Ramón Llull : sobre el Islam en el llibre del gentil e los tres savis

UNIVERSIDAD DE SEVILLA RAMON LLULL: SOBRE EL ISLAM EN EL LLIBRE DEL GENTIL E LOS TRES SAVIS Grado en Filosofía Facultad de Filosofía Junio de 2020 Trabajo de Fin de Grado presentado por: RAÚL CONDE GARCÍA Tutor: Catedrático D. JOSÉ MANUEL SEVILLA FERNÁNDEZ RAÚL CONDE GARCÍA RAMÓN LLULL: SOBRE EL ISLAM EN EL LLIBRE DEL GENTIL E LOS TRES SAVIS Tutor: Prof. Dr. JOSÉ MANUEL SEVILLA FERNÁNDEZ TRABAJO DE FIN DE GRADO EN FILOSOFÍA FACULTAD DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD DE SEVILLA Junio de 2020, bajo el estado de alarma y confinamiento por COVID-19. Resumen Ramon Llull nos expone en este diálogo entre un gentil y un musulmán los principios por los cuales el islam, bajo los argumentos del sarraceno, se revelaría como la religión verdadera. Sin embargo, el autor aprovecha para mostrar al lector ciertas incongruencias en las palabras del sarraceno, dando a entender que este sostiene posiciones erradas y que, a fin de cuentas, el islam es una religión que no puede sostener las condiciones acordadas al inicio del relato, que se exteriorizan en la existencia de cinco árboles que salvaguardan las esencias de Dios. Palabras clave: Ramon Llull, Raimundo Lulio, filosofía, islam, gentil, religión musulmán, árbol, Llibre del gentil e los tres savis. Abstract Ramon Llull exposes us in this dialogue between a gentle and a Muslim the principles by which Islam, under the arguments of the Saracen, would reveal itself as the true religión. However, the autor takes the opportunity to show certain inconsistences in the words of the Saracen, hinting that he holds wrong positions and that, after all, Islam is a religión that cannot sustain the conditions agreed at the beginning of the tale, externalized in the existance of five tres that safeguard the essences of God. Palabras clave: Ramon Llull, Raimundo Lulio, philosophy, islam, gentle, religión, Muslim, tree, Llibre del gentil e los tres savis. Resum Ramon Llull ens exposa en aquest diàleg entre un gentil i un sarraí els principis pels quals l’islam, sota els arguemnts del sarraí, es revelaria com la religió veritable. Però, l’autor aprofita per a mostrar al lector certes incongruències en les paraules del sarraí, donant a entendre que aquest sosté posicions errades i que, al capdavall, l’islam és una religió que no pot sostenir les condicions acordades a l’inici del relat, que s’exterioritzen amb l’existència de cinc arbres que salvaguarden les essències de Déu. Paraules clau: Ramon Llull, Raimundo Lulio, filosofía, islam, gentil, religió, musulmà, arbre, Llibre del gentil e los tres savis. ÍNDICE INTRODUCCIÓN 6 I. EL ÁRBOL COMO SÍMBOLO 13 II. EL CARÁCTER DE DIOS, MAHOMA Y LAS ESCRITURAS 20 III. ANÁLISIS HERMENÉUTICO LULIANO DEL ISLAM 28 III.1. Sobre la escatología islámica 28 III.1.1. Muerte y resurrección 28 III.1.2. El juicio de Dios a los pecados de los hombres 33 III.2. Sobre el paraíso y el infierno 39 III.2.1. La senda a la gloria y al infierno 39 III.2.2. Los placeres paradisiacos 41 IV. PARTICULARIDADES DE LA OBRA 46 V. CONCLUSIONES DEL TRABAJO 50 BIBLIOGRAFÍA 52 7 INTRODUCCIÓN Quizás en el imaginario colectivo pervive la idea de una Edad Media en la que el conflicto religioso abarcaba todas y cada una de las áreas de la vida pública. A esta idea han contribuido las infinitas caracterizaciones ficticias que se han hecho de la época, pero haríamos mal en asumir esta imagen y convertirla en la única visión posible del período medieval. Es evidente que el conflicto religioso siempre formó parte de la historia del Medievo, pero no es menos cierto que el deseo de convivir en paz y generar una cohabitación pacífica entre las tres grandes religiones (judaísmo, cristianismo e islam) también determinó la vida de muchos fieles que dedicaron su vida a la discusión en torno a las cuestiones de fe. Sin duda, esto último puede decirse de Ramon Llull (1232/1316), teólogo, misionero y poeta mallorquín nacido en Palma, en el seno de una familia noble emigrada desde Barcelona1. Hijo de Ramon Amat Llull e Isabel d’Erill, aprovecha la posición social de su familia, que siempre mantuvo relaciones con las grandes casas nobiliarias catalanas, empieza a hacerse un hueco en la corte señorial mallorquina desde joven y en muy poco tiempo logra acreditar una carrera palatina considerable. En el año 1257 contrajo matrimonio con Blanca Picany, con quien tuvo dos hijos en los cinco años que duró su matrimonio: Domènec y Magdalena2. Desgraciadamente, no se conservan las obras de amor cortés que redactó durante esta etapa de su vida ni tampoco tenemos gran noticia de sus labores reales, pero la imagen que ofrecen los biógrafos de Llull es la de un noble 1 XIRAU, Joaquín: Vida y obra de Ramón Llull: filosofía y mística. México D.F. Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 18. 2 DOLÇ I DOLÇ, Miquel: Gran Enciclopèdia de Mallorca. Palma, Promomallorca, vol. 8, 1989, pp. 115- 123. 8 aficionado a las canciones de amor y comprometido con su oficio de trovador, dibujándole como un hombre versado en letras y con una clara vocación artística3. Después de ser paje, preceptor, senescal y mayordomo real de Jaume II de Mallorca, su vida dio un giro trascendental tras acontecerle cinco visiones de Cristo crucificado, durante cinco noches consecutivas, lo cual le llevó a vender todo su patrimonio y a abandonar a su familia para prestarse completamente a predicar la Palabra de Dios. Tras nueve años de retiro espiritual, en los que se dedicó al estudio de la filosofía y la teología de manera autodidacta y aprendió a hablar árabe con fluidez (gracias a la ayuda de un esclavo musulmán que compró y le enseñó los principios del islam), Llull logró convencer a Jaume II para que instaurara una escuela-colegio misional en el convento Miramar destinada a promover la conversión de seguidores del islam al cristianismo, con lo cual estableció el aprendizaje del árabe como condición indispensable para llegar a los adeptos musulmanes. También fue el primer filósofo en utilizar el catalán (además del latín, el árabe y el occitano) como lengua común en sus obras4, lo cual revela una clara motivación didáctica, a fin de hacer llegar el cristianismo al mayor número de personas posible. Durante estos años, se hace buen conocedor de las obras de otros místicos y filósofos, las cuales le influyen directamente y determinarán buena parte de los escritos que realizará a lo largo de su vida. Estos filósofos son San Agustín de Hipona, San Anselmo, San Francisco de Asís, etc. Incluso muestra un alto grado de interés por las discusiones teológicas en el seno del islam, siendo gran conocedor de los enfrentamientos entre averroístas y los sunnitas –conocimiento que se aprecia en todas las obras en las que el islam ocupa parte del contenido incluido en ellas–. Es necesario hacer una breve descripción de la Mallorca de mediados y finales del siglo XIII para conocer el contexto histórico y social en el que Llull desarrollaba sus labores de misionero. La isla era un lugar común para las tres culturas de la época que determinan la obra del mallorquín5 coexistiendo en ella y un enclave comercial imprescindible para la Corona de Aragón (que conquistó la isla el 31 de diciembre de 1229 a manos de Jaume I el Conquistador). Puesto que era un lugar atrayente para comerciantes de todas las civilizaciones del Mediterráneo, no es extraño que la isla acabara por convertirse en el crisol de tres culturas que batallaban por lograr la hegemonía 3 DE RIQUER, Martí et al: Història de la literatura catalana (tomo I). Barcelona, Ariel, 1984. 4 BERNIS PUEYO, Josep M.: «Ramon Llull y el Islam: ¿es posible un diálogo entre occidente y oriente?», p. 4. https://es.calameo.com/read/004855881b501eae5c7bc 5 ECO, Umberto: La búsqueda de la lengua perfecta. Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1994, p. 29. 