sensualidad, puesto que la primera comporta un desperdigarse en el tiempo y en una pluralidad de operaciones, mientras que la sensualidad se cumple en un reposo o quiescencia placentera de la subjetividad animal sobre sí misma. En realidad, es todo lo contrario, porque, mientras mayor sea la dotación cognoscitiva y apetitivo-motora de un animal, más mundo externo interioriza y más intimidad substancial suya interioriza, es decir, más amplia y profunda es su intimidad subjetiva, más “se posee” a sí mismo, con lo cual más amplia y profunda es la placentera quiescencia de la intimidad subjetiva sobre sí misma. Dicho de otra manera, si solo existe la primera instancia apetitiva (lo que es correlativo de la existencia de funciones cognoscitivas referidas solo al presente inmediato e incapaces de articular presente y futuro), solo existe una conducta instintiva muy simple y una quiescencia placentera muy efímera, que consiste en el agrado producido por sensaciones intermitentes. En cambio, si existen las dos instancias apetitivas antedichas es porque existen funciones cognoscitivas capaces de articular pasado y futuro en un presente interior (intimidad subjetiva) más estable, que acoge en sí mucho mejor las fuerzas orgánicas radicadas en la intimidad substancial (que pre- cisamente por eso son ahora más intensas y “profundas”) y más amplitud 274 del mundo interior. Esto lleva consigo que los instintos pertenecientes a la primera instancia, los de autoconservación (nutritivo, de fuga, gregario, etc.) y de reproducción (instinto sexual), son ahora más complejos, como antes se dijo, más amplios y profundos, porque están mediados por los instintos de la segunda instancia. Esto significa que los animales superiores viven de un modo más radi - cal e íntimo su nutrición, su “colaboración” con sus congéneres, su sexua- lidad, su “maternidad-paternidad”, su agresividad, etc. con expresiones de lo que podríamos llamar altruismo, generosidad, amor, coquetería, celos, ternura, rencor, etc. Se trata de comportamientos que frecuentemente se ob- servan en algunos animales domésticos (asno, perro, caballo, etc.) y en otros animales en estado natural 9 . Toda esa gama desiderativa e impulsiva se da también en el hombre, puesto que también en él las funciones vegetativas de autoconservación y reproducción están mediadas por el conocimiento, pero como se trata de un conocimiento mucho más amplio y profundo la gama es bastante más compleja. 3. LA DINÁMICA TENDENCIAL HUMANA Si el tema de la definición y clasificación de los instintos era polémico en el ámbito de la psicología animal, no lo es menos en el de la psicología humana, en el cual el debate afecta a la cuestión previa de si se puede o no hablar de instintos en el hombre. En el campo de la psicología científica, el enfrentamiento entre el ins - tintivismo de McDougall y el conductismo de Watson al que aludimos antes estaba referido también a la conducta humana, al igual que lo está en nues- tros días el enfrentamiento entre neoconductismo y etología, solo que, como dijimos, esa polémica es una parte de otra más amplia acerca de lo innato y lo adquirido. Esa amplia polémica enfrenta, en términos generales, a las ciencias bio- lógicas con las ciencias sociales y, más en concreto, a la antropología física y biológica con la antropología social y cultural. En el medio de ese “campo de batalla”, las ciencias humanas (la psicología filosófica y la científica, la antropología filosófica y la ética) buscan la articulación precisa o se inclinan a un lado o al otro. 9 Cfr. I Eibl-Eibesfeldt, Etolog ía , cit. cap. 15, pp 327-429. 275 Como exponente de la primacía de lo adquirido puede considerarse a B.F. Skinner, quien sostiene que mediante un sistema de premios y cas- tigos podría configurarse la conducta humana en cualquier dirección, en- cauzándola en circuitos estables (del tipo de condicionamientos complejos) que determinaran el comportamiento del hombre según lo que se le hubiera acostumbrado a desear ya rehuirlo 10 . Como exponente de una posición con- traria puede considerarse a K. Lorenz, quien sostiene que mediante un sis - tema de premios y castigos controlado desde el medio externo no es posible configurar de modo estable y predeterminado el comportamiento humano, pues los comportamientos de ese tipo (y, en concreto, los agresivos) están determinados por la programación genética del hombre, de manera que solo se pueden alterar modificando esa programación 11 . Desde luego, el comportamiento humano está condicionado por lo que se le ofrezca como castigo y recompensa desde fuera, es decir, desde el me- dio sociocultural en el que nace y vive y también por el conjunto de fuerzas vitales internas que