Mainländer Ciroan y el Dios perdido

THÉMATA. Revista de Filosofía Nº 61, enero-junio (2020) pp.: 123-135. ISSN: 0212-8365 e-ISSN: 2253-900X doi: 10.12795/themata.2020.i61.7 MAINLÄNDER, CIORAN Y EL DIOS PERDIDO1 Fabio Ciracì Universidad del Salento, Italia. Recibido 7 de Enero 2020 Aceptado 8 de Abril 2020 Traducción de Carlos Darío Romero2 y Gabriel Adelio Saia3 1. Contexto y breve perfil filosófico de Mainländer. Desde hace algunos años, el nombre de Philipp Batz, apodado Mainländer, circula en los ámbitos académicos de Alemania e Italia como uno de los representantes metafísicos de la denominada Schopenhauer-Schule. Esta categoría historiográfica designa, según Domenico Fazio, “no solo a los discípulos directos del Sabio de Frankfurt, sino también a un numeroso grupo de pensadores e intelectuales que se inspiraron de diversas maneras en Schopenhauer, proclamándose schopenhauerianos, o que se definieron como tales”4. A esta multitud —dicho sea de paso—, muy probablemente podríamos añadir a Emil Cioran, como herético de la Escuela de Schopenhauer. Pero se necesitaría un estudio metódico y detallado de la relación profunda que une al filósofo rumano con el Sabio de Frankfurt. Estudio que aguarda aún ser realizado y que, ciertamente, enriquecería las investigaciones que se han llevado a cabo hasta hoy sobre el pensamiento de Cioran y de Nietzsche. Incluso, explicaría mejor la relación entre Cioran y otros estudiosos del área schopenhaueriana. Sin embargo, el nombre de Mainländer fue rescatado del olvido recientemente gracias a la actividad del Centro interdipartimentale di ricerca su Arthur Schopenhauer e la sua scuola de la Universidad del Salento. No obstante, en los años en que Cioran vive y trabaja, el filósofo de Offenbach es todavía un 1. Mainländer, Cioran e il dio perduto (Fabio Ciracì), en: Emil Cioran - zile de studiu la Napoli = Emil Cioran - Giornate di studio a Napoli : (2016-2018) / Mattia Luigi Pozzi, Giovanni Rotiroti, Ciprian Vălcan. - Timişoara: Editura Universităţii de Vest, 2019. [ISBN (România):978-973-125-670-2 - ISBN (Italia): 978-88-32062-02-1] 2. Estudiante de Lic. en Filosofía de la Universidad Nacional de General San Martín 3. Estudiante de la Lic. en Filosofía y Prof. Univ. en Letras de la Universidad Nacional de General San Martín. 4. Domenico M. Fazio, “I contesti”, in Schopenhauer e la sua scuola. Testi e contesti, Lecce: Pensa MultiMedia, 2009, p. 14. N. de los Tt.: a menos que se indique lo contrario, la traducción es propia. Fabio Ciracì Thémata. Revista de Filosofía Nº61 (2020) pp.: 121-133. 124 pensador que pasa desapercibido, incluso en el ámbito académico y entre los estudiosos de Schopenhauer. Para establecer alguna relación histórico-teórica entre Mainländer y Cioran ante todo hay que recordar, brevemente, la figura del primero y su filosofía. Philipp Batz nace en 1841, tres años antes de Nietzsche, y vive en medio de acontecimientos situados entre la muerte de Hegel (1831) y la de Schopenhauer (1860). Es decir, el motín de 1848, el surgimiento y el fracaso del movimiento socialista en Europa, la diáspora de los hegelianos y el desarrollo del llamado Pessimismus-Streit. Desde un punto de vista filosófico, el joven pensador afirma descubrir a Schopenhauer por sí mismo en febrero de 1860 durante una estancia en Nápoles —lugar donde vive por cinco felices años y al que permanecerá ligado sentimentalmente— topándose, quizás en la librería “Detken” de la Piazza Plebiscito, con una copia de El mundo como voluntad y representación5 procedente de Leipzig. Al igual que Eduard von Hartmann, célebre schopenhaueriano, Mainländer desarrolla el lado metafísico de la filosofía de Schopenhauer, aunque