La obra de Kierkegaard según su autor. La obra de Kierkegaard según él la entiende como tentativa de enfrentar la crisis espiritual de su época

UNIVERSIDAD DE SEVILLA Grado en Filosofía La obra de Kierkegaard según su autor. La obra de Kierkegaard según él la entiende como tentativa de enfrentar la crisis espiritual de su época. Trabajo Fin de Grado Autor: Pablo Borrego Cano Tutor: Profesor Doctor José Antonio Antón Pacheco 3986-140621 2 Índice Introducción .......................................................................................................... 4 Presentación y objetivos ................................................................................... 4 Metodología ...................................................................................................... 6 Justificación bibliográfica. ................................................................................ 7 Estado de la cuestión ........................................................................................ 9 Mapa de contenidos ........................................................................................ 10 I. Motivaciones de la tarea kierkegaardiana. La crisis del espíritu y la crítica social. ................................................................................................................................ 13 I.1. La época presente. Cómo nuestro autor expone la crisis espiritual de su tiempo. ............................................................................................................ 13 I.1.1. Sobre las categorías que paralizan la época presente. Reflexión y desapasionamiento. ..................................................................................... 14 I.1.2. Sobre la envidia, la nivelación y el público. ...................................... 20 I.1.3. Consideraciones sobre los atributos concretos de la época presente según se dan en la vida doméstica y social ................................................. 31 I.2. La crítica de Kierkegaard a su tiempo en relación con otras de sus obras. O lo uno o lo otro y La enfermedad mortal, brevemente. .................................. 39 I.2.1. La enfermedad mortal. Cómo describe Kierkegaard el espíritu y algunos ejemplos útiles para este ensayo. ................................................... 41 I.2.2. O lo uno o lo otro. Los papeles de A como ejemplo de la crisis espiritual de la época presente. ................................................................................... 47 I.3. La cristiandad y el cristianismo. Kierkegaard y la crítica a la religiosidad de su época. ......................................................................................................... 54 I.3.1. La época presente entendida como cristiandad. ................................ 55 II. Desarrollo de la tarea según el autor. Estrategias y objetivos de la obra de Søren Kierkegaard. ........................................................................................................ 59 3 II.1. Mi punto de vista. La obra de Kierkegaard según su autor. Anotaciones preliminares. ................................................................................................... 63 II.1.1. Sobre la comunicación. .................................................................... 65 II.2. Mi punto de vista. La obra de Kierkegaard según su autor. Estrategias y objetivos. ......................................................................................................... 70 II.2.1. Los “pseudónimos”. ......................................................................... 77 II.1.2. Primitividad y reduplicación. ........................................................... 88 III. Conclusiones ................................................................................................. 95 Bibliografía ....................................................................................................... 101 4 Introducción No existe una forma única de enfrentar el que podría ser el oficio siguiente teniendo en cuenta solo su título. Con atención a esto, con decoro y protocolo, junto a mi esperanza descansa el deseo de que las próximas páginas inviten apropiadamente a la lectura del resto de mi discurso, ya con una idea más cómoda y precisa de su forma y contenido. Presentación y objetivos El siguiente ensayo es el resultado de no pocas noches noctámbulas delante del jactancioso azogue de la hoja en blanco y bajo las horas invisibles en forma de ojeras, que aún cuelgan de unos ojos cansados, menos por la falta de sueño que por la comprensión, que solo podré aspirar algún día a arrogarme y a llegar a extraer de las pocas páginas a las que me he atrevido a enfrentarme para esta tarea. Con esto quiero abrir la presentación de este, así dicho, Trabajo Fin de Grado, cuya única ambición, como queda implícito en sus párrafos, es relacionar al folio y al lector con la memoria de mi esfuerzo. El objetivo de este trabajo, según la interpretación que os presto de su título, sería, meramente, disertar —o, al menos, discurrir— sobre la obra de Søren A. Kierkegaard tal como el mismo la entiende. La obra de Kierkegaard según su autor, busca reconocer la propiocepción que el autor tiene de su propia obra, tal como el danés la expone a lo largo de sus escritos. Es por este carácter reflexivo, que tengo que hacer una aclaración, quizá un tanto artificiosa, pero necesaria para compartir mis verdaderas intenciones. No quiero que “obra” se comprenda aquí en el único sentido de “bibliografía”. La labor escrita de Kierkegaard no solo es extensa, sino también varia, y dirigirnos a ella posibilita una miríada de diferentes interpretaciones, todas de una forma u otra justificadas o justificables. Yo no podré evitar sino dar mi propia interpretación, que busco justificar como ya he dicho, esto es, apegándome a cómo entiendo que Kierkegaard se comprende a sí mismo según sus más autorreferenciales escritos, como Mi punto de vista o La dialéctica de la comunicación ética y ético—religiosa —entre otros—, o los más exhortativos, entre los que cuento a sus sermones y discursos, como Para un examen de sí mismo recomendado a este tiempo o Los lirios del campo y las aves del cielo, o incluso a obras pertenecientes a su faceta más menos sutilmente beligerante como La época presente, aquel capitulito de su más larga Una recensión literaria. La bibliografía pseudónima del autor no la trataré de manera marginal, sino que será herramienta 5 fundamental para ejemplificar la tarea. En última instancia, este trabajo busca destacar un factor que creo fundamental —además de profundamente inspirador— de la vida y obra de mi autor. Kierkegaard comprende su tiempo como radicalmente afectado por una crisis del espíritu, cuyas consecuencias se mueven entre la frivolización de la individualidad y su manipulable masificación. Se ha socavado la interioridad y se ha puesto en su lugar una abstracción reflexiva que, desprovista de entusiasmo, no es capaz de actualizar ninguna forma ideal, y se dirige hacia la nada, según el pathos del aburrimiento, la melancolía, la angustia y la desesperación, que de manera inadvertida se han hecho con los fundamentos de la formación —en el sentido de Bildung— de las personalidades de la época. Aunque todas estas afecciones son el posible germen de una escalada espiritual, la falta de interioridad, entusiasmo y aspiración, las convierten en enfermedad del espíritu. Por ello, Kierkegaard no puede permitirse la mera literatura, siendo ésta su mejor arma, en un sentido estético del término. Su obra estará íntimamente ligada a la tarea, cristianamente hablando, de subvertir las bases generativas de esta realidad, asumiendo su tarea escrita como una misión. De esta obra forma parte inseparable su propia vida (cosa de la que se hará eco más adelante) pues si la falta fundamental de su tiempo es la carencia de entusiasmo y concreción, él no puede permitirse la hipocresía. Esto es aquello fundamental a lo que espero hacer justicia a lo largo de este ensayo, aunque sea solo en un sentido propedéutico, como quizá es propio de este momento de mi formación. Si esto resume, quizá a las bravas, mi título, me permito un nuevo resumen de aquello que quiero exponer aquí. La tarea que Kierkegaard se adjudica es la de llevar a los individuos de su tiempo, quienes se caracterizan por su masificación y excesiva reflexividad, por lo tanto, frivolidad y falta de entusiasmo, a esa posibilidad dialéctica germinal, que ya se encuentra en ellos, pero de cuya noticia carecen. Esta posibilidad es la de reconocerse sustancialmente, en la interioridad, en tanto que espíritu, una unidad relativa constituida por los conocidos pares infinitud/finitud, temporalidad/eternidad, libertad/necesidad, que nos hace dar cuenta de nuestra natural insuficiencia e inevitable, inherente, aspiración a aquella cosa otra que no puedo ser yo que me fundamenta; en el caso de Kierkegaard, este gran otro es el Dios del cristianismo. Para llevar a los individuos de su tiempo de un lado a otro, de la frivolidad a la interioridad —un camino miserable, normalmente atravesado por el mayor dolor existencial, aquel que nos pone frente a nuestra mortalidad—, Kierkegaard se propone una serie de estrategias. Estas podemos 6 entenderlas todas mediante alguna forma de “acción comunicativa” 1 , bajo la que se recogen estrategias como la fabricación de sus elaborados pseudónimos, su medida participación en la vida pública de Copenhague, las direcciones que nos da para la adecuada lectura de sus textos, etc. Todo según la distinción que él mismo hace entre la comunicación directa y la comunicación indirecta, una reflexión sobre la diferencia entre ‘saber’ y ‘poder’. Dar cuenta de todo esto, esto es, exponer, al menos fugazmente, cómo se entretejen los distintos elementos de la obra kierkegaardiana, es el objetivo de este ensayo. Espero que se eleve un poco más alto del mero ejercicio de elocuencia. Metodología Dando pronto cierre a este apartado, comenzaré diciendo que mi aproximación ha sido la usual en la investigación en humanidades: lectura atenta de las fuentes primarias, recursión a la bibliografía secundaria, y vuelta a empezar. Es una metodología circular que, a menudo, implica perderse entre montones de textos entre los que es complicado, a menos a mi nivel, sentirse lo suficientemente seguro como para llegar a salir y sacar conclusiones. Además, la dificultad propia que el autor, Søren Kierkegaard, el cual no es directo en su comunicación en la mayor parte de sus escritos, hace que constantemente me condujera por caminos sin salida. Para atajar este problema, debí decidirme por una herramienta hermenéutica concreta, que me ayudase a discernir entre lo que me había de resultar relevante y lo que no. No es mi papel juzgar que lo haya hecho con éxito o todo lo contrario. Pero esa herramienta hermenéutica, ese medio, acabó por ser el siguiente: atender a lo que el propio Kierkegaard dice de sí mismo, a la autorreferencialidad. Por suerte, este autor es extraordinariamente metaliterario; habla a menudo de su propia obra, se cita a sí mismo, y sus muy diferentes textos están inteligentemente fabricados para dialogar entre ellos. Por esto me sirvo, principalmente, de los escritos que hablan sobre la obra, y haré uso de los demás en tanto que me sirvan para entablar diálogo con éstos o con otros textos. Además, por consejo de mi tutor y tal como veo adecuado después de ciertas lecturas, he considerado como otra herramienta hermenéutica importante el atender a 1 Aunque estos términos sean insultantemente anacrónicos, quedan más que justificados cuando observamos como han tratado la obra de Søren Kierkegaard algunos como Francesc Torralba en, por ejemplo, el prólogo a La dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa, publicado en Herder, o José Luis Villacañas en su Historia de la Filosofía Contemporánea, donde se dirige a este autor como ‘el filósofo de la comunicación’. 