9 del territorio en cuestión; no en vano se organizaron hasta cinco cruzadas durante el siglo XIII en contra del islam, desde la promovida por el papa Inocencio III a principios de los años 1200 hasta la comandada por Luis IX en el 1270. La obra que nos ocupa y centra nuestro trabajo de fin de estudios, el Llibre del gentil i els tres savis (c. 1272-1276)6, es significativo y evidente reflejo del ambiente religioso y de los debates teológicos existentes en el siglo XIII y que se respira en la totalidad de obras que forman el corpus luliano. En ella, un gentil conversa con un cristiano, un musulmán y un judío sobre la conveniencia y el fundamento de cada una de las respectivas religiones de sus interlocutores, a fin de que el gentil encuentre la Verdad en alguna de las creencias que exponen los fieles. Ayudados por una doncella llamada Inteligencia, los cuatro van poniendo en orden los conceptos que se emplean en la conversación y aclarando los atributos que cada uno de los creyentes le otorga a Dios. Cada religión posee su propio libro, siendo el primero de ellos la intervención de un sabio que prueba la propia existencia de Dios. El segundo, tercero y cuarto coinciden con la defensa que el judío, el cristiano y el musulmán (llamado sarraceno en el libro), respectivamente, exponen al gentil acerca de cada una de las diferentes visiones que poseen sobre Dios y la fe. Escrita en latín y, posteriormente, en catalán, la obra pone en marcha el método expuesto por Llull en el Art abreujada d’atrobar veritat (c. 1271), donde el autor ofrece una forma de demostrar lógicamente los dogmas de la cristiandad y muestra los errores propios de aquellos que no creen en la religión verdadera, el cristianismo. Si en el Art abreujada Llull expone sus razones para procurar la conversión de los infieles, en el Llibre del gentil opta, en cambio, por establecer un diálogo a tres voces que ponga a prueba los argumentos que las tres religiones expuestas ofrecerían al gnóstico que buscase respuesta en ellas. Al contrario de lo que podríamos pensar, no se trata de una obra especialmente beligerante contra el islam. Sin embargo, resulta evidente que, al llegar al libro tercero (el de “la religió dels cristians”), despliega ante el gentil un abanico de atributos y conceptos mucho más elaborado que el expuesto cuando aborda la religión del judío y la del musulmán. De hecho, este es un detalle que se observa en todas sus obras anteriores al año 1307. Por ahondar en esta cuestión: es tal el respeto que Llull guarda en 6 Según GARCÍAS PALOU (Studia Lulliana. 1969, pp. 69-70), el Llibre del gentil es el primero de aquellos que Llull escribió, ya que aparece citado en el Llibre de Contemplació en Déu, el cual según la mayoría de autores consultados sería la opera prima del autor mallorquín. Aquí seguiremos el criterio de la mayoría. https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=6325641 16 1. Las virtudes increadas, que son aquellas que deben atribuirse a Dios y que, por tanto, son esenciales para reconocer en Él la mayor de las autoridades. 2. Las virtudes increadas y las virtudes creadas, las cuales representan a las siete virtudes increadas del primer árbol y las virtudes creadas que el hombre dispone para conseguir la vida eterna. No puede haber contradicción entre las virtudes increadas y las virtudes creadas. 17 3. Las virtudes increadas y los pecados mortales. En este árbol se muestran las siete virtudes increadas y cómo estas suponen una contradicción respecto a los atributos de Dios. Por tanto, aquel que cometa los pecados que se muestran en el árbol se verá alejado de la posibilidad de obtener una vida eterna tras la muerte corporal. 4. Las virtudes creadas, donde únicamente se muestran las virtudes propias del hombre mostradas en el segundo árbol y la manera de todas ellas para combinarse sin posibilidad de contradicción alguna. 18 5. Las virtudes creadas y los pecados mortales. Aquí se enseñan las contrariedades entre los caminos creados por el hombre que honran a Dios y los vicios que hacen peligrar el recto camino de los mortales. A excepción del primero, cada árbol aparece custodiado por los diferentes personajes que nos encontramos en la obra. La conclusión que podemos sacar de este sutil detalle es que las tres religiones tratadas en este Llibre pretenden salvaguardar las esencias divinas y las cualidades de aquello que las constituye como religiones. Es decir, dado que la bondad (por escoger al azar una de estas virtudes increadas) pertenece al orden de lo divino, es misión del sarraceno, del cristiano y del judío procurar que se obre en función de esta cualidad propia de Dios y, más que eso, han de conseguir que sea compatible con la práctica de las virtudes creadas por el hombre, que en ningún caso pueden contraponerse a las virtudes increadas. Todas estas virtudes, y el debate entre los sabios que se deriva de ellas, están caracterizadas y contenidas en el llibre primer, como forma de establecer desde un inicio cuáles son los términos en los que va a originarse la disputa entre los tres sabios y el gentil. Claramente, la intención de Llull es la de dotar de la mayor legitimidad lógica posible a los argumentos que van a emplear los tres sabios que intervienen en la obra. Al fin y al cabo, lo que Llull ofrece con este sistema es un método de conversación, una modalidad del sistema dialógico por el cual el judío puede dialogar con el cristiano a razón de las cualidades de Dios o de las virtudes creadas con el musulmán (todo ello, en el marco del llibre primer, que es el que inicia la discusión sobre los caracteres divinos). Sin duda, en ello sigue la estela de otros filósofos, como Ricardo de San Víctor o Duns Escoto, en tanto que sitúa al poder omni-abarcador de la fe en un estatus primordial, sin incompatibilizar de ningún modo la fe religiosa con la razón intelectual, facultades las cuales formarían una relación simbiótica que posibilita en su filosofía la mostración del cristianismo como la religión verdadera. Y estructurando todos estos razonamientos 19 tenemos al arbre, ordena y fija el marco de la discusión que siempre habrá de llevarse a cabo por los lógicos cauces que marca el método. Consideremos también que el Llibre del gentil es redactado por Llull en un período muy primerizo, casi naciente, de su filosofía. No existe una sofisticación conceptual tan desarrollada como en otras obras, como en el Arbre exemplificat (c. 1296) –que se incluye dentro del libro que más explota este recurso, el Arbre de ciència–. Por tanto, la esquematización que se deriva de la organización de las nociones presentes en el texto ha de comprenderse desde el contexto presentado, entendiendo que en la fecha de redacción del Llibre, Llull se encontraba perfilando el Ars que, posteriormente, será el núcleo de toda su doctrina filosófica y que esta obra ilumina los primeros pasos dados por el sabio mallorquín en el campo de la escolástica, corriente a la que aportó numerosas críticas y otras tantas contribuciones a partes iguales10. 10 RUIZ SIMÓN, Josep Maria: Ramon Llull i la teoría escolàstica de la ciència. Barcelona, Quaderns Crema, 1999, pp. 87-88. 20 II. EL CARÁCTER DE DIOS, MAHOMA Y LAS ESCRITURAS Esta parte de la obra está formada por un prólogo y doce artículos en los que el sarraceno expone al gentil de manera concisa las razones por las que el islam ofrece una mejor respuesta al conflicto espiritual que experimenta su interlocutor. Es necesario mencionar aquí la influencia de al-Ghazali y su obra El resurgimiento de las ciencias religiosas, la cual está ordenada en cuatro partes y cada parte, a su vez, en diez volúmenes, mostrando un orden muy similar al del Llibre. Aunque en un principio se pudiera pensar que no existe un fundamento suficiente que ampare la afirmación expuesta, hemos de recordar el profundo conocimiento que Llull poseía respecto de la discusión dentro del seno del islam entre Averroes (que venía a afirmar la prevalencia de la razón sobre la fe a través de una adaptación de la tradición racionalista griega dentro de la religión de los musulmanes), los averroístas11 (quienes sostenían un principio de doble verdad para legitimar por igual la acción de la razón y de la fe) y de los sufíes representados por al- Ghazali (1058-1111)12, al cual Llull respetaba intelectualmente. Este último expresó en la obra anteriormente mencionada el modelo que después sería adoptado por infinidad de textos que abordarían cuestiones similares a las planteadas por el ulema persa. Dado que Llull era buen conocedor de las obras sufíes y un férreo crítico de Averroes (quien, como es sabido, escribió una Destrucción de la destrucción [“Tahafut al-tahafut”] contra la Destrucción de los filósofos [“Tahafaut al-falasifa”] de al-Ghazali) y los averroístas no es precipitado sostener que la estructura del Llibre y de sus capítulos debe mucho a la tradición literaria islámica. Al inicio del libro, el sarraceno realiza el acto