reformándola en el sentido de una filosofía de la historia6. En efec- to, para el filósofo de Offenbach el mundo de la inmanencia está schopenhauerianamente dominado por el dolor y por la lucha de todos contra todos, efectuando así el debilitamiento progresivo de las fuerzas totales e individuales del mundo. Según Mainländer, la ley de la entropía de todas las fuerzas es la prueba científico-empírica y física del movimiento colectivo que todas las voluntades realizan del ser al no ser. Ciertamente, es sobre la base de la ley de entropía que Mainländer intenta rehabilitar las demostraciones clásicas de la existencia de dios7, proponiendo una lectura 5. “En febrero de 1860 llegó el día más grande e importante de mi vida. Entré en una librería y comencé a hojear algunos libros que llegaron hace poco desde Leipzig. Encontré El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer. Pero ¿quién era Schopenhauer? Nunca había escuchado aquel nombre. Hojeando la obra, leí sobre la negación de la voluntad de vida, encontré citas familiares en el texto que me maravillaron. Me olvidé de todo lo que me rodeaba y me sumí en la lectura. Finalmente dije: -¿Cuánto cuesta el libro? - Seis ducados -¡Aquí está el dinero! Agarré mi tesoro y me precipite como un loco de aquel lugar hacia casa, donde con prisa febril corté el primer volumen y comencé a leerlo desde el inicio. Ya era de día cuando deje de leer. Había leído toda la noche sin parar. Me levanté y sentí que había renacido”. Cfr. Walther Rauschenberger, “Die Familie Batz-Mainländer”, en Schopenhauer-Jahrbuch, n.31, 1944, p. 131. 6. La filosofía de Mainländer no es, por tanto, asimilable a una forma de panteísmo, ni de un emanantismo. A pesar del historicismo metafísico schopenhaueriano, esta es, más bien, una filosofía de la historia con su propia fenomenología: ser-devenir-nada. Cfr. Fabio Ciracì, “Philipp Mainländer e la fine della storia”, en Thauma, n. III, 2009, pp. 135-162. 7. Sobre el tema de la rehabilitación de las pruebas clásicas de la existencia de dios, véase Fabio Ciracì, “O ateísmo de Philipp Mainländer: efeitos colaterais do conceito de deus”, en Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Thiago Mota (coord.), Nietzsche-Schopenhauer, metafísica e Thémata. Revista de Filosofía Nº61 (2020) pp.: 121-133. Mainländer, Cioran y el Dios Perdido 125 de la filosofía de Schopenhauer en sentido místico y gnóstico8. De hecho, la filosofía mainländeriana de la historia es descrita como un transcurso del mundo inmanente del devenir que tiene sus dos extremos trascendentes: el origen (el Ser) y el final (la Nada). Desandando con el pensamiento el hilo9 sutil de la existencia, es posible imaginar el momento inicial de ese proceso histórico-entrópico del mundo inmanente de la voluntad. Como en el Fausto, se trata de un Prólogo que tiene lugar en el cielo, en la pureza del Ser, con el que dios coincide sin nada más. Entonces, el dios-Ser toma la única elección que le es posible —escribe Mainländer—, es decir, aquella de no-Ser10. En efecto, una elección que se debe al hecho de que la esfera parmenídea del ser se encuentra sobre el plano inclinado que conduce al abismo del Nichtsein. Por lo tanto, dios, como unidad primigenia, en vez signifiçao do mundo, 2 vol., Brasil: EDUECE/CMAF, Fortaleza-CE, 2014, voll. II, pp. 37-60. 