7 Kierkegaard principalmente en tanto que autor cristiano, entre todas las facetas que de él pueden destacarse, como antes he mencionado. Y es que Kierkegaard se llama a sí mismo un “escritor cristiano” o “autor religioso”, y desatender este asunto, me parece desatender un elemento fundamental sin el cual no puedo sino errar en cualquier diagnóstico que busque hacer. Justificación bibliográfica. Pudiérase dividir la relación bibliográfica en tres partes. En la bibliografía primaria se encuentran las obras del autor que a este texto y a mí ocupa, Søren Aabye Kierkegaard. La mayoría de los textos utilizados son parte de la colección de Trotta, cuyas ediciones son probablemente las más recientes y científicas de las que tenemos en lengua castellana. Muchas recuperan las famosas traducciones de Demetrio Gutiérrez Rivero, mientras que otras se sirven de nuevas interpretaciones como las de Manfred Svensson, Darío González, Andrés Roberto Albertsen o Begonya Saez Tajafuerce. Casi todas estas transcripciones cuentan, además con alguna forma de prólogo o introducción por parte de reconocidos expertos en el tema, dentro del contexto hispano. María José Binetti, Rafael Larrañeta y Óscar Parcero Oubiña son ejemplo de esto. En cualquier caso, dar aquí reconocimiento a todas las personalidades que componen el universo traductológico y exegético de Kierkegaard en castellano me es imposible, pues considero que podría ser tarea más que suficiente para una obra científica completa para la que, además, no estoy cualificado. En cuanto a las traducciones fuera de la Editorial Trotta, lo cierto es que ocurre algo similar, la mayoría son las de Demetrio Gutiérrez Rivero, como las de Alianza, cuyos estudios preliminares realiza Jorge del Palacio. Herder se sirve de la mano de José García Martín y llama para el prólogo a Francesc Torralba, presidente de la Asociación Amigos de Kierkegaard y profesor en la Universidad Pompeu Fabra. Ya solo quedaría recordar a la Editorial Aguilar, de la que conozco menos, pero que usa la traducción de José Miguel Velloso, al menos para la obra Mi punto de vista, que es la que he usado. Creo que no he hecho uso de bibliografía primaria proveniente de ningún otro grupo editorial. Si me he servido de estas traducciones es porque son las que están más a la mano. Conozco el hecho de que la obra kierkegaardiana no ha visto aún la luz por completo, al menos en años recientes, en lengua castellana. En cualquier caso, habría sido exagerado apuntar a conocer la bibliografía completa del autor danés, aunque sí que he echado en falta poder acceder, en mi lengua, a obras como Estadios en el camino de la vida, hoy descatalogada, de la cual solo resulta 8 sencillo encontrar el relato final In vino veritas, como ocurre con la edición de Alianza. También son importantes los inmensos Diarios de Kierkegaard, los cuales no he consultado, aunque sé que existe la reciente publicación, aún en progreso, por Universidad Iberoamericana, edición en la cual participan, entre otras, María José Binetti. Si no me equivoco, esta editorial también está en proceso de publicar las obras de Kierkegaard al completo, aunque yo no he llegado a acceder al catálogo. Por otro lado, tenemos la bibliografía primaria en otros idiomas. Yo no he hecho apenas uso de esta, pero es la forma más cotidiana de citar al autor en artículos internacionales, normalmente en las ediciones en danés —por supuesto— y francés, de las cuales, según tengo entendido provenían algunas de las primeras traducciones castellanas de la obra del autor. En danés he podido hacer uso de la versión digital de los Søren Kierkegaard Skrifter, que tan buenamente pone el Søren Kierkegaard Forskningscenteret København a disposición del público. Este recurso me ha servido para rastrear todos aquellos términos en danés que he considerado resultaba pertinente incluir en el ensayo. En cuanto a la bibliografía secundaria, entre la que cuento a aquellos textos que tratan sobre el autor, la variedad y extensión es inabarcable. Primero agradecer, no puede olvidárseme, a mi tutor, José Antonio Antón Pacheco, por dirigirme a la obra de la susodicha María José Binetti, tanto a sus artículos como a su libro El idealismo de Kierkegaard. Son, considero, obras complejas por su tecnicismo y profundidad, lo cual no es sino un halago. Sus artículos sobre el amor y la libertad en Kierkegaard me han ayudado a resolver parte del problema propio de la interpretación del autor. También es importante recordar a Eric Peterson, otro de los autores a los que me dirigió mi tutor y al que, sin duda, podrá verse citado en páginas posteriores. Por supuesto, gran parte de mi capacidad de profundizar en el tema me viene dada por los estudios introductorios de las diferentes obras de bibliografía primaria a los que antes hemos hecho mención. No me detendré en esto, la facultad de estos exégetas es bien conocida. En castellano, tenemos como albor de cierta interpretación de Kierkegaard a Rafael Larrañeta, de cuyo Søren Kierkegaard (1813 – 1855) me sirvo. Se me han recomendado otras obras de este autor, como es su Lupa de Kierkegaard, a las que solo he podido atender parcialmente. 9 Del resto de la bibliografía secundaria no hace falta hacer mayor mención, pues sería más para detrimento de la obra de sus autores que para su favor. Espero que sea suficiente con su cita entre las últimas páginas de este escrito. No me gustaría, sin embargo, faltar a la atención, aunque sea brevemente, de la importancia que han tenido un par de otros autores en la manufactura de este trabajo. Por un lado, la inédita Ana Gutiérrez Jordano, cuyo brillante Trabajo Fin de Grado ha ayudado a perfilar el mío —aunque yo no tenga su técnica—, y de cuya bibliografía me he servido en algunas ocasiones, así como de su reflexión. Por otro, el consejo de otros profesores de mi facultad, como Antonio Gutiérrez Pozo, quien también ha sabido apuntar hacia ciertas obras que podrían ser de mi interés para algunos de los temas que se tratarán aquí. Finalmente, a José Antonio Antón Pacheco qué me facilitó el acceso a ese TFG del que he hablado, así como me dirigió, como tutor, a diversos artículos, autores y libros de bibliografía primaria que han sido de gran utilidad, aunque nunca haya yo sido capaz de alumbrarle al respecto de la verdadera dirección de este trabajo hasta ya muy tarde. En cuanto a la bibliografía, y volviendo al grueso del asunto, solo queda un apartado más que justificar. Dedico un momento a separar las obras que ni son de la autoría de Kierkegaard ni versan sobre él. Éstas son, más bien, aquellas que, en algún momento, mientras le leía, recordé y a las que a lo largo del trabajo haré mención, en tanto que participaron de la visión que tengo hoy del pensamiento de Kierkegaard. Incluyo en el apartado bibliografía, por tanto, no solo la referencia de las obras citadas a lo largo del ensayo, sino también las que, aun no siendo citadas, han sido de relevancia para esta elaboración. Estado de la cuestión El estado de la cuestión lo presento, fugazmente, y no creo que pueda decir mucho más a este respecto, pues me falta, por supuesto, incalculable formación en el asunto. Puedo ver que, entre las distintas obras que he trabajado, se encuentran diversas preocupaciones con respecto a la obra de este autor. Estas las puedo dividir en tres, según me las he encontrado: la de profundizar en el existencialismo de Kierkegaard (en ocasiones en detrimento de otros aspectos quizá más fundamentales de su obra, y exagerando, en ocasiones, la precocidad de su obra para su contexto); aquella que se ocupa de las semejanzas y diferencias de Kierkegaard con su tiempo y sus influencias más inmediatas, como son Hegel o los románticos (buscando desmentir o matizar la 16 que le quitó la vida. No fue un suicida con premeditación, sino más bien un suicida a causa de la premeditación. 8 Es la reflexión la cualidad constitutiva de la contemporaneidad según Kierkegaard, un tiempo que se goza en “la seductora ambigüedad de la reflexión” 9 . Si se pudiese aceptar que toda una generación [ 10 ], tenga la tarea diplomática de dilatar las cosas, de modo que siempre se impida que algo suceda, y que sin embargo siempre parezca que algo sucede, entonces no podríamos negar que la época presente se comporta de manera tan admirable como la época de la revolución 11 Hace su comparación, el autor, con la época de la revolución 12 —cercana cronológicamente, inalcanzable cualitativamente— en tanto que a ella la caracterizan los valores opuestos a la presente: el entusiasmo, frente al desapasionamiento, y la dilección, frente a la indolencia. Es entusiasmo lo que falta a la época o, al menos, un verdadero entusiasmo, que replique el movimiento interior del espíritu, movimiento que no puede existir en el presente de Kierkegaard, tal como él lo entiende. Me explico. Más arriba decía el autor que la época “se enciende en fugaz entusiasmo”, por esto entiendo que vive el entusiasmo solo en un sentido reflexivo, apagándose tan prontamente como llega el momento en el que a la reflexión no le quedaría más nada que salir de sí misma en la acción, en la actividad. Un verdadero entusiasmo es el que es fogoso en la reflexión y se flagra —se quema o consume— solo en la acción, en un compromiso honesto y voluntario de principio a fin. Sin embargo, a la época le falta esta pasión, el pensamiento y su reflexión no se relacionan con ninguna cosa y, de vislumbrarse esta relación en algún indicio, solo se relaciona la reflexión con la propia relación, pero no con lo que habría al 8 Ibidem, págs. 41-42. 9 Ibidem, pág. 42. 10 “Generación” es una de las categorías que más tarde recogerá Kierkegaard para hablar de la masificación. En tanto que preferimos utilizar hoy la expresión “generación” en lugar de la de “individuo”, favorecemos uno de los grandes males de la contemporaneidad de los que Kierkegaard hablar: la nivelación o masificación de la sociedad, ya que resultan más atractivas las características que nos igualan que las que nos diferencian, y valemos en la medida que nuestra personalidad y determinación se diluyen en la opinión pública. 11 Kierkegaard, S., La época presente, pág. 43. 12 Me gustaría señalar que Kierkegaard no pretende colocar a una época por encima de otra, sino meramente utilizar las herramientas que la comparación le brinda para llevar a cabo una buena recensión literaria y crítica de su tiempo. “Por lo demás, la cuestión relativa a cuál época sea la mejor, la más significativa, no entra en la novela, ni tampoco en esta recensión, que se encuentra al servicio crítico de aquella. Aquí solo se pregunta por el ‘cómo’ de las épocas…” Ibidem, pág. 51. Y también en la pág. 90: “Ni en la crítica ni en la novela se ha pretendido juzgar o evaluar las épocas, solo describirlas”. Apunto que sí que es posible que yo, autor de este ensayo, sí que esté tomando la descripción como un juicio, en tanto que entiendo esta descripción como germen de un ímpetu por cambiar la circunstancia. 