constituyen su temperamento. La cuestión ahora es la diferencia que hay entre el modo en que eso se da en el hombre y el modo en que se da en los animales. a) Plasticidad de la dinámica tendencial humana Por supuesto, las funciones vitales vegetativas de autoconservación y reproducción existen también en el hombre y, como en el caso de los ani- males, están mediadas por el conocimiento, pero por un conocimiento de bastante más alcance, lo que hace que los deseos e impulsos sean bastante más complejos y más plásticos. Nos encontramos así con tres tipos de mediación cognoscitiva de las funciones vegetativas: la mediación del conocimiento sensorial (animales inferiores), la mediación de la conciencia vital (animales superiores) y la me- diación de la conciencia vital humana. Estos tres tipos de mediación dan lugar a tres tipos de comportamiento que se pueden representar gráfica - mente a partir del esquema de Jakob von Uexküll del “c írculo funcional de la vivencia” , ampliamente usado por la antropobiología alemana contem- poránea 12 . 10 Cfr . B.F. Skinner, Más allá de la liberta y la dignidad . Fontanella, Barcelona, 1973. 11 K. Lorenz, Sobre la agresión , Siglo xxi ,Madrid, 1976. 12 Cfr. J. von Uexküll, Mondes animaux et monde humain , Gonthier, París, 1965. Cfr. A. Ge- hlen , El hombre , Sígueme, Salamanca, 1980. Cfr. A. Llano , Para una antropología de la objetividad , en “Estudios de Metafísica”, nº 3, Valencia, 1973, pp. 65-96. 276 Los tres esquemas serían los siguientes: En los esquemas A y B, S es el sistema de estímulos (desencadenadores del comportamiento) que constituyen el medio en que vive el animal; R es el conjunto de receptores que forman su dotación cognoscitiva; E, los efectores de que consta su equipamiento motor; y S’ designa la parte del medio exterior interiorizada cognos- citivamente. En el esquema A , el circuito estímulo-respuesta es automático. Los elementos del medio externo que el animal capta como relevantes para su autoconservación y reproducción son muy pocos, en correlación con una dotación cognoscitiva rudi- mentaria, y el sistema impulsivo-motor (instintos) está constituido también por un número escaso de pautas de comportamiento muy rígidas, que se ejecutan desde el conocimiento del objetivo (estímulo) correspondiente. La correspondencia estí- mulo-respuesta es biunívoca y la intimidad subjetiva no tiene más amplitud que la que viene dada por la intermitencia de las sensaciones. En el esquema B, S’ designa más elementos del medio exterior S interiorizados cognoscitivamente y valorados; R’ y E’ designan los aspectos de la intimidad subs- tancial orgánica interiorizados o acogidos en la intimidad subjetiva, es decir, en la “ autoconciencia vital animal”. Ahora el circuito estímulo-respuesta es menos auto - mático y no hay en él una correspondencia biunívoca estricta, sino un número fini - to de pautas de conducta (cada una de ellas con un numero de alternativas variable pero finito), en correspondencia con un número variable pero finito de aspectos del medio exterior (percepciones). Se trata de pautas de conducta (instintos) menos rígidas y más flexibles, más mediadas por el conocimiento, por el aprendizaje ( há- bitos), en virtud del cual las actividades de autoconservación y reproducción son vividas subjetivamente de un modo más amplio y profundo, como ya se indicó. En el esquema C, W designa el mundo ( Welt ) y W’ el mundo interiorizado en contraposición al medio en que vive el animal. Lo que del medio exterior puede re- sultar de interés para el hombre es todo . La totalidad de lo real, de lo posible, etc. R’, E’ y C’ designan todo aquello que de la intimidad sustancial orgánica es acogido en 277 la intimidad subjetiva humana y la línea que es común a C y C’ indica la dimensión o el aspecto del cuerpo propio ―de la intimidad substancial― que no es acogido por la autoconciencia humana. Las diferencias básicas entre la conducta animal y la humana, entre el esque- ma A-B y el C, son: El número de percepciones de realidades que pueden tener interés para el hombre es indefinido ( infinito ). Percibido algo de interés, no por eso se produce automáticamente una res- puesta (ni simple ni compleja). La conciencia vital, que valora respecto del propio organismo y con vistas a una acción que satisfaga una necesidad orgánica, resulta que ahora está en inmediata conexión con el intelecto y la voluntad y por eso, ade- más de valorar con respecto a la propia situación orgánica (lo que algo es para mí ), capta el significado de lo real en sí , que en cuanto tal ya no está necesariamente refe- rido a una acción ni a una necesidad del organismo. Una vez decidido realizar una acción en orden a la realidad