8. La adhesión al pesimismo schopenhaueriano es simultánea al interés mainländeriano por el misticismo medieval, entre los cuales se hallan los escritos de Eulero y de Plotino, el De divisione naturae de Juan Escoto Eriúgena, la Theologia Deutsch del anónimo de Frankfurt, asimismo las obras de Angelo Silesio y Meister Eckhart. Y es a la luz del sistema emanantista y del método apofatico de la mística medieval que Mainländer intenta releer la filosofía de Schopenhauer. No por casualidad, Theodor Lessing definirá la obra de Mainländer como “una intrincada mezcla de pesimismo y doctrina [...] quizás, el sistema más radical del pesimismo que la literatura filosófica conozca” (Theodor Lessing, Schopenhauer, Wagner, Nietzsche in moderne Philosophie, München: C. G. Beck, 1906, citado en Winfried H. Müller-Seyfar- th [hrsg.] Die modernen Pessimisten als décadents. von Nietzsche zu Horstmann. Texte zur Rezeptiongeschichte von Philipp Mainländers Philosophie der Erlösung, Würzburg: Königshausen & Neumann, 1993, p. 80). 9. “Conocimos que esta unidad simple, Dios, desapareció y se hundió completamente, haciéndose pedazos en un mundo; además, que el mundo que surgió de Dios, precisamente porque tiene su origen en una unidad simple, está, por completo, en una conexión dinámica, y unido a ello, que el destino es el movimiento que se produce continuamente, a partir de la actividad de todos los seres particulares; finalmente, que la unidad premundana existió. La existencia era el fino hilillo que salva el abismo entre el ámbito inmanente y el trascendente; por eso vamos a detenernos, en primer lugar, en ella. La unidad simple existió; no podemos predicar nada más, en modo alguno, sobre ella. Qué tipo de existencia era esa, o de qué tipo de ser se trataba, es algo que permanece completamente oculto para nosotros. No obstante, si queremos precisar más, debemos refugiarnos de nuevo en la negación, y decir que no tiene parecido con ningún ser que conozcamos, pues todo ser que conocemos es un ser que se mueve, es un devenir, mientras que la unidad simple carecía de movimiento y estaba en reposo absoluto. Su ser era un supra-ser [Übersein]”. Philipp Mainländer, Philosophie der Erlösung (1876), Kap. 6, “Metaphysik”, en Schriften, Vier Bände, hrsg. von Winfried H. Müller-Seyfarth, Hildesheim/Zürich/New York: Georg Olms Verlag, 1996-1999, Bd. I, p. 320 [en adelante, Ph. d. Erl.]. N. de los Tt.: de ahora en adelante para las citas de Ph. d. Erl. usaremos la traducción española, Mainländer, Philipp, Filosofía de la redención, trad. de Manuel Pérez Cornejo, ed. de Carlos Javier González Serrano, Madrid: Ediciones Xorki, 2014, pp. 333-334. 10. “Tenemos, precisamente, la ruptura de la unidad en la pluralidad, el tránsito del ámbito trascendente al inmanente, la muerte de Dios y el nacimiento del mundo. Estamos ante un acto, el primer y único acto de la unidad simple. Al ámbito trascendente le siguió el inmanente, y ha llegado a ser algo que antes no ha existido…” [Ph. d. Erl., I, p. 321], Ibidem, pp. 334-335. Fabio Ciracì Thémata. Revista de Filosofía Nº61 (2020) pp.: 121-133. 126 de mantenerse en su noble simplicidad y sosegada grandeza, en vez de perdurar como “unidad simple”, elige en cambio la inmolación, la angustia romántica, el suicidio cósmico. Con base en ello, podríamos considerar una especie de Big Bang en el que la divinidad se conflagra y entonces es pleno conocimiento, ya citado más arriba, de que no-ser es mejor que ser, o el conocimiento de que la vida es el infierno, y que la dulce y calma noche de la muerte absoluta es la aniquilación de este infierno.11 Como escribe Mainländer, con el lenguaje de los místicos alemanes, dios es un Übersein, un ser sobreabundante de manera tal que le es imposible perdurar en su estado, y es por esto que debe tomar la única elección posible, tender hacia lo otro de sí, a la nada. Por lo tanto, Mainländer escribe: “Esta unidad simple ha existido, pero ya no existe. Se ha hecho añicos, transformando su esencia completa y enteramente en el mundo