17 otro lado de ésta. El pensamiento está en passant de una cosa a otra, no terminando por realizarse ninguna. La época de las grandes y buenas acciones ha pasado, la época presente es la de las anticipaciones. Nadie quiere conformarse con hacer algo determinado, sino que cada uno quiere dejarse adular por la reflexión imaginándose que al menos logrará descubrir un nuevo continente. Nuestra época es la de la reflexión, incluso el reconocimiento se recibe por adelantado 13 Como dice en otra parte (y parafraseo) la revolución ya habría llegado, para la presente época, en la comisión que se disuelve después de planearla. Se vitoreará a los comisionarios como si hubieran llegado a hacer alguna cosa, incluso algunos admiradores llegarán a estar convencidos de que, con su gesto, estos atrevidos revolucionarios realmente llegaron a transgredir algún límite. Kierkegaard pone el ejemplo de un patinador tan diestro que es capaz de hacer creer a sus espectadores que la pirueta la realizó ya sobre la franja más fina del hielo, cuando en realidad aún quedaba un holgado trecho de indemnidad. “La sensatez ha llegado a estar tan extendida, que se han transformado las tareas en una actuación irreal, y a la realidad en un teatro” 14 . Así es: se han transformado las tareas en una actuación irreal. Podemos comprender que en ningún momento Kierkegaard quiere implicar que en los cuarenta del siglo XIX hubiese la gente de Dinamarca pasado los años sentada, apenas preocupada por alimentarse y morir. No, en la época presente no ocurre nada en tanto que todo lo que llega a hacerse está contenido en los límites de la inacción, de la insustancialidad, de la mundanidad. Todo lo que llega a hacerse está tan contingente que podría haber sido hecho por cualquiera en cualquier momento, y nada habría cambiado. Cada persona se duerme y se despierta, rompe el ayuno, se dirige al trabajo, entabla relaciones de cordialidad con sus conciudadanos, respeta la ley, está presente en los momentos de ocio públicos y privados, incluso se ensaña con la monarquía de turno o defiende su patria; pero todo esto es como si no se hubiese hecho, es un ruido de fondo tan compacto y continuado que si alguien, a modo de broma, colgase una grabadora en la calle más concurrida de la ciudad más densamente poblada durante un día entero, al llegar a su casa y sonar la grabación, no escucharía ninguna cosa. Así es: la realidad es un teatro. Todo lo que pueda aparentar transgredir los límites de la mundanidad, en la acción, no es más que uno u otro acto que 13 Kierkegaard, S., La época presente, pág. 44. 14 Ibidem, pág. 46. 18 queda recogido dentro de la labor dramática en curso. No es más que un engaño, como antes decía, del buen actor. Que un hombre permanezca en pie o caiga por sus acciones se está volviendo obsoleto. En cambio, todos están sentados cumpliendo brillantemente con su cometido, gracias a la ayuda de un poco de reflexión y con la ayuda de saber muy bien qué hay que hacer [como en una pieza teatral]. Pero ved, aquello sobre lo que conversan dos personas, lo que los individuos como lectores o como participantes de una asamblea general comprenden perfectamente en la forma de la reflexión y la observación: esto son todo incapaces de comprenderlo en la forma de la acción. 15 La cotidianidad —la pieza de teatro que tan bien tenemos aprendida, que obtenemos de influencia casi podría decirse ambiental, que está desprovista de modelo alguno de libertad, pues no se puede decir que se practique por decisión propia— esta cotidianidad, que se rompe fantásticamente a menudo en la reflexión, lo cierto es que es de lo más cómoda, y ante el instante decisivo, que podría transformar la mera idea a la que uno da vueltas reflexivamente, en obra, en acto —es decir, realizarla, actualizarla— ante el instante decisivo, uno huye. … el asunto llega a una decisión, y la necesidad de la decisión es justamente lo que la reflexión expulsa o pretende expulsar […]. En vano la decisión persigue durante la vida al individuo, en vano la bendición espera el instante de la decisión: si bien engañados, conocemos sabios caminos para huir. 16 Falta la pasión suficiente para enfrentarse a la decisión y superarla dándole término en la acción en sentido positivo. Esta es el desapasionamiento y la indolencia de la que he hablado más arriba. Kierkegaard nos lo expresa desde la intrincada forma en la que se da lo cómico en una época de estas características: “la época presente, en sus destellos de entusiasmo y de nuevo en su apática indolencia que por encima de todo gusta de bromear, está muy cerca de lo cómico” 17 . Gusta la época de bromear y, sin embargo, carece de las condiciones de posibilidad para hacer de este humor una forma adecuada de realizar algún bien. El humor es constitutivamente transgresor y, por lo tanto, precisa de una individualidad capaz de asumir “una consecuente y bien fundada visión ética de la 15 Ibidem, págs. 47-48. 16 Ibidem, pág. 50. 17 Ibidem, pág. 48. 19 vida, una sacrificada abnegación, una elevada nobleza” 18 . Lo cómico se da en esta época justo donde la época no mira. La época es cómica en tanto que busca hacer de lo cómico una cosa grande, cuando carece de las características para ello. Eso es lo verdaderamente chistoso, al menos para alguien que conoce lo cómico, como nuestro autor. Lo que es causa y efecto de todo lo anterior y, concretamente, de esta imposibilidad de hacer de lo cómico gran cosa, es la falta de interioridad de los individuos de la época presente. Pretender ser chistoso cuando no se posee la riqueza de la interioridad es querer derrochar en el lujo y privarse de las necesidades básicas de la vida; es, como dice el dicho, vender los propios pantalones para comprar una peluca. 19 Es saltarse, como poco, un paso. Querer aspirar a algo mucho más alto y pretender alcanzarlo sin elevarse sobre todo lo insoslayablemente anterior. En tanto que falto de interioridad, el individuo contemporáneo a Kierkegaard (y quizá el presente a nosotros también; pero ese es otro tema) carece de activos: “… una época desapasionada no posee ningún activo: todo se convierte en transacciones con papel moneda. Algunas frases y observaciones circulan entre la gente, en parte verdaderas y razonables, pero sin vitalidad” 20 . Como dice el autor, y aquí presento otro término crucial para la investigación: “… no queda ningún héroe, ningún amante, ningún pensador, ningún caballero de la fe, nadie magnánimo, ningún desesperado que valide estas cosas por hacerlas vivido en forma primitiva” 21 . Está la época necesitada de primitividad, es decir, vivencia interior, interioridad, —por utilizar términos más pesadamente filosóficos— de mediatez, esto es, de mediación interior de aquello con lo que uno se topa, mediación concreta frente a la mediación abstracta de la mera reflexión. A estas categorías dedicaré adelante más palabras. Lo importante ahora es que, mientras esto siga siendo así, el objeto de deseo de la época y sus individuos seguirán siendo abstracciones, nada concreto, nada particular, tangible, imponente, con cuño, nada que pueda señalarse, rastrearse, solo cosas que se pierden en el indicio y terminan donde termina la fantasía, la indeterminación y el pensamiento: en la reflexión infinita. El paradigma ejemplar de una abstracción semejante es el dinero “que, a su vez, también es una representación y una 18 Ídem. 19 Ídem. 20 Ibidem, págs. 48-49. 21 Ibidem, pág. 49. La cursiva es mía. 20 abstracción” 22 . No se envidiará, en la época presente, la capacidad del otro para hacer, sino el dinero que tiene y fabrica, la fantasmagoría de la que es sujeto. I.1.2. Sobre la envidia, la nivelación y el público. Lo expuesto previamente, la excesiva prudencia, la reflexión inagotable, el desapasionamiento y la indolencia, que en conjunto llevan a la inactividad, al mantenimiento de una nada laboriosa pero insignificante, a una abstracción dramática, bajo el común denominador de la falta de interioridad, de primitividad, todo esto, puede deducirse de las manifestaciones que lo demuestran sintomáticamente en la sociedad que Kierkegaard vive. Pues, dice, el “cómo” de la época puede alcanzarse según “una mirada más universal, cuyas consecuencias son alcanzadas por una conclusión de lo posible a lo real [ab posse ad esse] y verificadas por una observación y experiencia de lo real a lo posible [ab esse ad posse]” 23 , es decir, lo que el autor expone no es, a su vez, una abstracción ideal, sino que puede verse y vivirse en la observación atenta de la cotidianidad. Kierkegaard confía en que sus conclusiones no son un fruto de alguna exacerbatio cerebri o —por decirlo con palabras que nos son hoy del día a día, familiares— un pensamiento sumamente ideológico que altera la percepción de la realidad de forma inadvertida, sino que se derivan de la detenida exploración de la existencia real según las condiciones de posibilidad del espíritu, consideradas a través de una psicología descriptiva o fenomenológica, como nos demuestran sus obras pseudónimas, en las que fehacientemente podemos comprobar que posee un método. Así, si tomamos a la época el pulso, pronto observamos sus síntomas más manifiestos: la envidia (Misundelse) y, como consecuencia de ésta, la nivelación (Nivelleringen). O mejor: La envidia en proceso de establecerse es la nivelación, y mientras que una época apasionada acelera, eleva y derriba, levanta y oprime, una época reflexiva y desapasionada hace lo contrario, ahoga y frena, nivela 24 Por partes. La envidia en su época la caracteriza Kierkegaard de la siguiente manera. Será menester, primero, responder a algo más, ¿cómo llega a darse la envidia? 22 Ídem. 23 Ibidem, pág. 51. Los corchetes son del traductor. 24 Ibidem, pág. 59. 21 El germen de la envidia se encuentra en las dinámicas relativas entre los sujetos. Como hemos dicho —pero mejor expresado por el autor—: Una época apasionada, tumultuosa, quiere arrojar todo a un lado, abolir todo; una época […] desapasionada y reflexiva transforma la demostración de poder en una dialéctica pieza de arte: dejar que todo permanezca en pie, pero mediante circunloquios vaciarlo de significado… Con respecto a las relaciones seguirá diciendo: … en lugar de terminar en una revuelta, culmina agotando la realidad interior de las relaciones en una tensión de reflexión que permite a todo seguir en pie, pero transforma toda la existencia en una ambigüedad que en su facticidad existe, mientras que en lo estrictamente privado [privatissime] un engaño dialéctico sugiere una lectura secreta —que las relaciones no existen 25 Que las relaciones no existen en un sentido privado se explica con la siguiente cita: “… en lugar de la relación de interioridad se ha establecido otra relación: uno no se relaciona con el contrario, sino que los opuestos están detenidos observándose” 26 . Una relación de interioridad entre dos sería lo que podríamos comprender como una relación cualquiera, esto es, una en la que ambos dos se relacionan el uno con el otro desde su personalidad, se interesan o se aburren, se admiran o repudian. Una relación de interioridad es en la que ambos se deben y entregan al vínculo entre los dos. Digo dos, porque los ejemplos de Kierkegaard siempre son duplas (súbdito y rey; niño y padre; individuo y Dios; maestro y discípulo; hombre y mujer), y entiendo que éste lo hace así, porque la relación siempre surge entre una interioridad y otra, y los plurales pierden en interioridad lo que ganan por la abstracción. Además, las relaciones parece comprenderlas el autor siempre en un grado de diferencia, en el que uno no intercambia con sus iguales, porque dialécticamente no puede haber así movimiento, solo en la diferencia puede llegar a haber intercambio. Estas relaciones entre individuos, que Kierkegaard diría que son las que se están perdiendo en su contemporaneidad, se están viendo sustituidas por relaciones en las que todos los individuos son una tercera parte. Esto quiere decir que los individuos ya no se están relacionando el uno con el otro en el vínculo, sino que la relación se ha vuelto un problema en el que las partes, como en un juego, se 25 Para ambas citas: ibidem, pág. 52. El corchete de privatissime es del traductor; los demás son míos. 26 Ibidem, pág. 53. 