de la ablución a fin de conseguir la tahӑra, ceremonias diseñadas con el propósito de purificar el cuerpo y el alma y que pueden realizarse con agua, con arena, etc. En este caso, se trata de una pequeña ablución llamada wudu, que se realiza necesariamente antes de orar. Al acabar 11 GEYER, B.: Die patristiche und scholastiche Philosophie, Elfte Auflage. Berlin, Benno Schwabe, 1928, pp. 447-449, 456-462, 758-759, etc. 12 GARDINI, Walter: «Raimundo Lulio y el diálogo con el Islam». Buenos Aires, Oriente, Occidente: Revista de investigaciones comparadas, vol. 12, nº 1/2, 1995, p. 80. https://racimo.usal.edu.ar/371/ 21 el lavado, el musulmán alza las manos y los ojos al cielo, mientras recita la siguiente oración: “En nom de Déu misericordiós, que atorga misericordia, al qual sigui donada lloança, perquè es senyor del món; a ell adoro i a ell em confio, perquè ell és qui ens guia pel camí recte de la salvació.13” No cabe duda que estamos leyendo una adaptación (si se le quiere poner el epíteto, luliana) de la primera sura del Corán14, aunque con alguna variación sugerente que debe ser comentada. La palabra que aparece en el Llibre como Déu, en el texto coránico se corresponde al término allah. Sin embargo, en árabe es mucho más frecuente que la palabra Dios tenga su equivalencia en el vocablo ilãh. Quizá este hecho puede tener una explicación en tanto que Llull pretenda mostrar que la única deidad del islam es el propio Allah-Dios, identificando ambos términos. De hecho allah, es una contracción de al-ilãh, cuyo significado literal es “el Dios”. Por ende, no existiría diferencia alguna en el diálogo entre ilãh y allah, aunque sí se mantenga esta diferencia en numerosos pasajes del Corán y en tantos textos religiosos islámicos. Una vez realizada la ablución del sarraceno, comenzamos el viaje por los diferentes artículos que componen esta parte de la obra. El artículo primero, de título Creure que hi ha un sol Déu viene a demostrar la necesaria existencia de un Dios. Sin embargo, el gentil da por clausurada esta demostración gracias a la exposición que realiza el judío al comienzo de la obra15. En cambio, el sarraceno interviene negando la Trinidad y la pluralidad existente en Dios y que había sido defendida en el libro anterior por el cristiano. “Si n’hi hagués Trinitat [en Dios] es correspondria que fos compost, i que la bondat, la grandesa i l’eternitat, el poder, la saviesa i l’amor serien contraris a la perfecció; i com que això és imposible, per això és evident que Déu no existeix en trinitat.16” 13 LLULL, R.: Llibre del gentil i dels tres savis. Barcelona, Editorial Claret, 2016, p. 266. 14 Corán, Exordio, 1-7. 15 La demostración del judío se basa en la adjudicación de las virtudes increadas como cualidades únicas de Dios, lo que permite reconocer en Dios la mayor de las autoridades. 16 LLULL: op. cit. p. 267. 22 Al pronunciar estas palabras, el gentil prohíbe al cristiano responder ante tal afirmación. Se niega a propiciar una discusión con el musulmán ya que, desde un primer momento, este está revelando la imposibilidad de convivir bajo una misma fe y una misma creencia. Es evidente que la demostración de Dios expuesta por el cristiano y el musulmán no son diferentes, sino diametralmente opuestas en tanto que el primero atribuye a la Trinidad las siete virtudes increadas como garantía de la veracidad del cristianismo, mientras que el segundo atribuye dichas virtudes a un solo Dios que las contiene dentro de sí a fin de guardar su perfección. No es casualidad que el tema de la Trinidad sea el escogido por Llull para establecer la primera diferenciación fundamental entre el cristianismo y el islamismo. No en vano dedica buena parte de su Vita coaetanea (escrita en el año 1311, un lustro antes de morir el autor)17 a teorizar sobre este asunto. En la obra que hemos citado, la cual supone una autobiografía que nos permite conocer su vida y sus experiencias religiosas de una manera muy detallada, relata la argumentación que profiere ante una autoridad islámica (en este caso un na’ib tunecino), detallando la indubitabilidad de la Trinidad cristiana y cargando contra la concepción de la deidad propia de la religión del sarraceno18. Dicho enfrentamiento dialéctico, producido en el 1293, el cual se localiza temporalmente en uno de sus últimos viajes al norte de África, provocó uno de los varios linchamientos que sufrió durante su vida y que propició un cambio en el acercamiento al islam en las obras posteriores escritas después de tales hechos. Dejando a un lado los datos biográficos acerca de estas polémicas que condicionan la visión de Llull sobre el islam y que aquí no resultan pertinentes tanto por limitación de espacio en el Trabajo como porque sus enfrentamientos con los musulmanes son muy posteriores a la escritura del Llibre del gentil, lo que se pone de manifiesto en este primer artículo es la imposibilidad que encuentra el gentil para hallar un punto de conexión entre cristianismo e islamismo, a fin de posibilitar una concepción armoniosa de Dios entre ambas religiones. En las exposiciones del sarraceno no todo serán conflictos con la visión cristiana de la deidad, pero desde luego la negación de la Trinidad es un aspecto que ya coloca al islam en una posición muy alejada de los otros dos credos presentes en la obra. 17 LLULL R., Autobiografía. Barcelona, edición del padre M. Batllori y traducción de A.Mª. de Saavedra de la edición crítica latina de H. Harada (1980), 1987. 18 DA COSTA, Ricardo: «Muçulmanos e Cristãos nos diálogos de Ramon Llull». Madrid, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 19, 2002, pp. 76-77. https://revistas.ucm.es/index.php/ASHF/article/view/5600/0 23 En el segundo artículo, el gentil y el sarraceno debaten sobre Dios como creador del mundo y de todo lo que existe. En este caso –y a diferencia de la discusión con el judío y el cristiano–, el gentil pide al musulmán una explicación sobre la naturaleza del mal y del pecado. La respuesta de este es que tanto el mal como el bien provienen de Dios; sin embargo, esta respuesta no convence del todo al gentil. La razón de esta incomprensión se explica de manera tal que Dios, como creador del mal, es también creador de la culpa y las injusticias que sufren los hombres que han fet ús del pecat que ell ha creat. El musulmán interviene de nuevo explicando que Dios no puede sino permitir la presencia del mal, cuya existencia y acción son anteriores a la creación del mundo. Por consiguiente, dada la perfecta sabiduría y consciencia de Dios, este crea el pecado en tanto que también crea el mundo. Dios, en última instancia, existe sin fin y su poder es infinito, conoce el pecado. Si no lo conociese, no sería omnisciente y su poder no sería perfecto. En este artículo del Llibre del gentil empezamos a encontrar claras diferencias entre los argumentos propios del cristiano y del judío y los del sarraceno. En los artículos anteriores, el mal se trata como un fenómeno infame19, una dimensión que Dios no puede tolerar y bien induce a los hombres a luchar contra el pecado a través de una vida ejemplar o, por otro lado, el sufrimiento de un mal, como el mal de la pena, es usado por Dios para impartir justicia en vistas de aleccionar al hombre. De cualquier manera, no se aprecia ninguna desfiguración de los postulados islámicos. Llull no opta por deformar los argumentos del sarraceno ni por construir una caricatura del personaje, con el propósito de orientar el discurso hacia un lugar determinado. Es inherente a la tradición islámica la aceptación del mal como un aspecto propio de la vida del hombre; un mal que no tiene una justificación moral en la doctrina del sarraceno. Esta maldad es necesariamente positiva en tanto que Dios la ha creado, a pesar de que provoque sufrimiento en los humanos. Tal y como explica el teólogo suní Ibn Taymiyyah, contemporáneo del Doctor Iluminado: “Si Dios –bendito sea– es el Creador de todo, entonces también crea el bien y el mal en razón del sabio propósito que tiene; en virtud de eso, Su acción es sabia y perfecta20”. Como se expone en el Corán21, Allah no deja al ser humano abandonado a su suerte ante la presencia del mal que permite. Le da las herramientas para luchar en contra de él en la medida de las posibilidades del hombre, y aunque este es un aspecto que no se 19 Véase LLULL: op. cit. pp. 102, 185-188. 20 TAYMIYYAH, Ibn: Minhaj as-Sunnah an-Nabawiyyah. 3:142-2:25. 