de la pluralidad. Dios ha muerto y su muerte fue la vida del mundo”.12 El crepúsculo de la unidad de dios, en este sentido, está a la base del supuesto “ateísmo científico”13 de Mainländer. Un ateísmo entendido etimológicamente como ausencia progresiva o negación gradual de la esencia de dios en el mundo14, según la clásica teofanía negativa. Sin embargo, como Ludger Lütkehaus agudamente observó, Mainländer parece invertir el dogma cristiano de la “creatio ex nihilo” en el filosofema especulativo de la “creatio ad nihilum”15. Por lo tanto, la divinidad mainländeriana no es —como en la metafísica emanantista de Plotino o como el panteísmo de Spinoza— un principio inmanente, presente y constitutivo. Dios no vigila 11. [Ph. d. Erl., I, pp. 215-216]. Ibidem, p. 237. 12. [Ph. d. Erl., I, p. 108]. Ibidem, p. 137. 13. [Ph. d. Erl., I, p. 103] Ibidem, p. 133. “El ateísmo, tal como lo explicó y fundamentó por primera vez científicamente en mi doctrina, da, junto con la solución al gran problema del surgimiento y significado del mundo, también la conciliación. No conoce ningún mundo anterior a este mundo, ni tampoco ninguno posterior a él. Para él, el mundo es un único y grandioso proceso, que no es una repetición, ni tampoco se repetirá, pues antes de él está el supra-ser trascendente, y después de él, el nihil negativum. Y esto no es una vana afirmación. La deducción es lógica de un extremo a otro, y todo en la naturaleza suscribe el resultado, ante el cual es verdad que un espíritu débil puede sucumbir tembloroso, pero que estremece de alegría al sabio hasta el fondo de su alma. ¡No ser ya nada, nada más, nada en absoluto! ¡Oh, qué mirada al más absoluto vacío!”, [Ph. d. Erl., II, p. 511], Ibidem, p. 420. 14. Eduard von Hartmann había juzgado severamente el presunto ateísmo científico de Mainländer: “El evangelio de Mainländer, según el cual dios estaría muerto, no es, como él pensó, la primera forma de ateísmo científicamente fundado, más bien una absurdidad metafísica y una blasfemia religiosa” (Eduard von Hartmann, Geschichte der Metaphysik, 2 Bde., Leipzig: Hermann Haacke, 1899-1900; rist. an. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, Bd. II, p. 532). 15. Ludger Lütkehaus, Nichts. Abschied vom Sein - Ende der Angst, Zürich: Haffmans, 1999, cap. 6, pp. 243-263. Aquí p. 249. Thémata. Revista de Filosofía Nº61 (2020) pp.: 121-133. Mainländer, Cioran y el Dios Perdido 127 al hombre ni vela por su destino, no es un deus absconditus, sino un deus amissus, un dios extraviado, un dios ya no presente. La divinidad precósmica es sólo un principio generativo, el origen que determina un final heterónomo respecto de su esencia, la negación especulativa de la divinidad, también divina, la nada absoluta, a la que Mainländer atribuye aquella pureza capaz de redimir el mundo del dolor y del sufrimiento. En este sentido, el hombre sólo sigue el transcurso del mundo hacia la nada absoluta, en una suerte de abandono que, aunque no siempre se manifiesta en los medios (como en la lucha por el Estado socialista), seguramente se representa en los fines16. La meta del filósofo es develar el engaño que deja aparecer la voluntad de vida que gobierna el mundo y, en cambio, revelar que este (el mundo) está dominado por una Wille zur Tode, es decir, una voluntad de muerte a la que todo está inexorablemente abocado. El hombre tiene la única libertad de poder anticipar el suicidio cósmico divino, recorriendo algunas de las vías de redención: a través de la realización del Estado socialista, en el que todas las necesidades son satisfechas y apaciguadas, de modo que cada voluntad sea apagada; a través del conocimiento, antagónico y