22 observan unas a otras en lugar de relacionarse, y se cuentan mutuamente los recíprocos reconocimientos de relación, en lugar de mostrar la entrega resuelta de un verdadero vínculo. 27 Quiere decir que, entonces, al observarse el uno al otro, la relación se resume en reflexionar sobre la propia relación, pero no propiamente a hacer nada en ella misma, en realizar la relación, el vínculo. Esto es fácil de comprender visto todo lo que hemos visto hasta ahora. Igual que el individuo desapasionado y exageradamente reflexivo no es capaz de llegar más allá de los límites de lo establecido, del estatus quo, actuando en post del cambio, en sus relaciones, el individuo, aunque de facto forma la relación en tanto que una de las dos partes, actúa solo como tercera parte, como un comentarista de la misma, como un agente externo y como tal, su papel es charlar al respecto de sus especulaciones, pero no participar de ellas, no comprometerse. El asunto de ir a una escuela ya no consiste en temer y temblar, ni menos en aprender, sino que en el fondo ha llegado a significar el estar interesado en el problema de la educación escolar. 28 Todo cruce es, por tanto, insignificante. Se pregunta Kierkegaard: “¿Cómo se puede llamar a semejante relación?” Y se responde a sí mismo: “Una tensión, creo. […] una tensión que agota la existencia” 29 . Las relaciones existen y no. De facto se dan, pero en un sentido más profundo, solo se ensayan, pues no llega a haber verdadero vínculo. Dice Kierkegaard (parafraseo) que no llega siquiera a haber la fuerza para destruir las relaciones, se darán siempre en “somnolienta constancia”. “… las relaciones no solo son expresadas en forma imprecisa, sino sin sentido”. 30 Esto que se da en las relaciones —sabemos, pero no está de más recordarlo de nuevo— se da en todos los aspectos de la vida que tienen vínculo con la interioridad de los individuos. “Queremos mantener el orden establecido, pero en un conocimiento reflexivo saber en el fondo de su inexistencia” 31 . Es lo que hemos dicho hasta ahora, pero a lo que puedo prestar nuevos ejemplos. Sería mantener al rey, pero no desear ni su estancia ni su deposición, simplemente dejar que, según el ambiente de la época, su cargo pierda toda su significación, sin poder ni padecer. Sinsentido, así es como se pueden 27 Ibidem, pág. 54. 28 Ídem. 29 Ídem. 30 Ibidem, pág. 55. 31 Ibidem, pág. 56. 23 comprender los estatutos de la época. El del rey es un ejemplo, al fin y al cabo, sinécdoque de todo lo demás, de cada una de las disposiciones de la cotidianidad que Kierkegaard describe de esta manera. Es decir, no solo el rey acaba siendo ni alabado ni repudiado, vaciado de significación, sino así todo lo demás. Una revuelta, pero también un amor, un gesto de buena voluntad. Por eso no quedan caballeros de la fe, amantes o desesperados, pues nadie tiene la primitividad, la interioridad suficiente para validar todas estas acciones más allá de su sinsentido, pues todo lo que no se da en tanto que reduplicación 32 de la interioridad está, de alguna manera, como susodichamente, vacío, y todo lo que se conquistó en algún momento según el movimiento heroico de la interioridad, acabará por perder su adentro. Pero sigamos. Esta misma es la forma en la que puedo entender esas relaciones que solo llegarán a darse en tanto que tensión, ensayo o sinsentido. Su consecuencia: “La tensión de la reflexión termina por erigirse como principio y, tal como en una época apasionada el entusiasmo es el principio unificador, así en una época desapasionada y muy reflexiva, la envidia será el principio negativamente unificador” 33 . Y esta envidia, es la estructura misma según la cual se da la reflexión, “egoísmo en el individuo y la envidia de los circundantes hacia él”. Sigue Kierkegaard: “La envidia reflexiva en el individuo malogra su capacidad de decisiones apasionadas y, si está al borde de lograrlas, la oposición reflexiva de los circundantes logrará detenerlo. La envidia reflexiva somete la voluntad y la fuerza a una especie de cautiverio” 34 . Aquí llega lo interesante. Esta forma de envidia reflexiva supone lo siguiente. Ya que ésta no se da solo en un sentido individual, es decir, uno no solo es envidioso, sino que es envidiado, superar la dinámica de la envidia resulta un esfuerzo tremendamente complejo y dificultoso. Lo explica Kierkegaard: Primero el individuo debe romper la cárcel en que lo mantiene la propia reflexión. Logrado esto aún no es libre, sino que está en el gran recinto penitenciario que le ha construido la reflexión de los circundantes, y nuevamente se relaciona con esta por la relación de reflexión que lleva en sí mismo, de la que solo puede sacar la interioridad religiosa, a pesar de que conozca desde antes la falsedad de la relación. Pero que sea una cárcel en la que la reflexión tiene presos 32 A esta categoría dedicaré más adelante un epígrafe. Por ahora saber que la reduplicación de la interioridad es el momento aquel en el que la realidad que se da en la interioridad se externaliza en la acción. 33 Kierkegaard, S., La época presente, pág. 56. La cursiva es mía 34 Ídem. 24 al individuo y a la época, que sea la reflexión la que lo hace, que no sean tiranos y una policía secreta, no el clero ni tampoco la aristocracia, esto es algo que la reflexión también quiere ocultar con toda su fuerza, y mantiene así viva la ilusión de que las posibilidades que ofrece la reflexión son algo mucho más grandioso que la pobreza de la decisión. Bajo la forma del deseo la envidia egoísta le exige demasiado al individuo y así lo frustra; […] porque su propia envidia evita que el individuo aprenda a sacrificarse. 35 Así es. No puede uno superar las dinámicas de la envidia según un mero ejercicio individual, o cercenando la voluntad de algún agente original. La envidia es la estructura misma del ambiente de la época presente, pero lo es de forma hurtada. La propia envidia se esconde detrás de falsos actores que pareciera que pudieran ostentar el principio de su dinámica. Nada más lejos de la realidad. Sin embargo, aunque es cierto que liberándose uno de su propia reflexión no consigue aún su libertad, el movimiento empieza de esa manera, aprendiendo el individuo de su propia agencia dentro de las dinámicas reflexivas y envidiosas y saliendo de ellas a través de la acción individual, del sacrificio. De esto podré hablar más adelante. Siguiendo con lo que ahora nos ocupa, será interesante seguir la anterior con otra cita, al respecto de la constitución misma de la envidia: La envidia se constituye como el principio de la falta de carácter, que desde la miseria se va asomando hasta ser algo, pero siempre cubriéndose, afirmando que no es nada. La envidia de la falta de carácter no entiende que la excelencia es excelencia, no entiende que ella misma es un reconocimiento negativo de la excelencia, sino que busca degradarla, disminuirla, hasta que ya no sea excelencia. Y la envidia no solo se levanta contra la excelencia existente, sino también contra la que está por venir 36 Esto es lo que necesitamos para percatarnos de que, por un lado, el mero esfuerzo subjetivo no es suficiente para acabar con las dinámicas de la envidia, pero por otro —en tanto que Kierkegaard nos dice que la envidia se constituye desde la falta de carácter— descubrir que es, ese esfuerzo subjetivo, el principio concreto del movimiento hacia una aceptación real de la libertad y, así, liberarnos en la acción. Esto ocurrirá en la caracterización de las individualidades, descubriendo esa aceptación de la existencia de alguna forma de excelencia que la envidia oculta, es decir, en la remisión hacia la primitividad aquella de la que aún tengo que hablar. Deberá ser esta la vía de actuación 35 Ibidem, págs. 56-57. 36 Ibidem, pág. 59. 25 o, de lo contrario, esta dinámica de disminución que la envidia realiza sobre la excelencia seguirá en juego. Esta dinámica la llama Kierkegaard nivelación, y sobre ella recuerdo y amplio lo que dije antes: La envidia en proceso de establecerse es la nivelación, y mientras que una época apasionada acelera, eleva y derriba, levanta y oprime, una época reflexiva y desapasionada hace lo contrario, ahoga y frena, nivela. Nivelar es una tranquila y abstracta ocupación matemática, que evita toda agitación. Si bien un fugaz encenderse en entusiasmo puede cobardemente querer una calamidad [ 37 ], solo para conocer las fuerzas de la existencia, ese disturbio no ayuda más a su sucesor, la apatía, que lo que ayuda a un ingeniero de la nivelación. […] la nivelación en su cúspide es como una tranquilidad sepulcral en la que se oye hasta la propia respiración; una tranquilidad sepulcral, en la que nada se puede levantar, sino que todo se hunde en ella, impotente. 38 La nivelación es, por tanto, aquella dinámica según la cual los individuos se igualan por abajo, es decir, sin ser nadie el agente o ingeniero concreto de la nivelación, pues ella es, como la envidia, un poder abstracto, el colectivo, la masa, la generación, el montón, se encarga de socavar cualquier posibilidad de excelencia, produciéndose la sustitución de la cualidad por la cantidad 39 . Como el mismo Kierkegaard dice, “la época presente tiende, en cambio, hacia una igualdad matemática, de modo que en todas partes tantas y tantas personas equivalgan a un individuo excepcional” 40 . Tal como podría haberse deducido de todo lo anterior, en la época presente, ya siquiera evocaría un alguien una idea, si esta no la respalda un colectivo. Es más, y parafraseo, que un grupo tenga una convicción no significaría que cada individuo particular de ese grupo la tuviese por separado, más bien lo contrario. “… se reúnen de diez en diez para realizar algo que es contradictorio hacer en un número mayor a uno” 41 . Kierkegaard diría incluso “se amontonan”. Enamorarse, entusiasmarse, desesperarse, equivocarse, indignarse… Todas actividades propias del individuo, del uno, hoy se realizan por montones. Por separado, el individuo no tiene actividad, es presa de la reflexividad y sus consecuencias, 37 Dice Kierkegaard una calamidad, porque recordemos que, por ahora, no está él enjuiciando el acto que pueda llegar a hacer uno para librarse del desapasionamiento y la reflexión, simplemente analizando la posibilidad de la superación de estos padecimientos propios de la época. Igual de bien serviría al autor, como he señalado, un caballero de la fe o un Eróstrato, que con su pasión incendiase el Folketing de Dinamarca. 38 Kierkegaard, S., La época presente, págs. 59-60. 39 Aquí puede entreverse el conflicto clásico entre la forma y lo amorfo, informe, etc. incluso aquel que considera una disyuntiva entre la forma y el contenido. El propio Kierkegaard se pronuncia al respecto en estos mismos términos más adelante, si bien de una forma somera, y sujeta a sus propias motivaciones. Os remito al epígrafe I.1.3. al apartado “¿Qué es la informidad?”. 40 Kierkegaard, S., La época presente, págs. 60-61. 41 Ibidem, págs. 61-62. 32 Mi idea aquí es meramente señalar estos atributos concretos de la vida doméstica, pues este apartado de la obrilla es muy dialéctico, y empieza a descubrir la posibilidad de liberación implícita de algunos de los principios negativos que hasta ahora he mencionado, así como da algunas de las pautas para enfrentar la crisis del espíritu en la falta de interioridad. Estas tareas son las que trato de reflejar mejor en el capítulo tercero del ensayo, en el que expongo cómo Kierkegaard enfrenta la crisis espiritual de la época presente en y a través de su literatura. ¿Qué es charlar? 