percibida, la forma de realizar dicha acción tiene que ser inventada por el hombre, puesto que la suya no es propiamente una conducta mediada por el conocimiento de manera que su principio y su término estén fuera de o allende el conocimiento, que entonces sería, justamente por eso, medio entre el principio ( fuerzas de la intimidad substan- cial) y el término (necesidades de la intimidad substancial satisfechas ). Al quedar la intimidad substancial acogida en una intimidad subjetiva tan amplia y profunda que es conocimiento del mundo y autoconciencia del yo, en una intimidad subjetiva que es espiritual , el conocimiento no es solamente una mediación, un medio , sino que es principio y en un principio tan radical como la intimidad substancial mis- ma. Esta radicalidad y principalidad de la intimidad subjetiva a simultáneo con la intimidad substancial hace que, por una parte, las tendencias naturales del hom- bre (orgánicas o espirituales) hayan de ser dirigidas desde su principio hasta su fin por el conocimiento y, por otra, que haya actividades cuyo principio y cuyo término dependan solo del conocimiento. Lo primero significa que en el hombre las tendencias naturales no son instintos y no se cumplen instintivamente (con la mediación de una inteligencia inconsciente ); lo segundo significa que el hombre se propone fines a sí mismo, que pertenece a lo que antes se llamó tipo intelectivo de vida y que puede ser definido por las características de ese tipo de vida, según las definiciones de Protágoras, Tomás de Aquino, Kant y Nietzsche que anterior - mente se citaron 13 . 13 La cuestión que desde este planteamiento ha sido suscitada acerca de si la “voluntas ut natura” o la tendencia natural del hombre a la felicidad es o no un “instinto”, o sea, si es o no on - tológicamente anterior al conocimiento, recorre toda la historia de la filosofía. Ahora no entramos en su consideración porque pertenece de lleno a otro tema de la antropología filosófica. 278 Así pues, el hombre no tiene propiamente instintos y, en lugar de una inalterable constancia de los factores percepción-comportamiento o una limi- tada variación en ellos, tiene una variabilidad indefinida para el comporta - miento, es decir, su dinámica tendencial es sumamente plástica en correlación con la capacidad de aprendizaje de cada una de sus instancias operativas o, lo que es lo mismo, con la capacidad de hábitos de cada una de ellas. Como es lógico, la radicalidad de la intimidad subjetiva no desplaza a la de las fuerzas ínsitas en la intimidad substancial orgánica y que cumplen las funciones vegetativas; ya se ha dicho a propósito del esquema C que el cuerpo propio marca un límite irrebasable a la autoconciencia. La radicalidad de las funciones vegetativas no queda rebasada en ningún caso, pero sí queda más “ profundizada ” al coincidir con ella la radicalidad subjetiva. Esto significa que las tendencias a la autoconservación y reproducción (nutritivas, sexuales, agresivas, etc.) no radican exclusivamente en lo biológico y no consisten sub- jetivamente en la pura intermitencia de las sensaciones o en un presente inte- rior con un espectro vivencial que va desde formas del altruismo y la genero- sidad a formas del rencor y la ternura, que hace poco se mencionaron como mediadas por el conocimiento y que ―precisamente por eso― ahora se pueden calificar de rudimentarias. Esas tendencias ahora radican también en la inti- midad subjetiva en cuanto que es un yo capaz de autoconciencia y, por tanto, los deseos y los impulsos, al principiar en esa intimidad subjetiva, pueden terminar también en ella, es decir, pueden ser vividos autoconscientemente o, lo que es lo mismo, personalmente , espiritualmente . Para eso, puesto que la radicalidad substancial-orgánica ―hay que in - sistir en ello― no queda desplazada, tiene que quedar conducida y asumida por la intimidad subjetiva, para lo cual las funciones nutritivas, sexuales, per- ceptivas, valorativas, motoras, etc. tienen que ser aprendidas , o sea, quedan desarrolladas y consolidadas como tales funciones en virtud de hábitos (co- nocimientos o capacidades que se adquieren conscientemente, que una vez aprendidos pasan al plano de lo inconsciente y que una vez ahí quedan más o menos disponibles para ser “expresados” más o menos voluntariamente). La articulación entre deseos e impulsos y razón y voluntad es del tipo de lo que Aristóteles llamó dominio “político” en contraposición al domi - nio “despótico” 14 . Dominio “despótico” es el de la voluntad sobre el sistema muscular-motor ya consolidado por hábitos: cuando quiero mover un brazo lo muevo inmediatamente, sin que ―en circunstancias normales― el sistema muscular ofrezca la menor resistencia. No ocurre lo mismo con los deseos e im - 14 Cfr. Aristóteles, Política, I, 5; 1254 a 34 - b9. 