tranquilizador17 de la voluntad; pero, sobre todo, a través de la práctica de la castidad, impidiendo la descendencia, y el suicidio, poniendo fin a la voluntad. Una voluntad que, según Mainländer, en tanto inmanente, es individual y pertenece al mundo de la multiplicidad. En el fondo, el filósofo inmanente ve en todo el universo solo el más profundo anhelo de absoluta aniquilación; y es como si escuchase claramente el clamor que atraviesa todas las esferas celestes, exclamando: «¡Redención, redención! ¡Muerte para nuestra vida!». Así como la consoladora respuesta que dice: «Todos encontraréis la aniquilación, y seréis redimidos».18 El filósofo de Offenbach pondrá en acto el primer y el segundo principio, permaneciendo fiel a su propio pensamiento con teutónica firmeza. Mainländer se quitó la vida el mismo día en que recibió el primer volumen de su Philosophie der Erlösung, en la noche que va del 31 de marzo al 1 de 16. Cfr. Fabio Ciracì, “Die Gelassenheit im Rahmen des Quietismus Eduard von Hartmanns und Philipp Mainländers”, en Schopenhauer-Jahrbuch, n. 90, 2009, pp. 179-188. 17. N. de los Tt.: ver infra nota 27. 18. [Ph. d. Erl., I, p. 335] op. cit. Mainländer, Philipp, Filosofía de la redención, trad. Manuel Pérez Cornejo, ed. de Carlos Javier González Serrano, Madrid: Ediciones Xorki, 2014, p. 347. Fabio Ciracì Thémata. Revista de Filosofía Nº61 (2020) pp.: 121-133. 128 abril de 187619, a la edad de 34 años, sintiendo que, de esta manera, había cumplido con el objetivo de su vida. 2. Cioran, lector de Mainländer. Las pocas referencias al nombre de Mainländer en el voluminoso corpus de la obra de Cioran podrían engañar al lector, atribuyendo al filósofo de los Cárpatos un interés menor por el autor de la Philosophie der Erlösung. Esto no es así. Cuando en 1932 Cioran se gradúa con honores en filosofía en la Universidad de Bucarest, realizando su tesis sobre el pensamiento de Bergson, ya tiene conocimiento del pensamiento de Schopenhauer y ya se había interesado en su Schule. Como Titus Lates recientemente observó, en aquel momento Cioran hace descubrimientos insólitos: como estudiante, trata con Schopenhauer y sus discípulos y pone atención a Philipp Mainländer, autor de una “Filosofía de la liberación”. Estaba orgulloso de ser el único que se ocupaba de este filósofo completamente olvidado. Se lleva una pequeña sorpresa cuando, mucho más tarde, se entera de un texto de Borges que lo había sacado del olvido.20 Lates se refiere, obviamente, a la cita del “Biothanatos” del Otras inquisiciones de Borges: Al releer esta nota, pienso en aquel trágico Philipp Batz, que se llama, en la historia de la filosofía, Philipp Mainländer. Fue, como yo, lector apasionado de Schopenhauer. Bajo su influjo (o quizá bajo el de los gnósticos) imaginó que somos fragmentos de un Dios, que en el principio de los tiempos se destruyó, ávido de no ser. La historia universal es la oscura agonía de esos fragmentos. Mainländer nació en 1841; en 1876 publicó su libro, Filosofía de la redención. Ese mismo año se dio muerte21. El estupor de Cioran es reiterado cursivamente en una carta-retra- to sobre Borges destinada a Fernando Savater el 10 de diciembre de 1976, reproducida en los Ejercicios de admiración del año siguiente: Siendo estudiante tuve que interesarme por los discípulos de Schopenhauer. Entre ellos, un tal Philipp Mainländer había llamado particularmente mi atención. Au- 19. Para una reconstrucción del contexto histórico y de la vida del pensador de Offenbach, ver el capítulo I, “Philipp Mainländer: un profilo bio-bibliografico” en Fabio Ciracì, Verso l’assoluto nulla. La Filosofía della redenzione di Philipp Mainländer, Lecce: Pensa MultiMedia, 2006. 