21 Corán, La Vaca, 286. 24 encuentra en la disertación del musulmán en el Llibre, sí que nos permite clarificar que la existencia del mal es permitida en vistas a un bien superior y no como una experiencia anecdótica en la vida del hombre. En este aspecto, lo destacable es el uso que hace Llull de este rasgo de la religión islámica como distanciamiento respecto de las otras. Sí que podemos advertir cierta estupefacción en las palabras de gentil, que objeta constantemente los razonamientos de su igual, ante tales afirmaciones del sarraceno. Pero, en general, no existe manipulación conceptual alguna del filósofo mallorquín que nos indujera a pensar en una tergiversación del debate a fin de mostrar el islam como una supuesta religión perversa por naturalizar la actuación del mal en la cotidianeidad humana. En el tercer artículo, se expone la figura del profeta Mahoma mediante el método dendrológico propuesto al comienzo de la obra. La primera flor corresponde al par bondat i grandesa. El sarraceno relata al gentil la historia de la ciudad de Yatrib (en árabe, Madǐnat al-Nabǐ, la “Ciudad del Profeta”), donde la mayoría de sus habitantes eran gnósticos por su desconocimiento de la grandeza de Dios y necesitados de la ayuda de la fe. Así, Allah envió a Mahoma como profeta para guiar a estos por el camino de la verdad. A todo esto el gentil objeta que la perfección de Dios no concordaría con la bondad; permite que exista mucha gente que no conoce su grandeza y, por tanto, existiría un conflicto entre lo expuesto por el musulmán y las condiciones de los árboles. A todo ello, el musulmán introduce la idea del libre albedrío como opción a disposición de los hombres para seguir el camino de la verdad. Dios deja el error para posibilitar a aquellos que conocen la Verdad la enseñanza de su religión. No encontramos razón alguna para pensar que Llull expone una visión tergiversada sobre el libre albedrío en el seno de la doctrina islámica. Aquello que expone el musulmán en su réplica al gentil se corresponde fielmente con lo expuesto en la décima sura del Corán22. Al contrario que eso, el autor demuestra tener un gran conocimiento sobre la lengua árabe, como se prueba en el uso de la palabra “Yatrib” para nombrar al lugar donde vivió Mahoma y no “Medina” (que es el término más común en obras de carácter religioso), cuya palabra en árabe ya tiene incluida la condición de ciudad. Detalles como el que se acaba de exponer no son anecdóticos y revelan el profundo afecto 22 “¡Oh, hombres, os ha venido, de Vuestro Señor, la Verdad! Quien sigue la vía recta lo hace, en realidad, en provecho propio y quien se extravía, también, en detrimento propio. Yo no soy vuestro protector.” 25 del mallorquín por la cuestión que le ocupa en esta parte de la obra, mostrando un gran interés por emplear cuidadosamente el lenguaje y los términos usados. En la segunda flor (poder i prudència), el musulmán cuenta que Dios envía a diferentes profetas a lo largo de la historia, según los tiempos y costumbres, con el propósito de mostrar el poder de la divinidad y permitir al hombre su conocimiento. A todo esto, el gentil responde que existe una clara contradicción entre la doctrina del cristianismo y la del islamismo y que, por consiguiente, es imposible que las leyes de ambas religiones vengan de Dios al mismo tiempo, ya que esto no guarda relación alguna con la lógica de los árboles. La tercera flor hace uso del par saviesa i supèrbia. Aquí, el sarraceno se limita a elogiar el bello carácter del Corán –que califica como el dictat més bell que existeixi i pugui existir– y la humildad que el profeta Mahoma tuvo a la hora de difundir la palabra de Dios; en síntesis, se manifiesta el cariz profético de Mahoma a través de su humildad y sabiduría. En el cuarto par, el gentil argumenta contra el sarraceno cuando este expresa que la veneración hacia Mahoma ocurre porque en él concuerdan la justícia y la caritat de Dios. El gentil objeta que si se siguiesen los argumentos del musulmán, Jesucristo sería Dios, dado que su figura también es venerada por muchos hombres, lo que lleva a gentil a sentenciar que Mahoma no sería entonces honrado como profeta. La última flor de este artículo, en la que se combinan la esperança y la gola, es el perfecto ejemplo por el cual Llull se sirve de este método lógico, articulado a lo largo de su obra, para señalar los errores de aquellos que no tienen en el cristianismo. El sarraceno detalla los lujos de la vida en el paraíso y, posteriormente, señala que Mahoma es enviado para advertir a los hombres sobre los delitos y los pecados del mundo terrenal. Al mismo tiempo, expone que estos pecados solo pueden cometerse en el paraíso y han de evitarse durante la vida física23. Indudablemente, los argumentos del sarraceno presentan una contradictio in terminis en tanto que, según el profeta, se han de condenar los pecados terrenales pero no aquellos que se producen en el paraíso (recordemos que la gola es uno de los siete pecados expuestos en el tercer y quinto árbol). Y dado que las flores no pueden contradecirse a sí mismas ni entre ellas, el gentil sentencia que el razonamiento del musulmán resultará lógicamente falso, o sea desde una perspectiva racionalista. 23 “Déu envià Mahoma a fi que la gent tingués esperança dels delits del paradís i no pequés en els delits d’aquest món.” En LLULL: op. cit. p. 275. 32 Llama la atención que la justicia aparezca como vértice de disputas en varias de las princicpales flores. No en vano, muchos siglos después, el genio universal de Leibniz culminará su metafísica con la Teodicea, el gran tratado filosófico acerca de la justicia de Dios y de la justificación divina frente al problema absoluto del mal (y valdría arriesgar que en una de las principales formas de este fuera la muerte)33. La penúltima flor del artículo corresponde a la pareja caritat i justicia, contenida en el cuarto árbol. El sarraceno expone que el temor a Dios y la justicia (una idea presente en las tres religiones abrahámicas) combaten el odio, la injusticia y el menosprecio. Dios procura el sentimiento de temor para que el hombre le profese culto y primen las virtudes sobre los vicios. Este sería un temor caritativo, pues estaría más orientado a guiar las almas de los hombres para que se ganasen el paraíso que a otra cosa. El sarraceno extrae del quinto árbol la caritat i la ira. La lección contenida en este apartado enseña que los ángeles y los santos poseerán un mayor conocimiento de las cosas buenas y de la caridad cuando resuciten, asunto considerado prácticamente imposible si nunca muriesen y permaneciesen siempre vivos. Los hombres y demonios perversos volverían a la existencia con aún más ira de la que poseían al morir –si seguimos la lógica que se les aplica a los buenos hombres, a los santos y a los ángeles–. Si bien el final del artículo se muestra un poco críptico, no resulta difícil adivinar la intención de Llull de expresar que aquellos que mueren con ira no volverán a la existencia terrenal ni podrán entrar en el paraíso, dado que contradicen tanto las virtudes increadas como las virtudes creadas de los hombres. Por tanto, existe un carácter pecaminoso en la existencia de los hombres iracundos y de los demonios malignos, resultando de sus conductas la privación de las bondades de Dios en el paraíso34 y en la vida después de la resurrección, a la que no podrían acceder por contradecir las cualidades de Dios. A estas alturas, el lector del Llibre habrá podido observar con facilidad que los diálogos que el gentil, que hace honor al título, establece con el sarraceno cuando se muestra en desacuerdo con los argumentos ofrecidos por este último terminan, comúnmente, con una contundente sentencia en la que el gentil revela una incompatibilidad entre los razonamientos del sarraí y las condiciones preestablecidas por los árboles y que han sido aceptadas por los personajes del relato. Este hecho que advertimos no impugna en modo alguno nuestra tesis; a saber, que el diálogo 33 Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, 1710. 34 No en vano, el diablo en el islam tiene el nombre de Iblis, cuyo significado literal es “aquel que está privado de toda bondad”. 