59 La charla (snakke), dice Kierkegaard, “es la abolición de la apasionada disyuntiva entre callar y hablar” pues “solo aquel que esencialmente saber callar, puede esencialmente hablar, solo aquel que esencialmente sabe callar, puede esencialmente actuar” 60 . Por lo tanto, la charla se contrapone a un hablar y un callar esenciales —algo que podemos llamar, junto al autor, conversar— que son esenciales en tanto que se relacionan con el silencio, que es para Kierkegaard una categoría esencial de interioridad. En contra del hablar sobre una sola cosa, profunda, meditada y con tiempo para callar, la charla es habladuría: “habla sobre todas las cosas y continúa incesantemente” 61 . Charlar sería olvidar el silencio, fruto de la ausencia de interioridad de una época como la que el autor describe: Cuando en una época los individuos no están satisfechos con volverse hacia adentro en jovial tranquilidad, sino que en la relación de reflexión buscan en lo externo y en los otros; cuando ningún gran acontecimiento ata los cabos sueltos en una acción común: entonces aparece la charla. 62 Y la charla es lo reinante, y desde la prensa se manifiesta como lo que hoy podríamos conocer como prensa rosa o prensa del corazón, pues mediante la charla es abolida la distinción entre lo privado y lo público y se crea una habladuría público—privada. Porque el público es lo público, pero 59 Si comienzo los diferentes apartados con una pregunta, es porque Kierkegaard hace lo mismo en su texto. Aprovecho esta nota al pie para señalar también algo que bien podría haberse deducido ya, y es la muy estrecha relación que pueden tener estas y las siguientes consideraciones de Kierkegaard con las de un Heidegger, sobre todo cuando se refiere este último a su categoría de das Man. Si Heidegger acoge o no estas críticas de la lectura directa de Kierkegaard, sería una discusión perfecta para otro momento. 60 Kierkegaard, S., La época presente, pág. 75. 61 Ibidem, pág. 76. 62 Ídem. 33 interesado en lo más estrictamente privado […] sobre ello se puede escribir para el público y es lícito saberlo en calidad de público. 63 Esta prensa es fruto de la charla del público a la misma vez que es la condición de posibilidad del mantenimiento del público en tanto que público. Una imagen monstruosa en tanto que ya sabemos de todo lo que proviene. Sin embargo, como dije más arriba, en la charla y la meditación a su respecto podemos vislumbrar su dialéctica contradicción en el silencio, como relación con la interioridad y posibilidad de convertir la habladuría en conversación culta entre individuos, en lugar de en mero ruido de fondo 64 ¿Qué es la informidad? Esto se pregunta Kierkegaard y se responde a sí: “es la abolición de la disyuntiva apasionada entre forma y contenido” 65 . Menos abstractamente: En general la informidad [Formløshed], en una época reflexiva y desapasionada, se expresa no solo mediante el flirteo con la más increíble diversidad, sino a través de su polo opuesto: una creciente inclinación a y deseo de actuar “por principio”. El principio es, tal como dice la palabra, lo primero lo substancial, la idea cuya forma aún no ha sido abierta por el entusiasmo y el sentimiento que por fuerza interior impulsa al individuo. El desapasionado carece de esto. Para él el principio pasa a ser algo externo, en razón de lo cual él hace lo uno y lo otro y lo opuesto. 66 Sigue diciendo Kierkegaard que así, el “principio” se vuelve algo abstracto, volviéndolo algo insignificante, y que podría predicarse de cualquier acción, de la que ahora podríamos decir siempre que se hacía “por principio”. Todo es susceptible de hacerse “por principio” en la época de desapasionamiento, pues el principio no es una 63 Ibidem, pág. 79. 64 No lo he hecho más a lo largo del ensayo, pero esto recuerda profundamente a lo que más de un siglo después cantaría el grupo Queen en su canción Radio Ga Ga, cuando dice: So don’t become some background noise / A backdrop for the girls and boys / Who just don’t know, or just don’t care / And just complain when you’re not there. [Lo traduzco: Así que no te conviertas en un ruido de fondo / Un telón de fondo para las niñas y los niños / Que simplemente no saben, o simplemente no les importa / Y simplemente se quejan cuando no estás allí] 65 Kierkegaard, S., La época presente, pág. 79. 66 Ídem. 34 cosa que surge de dentro e impulsa hacia su realización, sino que es una mera predicación abstracta Si un hombre por “por principio” se dejara coser un botón en el bolsillo de su frac: entonces esta acción insignificante y deliberadamente cuidadosa recibiría un repentino significado —no sería extraño que se formase una sociedad por esta razón. 67 Esto resulta del todo indecoroso y es que dice Kierkegaard que la abolición del decoro es una de las consecuencias y causas de esta realidad: “por principio se puede hacer todo y resulta en el fondo indiferente, tal como la propia existencia se vuelve insignificante […] Se puede hacer todo ‘por principio’, participar de todo y, sin embargo, ser una indeterminación humana” 68 Nada goza del respaldo de una determinación que se responsabilice de lo hecho, ya que en tanto que hecho “por principio”, “la modestia, el arrepentimiento y la responsabilidad tienen dificultad para encontrar su lugar en esta manera de actuar” 69 . Como dice Kierkegaard: “todo se vuelve lícito por principio” 70 . Y todo esto por lo mismo, porque se carece de una interioridad, he igual que hacer humor sin interioridad se vuelve lo verdaderamente irrisorio, hacerlo todo por principios, pero sin principio de interioridad, se vuelve lo verdaderamente inadmisible, indecoroso y monstruoso. Actuación sin sentido, proveniente del sin sentido mismo, la nada de la interioridad que da a luz a la mera abstracción, que lo rellena todo como el quemador de un globo aerostático, que infla según el agotamiento de la fuente de energía. ¿Qué es la superficialidad y el deseo de exhibición? La superficialidad [Overfladiskhed] es la abolición de la disyuntiva entre la reserva y la revelación, es una revelación de lo vacío que, sin embargo, extensivamente gana con una ventaja farsante sobre la revelación esencial, que solo posee la ventaja uniforme de la profundidad, mientras que la superficialidad tiene la apariencia de algo y de todo 67 Ibidem, pág. 80. 68 Ídem. 69 Ibidem, pág. 81. 70 Ibidem, pág. 80. 35 Seguidamente: …el deseo de exhibición [Repræsentations-Lysten] es la ilusión de la reflexión enamorada de sí misma. La reserva de la interioridad no tiene tiempo para dejar que algo esencial se establezca en ella, algo que merezca ser revelado, sino que se enturbia antes de tiempo y, a modo de compensación, la reflexión egoísta busca que todos pongan sus ojos sobre ella… 71 Para ampliar esto puedo apropiarme del Ozymandias de Shelley, cuando describe aquella estatua medio hundida en el desierto y decapitada, y después dice: Y en el pedestal se leen estas palabras: “Mi nombre es Ozymandias, rey de reyes: ¡Contemplad mis obras, poderosos, y desesperad!” Nada queda a su lado. Alrededor de la decadencia de estas colosales ruinas, infinitas y desnudas se extienden, a lo lejos, las solitarias y llanas arenas 72 El superfluo, deseoso de exhibirse ante los otros de forma egoísta es algo así como este triste Ozymandias que orgulloso quiere mostrar a todos su magnificencia, pero todo lo que puede llegar a mostrar es arena que se pierde con el viento. Para Kierkegaard, la falta de silencio, de reserva, de meditación y decoro, es decir, la falta de interioridad no podrá nunca llegar a dar nada que merezca exhibirse, pues no habrá habido un desarrollo cualitativo suficiente como para ello. En todo caso ocurrirá como ya antes se ha advertido, se producirá una mutación de lo cualitativo en cuantitativo, y si Ozymandias llegara a ser grande entonces, no sería por su poder o su intelecto, sino, propiamente por la cantidad de arena que posee bajo su vista, al igual que un ingenuo podría querer hacer pasar por riqueza interior un fajo de billetes. ¿Qué es la galantería? “El actuar por principio también es galantería, ya que falsifica la acción moral convirtiéndola en abstracción”. Y esto es propiamente lo galante en referencia a lo que es 71 Ambas citas son de Ibidem, pág. 81. 72 Traducción extraída de: Ozymandias (2021) En Wikipedia, la encyclopedia libre. 9 de Junio. Disponible en: https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Ozymandias&oldid=136061895 [Consultado el 11 de Junio de 2021]. 36 amar, pues la galantería (Leflerie) es: “la anulación de la disyuntiva apasionada entre amar esencialmente y ser esencialmente libertino” 73 . Dice Kierkegaard de la galantería que flirtea con la posibilidad, a diferencia de un amor esencial o un esencial libertino, pues, entiendo, el amor esencial es aquel que nace y se realiza en el compromiso del amante con la persona amada, igual que el libertino esencial realiza el libertinaje en una recta comprensión del erotismo. Un ejemplo de ese esencial libertinaje —esencial en tanto que es fruto de una interioridad que se reconoce como tal y se vive como tal de dentro hacia afuera— es el ejemplo de Johannes el Seductor que, independientemente de ulteriores caracterizaciones, es una posibilidad de la existencia que nace de una interioridad, no de una mera abstracción como en el caso que estamos hablando. El galante meramente flirtea. Profundizar más en este tema nos llevaría a recorrer las páginas del In vino veritas y las reflexiones del propio Johannes a este respecto. Pienso sobre todo en ese momento en el que él diferencia entre hombre eróticos y seductores, contándose él entre los primeros, los más excelsos. ¿Qué es ser locuaz? Parecidamente a como en anteriores preguntas, Kierkegaard comienza de la siguiente manera. La locuacidad (raisonere 74 ) [es] la abolición de la disyuntiva apasionada entre subjetividad y objetividad. Como pensamiento abstracto la locuacidad no posee suficiente profundidad dialéctica: como opinión y convencimiento carece de rebosante individualidad 75 En tanto que tal, dice el autor, todo lo que se diga se dirá de forma anónima, incluso cuando se firma con el propio nombre. Al no haber una individualidad lo suficientemente profunda y consistente, todo lo que se dice podría ser dicho por cualquiera. Además, en tanto que falto de relación con un verdadero yo interior que 73 Ambas de Kierkegaard, S., La época presente, pág. 81. 74 Me gustaría anotar que al ojear la obra en su versión original me sorprendí con que se tradujese raisonere como locuaz. Yo no sé danés, y esto no busca discutir la traducción de Manfred Svensson. Pongo la expresión entre paréntesis, para que el lector sepa de que palabra viene la traducción, investigue y saque sus propias conclusiones. Qué raisonere, pueda relacionarse etimológicamente con “razón”, nos podría permitir un análisis algo diferente de lo dicho. Dejo aquí el indicio, la apuesta. 75 Kierkegaard, S., La época presente, pág. 82. 