279 pulsos : cuando se sienten, no porque se quiera dejar de sentirlos desaparecen. Esto quiere decir que las relaciones de los deseos e impulsos con las facultades superiores son muy peculiares, pues tienen una cierta autonomía con respecto a ellas. Tal autonomía es, precisamente, la manifestación de que la radicalidad substancial no ha sido desplazada 15 . Que la intimidad subjetiva ejerce un dominio “político” quiere decir que “educa” a las tendencias, que las modula según sus propios criterios. De esta acción moduladora o educadora, que se ejerce siempre en un medio socio- cultural determinado, resulta el carácter de un hombre o su falta de carácter si tal acción ha sido débil, insuficiente o nula. Entonces la base biológica y la inclinación espontánea de los deseos (lo que en la psicología científica y en el lenguaje ordinario se llama “temperamento”) pueden evolucionar selvática - mente, al azar, sin suficiente cultivo moral o intelectual. La cierta autonomía de las tendencias (su radicalidad substancial) y el medio sociocultural es lo que determina el temperamento de cada uno y la radicalidad subjetiva es lo que hace que el hombre sea tarea para sí mismo, tanto en lo que se refiere al desarrollo y formación de su personalidad (la per- sonalidad es, precisamente, el conjunto de hábitos que la educación recibida y las propias decisiones logran configurar sobre la base biopsíquica), como en lo que se refiere a la constitución de las relaciones intersubjetivas, a la configu - ración de la sociedad y la cultura y al desarrollo de la historia. Ahora aparece claro que la diferencia entre el animal y el hombre estriba precisamente en los hábitos. En virtud de ellos, el comportamiento humano no es un sistema más o menos amplio pero cerrado, sino un sistema abierto con posibilidades estrictamente infinitas . Que el hombre no tiene instintos en sentido propio (esquemas A y B) quiere decir que tiene hábitos y, por ello, en él hay trabajo, técnica, arte, len- guaje, ciencia, derecho, moral, religión, es decir, cultura e historia, y por ello se dice que es espíritu, que trasciende la historia porque es más radical (más principal) que ella en cuanto que la fundamenta. b) Dinámica biológica y eticidad Cuando se dice que los instintos son la mediación cognoscitiva e impul- sivo-motora de las funciones vegetativas, se significa con ello que los dina - mismos que ponen en marcha tales funciones se encauzan mediante el cono- 15 Hay que señalar, que dicha autonomía es de orden esencial y no fáctica. Lo que sí tiene carácter fáctico es la contraposición o el enfrentamiento con la razón. 280 cimiento a través del sistema impulsivo-motor de manera que alcanzan sus objetivos certeramente (con más o menos aprendizaje). Esto significa que el viviente logra sus fines de desarrollarse, autoconservarse y reproducirse. Como quiera que la ética es la ciencia de los fines y de los medios que a ellos conducen, se puede hablar de una ética animal y de los fundamentos biológicos o genéticos de la ética humana. Y, efectivamente, así lo han he- cho Dobzhansky y Ayala en el campo de la genética 16 , K. Lorenz en el de la etología 17 y E. O. Wilson en el de la sociobiología 18 , aunque frecuentemente incurren en reduccionismos biologistas. En los tres casos, la pregunta acerca de cómo y por qué surgen y se consolidan, a lo largo del proceso evolutivo, lo que conocemos como normas éticas humanas es respondida de la misma manera: surgen porque tienen ventajas adaptivas y se consolidan porque solo los animales que las cumplen sobreviven y dejan descendencia (o sea, solo los animales que cumplen las funciones de autoconservación y reproducción perduran como especie). Así pues, según K. Lorenz, el decálogo está inscrito en el código genético de los animales, que lo observan escrupulosamente, y según E.O. Wilson, está en la base de las sociedades animales, cuya estabili- dad viene precisamente de la observancia de tales normas. El problema de la inmoralidad humana surge porque la programación genética que regula el comportamiento animal está rota en el hombre, de manera que su compor- tamiento puede ser y es depravado: en concreto, con excepción de algunos roedores que se aniquilan masivamente entre ellos, el hombre parece ser el único animal que manifiesta una agresividad intraespecífica incontrolable y devastadora 19 . En relación con esta tesis etológica, los estudios y symposia bio- lógicos realizados en los últimos años en búsqueda de las bases genéticas y neurofisiológicas que hay que encontrar y corregir para reducir la agresividad humana, han sido muy numerosos. Desde el lado de las ciencias sociales, más concretamente desde el de la antropología sociocultural, se sostiene que las configuraciones sociocultura - les humanas surgen en virtud de normas que no tienen ni pueden tener una base biológica y cuya función es, precisamente, reprimir los instintos incon- trolados y organizar la vida culturalmente , lo que equivale a organizar la vida 16 Cfr. J. Ayala, Origen y evolución del hombre, Alianza editorial, Madrid, 1980 17 Cfr. K. Lorenz, Sobre la agresión , Siglo XXI, Madrid, 1976. 