33 interreligioso racionalista de Llull no esconde intenciones polemizantes belicosas ni propicia el choque violento entre las múltiples religiones presentes en el Mediterráneo durante los siglos XIII y XIV. Tampoco podemos perder de vista una dimensión intelectual que también se desvela en esta obra y es que, antes que un teólogo racionalista, el mallorquín es un pensador místico cristiano y, como tal, se le antoja necesario concluir ciertos aspectos de sus argumentaciones desvelando inconsistencias lógicas en los argumentos teológicos de sus adversarios. Pero no por ello deja de concedérsele al islam el mismo carácter místico que para el pensador balear poseía el cristianismo35, pues en él hay un orden construido por Dios que justifica la cosmovisión expuesta por su internuncio musulmán. Un ejemplo de esto último explicado se aprecia en el séptimo artículo, que trata sobre la manera en la que los musulmanes creen en la resurrección, la cual no ha de probarse, ya que las pruebas necesarias de este hecho han quedado explicadas en el primer libro. Llull desarrolla brevemente la idea de la Ma’ad, la cual forma parte de los principios fundamentales de las dos corrientes mayoritarias del islam, y comprende la doble dimensión por las que la resurrección toma lugar: su dimensión física y la dimensión espiritual36. Lo que aquí se detalla es el cariz apocalíptico de la resurrección, un día que durará 50.000 años37 y en el que los hombres resucitarán después de que el ángel Israfil vuelva a tocar el cuerno y crezcan de nuevo las plantas, nazcan las bestias, etc. Dada la promesa que hace el sarraceno al inicio del relato de la necesidad de explicar brevemente las doctrinas de su religión, no se ahonda más en este aspecto, que en verdad no parece despertar mucho interés al autor por la brevedad del punto y la concisión con la que se trata el asunto. Lo que sí podemos advertir en él es la intención de mostrar el día de la resurrección como un proceso doloroso y plagado de pesares, cosa que inferimos por las descripciones que leemos al adentrarnos en el relato. Esto no sucede de una manera tan explícita cuando Llull explica la perspectiva cristiana del día del Juicio Final o de la propia idea cristiana de resurrección, que no contienen pasajes tan gráficamente violentos como sí se muestran en el diálogo del libro cuarto38. El propósito no se nos antoja muy diferente intencionalmente al mostrado por Llull en el tercer artículo cuando resalta los placeres materialistas del paraíso islámico; esto es, la implícita 35 XIRAU: op. cit. p. 146. 36 Cfr. OKTAR, Adnan: Principios básicos del islam. Nueva Delhi, Islamic Book Service, 2002, pp. 41-44. 37 Corán, Las Gradas, 4. 38 v. gr. LOMBARD, Raymond: El libro de Apocalipsis. Ciudad del Cabo, Durbanville Comercial Printers, 2004, pp. 101-108. 34 intención de destacar el credo musulmán como una práctica alejada de los planteamientos del cristianismo, tanto como sea posible por la aplicación del método discursivo empleado en este Llibre. III.1.2. El juicio de Dios a los pecados de los hombres A continuación, Llull detalla en el octavo artículo las razones por las cuales Dios escucha las plegarias de Mahoma y no en cambio las de los otros profetas (Abraham y Jesucristo), plegarias que se realizarán para salvar a las almas que lo merezcan el día del Apocalipsis. A modo de introducción, el musulmán va detallando los diferentes pecados que han ido cometiendo las múltiples figuras sagradas de las religiones judía y cristiana. Así, Adán no podría invocar a Dios por haber comido del fruto prohibido. Noé, por haber abandonado a su pueblo el día del diluvio a su suerte. Tampoco Abraham podrá acudir a Dios por haber mentido a sus padres39 y sobre su esposa40. Ni siquiera Jesucristo, quien se sabe indigno de rogar a Dios porque los hombres del mundo le han confundido a él con Dios. Jesucristo les aconseja que visiten a Mahoma y este accede de buena gana a interceder entre los hombres y la divinidad. Dios le concederá a Mahoma todos los deseos el día del Apocalipsis, salvando a las buenas almas y abriendo la posibilidad a que aquellas que hayan caído en el infierno puedan ser salvadas y gozar de los placeres del paraíso. Tawssassul es el nombre que los musulmanes dan al acto del ruego mediante la invocación de Mahoma y podemos encontrarlo tanto en los escritos de la tradición chiíta como de la corriente suní, no así en los practicantes del wahabismo, que tienen prohibido referirse a Dios para rogar cualquier cosa. Llull concede aquí la imagen de un Allah bondadoso y compasivo al salvar a las almas justas del mundo y permitirles la entrada al paraíso y, a través de su personaje del sarraceno, posiciona a Mahoma como el Verdadero Profeta que puede establecer contacto con Dios por no tener el peso de la culpa ni de ningún pecado. Después de esta introducción al artículo, este se subdivide, como es habitual en la mayoría de artículos de la obra, en cinco flores, que corresponden al orden dendrológico explicado al inicio de la obra. La primera flor se identifica con el grupo grandesa i perfecció, donde el sarraceno otorga a Dios la mayor de las noblezas por acceder a las 39 Corán, Los profetas, 51-64. 40 Génesis, 12:11. 35 peticiones del profeta Mahoma y por salvar, en última instancia, a las almas que lo merecen de los males del infierno. Y mayor nobleza es reconocida en Allah por escuchar y ser escuchado, quedando así demostradas las razones para atribuir a Dios estas dos cualidades. Siguiendo con la segunda flor, en la que el musulmán escoge el par amor i justicia para expresar la inocencia de Mahoma y su falta de pecado, se muestran esas razones por las cuales Dios accede a escucharle. Se le supone un pecado tanto a Abraham como a Jesucristo, acusación que el judío y el cristiano tientan de responder antes de que el gentil les prohíba entrar en un duelo dialéctico. A ello, el gentil pregunta si Mahoma era pecador antes de que fuese profeta, a lo que el musulmán responde que, de hacerlo, habría sido por ignorancia y por creer en los ídolos (que abarcan el conjunto de creencias que no están en consonancia con las religiones abrahámicas, que prohíben sus prácticas). Tercera flor: amor i supèrbia, donde el sarraceno expone que Dios tuvo compasión con Mahoma al concederle el honor de ser su Profeta, a pesar de ser este ciego y analfabeto, lo que muestra el amor que profesa Allah a sus elegidos. La humildad de Mahoma al aceptar las peticiones de los hombres demuestra que en Él no existe la soberbia a la que puede llegar aquel que posee un conocimiento superior de la deidad, y por tanto, existiría una contradicción entre al amor que profesan Profeta y Dios y la hipotética soberbia del primero. En la flor 4 encontraremos la pareja fe i esperança. Aquí, el sarraceno acusa al judío y al cristiano de profesar religiones imperfectas porque no conocen las enseñanzas de Mahoma, razón que les llevará a convivir en el infierno por el resto de la eternidad. Pero si esto fuera tal y como lo relata el musulmán, Dios procuraría más su propia grandeza que la fe o la esperanza, la perfección o la justicia. Se seguiría de aquí una corrupción de las condiciones iniciales establecidas en el relato y en el árbol. El gentil desvela esta incompatibilidad entre las palabras del sarraceno y los principios que los tres creyentes han establecido para dialogar en consonancia con la lógica propuesta. Palabras del gentil: “… aquesta imposibilitat prova que tu no entens les condicions dels arbres tal com s’han d’entendre.41” La quinta flor se corresponde con el dúo caritat i enveja, donde se explica que la elección de Mahoma como el Verdadero Elegido no deberá provocar la envidia de los otros profetas, quienes deberán escucharle con atención y ateniéndose a sus palabras. 