37 sustente lo dicho, acompañando lo dicho anteriormente, en tanto que nadie se hace cargo, ni puede hacerse cargo de lo dicho, se puede hablar de todo, “el locuaz se refiere a todo” 76 . Hoy día se puede conversar con personas y hay que reconocer que sus opiniones son sobremanera sensatas, mientras que la conversación sin embargo deja la sensación de haber estado hablando con una persona anónima. Un hombre puede decir las cosas más contradictorias y puede con tranquilidad decir cosas que, saliendo de su propia boca, son la más amarga sátira sobre su propia existencia 77 En tanto que falto de esta interioridad, lo dicho no proviene de ninguna parte, y bien podría contradecir todo lo que esa persona en algún otro momento, o en ese mismo, dice y hace. No hay una interioridad, de nuevo, que pueda hacerse cargo del empaque existencial de un habla verdaderamente esencial y, por lo tanto, lo dicho tiene un sinsentido arbitrario. El más simple de los hombres podría hablar quizá muy poco en comparación con estos locuaces, pero realmente llegaría a decir algo, sabría hablar en el sentido fuerte del término: su conversación no sería charla informe, sino verdadera conversación. Las expresiones se vuelven tan objetivas, su extensión tan omniabarcante, que finalmente resulta indiferente quién sea el que las expresa, una situación que en lo que se refiere a hablar humanamente, se corresponde perfectamente con el actuar por principio. Y así como el público es una mera abstracción, también el hablar humano se vuelve tal. Ya no hay nadie que hable, pero una reflexión objetiva va estableciendo un algo atmosférico 78 Y ese algo atmosférico que va estableciéndose es el desapasionamiento propio de la reflexión infinita. Lo objetivo se impone en el modo de la abstracción y sustituye las formas personales —en tanto que ya no hay tal cosa como personalidad— de comunicación. Como dice más adelante, todo lo que quedarán son manuales y gente que se los aprenda y los reproduzca en la comunicación, pero nada más. No quedarán conversaciones personales al respecto de los temas que esos manuales reproducen, pues su propia práctica ha quedado reducida a su recomendación. No merecerá la pena hablar de amor, pues lo apropiado sería leer un manual sobre amatoria y “será excelente en la 76 Ídem. 77 Ídem. 78 Ibidem, pág. 83. 38 medida en que se pueda recordar uno [un manual] en particular, tal como en una tirada tipográfica la máquina escoge ciertas letras” 79 . Puede añadirse a esta reflexión sobre la locuacidad y la anonimidad, lo que Kierkegaard dice al respecto de la prensa (aquella a la que he dedicado ya algunas palabras más arriba) en otra obra, en su Mi punto de vista. Puede verse que el mensaje es el mismo: La gente no se da cuenta de que la prensa en general, como expresión de la comunicación abstracta e impersonal de las ideas, y la prensa diaria en particular, a causa de su formal indiferencia con respecto a la cuestión de si aquello de que informa es cierto o falso, contribuye enormemente a la desmoralización general [esta desmoralización como otra forma de hablar de la crisis espiritual o la falta de interioridad, el vaciamiento], por razón de que lo impersonal, lo cual, en su mayor parte, es irresponsable e incapaz de arrepentimiento, es esencialmente desmoralizador. No advierten que la anonimidad, como la más absoluta expresión de lo impersonal, lo irresponsable, es una fuente fundamental de la moderna desmoralización. […] el anonimato podría ser contrarrestado […] si la gente volviera simplemente a la antigüedad y aprendiera lo que significa ser un hombre personal individual 80 Hay palabras clave en este texto que ya han salido a lo largo de este ensayo, y que siguen apuntando al mismo fondo: la desmoralización, el vaciamiento, la abstracción, como la prensa hace carnaza de todo esto en la fundamental irresponsabilidad de la época. Kierkegaard sigue defendiendo que la causa de todo esto es la falta de interioridad, que queda patente en la ausencia de verdaderos hombres individuales, con verdadera personalidad. Volviendo a La época presente. Dicho a continuación queda que la época presente será la más sensata y la más sabida —que no sabia—, rebosante de conocimiento, pero le faltará toda forma de pasión, subsumida bajo la quietud de lo abstracto, quedando todo siempre tal cual es. Cualquier forma de actuación queda bajo la reducción niveladora de indolencia y la autocomplacencia, en la que “solo los llamados a seguir reflexionando son recibidos con destellos de entusiasmo” 81 . 79 Ídem. 80 Kierkegaard, Søren, Mi punto de vista, Buenos Aires: Aguilar, 1972, pág. 67. 81 Kierkegaard, S., La época presente, pág. 84. 39 “[La] sensatez de nuestra época es una personificación de alguien curioso, crítico e inteligente, pero con una pasión que a lo sumo alcanza para hacer apuestas. […] Cada uno es curioso respecto del otro; todos esperan, indecisos y diestros en la evasión, que alguien haga algo, para así poder apostar al respecto” 82 . Es por esto que Kierkegaard puede decir que en una época que no pasa nada, en la que no se hace nada, el máximo producto son las profecías. Al igual que la acción queda en indicio y la sensatez en apuestas, la inteligencia y la crítica quedan al servicio del apocalipsis. Esto cuando en un sentido existencial profundo “profetizar sobre el futuro del mundo a lo sumo es soportable y aceptable como un medio de recreación, una broma, o algo divertido como un juego de bolos” 83 . En tanto que no se dé así, la locuacidad y su consecuente tendencia a la profecía, supondrán una continuidad con la indolencia, la extremada sensatez, la reflexión inmóvil y el desapasionamiento. Es decir, mientras esto sea así, no llegará a pasar ninguna cosa. I.2. La crítica de Kierkegaard a su tiempo en relación con otras de sus obras. O lo uno o lo otro y La enfermedad mortal, brevemente. Søren Kierkegaard tuvo que combatir contra una opinión sobre él como un autor fragmentario y contradictorio, que quizá cambiaba de idea más que de corte de pelo, o que pronto se vio acuciado por una vejez pacificadora, que le hiciese mutar desde sus arrebatados exabruptos estéticos de juventud, hacia la contenta serenidad religiosa en el presbiterio 84 . Sobre esto se explaya en Mi punto de vista, y es una consideración a la que quizá atienda más tarde. Ahora me interesa mejor decir que, contrariamente a este pensamiento, Kierkegaard se contempla a sí mismo como un mismo escritor — religioso— y con cierta tarea desde el primero hasta el último de sus escritos. Bien podemos entender esto como una interpretación que él hace retrospectivamente, pero yo voy a atender como más adecuado a su propio testimonio cuando él mismo se dedica las siguientes palabras: …el mismo era ‘ese individuo’ si no lo era nadie más, y se fue convirtiendo cada vez más en él. Servía a la causa del cristianismo, y su vida, desde la infancia, estuvo maravillosamente preparada para ese servicio. Así, pues, llevó a cabo el trabajo de la reflexión, lo que el cristianismo es, lo que significa 82 Ídem. 83 Ibidem, pág. 90. 84 Cfr. Kierkegaard, Søren, Mi punto de vista, Buenos Aires: Aguilar, 1972. 40 llegar a ser cristiano. Su pureza de corazón fue desear una sola cosa. […] Pero la gran empresa que inició no le infatuó. Mientras como escritor tenía una visión dialéctica del todo, comprendía cristianamente, que el todo significaba su propia educación en el cristianismo. La estructura dialéctica que llevó a cabo, cuyas diversas partes son obras enteras, no podía asignarla a ningún hombre, y menos que a nadie a él mismo; si tuviera que atribuirse a alguien, se le atribuiría al Divino Gobierno… 85 Lo que entiendo que el autor quiere decir con estas palabras es lo que a modo de cierre y recolección de todo lo que anteriormente ha dicho en su susodicho escrito, que su obra es un todo orquestado, si se quiere, por Dios mismo desde principio a fin. Que si sus contemporáneos le comprendiesen como un autor estético se equivocarían, y que si le atribuyeran a él este trabajo también. Es una comprensión dialéctica del movimiento del espíritu lo que le lleva a realizar su obra como escritor de la manera en la que la hizo, con obras enteras, cada una con sus puntos y final, de forma quizá artera, pero al servicio del cristianismo. Es este sentido holístico el que a mí me permite remitirme de manera intermitente pero determinada a unas obras en favor de lo que se dice en otras. Aquí me gustaría, para reforzar lo dicho en el epígrafe anterior, dirigirme a O lo uno o lo otro y a La enfermedad mortal. A la primera, pues creo que tiene pasajes que bien pueden servirme para ilustrar y dar ejemplo del análisis crítico previamente presentado que Kierkegaard expone en su La época presente. De la segunda hago mano, porque, en última instancia, es la obra a través de la cual me introduje en la comprensión que el autor tiene de qué es el espíritu y como podría esto articularse en una crítica a la época tal como la que he glosado más arriba. Por supuesto, también porque es una meditación al respecto de aquella crisis espiritual que acucia a la época, esta vez desde su manifestación como desesperación. Concretamente, de esta psicología (o, incluso, fenomenología) de la desesperación lo que más me interesa, por motivos que ahora explicaré, es cómo expone el danés aquella desesperación que se da de forma inconsciente, hurtada de la reflexión de sus pacientes. Empezaré con esta segunda. 85 Kierkegaard, S., Mi punto de vista, pág. 119-120. 41 I.2.1. La enfermedad mortal. Cómo describe Kierkegaard el espíritu y algunos ejemplos útiles para este ensayo. Como se expresa en el título del epígrafe y en la presentación anterior, en los dos siguientes puntos trataré qué entiende Kierkegaard por la noción de espíritu y como se relaciona esta con mi ensayo, así como trataré la enfermedad del espíritu que el autor llama desesperación cuando el sujeto no es consciente de estar desesperado. Esta forma de la desesperación considero que es la que puede ser más útil para acompañar a todo lo dicho hasta ahora. El espíritu en Kierkegaard Dice Kierkegaard ya en las primeras páginas de su La enfermedad mortal: El hombre es espíritu. Mas ¿qué es el espíritu? El espíritu es el yo. Pero ¿qué es el yo? El yo es una relación que se relaciona consigo misma, o dicho de otra manera: es lo que en la relación hace que ésta se relacione consigo misma. El hombre es una síntesis de infinitud y finitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad, en una palabra: es una síntesis. Y una síntesis es la relación entre dos términos. El hombre, considerado de esta manera, no es todavía un yo. En una relación entre dos términos, la relación es lo tercero como unidad negativa y los dos se relacionan con la relación y en relación con la misma; de este modo, y en lo que atañe a la definición de “alma”, la relación entre el alma y el cuerpo es una simple relación. Por el contrario, si la relación se relaciona consigo misma, entonces esta relación es lo tercero positivo, y esto es cabalmente el yo. 86 Esta es la clave que nos permite comprender todo lo hasta ahora dicho. La crisis espiritual de la época presente no puede siquiera llegar a esbozarse si no es a través de esta breve pero profunda noción. Si la falta fundamental en esta crisis es la de la interioridad, esta interioridad la caracterizará Kierkegaard en esta obra como el reconocimiento de esta fórmula espiritual que acabo de citar más arriba. Así, parece evidente que el proceso de crecimiento en la interioridad y superación de la crisis del espíritu pasaría por una profundización de la conciencia de esta realidad espiritual, su razón de ser y su forma de confirmarla en la existencia. La crisis sería, entonces, primero, 86 Kierkegaard, Søren, La enfermedad mortal, Madrid: Trotta, 2008, pág. 33. 