18 Cfr. E.O. Wilson, Sociobiología . Omega, Barcelona, 1980. 19 Cfr. K. Lorenz, op. cit., cap. XIII, pp. 260-310. En este punto, las mayores críticas que la etología ha recibido provienen de una sociología elaborada desde algunas perspectivas mar- xistas, según las cuales el mal no puede tener su origen en ninguna dimensión de la naturaleza individual , sino en las formas de la organización social. 281 humanamente . Desde esta perspectiva, la aparición de la norma ética marca justamente la frontera entre el animal y el hombre, considerándose la primera de todas esas normas la prohibición del incesto, que constituye la familia hu- mana como tal, base de la sociedad humana. Con matizaciones diversas, esta es la tesis de Lowie, B. Malinowski y C. Lévi-Strauss 20 , entre otros. En realidad, como frecuentemente sucede, ambas posiciones tienen su parte de razón, pero la polémica no está de ninguna manera resuelta. Por lo que respecta a la tesis de la etología, se puede decir que, en efecto, a pesar de los comportamientos aberrantes de los animales en estado de cau- tividad o incluso en estado natural (por lo demás, bien conocidos por los pro- pios etólogos), en términos generales el comportamiento de los animales en estado natural se puede decir que es, desde el punto de vista “ético”, correc - to 21 y que, del mismo modo que es inconscientemente inteligente , es, también, inconscientemente bueno . Asimismo hay que decir que existe esa base biológica de la ética humana, puesto que, como la naturaleza humana es también una naturaleza animal, los fines de su autorrealización son también los de la auto- rrealización de una naturaleza meramente animal. Pero, por otra parte, hay que decir que la “ruptura” del dispositivo genético que regula automática - mente la conducta humana no es una deficiencia o un error de descodificación genética, sino más bien un “acierto”: es la radicalización de la intimidad sub- jetiva al mismo nivel que la substancial, en virtud de la cual el conocimiento es también principio rector de todo dinamismo tendencial. La inteligencia y la bondad dejan así de ser inconscientes para pasar a ser responsables , entendien- do por responsabilidad la peculiaridad por la cual algunas actividades son puestas bajo el control autoconsciente del sujeto, de manera que lo mismo podían ser puestas que no puestas, o sea, la peculiaridad por la cual algunas actividades dependen del control autoconsciente del sujeto. Esta dependencia de la actividad respecto del control autoconsciente o esta autonomía del con- trol autoconsciente se llama también libertad. La “ruptura” del regulador automático es, pues, la libertad, por razón de la cual los deseos e impulsos son tan plásticos e indeterminados (tan abier- tos a la infinitud, según el carácter que la racionalidad les confiere al incidir 20 Cfr. C. Levi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco , Paidós, Buenos Aires, 1969. La principialidad de la prohibición del incesto es comúnmente aceptada por toda la antropología sociocultural contemporánea y, sin embargo, es problemática, según se señaló en el capítulo VI, 2. b). 21 Hay que recordar aquí que una de las acepciones del término “derecho natural” en el medioevo es, precisamente, el comportamiento animal (correcto). Cfr. F. Carpintero , El derecho natural laico de la Edad Media. Observaciones sobre su metodología y concepto , en “Persona y Derecho”, vol. 8, EUNSA, Pamplona, 1981, pp. 33-100. 288 casos, como el fundamento de todas las funciones cognoscitivas (por ejemplo Nietzsche) En el siglo XX, las diversas corrientes del pensamiento fenomenológico y existencialista mantienen y desarrollan con distintas modalidades el mismo planteamiento básico. La afectividad se considera como el a priori de todo conocimiento (Max Scheler), como su punto de partida o como su condición de posibilidad(por ejemplo Heidegger, Merleau-Ponty, Paul Ricoeur). Se trata de análisis de la emergencia del conocimiento teórico y de la acción práctica, que se llevan a cabo rastreando el suelo de la autoconciencia vital, que ya describimos anteriormente 10 . Este pequeño recorrido histórico es útil para someter a prueba la