41 LLULL: op. cit. p. 295 36 Con la apreciación que realiza en la cuarta flor el gentil a tenor de los argumentos del musulmán, se entiende la percepción de un cambio de actitud a la hora de expresar las inconsistencias del sarraceno, pasando de una actitud cortés y afable a un áspero y hostil ataque dialéctico. Aunque bien podemos entender este hecho justamente al revés, o sea: como una defensa del gentil del judío y el cristiano por los argumentos ad hominen que profesa el musulmán, acusando de indignos a los otros dos creyentes por descreídos, por su infidelidad respecto al credo islámico y por negar la magnanimidad del profeta Mahoma, adjudicando mayor credibilidad a Abraham y a Jesucristo que al elegido mecano. Pero quizá pudiera ser esto una muestra de la incapacidad de Llull por entender de manera imparcial la creencia de los sarracenos. No podremos encontrar un pasaje similar en el llibre segon y en el llibre tercer –que, respectivamente, contienen las exposiciones del judío y el sabio cristiano– porque, simplemente, el gentil no interpela a sus interlocutores en la búsqueda de alguna contradicción que permita mostrar la falsedad del judaísmo o del cristiano. En este último caso, todas las intervenciones que realiza el cristiano como respuesta a las objeciones del gentil acaban por validar la visión inicialmente expuesta por él mismo y por cancelar las intervenciones del gentil, quedando claramente demostrada que el cristianismo, bajo la pluma y el verbo de Llull, es la religión verdadera, la única que se atiene fielmente a las condiciones que se explicitan al inicio del relato. Es cierto que este Llibre no es el mayor exponente del carácter antiislámico de la filosofía luliana a la manera que se expondrá después de sus viajes a África42, pero delata la imposibilidad del mallorquín por comprender al islam como una religión bien diferenciada de las otras dos presentes en el texto, si bien esto no es un aspecto solamente aplicable a la filosofía de Llull pero sí presente en la misma. Los artículos noveno y décimo son similares en forma y contenido, siendo el último, en realidad, un complemento del primero. El noveno artículo (Retre comptes) informa de la necesidad en la religión islámica por juzgar a los hombres en función del bien o el mal que hayan hecho a sus prójimos o a la obra de Dios. Los hombres, buenos o malos, han de rendir cuentas ante Dios, quien les otorgará placeres si han obrado con arreglo a las palabras de Mahoma o les infligirá duras penas a aquellos que se hayan corrompido por libre elección. No solo serán los seres humanos quienes rindan cuentas. También las bestias y las aves deberán hacerlo, sirviendo de ejemplo a los pecadores, quienes al ver 42 DA COSTA, Ricardo: op. cit. pp. 82-85. 37 que el destino que les espera es idéntico al de los animales desearán convertirse en nores43. La exposición de Llull resulta en exceso críptica, y da la sensación de que ese oscurantismo terminológico que se emplea al inicio de este artículo está más orientado a mostrar lo incomprensible de la postura del musulmán que a otra cosa. Por si fuera poco, es en esta obra que se muestra por primera vez el interés de Llull por incluir en el orden de las cosas los actos del mundo animal, del cual se servirá para exponer muchas de sus posturas éticas en obras posteriores44. Dada la enrevesada redacción de esta parte, podría parecer que el sarraceno venga a decir que los hombres injustos acabarán por convertirse en bestias y aves por sus pecados y que sufrirán al modo en que estas lo hacen. Pero nada más lejos de la realidad de una presunta metamorfosis de castigo, pues la creencia en la reencarnación en el islam es una forma de kufr hacia Allah, el Corán y el Profeta. De hecho, en el Corán se hace explícita la postura de la religión islámica al respecto45. La aclaración es necesaria, dada la inconcisión expositiva del interlocutor musulmán en este artículo. Como es ya costumbre en el relato, el artículo se divide en cinco flores. La primera, saviesa i perfecció, aborda la cuestión de la sabiduría divina a tenor del conocimiento que tiene Dios sobre los pecados o las buenas obras de los individuos. No puede existir contrariedad entre esta sabiduría y la perfección de Dios; con lo cual, se demuestra la verdad del artículo. La segunda flor (perfecció i justicia) muestra la conexión existente entre la sabiduría divina y la justicia, pues Dios concede al buen hombre grandes beneficios y al mal hombre, cargas pesadas por el resto de la eternidad y, por tanto, Dios es un ser perfecto en tanto que justo y viceversa. La tercera flor (poder i supèrbia) enseña cómo el poder de Dios, por el cual castiga o beneficia a los hombres en función de sus actos, está reñido con la soberbia y con las ofensas que los injustos cometen contra los hombres pobres. El poder de Dios, entonces, dominará a los orgullosos, que no tendrán la capacidad de oponerse a los designios de Allah. En la cuarta flor, esperança i justicia, el sarraceno corresponde ambas cualidades con el argumento de que el hombre, por conocedor de la existencia de la justicia divina, si es ofendido tendrá esperanza en que Dios castigará a los injustos y aquel que ofende esperará temeroso la justicia de Dios. Efectivamente, hay correspondencia entre ambas cualidades, 43 No debe entenderse esta expresión en su traducción literal del catalán (“nada”), ha de ser comprendida en su sentido metafísico. 44 Vid. LLULL, Ramon: Llibre de les bèsties. València, Sembra Llibres, 2015. 45 Corán, La Araña, 57. 38 quedando demostrada una vez más la verdad del artículo. En la quinta y última flor del artículo (temprança i ira), el sarraceno relata de una forma ciertamente oscura las razones y la forma por las cuales Dios igualará los bienes de unos hombres buenos con otros bienes para aumentar la gloria que estos tendrán en el paraíso y cómo en els pecadors farà correspondre un pecat amb l’altre per augmentar la seva pena, a fin de que las injusticias sufridas por los pobres en vida sirvan de culpa a los hombres injustos en el infierno y la justicias vividas por los hombres injustos ayuden a los pobres hombres a acceder al paraíso. Lo cierto es que este noveno artículo tiene poco de destacable, más allá de lo comentado al inicio y en algún que otro aspecto presente en la quinta flor. No viene mal recordar que el Llibre del gentil pertenece a un periodo muy primario –cuando no algunos consideran que es su obra iniciática46– de la obra del mallorquín y no encontraremos, en muchos aspectos, una gran elaboración de los conceptos empleados (aunque, sin duda alguna, el empeño por desarrollar lo más que se pueda los términos empleados en la obra es muy superior en Llull que en otros autores en una etapa similar). El ejemplo perfecto para este detalle lo encontramos al final del artículo, cuando Llull se vale de la virtud de la temprança para validar la verdad de lo contenido en él, concepto al que dedica especial atención en otras obras, como en el Liber primae et secundae intentionis47 o en la Doctrina pueril. Pasando al décimo artículo (“els mèrits i les culpes seran pesats”) atiende al fenómeno de la psicostasis o pesaje del alma, explicando el musulmán la importancia de este acto en la religión islámica y la manera en que se realiza, pesando las almas de los juzgados. Si los bienes son mayores que los males cometidos, el hombre se salvará. Pero si la balanza se equilibra de forma opuesta, la condena está asegurada y el hombre será condenado al infierno mientras le plazca a Dios. La estructura del artículo es idéntica a la del anterior: cinco artículos en los que se escogen cinco flores, a explicar, de los cinco árboles. La primera flor es poder i saviesa, donde el sarraceno defiende que la sabiduría de Dios en este aspecto proviene de su poder para juzgar a los hombres y conocer todos los pecados que estos han cometido. En la segunda flor (grandesa i justicia) orienta su exposición hacia la muestra de justicia divina que supone el pesaje del alma, siendo a su vez un reflejo de la grandeza de Dios, que no tolerará ninguna ofensa hacia su figura ni hacia la de aquellos que le representan en la 46 Véase supra, p. 9. 47 LLULL, Ramón: Llibre d’intenció. Barcelona, L’Abadia de Montserrat, 2014. 