20. Titus Lates, “Emil Cioran: lecturi din tinerete (1926-1947)”, en Viorel Cernica (coord.), Studi de Istorie a Filosofiei româneşti, ediţie îngrijitǎ de Mona Mamulea, vol. VII, Academia Română, Institutul de Filosofie şi Psihologie “Constantin Rădulescu-Motru”, Bucureşti: Editura Academiei Române, 2011, pp. 88-99. Aquí p. 92. 21. Jorge Luis Borges, “Il ‘Biathanatos’” [sic, sed “Biothanatos”], en Id., Tutte le opere, ed. Domenico Porzio, 2 voll., Mondadori, Milano: I Meridiani, 2001, vol. I, pp. 993-997. Aquí pp. 996-997. Borges, Jorge Luis, “El ‘Biathanatos’” Obras completas 1923-1972, Buenos Aires: Thémata. Revista de Filosofía Nº61 (2020) pp.: 121-133. Mainländer, Cioran y el Dios Perdido 129 tor de una Filosofía de la liberación, poseía, además, para mí, el aura que confiere el suicidio. Totalmente olvidado, yo me jactaba de ser el único que se interesaba por él, lo cual no tenía ningún mérito, dado que mis indagaciones debían conducirme inevitablemente a él. ¡Cual no sería mi sorpresa cuando, muchos años más tarde, leí un texto de Borges que le sacaba del olvido!22 Según nuestro autor, Mainländer vuelve al estudio de aquellas rarezas por las que la mente enciclopédica de Cioran se siente atraída, como un entomólogo en la búsqueda de un nuevo insecto desconocido, digno de coleccionar y de añadir a la vitrina de monstruos generados desde la nada. Un cafard, que traduce al francés el término “cucaracha” [it. blatta] o “escarabajo” [it. scarafaggio], pero que significa un acceso de melancolía al borde de la depresión23 (y no simplemente una abstracta existencia tediosa). Una cita ulterior a Mainländer se encuentra en el fragmentado y atormentado texto de Cioran, intitulado Cuaderno de Talamanca. Ibiza: “¿Qué sentido puede tener la idea de redención? Tratar de leer el libro de Philipp Mainländer: Die Philosophie der Erlösung”.24 Y más adelante: “[N]o puedo imaginar todavía con claridad qué giro deberá tomar mi ensayo sobre la redención. (Tendré que leer a Main- Emecé Editores, 1974, p. 702. 22. Emil Cioran, Borges. Lettera a Fernando Savater (Parigi, 10 dicembre 1976), en Id., Esercizi di ammirazione. Saggi e ritratti (1977), Milano: Adelphi, 1995², p. 173. Cioran, Emil, “El último delicado: Carta a Fernando Savater”, Ejercicios de admiración y otros textos, trad. de Rafael Panizo, Barcelona: Tusquets, 1era edición, 1992, p. 156. 23. El término tiene origen árabe y comienza a formar parte de la lengua francesa a partir de la colonización de África en el siglo XIX. El término deriva de kafir (también de kofir en hebreo) que quiere decir no creyente e incrédulo, entonces, engañador. En efecto, existe también un tejido de seda mixta, poco fino, que engaña al comprador sobre la pureza de la materia prima. Probablemente el significado de nostalgia deriva de una especie de opuesto del mal de África de los colonialistas occidentales que, abandonados en lugares aislados y golpeados por el sol intenso, tienen melancolía de su propia patria y, con frecuencia, ceden a la tentación de la defección. La traducción francesa hecha de los términos cucaracha y escarabajo se debe a una asimilación semántica con el “extranjero bárbaro”, con el moro a combatir, con valor despectivo. Muestra de esta mentalidad es lo que escribe Giuseppe Bottai en su Diario 1944-1948, Milano: BUR, 2001, p. 416: «[...] quién va a Africa [sic!] no puede evitar que el cafard existe, es, es una enfermedad real, como la sarna, la fiebre y la diarrea. Me parece haber leído que se rechaza la derivación semántica de cafard, igualmente cucaracha, escarabajo, el Tenebrio [escarabajo negro]». Sobre el significado que el término asume para las milicias coloniales francesas, se puede consultar Mercure de France del 1° de septiembre de 1917, intitulado Le cafard, en el que dos médicos militares dan una especie de explicación científica, definiéndolo como «el síndrome que traiciona por los actos o por los problemas de la cenestesia, el ataque traidor del sistema nervioso, la corrosión lenta de la personalidad». 