carac- terización y definición del afecto que antes se propuso. En realidad, cada una de las mencionadas concepciones se centra en unos u otros aspectos de las de- finiciones dadas. Ahora la clasificación de los afectos permitirá, por una parte, desplegar la definición, y, por otra, advertir en qué aspectos o en qué formas de la afectividad, centran más su atención las diversas concepciones de ella. b) Clasificación de los afectos Anteriormente, al abordar el tema de los instintos animales básicos, se aludió a la diversidad de clasificaciones de los instintos que se han propues - to, tanto en el campo psicológico como en el filosófico, y a las dificultades para llegar a una clasificación óptima, dificultades que tienen como una de sus fuentes el hecho de que no se cuente con una inequívoca definición de instinto. Pues bien, algo parecido ocurre con el tema de los afectos. Por una par- te, su definición no es inequívoca, como ya se ha apuntado, y por otra parte, la pluralidad de criterios hace que tampoco se cuente con una clasificación óptima. No obstante, como sí hay una cierta unanimidad acerca de la relación entre los afectos y la dinámica tendencial, y como la dinámica tendencia} la hemos reducido a dos series básicas (a tres, si se tiene también en cuenta la voluntad), se puede intentar una clasificación de los afectos en función de la dinámica tendencial, integrando las propuestas de la psicología de las faculta- des clásica con la de la psicología de los estratos contemporánea. 10 Una buena panorámica de los planteamientos contemporáneos sobre la afectividad pue- de encontrarse en M. Scheler, Ética , Revista de Occidente, Madrid, 1941; P. Ricoeur, Finitud y cul- pabilidad , Taurus, Madrid, 1970 y S. Langer, Mind. An Essay on human feeling , 2 vols. John Hopkins University Press, Baltimore 1967 y 1972. 289 En realidad, ni en Platón ni en Aristóteles, los creadores de la psicología de las facultades, hay propiamente una clasificación de los afectos, aunque sí estudios detallados, y más aún entre los estoicos. La más conocida y difun- dida delas clasificaciones elaboradas en el seno de la tradición aristotélica es la de Tomás de Aquino. Está realizada tomando cada una de las dos series de tendencias básicas en relación con sus objetivos, considerados estos del modo más abstracto posible. Los criterios son, por una parte, el tiempo, y, por otra, el objetivo en abstracto. Los afectos que resultan son, en el primer nivel tendencial ( appetitusconcupiscibiles ), el amor como inclinación, aptitud o con naturalidad con el bien, y el odio en relación con su contrario (el mal). Si se tiene en cuenta el factor tiempo, el afecto respecto del bien futuro es el deseo , y respecto del bien presente el placer o el gozo . Por lo que se refiere al objeto contrario, el afecto respecto del mal futuro es la aversión y respecto del mal presente el dolor o la tristeza . En el segundo nivel tendencial ( appetitus irascibilis ) cuyo objeto es la con- secución de un bien obstaculizado (bien arduo) o la evitación de un mal, los afectos son: respecto de un bien futuro que se considera alcanzable, la esperan - za , y si se considera inalcanzable la desesperación ; respecto de un mal futuro que se considera inevitable, el afecto es el temor , y sí se considera superable, el afecto es la audacia ; si se trata de un mal presente, el afecto es la ira o cólera 11 . Se obtienen de esta manera, seis tipos de afectos fundamentales en el primer nivel tendencial y cinco en el segundo, en base a cada uno de los cuales se puede obtener una pluralidad de afectos derivados y explicar las formas de la dinámica afectiva 12 . En la filosofía moderna, los tratados de las pasiones más sistemáticos son los de Descartes, Spinoza y Hume, y en la filosofía contemporánea, el estudio más amplio y detallado de la afectividad es el realizado por Max Scheler, aun- que, como se dijo, el existencialismo y la fenomenología han dedicado una esmerada atención a los sentimientos. En el ámbito de la psicología de los estratos, los sentimientos suelen cla- sificarse según su mayor o menor profundidad, entendiendo por profundi - dad la mayor connotación de la radicalidad personal. Siguiendo este criterio, y mediante análisis fenomenológicos muy minuciosos, Max Scheler distingue cuatro tipos de sentimientos: 1º) Sentimientos sensoriales, pertenecientes al estrato somático. 2º) Sentimientos corporales, y vitales, pertenecientes al es - 11 Cfr. S. Th. I-11, q. 23, a. 4, c. 12 Todo ello constituye el “tratado de las pasiones”, uno de los de mayor extensión de cuan - tos integran la Summa Theologiae , y uno de los más amplios entre los que en el mundo antiguo y medieval se han dedicado al tema de los afectos. 