39 tierra. Es evidente que, en esta última flor, el musulmán está confesando al gentil la existencia de unos determinados castigos físicos para aquellos que roban o asesinan, límites (en árabe, estos límites reciben el nombre de hudud) morales contemplados en la llamada ley sharia, ordenada por Dios. Sin embargo, no hay alusión alguna a los delitos relacionados con la sexualidad o con la infidelidad (los llamados zina) y quizá esto encuentre su justificación en las posteriores defensas que realiza el sarraceno sobre los placeres del paraíso, en los que se contempla el “disfrute” con numerosas mujeres que se conservarán vírgenes cada vez que el hombre desee tener acceso a ellas. La tercera flor contiene el par perfecció i supèrbia. Aquí, el pesaje del alma permite ver a Dios hasta qué punto el hombre juzgado se atiene al principio de humildad que predica el Profeta. En los hombres orgullosos no habría humildad alguna, no siendo así en las buenas almas, que actuarían conforme a los caminos iluminados por el islam. La penúltima flor comprende el grupo caritat i justicia, que se oponen respectivamente al odio y la injusticia. Como la caridad ayuda al hombre a ser más virtuoso que si no obrase acorde a ella, no existiría contradicción alguna y los hombres que actuasen de forma caritativa entrarían al paraíso por pesar sus bienes más que sus males. La flor que cierra el décimo artículo es caritat i ira, donde el sarraceno muestra la razón por la cual se separan en dos los méritos, en buenos y malos. Porque si no fuesen separados, estos tenderían a confundirse y no habría manera de discernir qué hombres merecen entrar al paraíso y quienes ganan un lugar en el Yahannam. Por tanto, según las condiciones de los árboles lulianos, se demuestra que este artículo es necesariamente verdadero. No cabe duda alguna que la visión de islam que promueve Llull en este artículo tiene mucha influencia de las corrientes islámicas arábigo-pérsicas, muy influenciadas por la mitología del Antiguo Egipto que, si bien bañan e influencian las imágenes escatológicas del islam, acaban por influir de una manera más clara a aquellos creyentes del islam en las zonas geográficas que abarcó el Imperio Nuevo48. Porque, si bien es cierto que la religión islámica muestra un criterio unificado en doctrina a la hora de exponer el momento del pesaje del alma, sí que existen ciertas corrientes –como la chií o el wahabismo– que valoran el pesaje de ciertos pecados (pecados relacionados, sobre todo, con la infidelidad matrimonial o las prácticas relacionadas con la sodomía) de una manera más virulenta que otros. El sunismo (corriente mayoritaria en aquellas poblaciones 48 No solo Llull atendió a esta particularidad, también Dante Aligheri se sirvió de ella para plasmarla en alguna de sus obras. Vid. ASÍN PALACIOS, Miguel: La escatología musulmana en la Divina Comedia. Madrid, Imprenta de Estanislao Maestre, 1919, pp. 251-252. 40 situadas geográficamente en la zona del Antiguo Egipto o cercanas a él), por ejemplo, opta por primar el carácter moral y presta mayor atención a los actos del hombre que tienen más que ver con la adecuación a unos ideales de justicia y caridad concretos. Se ha de señalar que esta influencia de la cultura egipcia no solo está presente en el islam, también en el cristianismo, inspirando la creación de numerosas obras de arte o el pintado de algunos frescos en iglesias españolas donde se explica el fenómeno (quizás los frescos más importantes conservados en España se encuentren en la ermita de Santa Eulalia, perteneciente al municipio palentino de Aguilar de Campoo). III.2. Sobre el paraíso y el infierno III.2.1. La senda a la gloria y al infierno Los dos últimos artículos del llibre quart versan sobre el ascenso/descenso del hombre al paraíso, lugar reservado para aquellos que hayan obrado de forma acorde a lo expresado por el profeta Mahoma, o al infierno, donde los hombres infieles sufrirán incontables martirios por el resto de sus días. Al inicio del undécimo artículo (El camí del paradís i el de l’infern), el sarraceno detalla, de manera escueta y concisa, la forma en la que los hombres ascenderán o descenderán. El ascenso –según lo describe el autor por boca del creyente musulmánse describe como un puente recto que lleva directamente a los palacios que existen en el paraíso, donde las buenas almas podrán contemplar a Dios siempre que lo deseen. Este puente, o más bien el proceso por el cual las almas escogidas acceden a la Yanna, se denomina al-sirãt, que literalmente se traduciría como camino recto. Pero no es un término que describa exclusivamente el puente que se extiende desde la tierra hasta el cielo y el infierno, pues también lo encontramos en otras aleyas repartidas por todo el Corán. La palabra al-sirãt abarca más bien todo el proceso de ascensión al paraíso y por ello la fe en su existencia es una de las creencias básicas del islam. No erramos al deducir que se le presupone un orden a la correcta práctica de las Escrituras; sobre todo, cuando Llull define la caída al infierno como un momento caótico, insufrible y que durará mil años. Frente al desorden de los pecados, se postula el orden del camino recto. El camino recto es obviamente la rectitud, y en tal sentido la posible perfección. Pero esto no supone 41 ninguna singularidad frente a lo que encontramos en los artículos del sabio judío y del creyente cristiano. Las cinco flores contenidas en el artículo explican el modo de acceso al paraíso y qué han de esperar los fieles que merezcan llegar a él. De tal modo que la primera flor (bondat i grandesa) explicita que es necesario realizar grandes esfuerzos para poder contemplar la grandeza de Dios, la cual se manifiesta en la bondad del Mismo cuando permite que las almas nobles lleguen a estar en contacto con él. El segundo apartado (saviesa i prudència), se centra en la relación existente entre la prudencia y la consciencia de la sabiduría de Dios, expone el argumento de que puesto que Allah todo lo sabe, los hombres que pretendan llegar al paraíso tendrán una mayor prudencia en sus actos, debido a que son conocedores de las normas coránicas y del destino que Dios guarda a quienes cumplen con lo que establecen en las leyes del profeta Mahoma. El hombre debe mostrar que, por muy duro y pesado que sean los caminos conducentes al paraíso, ha de mantenerse en la senda correcta religiosa y moral e insistir en la fortaleza necesaria para amar la obra de Dios y al Dios Mismo. En el árbol, amor i ira son cualidades necesariamente contrarias. Infiérase: los hombres iracundos serán expulsados del puente a la Yanna, en una caída que durará mil años. Llull se adentra en la cuarta flor en la relación entre esperança i justicia, presente en otros artículos del cuarto libro. La existencia de un camino tan arduo alimenta la necesidad de esperanza en el hombre, esperanza que se corresponde mejor con la justicia que con cualquier otra virtud presente en los árboles, y es así como se demuestra que el camino existe. La quinta flor, justicia i supèrbia, explica la relación contradictoria entre ambas cualidades. Por pecado de soberbia, los orgullosos e injustos caerán desde lo más alto a causa de la existencia de la justicia, que estaría opuesta totalmente a las acciones soberbias de los infieles. A continuación, se inicia una disputa dialéctica entre gentil y musulmán sobre la duración y el tamaño de la senda al paraíso. No vamos a encontrar ningún detalle que nos haga pensar que Llull se aleje de los escritos islámicos para exponer algún punto que le favorezca la crítica a la religión del musulmán. De hecho, si podemos detallar algo particular en el artículo undécimo es que es el primero (y único) que cierra tras una objeción del gentil, quien cree haber hallado una falla en las palabras del contrario. Sin embargo, el musulmán no calla ante la sentencia del gentil y contesta pertinentemente a su observación, cosa que no venía siendo habitual hasta ahora en la lectura del libro. Sí que existe un recurso similar en los artículos octavo y noveno, pero en los cierres de alguna flor y no en cambio al clausurar un artículo. 48 Llibre del gentil, pues el tema tratado se asemeja mucho al del Llibre, cuando no resulta prácticamente idéntico, hasta la forma en la que el tártaro emplea la lógica-Arte con sus interlocutores. La Disputatio narra los infructuosos contactos de Llull con los musulmanes en la ciudad de Bugía y los seis meses que pasaría encarcelado discutiendo con los sabios musulmanes. Sin embargo, el tratamiento que se hace del islam en estas dos obras difiere bastante del dialógico que encontramos en el Llibre, pues en el Liber ya se halla evidente una clara vocación polémica y una tendencia al enfrentamiento dialéctico más agresivo, propio de la época en que Llull lo escribe; mientras que en la Disputatio el carácter de la discusión será bien distinto, pues se presenta ya una condena tajante al credo musulmán y numerosas acusaciones de falsedad respecto al islam, actitud que toma el autor a raíz de sus viajes misionales al norte de África, que casi le cuestan la vida por su temeridad a la hora de enfrentarse a sus interlocutores musulmanes –no en vano, por su actitud dedicada hasta el extremo a la causa de la religión cristiana a Llull se le conocía como Ramon lo foll, es decir, Ramón el loco–. Así, concluimos con la existencia de tres períodos diferenciados en lo relativo al tratamiento que se hace del islam en