48 Víctor Eremita, y que representa una de las mentes desdichadas de la época. Una personalidad estética, como se suele caracterizar, de la que ahora me interesan principalmente sus Diapsálmata, pues varios de sus fragmentos pueden servir para caracterizar aún más profundamente la crisis de la que vengo hablando. También me ayudaré de citas y referencias a otros capítulos de esta obra monumental, pero me gustaría ceñirme en todo lo posible a este por mor de brevedad y concreción. Análisis de algunos fragmentos de los Diapsálmata Me gustaría, aquí, poder dedicar algunas líneas a iluminar con texto del propio Kierkegaard, las diferentes características con las que hemos descrito a la sociedad de la época presente y sus individuos, aunque sea a la luz de uno de aquellos pseudónimos que se cuentan entre los autores estéticos. Podría esto resultar confuso, ya que el propio autor escribe ad se ipsum como reza el subtítulo de este texto, y lo hace a través del prisma de la subjetividad estética, una con una conciencia trágica de sí, atravesada por el dolor, el desprecio, el aburrimiento y la dispersión, ésta precisamente para librarse como pueda del resto de sus padecimientos. Por esto no me limitaré a acoger sus juicios como un ejemplo a secas de lo dicho, pues no lo son, sino que analizaré los fragmentos comparativamente. Los diapsálmata están repletos de descripciones fenomenológicas de la experiencia interior, así como de juicios al respecto de los demás según los ve el esteta. La primera clase de textos puede ser interesante, ya que, de alguna manera, la subjetividad estética vive y se mueve similarmente a como lo hace el público descrito en La época presente, incluso como alguno de sus miembros. La diferencia es que el esteta ya posee la autoconciencia suficiente como para desesperar, angustiarse, dolerse o, en general, padecer la negatividad propia de un estado que inmoviliza al sujeto en su dolor, del que es incapaz de salir por falta de coraje y entusiasmo, agotándose su pasión en salidas fugaces, muy intensas pero infructuosas, de este sufrimiento, en vez de aprovecharla para superar las negatividades dialécticas que se ponen entre el aspirante y su subjetividad junto a Dios, finalmente bajo la forma de yo. La segunda clase de textos, los que componen una crítica a los demás desde la visión del esteta, son interesantes porque no difieren demasiado de la visión que Kierkegaard da en La época presente, solo que se plantea la falta en sus contemporáneos no en el sentido de la falta de Dios, sino en el sentido estético de la falta de intelecto, 49 creatividad o verdadero sufrimiento poético, es decir, infructuoso, trágico en un sentido moderno, meramente expectante, tal como él mismo dice en citas como esta: …cuando la individualidad expectante se pone a esperar un tiempo venidero que, muy a su pesar, no puede cobrar realidad alguna para ella, o la rememorante se pone a rememorar un tiempo que no ha cobrado realidad alguna, entonces tenemos las individualidades propiamente desdichadas 102 O en otras como esta: He aquí lo moderno [en la expresión lo trágico moderno, frente a lo trágico antiguo] es la inquietud en su pena, es la anfibología en su dolor. [Hablando de una Antígona entendida desde lo trágico moderno] Ama al padre con toda su alma y este amor la desarraiga de sí misma y la implica en la culpa del padre; siendo fruto de un amor como ése, se siente ajena a la humanidad, siente su culpa cuanto más ama a su padre y sólo en él encuentra reposo; siendo iguales en la culpa han de penar juntos 103 Ambas son citas de las conferencias que este tal A daría frente a su comunidad de symparanekromenoi, una hermandad de sufrientes, que se hermanan poéticamente ante la idea de su propia muerte. Esta es parte de la mentalidad del esteta, que aún trágica, dolorosa y egotista, puede hacer aserciones sobre su sociedad que, con el debido cuidado, pueden sernos muy útiles. Empiezo. No me apetece nada de nada. No me apetece montar a caballo, es un movimiento demasiado brusco; no me apetece caminar, resulta demasiado agotador; no me apetece recostarme ya que, o bien debería permanecer acostado, y esto no me apetece, o bien debería levantarme, y esto tampoco me apetece. Summa summarum: no me apetece nada de nada. 104 Este primer fragmento sería demasiado autoconsciente para la realidad del público o del sujeto que lo compone. Sin embargo, me sirve de buena síntesis de lo que supone la permanencia en el estatus quo en la sociedad del público que he descrito más arriba. Mientras que el esteta es consciente de que no hace nada ni llega a hacer ninguna cosa, los individuos que forman el público, y el público mismo, no llegan a hacer nada, pero a 102 Kierkegaard, S., O lo uno o lo otro…, pág. 235. 103 Ibidem, pág. 178. 104 Ibidem, pág. 46. 50 diferencia del esteta, ellos si creen que hacen alguna cosa. Por lo tanto, el esteta se duele de su impotencia, que en realidad no es tal, sino, en realidad, falta de valor, entusiasmo y aceptación, en resumen, también, falta de esperanza. Y mientras el esteta se duele, el individuo y el público están más que satisfechos con su actividad, que es ninguna, pero parece movimiento, igual que algunas de esas ilusiones ópticas que todos hemos visto. Otra cita que dice algo similar es la siguiente: Me siento como debe sentirse un peón sobre el tablero de ajedrez cuando el contrario dice de él: este peón no puede moverse. 105 De nuevo, el esteta es al menos consciente de esto. Pero buenamente podría haber sido esta una de las muchas aserciones que Kierkegaard nos prestase en La época presente. La sensación que debía tener Kierkegaard frente a sus contemporáneos tenía que ser una similar a esta. Independientemente de la sensación propia de los individuos de la época, Kierkegaard veía claramente que ellos no podían moverse, pues carecían del entusiasmo, la pasión o la determinación suficientes como para ello. Un poco más profundamente, la siguiente cita habla también de esta incapacidad o dificultad para realizar cualquier tipo de cambio, algún movimiento siquiera. Valor tengo para dudar, creo en todo; tengo valor para luchar, creo en virtud de todo; mas no tengo valor para comprender nada plenamente, ni valor para poseer, para ser dueño de nada. La mayoría se lamenta de que el mundo sea tan prosaico, de que la vida no suceda como en las novelas, en donde las circunstancias son siempre tan favorables. Yo me lamento de que en la vida no sea como en las novelas, donde hay princesas encantadas a las que liberar. ¿Qué son todos estos enemigos juntos frente a las pálidas, exangües, tenaces y noctámbulas figuras con las que lucho y a las que yo mismo doy vida y existencia? 106 Aquí ocurre algo semejante. Siempre con especial autoconciencia, de la que el público o su individuo carecen, el esteta pone en pie una realidad de la que he hablado más arriba. El sujeto contemporáneo a Kierkegaard tiene valor para la especulación, para la duda, incluso para creer en virtud de su teoría. Por eso podrá llegar a formar comités, pero asumir el comité como la realización misma de la revolución. Porque puede especular, pero no puede, porque carece de valor, de pasión, no puede ser dueño de 105 Ibidem, pág. 47. 106 Ibidem, pág. 49. 51 ninguna cosa, poseer, alargar el brazo y traer la idea a la realidad, comprometiéndose detrás de ella. El escritor A dice que la mayoría se lamenta de que en el mundo las circunstancias no sean tan favorables como en las novelas. Este es justo el caso, los sujetos contemporáneos podrán, si llegasen a asumir la necesidad de excusarse, hacerlo según un obstáculo externo: las circunstancias no eran favorables. Y este hombre no haría nada arrebatado, no haría nada de lo que se pudiera arrepentir, no tendría nada que reprocharse, pero moriría en la ilusión de que si hubiese tenido dinero, entonces sí que habría vivido, entonces quizás también él habría hecho algo grande 107 Así se expresa en La época presente y bien creo que podría ser una cita igual a alguno de los Diapsálmata. Frente a esto, el esteta preferiría que la vida fuera como una novela, en la que los obstáculos fueran externos, y no aquellos que la subjetividad se coloca a sí mismos, como de aquellos de los que él es consciente, y de los que el Kierkegaard de La época presente nos advierte también, pues, en última instancia, la inmovilidad del mundo es fruto de una interioridad insuficiente, no de obstáculos externo —más que aquellos que se generan en la sociedad fruto, de nuevo, de la falta de interioridad, como son el público, la prensa y la nivelación, es decir, el ambiente. De esos obstáculos fruto de la inespiritualidad de este tiempo, es decir, de la envidia, la nivelación, el ensañamiento con los excelentes (esto es, aquellos que se adentran en su interioridad para reduplicar alguna verdad que allí encuentren), de estos obstáculos habla A también: En ello se pone de manifiesto el enorme ímpetu poético de la literatura popular, en que tiene valor de ansiar. En comparación con estas ansias, las de nuestro tiempo son a la vez pecaminosas y tediosas, pues codician lo que es del prójimo. Aquella literatura es muy consciente de que el prójimo posee lo que busca tan poco como ella misma. Y cuando no le queda más que ansiar de modo pecaminoso, clama tanto al cielo que acaba estremeciendo a los hombres. No consiente que los fríos cálculos de probabilidad de un prosaico entendimiento le escatimen lo más mínimo. Don Juan recorre aún los escenarios con sus 1003 amantes. Y nadie osa esbozar una sonrisa por respeto a la honorable tradición. Si 107 Kierkegaard, S., La época presente, págs. 49-50. 52 un poeta hubiese arriesgado algo semejante en nuestro tiempo, se habrían reído de él hasta la saciedad. 108 Así es, cualquier esfuerzo semejante al de un héroe —o un amante— de antaño, sería hoy reducido y humillado a través de la burla o cualquier método de la prensa, como hemos visto en otro momento. Y esto no es porque cualquier esfuerzo semejante fuera ridículo hoy, sino porque todo lo que no puede poseerse a través de la envidia, todo lo que el prójimo tenga que uno no, como hemos visto, deberá ser expropiado en favor del público y su igualdad por las bravas. Este siguiente fragmento igualmente podría sustituir a algunos de los ya vistos: Dejemos que otros se lamenten de que corren malos tiempos; yo me lamento de que corran tiempos mediocres, pues están desprovistos de pasión. Los pensamientos de las personas son débiles y frágiles como encajes y ellas mismas, patéticas como encajeras. Los pensamientos de sus corazones son demasiado mediocres como para ser pecaminosos. […] Sus placeres son recatados e indolentes, sus pasiones están adormiladas; tales almas mercantiles cumplen con sus deberes, aunque, eso sí, como los judíos se permiten cercenar la moneda; son de la opinión de que, por más que nuestro Señor lleve tan escrupulosamente las cuentas, es posible engañarle un poco y salir bien parado. ¡Vergüenza debería darles! Por ello mi alma retorna siempre al Antiguo Testamento y a Shakespeare. Ahí se siente al menos que los que hablan son seres humanos; ahí se odia, se ama, se asesina a los enemigos, se condena a la propia descendencia y a toda la estirpe; ahí se peca. 109 Es casi palabra por palabra lo que hemos visto hasta ahora. El sujeto contemporáneo está tan desapasionado, falto de entusiasmo, y sus pensamientos son tan vacuos y mediocres, que apenas pueden sino cumplir con su deber. Ninguno tiene la fuerza suficiente ni para echarse a perder o hacer alguna calamidad, como decía de Eróstrato en algún momento. Este fragmento siguiente, es algo más sutil, pero menciona justo aquello que expuse más arriba al respecto de la paradoja del humor en la época presente. Sucedió una vez en un teatro que se prendió fuego entre bastidores. El payaso acudió para avisar al público de lo que ocurría. Creyeron que se trataba 108 Kierkegaard, S., Lo uno o lo otro…, pág. 48. 109 Ibidem, pág. 53. 