290 trato somático-vital. 3º) Sentimientos del yo, correspondientes al estrato psí- quico. 4º) Sentimientos de la persona, correspondientes al estrato espiritual 13 . Esta clasificación, como puede advertirse, está elaborada no por refe - rencia a los objetivos de la dinámica tendencial humana, sino por referencia a la subjetividad, pero como la subjetividad es tendencial, los afectos quedan mejor caracterizados si se estudian teniendo también en cuenta los objetivos de las tendencias 14 . Teniendo en cuenta la dinámica tendencial (según la psicología de las facultades) y sus objetivos, a la vez que la psicología de los estratos, puede intentarse una clasificación más completa. En el capítulo anterior se han definido los instintos como mediación cog- noscitiva de las funciones vegetativas, y, en general, como mediación cognos- citiva del proceso de autorrealización. A su vez, los afectos se han definido como índices de la autorrealización. La clasificación de tendencias y afectos que se puede obtener según esto es la siguiente: 0) Para el caso en que la mediación cognoscitiva de las funciones vege- tativas (autodesarrollo, autoconservación y reproducción) sea cero, no hay ningún instinto ni ningún sentimiento, solo hay tropismos y taxias. 1) Para el caso en que la mediación cognoscitiva sea mínima, la corres- pondencia sería: Funciones vegetativas Conocimiento Instintos Sentimientos Autoconservación Sensaciones Nutritivo de Fuga Deseo/placer Miedo/dolor Reproducción ― ― ― Sería el caso de los animales inferiores, para los cuales se podrían señalar dos instintos (el nutritivo y el de huida) en correlación con sentimientos muy elementales de hambre y sed (displacer) o saciedad (placer) y de miedo y dolor. En este caso la reproducción puede realizarse por simple división sin estar mediada cognoscitivamente y, por tanto, sin dar lugar ni a un instinto ni a uno o varios sentimientos. A su vez, los sentimientos resultan apenas discernibles de las sensaciones, constituyendo la autoconciencia animal en su grado mínimo, o lo que se llamó umbral mínimo de la autoconciencia animal. 13 Cfr. M. Scheler, El formalismo en la ética y la ética material de los valores , Revista de Occiden- te, Madrid, 1941, tomo 11, pp. 110-119. 14 Una clasificación bastante completa que combina ambos criterios es la de Philip Lersch, Estructura de la personalidad , Scientia, Barcelona, 1971. 291 2) Para el caso en que la mediación cognoscitiva sea más compleja, y exista imaginación y memoria en cierto grado, la correspondencia sería: Funciones vegetativas Conocimiento Instintos Sentimientos Autoconservación Representación imaginativa Nutritivo Agresivo Gregario Deseo/placer Miedo/dolor Inseguridad/seguridad Reproducción ― Sexual Deseo/placer Sería el caso de animales para los que se podrían quizá señalar cuatro ins- tintos básicos , tres correspondientes a la autoconservación y uno a la reproduc- ción, con una gama más amplia de sentimientos en correlación con ellos. Si el tipo de reproducción es sexual y está mediada por el conocimiento, se podría hablar del instinto sexual y de sentimientos en estricta correspondencia con él. Así mismo, si la relación con los congéneres está mediada cognoscitivamente, se podría hablar también de instinto gregario con sus sentimientos propios. En estos vivientes los sentimientos y las sensaciones serían más discerni- bles; la autoconciencia animal es más amplia y el comportamiento más rico. Se podrían incluir en este nivel diversos tipos de peces y quizá algunos reptiles. 3) Para el caso en que la mediación cognoscitiva sea la de complejidad mayor, y exista un equipamiento cognoscitivo completo, la correspondencia sería: Funciones vegetativas Conocimiento Instintos Sentimientos Autoconservación Representación imaginativa Valoraciones Memoria Experiencia Nutritivo Agresivo Gregario Insatisfacción/ satisfacción Miedo, ira, feroci- dad, rencor... Altruísmo, poder, responsabilidad, gratitud... Reproducción ― Sexual Maternal Deseo, amor, celos, fidelidad Ternura Sería el caso de los animales superiores (diversas especies de aves y de mamíferos), para los que cabría señalar cinco instintos básicos , con una gama 292 amplia de sentimientos en correspondencia con ellos. Ahora la reproducción sexual implica un cuidado de la prole más o menos prolongado, que, al estar mediado por el conocimiento, da lugar al instinto maternal o paternal, que no se da en muchos peces y reptiles, pues en la mayoría de los casos son ovípa- ros, la función de desovar es relativamente instantánea y no requiere ulterio- res cuidados como ocurre con muchas aves 15 . En estos animales las sensaciones y los sentimientos son claramente dis- cernibles