las obras lulianas. El primer período estaría representado por esta misma obra, situada en un momento de iniciación de la crítica al islam que se determina por promover la cohabitación religiosa y rechazar de lleno la matriz bélica que existía en toda confrontación con la religión de los musulmanes en aquella época. El segundo período se caracteriza por la sofisticación de dicha crítica, derivada del refinamiento de la filosofía luliana y de las Artes que la componen. Finalmente, el tercer período vendría a impugnar los dos anteriores por obra de los acontecimientos sufridos por Llull, que le llevaron a concluir que la paz con los musulmanes se antojaba una empresa imposible de realizar por la devoción que estos profesaban a su religión (hecho que, en algunas de sus obras, alabó y aplaudió de los sarracenos). Hay un detalle que no solo impregna el llibre quart analizado sino que se encuentra en la totalidad de la obra, que es la amabilidad que se establece en el trato entre los personajes que intervienen en el desarrollo del escrito. Si bien esto es una característica propia de la literatura luliana es cierto que aquí se despliega particularmente por tratarse de un escrito localizado en las primeras etapas de la filosofía luliana, que se determina por no aspirar a la animadversión entre las tres religiones mayoritarias en el espacio mediterráneo del siglo XIII. Esto lo hallaremos en la práctica totalidad de las obras pertenecientes a su etapa pre-artística y cuaternaria –no siendo así en los periodos 49 posteriores– como distinción por los esfuerzos de argumentar en favor de la convivencia religiosa. De hecho, en las intervenciones del sarraceno no observaremos ningún indicio de acusación a los otros dos sabios religiosos de profesar leyes falsas –si acaso, religiones incompletas por no reconocer a Mahoma como el Verdadero Profeta– por la consideración que existe en el islam hacia los dhimmis, nombre en árabe que designa a los creyentes de las otras dos religiones abrahámicas que no se convirtieron al islam cuando los territorios en los que vivían cayeron bajo dominio musulmán. Si uno repasa la biografía de Llull descubrirá que hay una cierta tendencia a la arabización de la tarea misional fundamentada en el aprendizaje de la lengua árabe y en la adopción de ciertas costumbres islámicas por acción de la diversidad cultural presente en la Mallorca medieval. Este interés y el conocimiento de los temas islámicos que Ramon Llull muestra durante todo el libro cuarto delata el tipo de ambiente que existía en la época del sabio mallorquín en el contexto geográfico en el que genera su filosofía. 50 V. CONCLUSIONES Una de las cosas que se pretende demostrar con el presente Trabajo es el poco interés que muestra Llull por promocionar la Cruzada en el sentido bélico de la palabra y de los hechos, y su empeño por trasladar el conflicto a espacios discursivos y lógicos –al menos, en este período de su obra–. La verdad del cristianismo no se revelaría por la acción de las espadas sino a través del debate y la refutación de las ideas que fundamentan el resto de religiones. Dicho de otro modo: la Cruzada es espiritual y el carácter verdadero de la religión cristiana ha de enseñarse mediante un método capaz de articular lógicamente una crítica impugnatoria al judaísmo y al islam. Es claro que también se plantea un conflicto de legitimidades a lo largo del diálogo con el sarraceno. Que el islam sea un credo sustancialmente materialista contraviene aquello que el mallorquín considera como lo valioso de la religión cristiana: la valoración de la fe y el ascetismo terrenal, el sacrificio de los placeres terrenales, la evitación del pecado como un mal a combatir (no es de extrañar que en otras obras del filósofo balear se asocie la figura de Mahoma con la del Anticristo61), etc. Y más aún, Llull se muestra particularmente interesado en exponer los diferentes criterios que existen dentro de la comunidad islámica a la hora de interpretar las palabras del Corán, orientando la interpretación en una u otra dirección, con el afán de poner de manifiesto que esta es una religión imperfecta pues no es unívoca; univocidad que sí se demuestra en el llibre tercer, el que pertenece a la exposición del cristiano y las verdades de su religión. A pesar de ello, no hallaremos aquí ninguna intención belicosa por parte de los roles de los tres personajes principales de la obra, más bien, un tono de afabilidad y 61 PARDO PASTOR, Jordi: «Mahoma y el Anticristo en la obra de Ramon Llull». Madrid, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 2005, vol. 22, pp. 159-175. https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1311927 51 galantería permanente que contrasta muchísimo con la imagen popular que se tiene acerca de las disputas religiosas en la Edad Media –de hecho, el relato acaba con una disculpa entre los tres sabios por las posibles ofensas que hayan podido cometer unos con otros-. El sarraceno parece aceptar sin reproches las objeciones del gentil; y el gentil las puntualizaciones del musulmán cuando el primero es incapaz de comprender el punto de vista del otro. En definitiva, el debate que encontraremos en la obra es un debate calmado, sin que el sosiego prive al gentil de hacer contundentes correcciones a lo expuesto por el mahometano. En general, prima la cortesía sobre el enfrentamiento y la voluntad de entendimiento mutuo sobre la competencia entre las tres religiones que se analizan. Dicho lo cual, no deja de ser un planteamiento en exceso idílico y particularmente agustiniano, pues Llull no cejará en su empeño de comprender la razón como algo necesariamente unido a la fe, y viceversa. Idílico porque la propia descripción del espacio donde se desarrollan los acontecimientos y la aparición de personajes como la Dona Inteligència (la Mujer Inteligencia) sitúa al relato en un plano ilusorio; agustiniano, por el evidente rechazo del autor a las posiciones averroístas –quienes divorcian las facultades de la fe y la razón y no contemplan la unión de la razón al servicio de la fe religiosa– y la fidelidad a los ideales de San Agustín que ya se explicita desde la propia concepción del sistema dendrológico utilizado en la obra. En resumidas cuentas, la discusión en torno al islam en el Llibre del gentil viene a expresar la visión lógica y argumentada del Doctor Iluminado sobre la susodicha cuestión, visión que se corresponde con una etapa primeriza de su filosofía que todavía no estaba marcada por las cuitas que este tuvo que pasar posteriormente. Aun así, es innegable que la aportación de Llull al asunto no contiene un ápice de la belicosidad que cabría esperar de un misionero tan concienciado sobre la incuestionabilidad de su religión, situándole en una posición particular dentro de la cofradía misional a la que pertenece y que ejercerá hasta las últimas consecuencias durante toda su vida. 52 BIBLIOGRAFÍA 1. Fuentes 1.1. Ediciones en catalán - LLULL, R.: Llibre del gentil i els tres savis (edición a cargo de Óscar de la Cruz Palma). Barcelona, Editorial Claret, 2016. - Llull, R.: Llibre del gentil e los tres savis, Palma de Mallorca, Hijas de Colomar, 1901. - Llull, R.: Llibre d’intenció. Barcelona, L’Abadia de Montserrat, 2014. - Llull, R.: Llibre de les bèsties. València, Sembra Llibres, 2015. 1.2. Edición en castellano - LLULL, R.: Libro del gentil y de los tres sabios (edición a cargo de Matilde Conde Salazar et al.), Madrid, 2007, UNED. - LLULL, R.: Autobiografía. Barcelona, edición de M. Batllori y traducción de A.Mª. de Saavedra siguiendo la edición crítica latina asentada por H. Harada (1980), 1987. 2. Estudios sobre Llull 2.1. Monografías - GARCÍAS PALOU, Sebastià: Ramon Llull y el islam. Palma, ed. del autor, 1981. - PEERS, Edgar Allison: Ramon Llull: A biography. Leiden, 1982. - RUIZ SIMÓN, Josep Maria: Ramon Llull i la teoría escolàstica de la ciència. Barcelona, Quaderns Crema, 1999. - VEGA, Amador: Ramon Llull y el secreto de la vida. Madrid, Siruela, 2004. 53 - XIRAU, Joaquín: Vida y obra de Ramón Llull: filosofía y mística. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2004. 2.2. Artículos - BERNIS PUEYO, Josep M.: «Ramon Llull y el Islam: ¿es posible un diálogo entre occidente y oriente?», p. 4. https://es.calameo.com/read/004855881b501eae5c7bc - BUTIÑÁ JIMÉNEZ, Julia: «Bernat Metge y Ramón Llull frente a los sarracenos». 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