24. Emil Cioran, Taccuino di Talamanca. Ibiza (31 luglio - 25 agosto 1966), ed. Verena von der Heyden-Rynsche, trad. de Cristina Fantechi, Milán: Adelphi, 2011, p. 32. Cioran, E., Cuaderno de Talamanca. Ibiza (31 de julio - 25 de agosto de 1966), trad. de Manuel Arranz Lázaro, España: Pre-Textos, 2002, p. 18. Recuperado de: http://crimideia.com.br/blog/wp-content/ uploads/2010/02/cioran___cuaderno_de_talamanca___completo.pdf [Consulta: 22/11/19]. Fabio Ciracì Thémata. Revista de Filosofía Nº61 (2020) pp.: 121-133. 130 länder, releer a Eduard von Hartmann y volverme a sumergir en los gnósticos)”.25 El conocimiento de Mainländer se inserta dentro de un posible proyecto de investigación, alternativo a un estudio sobre el cafard26 que no es más que el negativo de la redención. Cioran había leído la Filosofía del Inconsciente de Eduard von Hartmann y el arribo nihilista y místico al que llega el Inconsciente desde sus tinieblas, el salto en la región de la nada trascendente y absoluta que purifica como un fuego el mal existencial. Cioran tiene el propósito de escribir un ensayo sobre la historia y sobre el concepto de redención pero, como tantos otros, permanecerá tan solo como un deseo. Cioran, además, querría incluir un estudio sobre la redención en el gnóstico Basílides. El punto es si a la «redención [se llega] por el conocimiento [o] por la superación del conocimiento»27. Precisamente 25. N. de los Tt.: cita sin referencia en el texto fuente. Véase nota 20. 26. Ibidem, p. 20: «A mi vuelta tendré que elegir entre escribir un ensayo sobre le cafard [ansiedad] o el de la redención, dos proyectos en los que me debato desde hace meses» (Ibidem, p. 13). Cafard, que en francés traduce escarabajo, es el término que designa un estado particular de ánimo entre el hastío, la nostalgia y el humor negro. Para Cioran es un término «absolutamente intraducible» (cfr. Emil Cioran, Entretiens, Paris: Gallimard, 1995, p. 32) Cioran, E., Conversaciones, trad. Carlos Manzano, Barcelona: Tusquets, 1996, p. 28. Aunque para el filósofo el término cafard no tiene sólo una connotación negativa, sino también una especie de capacidad de cultivar «la imperfección de lo indefinido» (cfr. Emile Cioran, Sommario di decomposizione [1949], trad. Mario Andrea Rigoni y Tea Turolla, con una nota de Mario Andrea Rigoni, Milano: Adelphi, 1996) Cioran, E. Breviario de podredumbre, trad. e introd. de Fernando Savater, Madrid: Taurus, 1972, p. 48, un sentir cercano a «una angustia devaluada» (Taccuino di Talamanca, cit., p. 41; Cuaderno de Talamanca, op. cit. p. 23) que se manifiesta como una existencia tediosa. En Confessioni e anatemi (trad. Mario Bortolotto, Milano: Adelphi, 2007, p. 66), Cioran escribe: «Muy injustamente, se concede al tedio [cafard] un estatuto menor que a la angustia. En realidad, es más virulento que ésta y le repugnan las demostraciones que la angustia prefiere. Más modesto y, sin embargo, más devastador porque puede surgir en cualquier momento, mientras que la angustia, distante, se reserva para las grandes ocasiones» (Cioran, E.; Ese maldito yo, trad. Rafael Panizo, Buenos Aires: Tusquets, 2014, p. 94); ibidem, p. 111: «Nada comparable a la emergencia del hastío [cafard] en el momento de despertarse. Ella nos hace remontar miles de millones de años hacia atrás, hasta los primeros