a tenor de la diferencia de las funciones de imaginar, valorar y re- cordar, los instintos son los de mayor plasticidad entre los animales, así como la capacidad de aprendizaje y de movimientos. La conducta es la más rica y la autoconciencia animal alcanza su grado máximo (umbral máximo de la autoconciencia animal). Los cinco instintos básicos enumerados se articulan entre sí en los diver- sos comportamientos, dando lugar a otras muchas formas de conducta que podrían llamarse también instintivas si la definición de instinto tuviera un perfil ajustado a ellas. Por lo que se refiere a los sentimientos la gama es am - plísima, pues además de los específicamente correspondientes a los instintos básicos aparecen muchos otros en correlación con la articulación de diversos instintos en las formas más complejas de comportamiento. Así, junto a los que se han enumerado en el esquema, también se pueden observar en algu- nos animales sentimientos que podrían llamarse, sin grave antropomorfismo, culpa, pudor, nostalgia, compasión, soledad, amistad, etc. En general, los once grandes géneros de sentimientos de la clasificación tomista se dan en los animales superiores, unas veces en relación con un solo instinto y otras en la combinación de dos (por ejemplo, en la articulación de la agresividad con la sexualidad o con el instinto nutritivo). En todos estos tres tipos de comportamiento animal, los instintos son las fuerzas que tienen como objetivo la autorrealización en tanto que mediadas cognoscitivamente, y los afectos son los índices de la autorrealización efectiva o posible, es decir, la connotación en la autoconciencia animal de que se ha logrado o no, de que se puede lograr o no, una meta secundaria o una meta fundamental en el proceso de la autorrealización. 4) Para el caso en que no se trate de una mediación cognoscitiva de las funciones vegetativas, sino de una principiación cognoscitiva a simultaneo con su principiación orgánica, es decir, para el caso del hombre, las funciones vege- 15 Una sugerente exposición del modo en que se complican los instintos en la función re- productora a lo largo de la escala zoológica puede verse en C.O. Lovejoy, “Hominid Origins: Their Role of Bipedalism”, Am. Journal Phys. Anthrop., febrero 1980, n. 0 52. Recogido en D. Johan- son y M. Edey, El primer antepasado del hombre , Planeta, Barcelona, 1982, cap. 16. 293 tativas de los esquemas 0-1-2-3 se mantienen iguales. A las funciones cognos- citivas habría que añadirle el intelecto, con la característica de principialidad antedicha. Los cinco instintos del esquema 3 habría que llamarlos tendencias, con la plasticidad que se indicó anteriormente, y añadir las tendencias propias de la voluntad humana. Por último, los sentimientos serían los ya mencionados para los animales superiores con una complejidad mayor y una gama más amplia, y los corres- pondientes a las tendencias y aspiraciones de la voluntad humana o del espí- ritu humano en general. Si a esta clasificación de los sentimientos, realizada según el criterio de las facultades (de las facultades apetitivas, es decir, de los instintos y de sus objetivos correspondientes), se aplica el criterio de la mayor o menor profundidad de la psicología de los estratos, la clasificación de los sentimientos sería la siguiente: a) Los llamados sentimientos sensoriales pertenecientes al estrato somático , serían los correspondientes al esquema 1), que en el hombre son los de placer y dolor sensorial somático. b) Los llamados sentimientos corporales y vitales del estrato somático vital , se- rían los correspondientes al esquema 2) y 3), o sea, al grado máximo de autoconciencia animal, que es conocimiento (sentimiento) de la propia fuerza, vitalidad, bienestar o malestar general, etc. En el hombre corres- ponden a sentimientos del mismo tipo, que connotan la radicalidad or- gánica. c) Los llamados sentimientos del yo , del estrato psíquico , corresponden a to- dos los sentimientos del esquema 3) pero en tanto que connotan a la vez la radicalidad orgánica y la radicalidad subjetiva, o si se quiere, la unidad psicosomática. d) Finalmente, los sentimientos de la persona del estrato espiritual , serían los sentimientos exclusivamente espirituales que, según Scheler, son sola- mente dos: beatitud y desesperación. Estas y otras clasificaciones son útiles en su esquematización y en su excesiva “compartimentación” porque, precisamente por ser la afectividad humana un continuo vivencial de una complejidad extraordinaria, ofrecen la posibilidad de analizar algunos afectos en sí mismos, según su propia di- námica y en su relación con otros, lo que además de revestir interés para la [Document text truncated for crawler view.]