signos, hasta los pródromos del ser, de hecho hasta el comienzo mismo del cafard» (Ese maldito yo, op. cit. p. 163); ibidem, p. 126: «Gracias al abatimiento [cafard], recordamos aquellas bajezas que hemos ocultado en lo más profundo de nuestra memoria. El abatimiento [cafard] es el desenterrador de nuestras vergüenzas» (Ese maldito yo, op. cit. p. 188). El término está muy presente en las obras de Cioran, particularmente en Quaderni 1957-1972. Sobre el tema cfr. Thomas Knoefel, Klaus Sander (hrsg.), E. M. Cioran: Cafard. Originaltonaufnahmen 1974-1990, Prefacio de Peter Sloterdijk, Cd y libro, Köln: Supposé, 1998. 27. Emil Cioran, Taccuino di Talamanca, cit., p. 17. Cioran, E., Cuaderno de Talamanca, op. cit. p. 11. Thémata. Revista de Filosofía Nº61 (2020) pp.: 121-133. Mainländer, Cioran y el Dios Perdido 131 en su relación con el conocimiento, la redención y el cafard son especulares28. A través de Philosophoumena de Basílides29, Cioran analiza el caso en el que la ignorancia es el principio que permite inhibir el deseo. Por el contrario, la redención se obtiene a través del conocimiento, en el sentido atribuido a Schopenhauer, como tranquilizador30 de la voluntad, y para Hartmann y Mainländer, como una nada absoluta y antagonista de la voluntad del mundo inmanente31. La indagación sobre el concepto de redención, conducida al lado de la investigación sobre místicos y gnósticos, lleva al joven Cioran, aún estudiante, a profundizar en el estudio de la Filosofía de la redención de Mainländer. Con dicho propósito, lee el artículo del crítico francés y estudioso de Nietzsche, Lucien Arréat (1841-1922), intitulado “La Philosophie de la Rédemption d’après un pessimiste”, que aparece en Revue Philosophique 28. Cfr. Emil Cioran, Quaderni 1957-1972, prefacio de Simone Boué, trad. Tea Turolla, Milán: Adelphi, 2001, p. 242: «Al inicio del cafard se piensa; sin embargo, no se puede pensar más cuando alcanza una intensidad excepcional. (O bien, superado cierto grado del cafard ya no se puede pensar). Un gran cafard apaga la mente». 29. Citas extraídas de Cioran en Taccuino di Talamanca, cit., p. 17: «“Cuando todo se haya cumplido definitivamente, cuando todas las simientes confundidas hayan sido arrancadas y devueltas a su lugar de origen, Dios extenderá una ignorancia absoluta sobre el mundo entero, a fin de que todos los seres que lo componen permanezcan en los límites de su naturaleza y no deseen nada ajeno o mejor; en los mundos inferiores, en efecto, no habrá ni mención ni conocimiento de lo que se encuentra en los mundos superiores, a fin de que las almas no deseen aquello que no pueden tener y que ese deseo no se convierta para ellas en fuente de tormentos; ya que eso sería la causa de su perdición” (VII, 27)». Cioran, E.; Cuaderno de Talamanca, op. cit. p. 11. 30. N. de los Tt.: Teniendo en cuenta el carácter técnico que el vocablo alemán Quietiv desempeñará en la obra cabal de Schopenhauer, cabe su interpretación matizada como “tranquilizador”. No obstante, y en virtud de la conformación “artificial” de la palabra (sc. Quietiv desde su raíz latina quies), no proponemos una traducción eficiente del término, sino solo una aproximación. Es sabido que el término refiere a un sentido medicinal (Vid. WWV Bd. I, §68), al “descanso”, el “aletargamiento”, el “barbitúrico”, etc. En el texto italiano, el autor decide conservar el neologismo schopenhaueriano sin añadir traducciones. 31. Sobre el tema de la coincidencia del conocimiento como sufrimiento y de la ignorancia como antídoto para el dolor, véase Antonio di Gennaro, Metafísica dell´addio. Studi su Emil Cioran, prefacio de Roberto Garaventa, Roma: Aracne, 2011, pp. 31-35.