53 de un chiste y aplaudieron; aquél lo repitió y ellos rieron aún con más fuerza. De igual modo pienso que el mundo se acabará con una carcajada general de amenos guasones creyendo que se trata de un chiste 110 La época presente se consume en un humor que carece de las condiciones necesarias para darse. En última instancia, para un observador como Kierkegaard o Víctor Eremita, como decía, el humor es un lujo que la sociedad contemporánea no puede permitirse, pues carece de la interioridad suficiente como para ello, y darse a él es, eso, darse un lujo que no puede permitirse ignorando las necesidades básicas de las que carece. La siguiente cita, que bien podría limitarme a entender como una crítica al hegelianismo que imperaba en la Dinamarca de entonces, creo que refleja bien lo que supone la excesiva reflexividad del sujeto de la época presente. Lo que dicen los filósofos acerca de la realidad es a menudo tan decepcionante como cuando uno lee en casa de un mercader un letrero que dice: aquí se plancha. Si uno se dirige allí con su ropa para que se la planchen, se sentirá estafado, pues el letrero está simplemente en venta 111 En una época como la que voy describiendo, esto es lo propio que uno se encontraría. Filósofo o no, el individuo intercambia, incluso escribe y reflexiona al respecto de los más diversos aspectos de la realidad. Incluso podría llegar a diseñar, como ya antes hemos visto, un exhaustivo edificio argumental o una estrategia de acción. Sin embargo, su acto se limitaría a esta idealidad, a este ejercicio de la imaginación, mas no sería capaz de excederla. En última instancia, en esta cita se ve cómo en las filosofías más elaboradas —tanto como en los discursos profanos— lo que tiene valor acaba siendo solo el discurso, más no la actividad que se promete —si es que llegase a prometerse alguna. La especulación obtiene valor en su transporte a la actualidad, a la realidad, en su actividad. De lo contrario tiene, como Kierkegaard describe, el peligro de sustituir a la realidad cierta abstracción, de cuya reflexión infinita acaba por cebarse el individuo. Hay muchos otros de estos Diapsálmata que podrían servir a la causa de iluminar un poco mejor lo que hasta aquí el ensayo viene diciendo. Sin embargo, quizá con esta selección valga por ahora, sea suficiente para lo que este epígrafe quiere, esto es, en última instancia eso, ilustrar y nada más. 110 Ibidem, pág. 55. 111 Ibidem, pág. 57. 54 I.3. La cristiandad y el cristianismo. Kierkegaard y la crítica a la religiosidad de su época. Kierkegaard se considera a sí mismo de la siguiente manera en Mi punto de vista: …soy y he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de llegar a ser cristiano, con una polémica directa o indirecta contra la monstruosa ilusión que llamamos cristiandad, o contra la ilusión de que en un país como el nuestro todos somos cristianos. 112 Esta es, en realidad, la clave de todo lo que he estado diciendo hasta ahora y que, de alguna manera, he estado ocultando. Kierkegaard es, ante todo, un escritor cristiano —como él mismo vemos que se considera— y podemos ver a lo largo de su obra una vocación hacia el cristianismo como método de superación de la crisis espiritual que estoy aquí intentando describir. Esta crisis, que antes he caracterizado de múltiples maneras, pero que se resume como aquella que llega por la vía de la falta de interioridad, es la crisis del espíritu, que en su lejanía de Dios no es capaz de reconciliarse consigo mismo y queda varado en la mundanidad, la frivolidad, el desapasionamiento, la excesiva reflexividad, y nivelado en la envidia. El cristianismo sería, por tanto, el camino hacia la reconciliación del espíritu consigo mismo en la interioridad. Sobre esto me explayaré más adelante, cuando hable en el tercer capítulo de las estrategias de Kierkegaard para la superación de la crisis de su tiempo. Lo que me ocupa ahora exponer es aquello a lo que hace referencia la segunda parte de la cita antes propuesta: la ilusión que llamamos cristiandad o la ilusión de que todos somos cristianos. La siguiente exposición forma parte de la crítica de Kierkegaard a su tiempo, y por esto se encuadra dentro de este capítulo. No puede entenderse la crítica a la Cristiandad como algo distinto a lo hasta ahora he dicho, pues, en última instancia, son una y la misma cosa. La grave falta de interioridad que acucia al tiempo presente es causa y resultado de una lejanía del individuo con respecto de Dios. La inadvertida recesión del Dios cristiano ocurrida como resultado de su olvido, al ser sustituido por todo aquello a lo que él daba significado, es la marca misma de la crisis espiritual. “En la cristiandad tiene lugar el olvido de Dios. El hombre olvida que su ser y su vida son para 112 Kierkegaard, S., Mi punto de vista, pág. 28. 55 Dios” 113 . Como más arriba decía, la contemporaneidad de Kierkegaard comienza un proceso de vaciado de significado, en el que todo queda tal cual estaba, pero socavado de su sentido, manteniéndose al filo de la existencia y la inexistencia. Lo mismo ocurre con Dios, y esta es la inquietud y celo que Kierkegaard muestra ante las instituciones de su tiempo. Dicho en las palabras de Copleston: “[Kierkegaard] sostenía que la cristiandad afeminada de la Iglesia danesa oficial tiene la obligación de reconocer que no era cristiana” 114 . La relación entre la religión y el Estado es tan estrecha en Dinamarca, “el cristianismo luterano está tan estrechamente unido a la vida civil que a quien se bautiza en la Iglesia del Estado se le concede también la nacionalidad”. Es más “[es] ilegal negar por escrito la existencia de Dios y la pena por hacerlo es la expulsión de Dinamarca”. Carlisle continua este párrafo sirviéndome correctamente de correlato con lo que ahora me atarea: “Kierkegaard está lejos de ser ateo, pero toda su obra desafía su bautismo al preguntar, una y otra vez, si alguien en esta nación luterana ha llegado finalmente a ser cristiano” 115 . Es esta pregunta la que llevará a mi autor a hacer aquella diferenciación con la que lo he presentado anteriormente entre Cristiandad (Christenheden) y cristianismo (Christendom). Demos cara a esta diferencia. I.3.1. La época presente entendida como cristiandad. Si quiero hacer un ensayo más o menos coherente y ordenado, debo recordar cómo este epígrafe forma parte indiscutible de todo lo demás. Como ya he señalado, la comprensión que hace Kierkegaard del estado espiritual de su tiempo, la crítica que hace del presente, no puede desligarse de su crítica al cristianismo hegemónico de su Dinamarca. Esto quiere decir que aquello que acucia a la sociedad danesa del momento es lo mismo que podemos predicar de su contemporánea religiosidad. Francesc Torralba comienza ya caracterizando la cristiandad según su comprensión de “la fe como rol social”, en contraposición con “la fe como fidelidad a Jesús” 116 , propia de lo que Kierkegaard llamaría cristianismo. Si esta “fe como fidelidad 113 Kierkegaard, Søren, La dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa, Barcelona: Herder, 2017, pág. 75. Esta es una nota al pie del editor. 114 Copleston, Frederick, Historia de la filosofía Vol. VII. De Fichte a Nietzsche, Barcelona: Ariel, 1978, pág. 266. 115 Carlisle, Clare, El filósofo del corazón, Madrid: Taurus, 2021. Pág. 112. 116 Kierkegaard, S., La dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa, pág. 20. 56 a Jesús” Kierkegaard la considera como dice aquí Peterson, íntimamente ligada a una comprensión de la existencia: Existencia significa para Kierkegaard imitación de Cristo, sufrir por Cristo, morir por El. En otras palabras: existencia significa para Kierkegaard la forma de vida, correspondiente al Hombre—Dios, de un mártir, de un santo; una categoría que la iglesia protestante había rechazado expresamente… 117 Esta es la razón por la que Carlisle puede decir que para Kierkegaard “nuestra pregunta existencia más acuciante no es ¿Por qué sufrimos?, sino ¿Cómo hemos de sufrir?” 118 . La fe para Kierkegaard no es una cosa que se tiene, sino una cosa que se hace, y es este hacer el que acerca al individuo ante Dios —en un yo teológico—, en tanto que, como dice el autor en su La enfermedad mortal, si “el pecado es la debilidad y la obstinación” 119 en un yo que desesperadamente quiere ser si mismo por sí, o dejar de serlo igualmente, “lo contrario del pecado no es cabalmente la virtud […] No, lo contrario del pecado es la fe” 120 . La fe, como nos dice Antón Pacheco: …la fe es la forma frente a la materia, que es el tiempo. Es decir: frente al tiempo, que es puro pasar y puro ir dejando de ser, pura indeterminación por lo tanto y por lo tanto también materia […], o dicho al modo kierkegaardiano, el tiempo es escisión de si mismo; frente al tiempo, pues, la fe se plantea como la forma […], la determinación que ordena la indefinición […] la experiencia de la fe es la que determina esa indeterminación material 121 Esto, supone la aceptación ante Dios de que el ser humano es insuficiente de valerse por sí mismo, que precisa del poder que le constituye desde lo alto, que es la divinidad. Vivir bajo esta resolución y actuar acorde a ella es vivir en la fe. Pero esta resolución es activa, como la misma cita indica. La fe es el movimiento propio de la determinación que en Kierkegaard prevalece sobre el de la mera abstracción, como hemos visto, en oposición estricta a sus precursores románticos, pero también en oposición —en tanto que con la determinación se beneficia la acción— a la teología luterana de la Iglesia 117 Peterson, Eric, Tratados teológicos, Madrid: Ed. Cristiandad, 1966, pág. 207. 118 Carlisle, Clare, Op. cit., pág. 80. 119 Kierkegaard, S., La enfermedad mortal, pág. 103. 120 Ibidem, pág. 110. 121 Antón Pacheco, José Antonio, Kierkegaard en el octavo clima. López Tobagos, A.; Tabuyo, M., El conocimiento y la experiencia espiritual, Palma de Mallorca: Olañeta, 2007, pág. 101. 57 de Dinamarca y su justificación forense. Esta es parte de su lucha teológica, pero también de su enfrentamiento contra el estatus quo de la iglesia de su presente y la cristiandad a la que invita. Los presupuestos de la reforma protestante son el fundamento de la comprensión de la cristiandad a la que Kierkegaard se enfrenta. Son todos presupuestos que encierran en sí la institucionalización, la quietud, y la especulación faltas del entusiasmo suficiente para superar la indeterminación propia de la reflexividad. Por tanto, propio “a Kierkegaard es el rechazo de la sola fide y la justificación forense, y la afirmación del libre arbitrio [frente al servo arbitrio luterano], con los corolarios que todo esto acarrea” 122 . Es esta crítica el origen la polémica con Martensen por las afirmaciones que este hace del obispo Mynster como “testigo de la verdad”. Dice Kierkegaard, y me sirve, además, para ejemplificar con sus palabras el propósito de este epígrafe: No puede honrarse como “testigo de la verdad a quien ha gozado de la vida, al amparo de los sufrimientos, de las luchas interiores, del temor y del temblor, de los escrúpulos, de las angustias del alma y de las penas del espíritu […]. Un auténtico testigo de la verdad es un hombre que, con pobreza, con humildad y abajamiento, es marginado, odiado, aborrecido, despreciado y escarnecido. Que su pan cotidiano es la persecución y que es tratado como un desecho. ¿Ha sido así, quizás, la vida del obispo Mynster? […] Mynster probablemente piensa (en esto suele consistir la modernidad) que el cristianismo es cultura. Este concepto de cultura, empero, resulta, por lo menos inoportuno, e incluso diametralmente opuesto al cristianismo, cuando se convierte en gozo, refinamiento, en cultura meramente humana […] El cristianismo es algo enormemente serio: en esta vida se decide tu eternidad […]; ser cristiano es ser como un espíritu, es la inquietud más elevada del espíritu, la impaciencia por la eternidad, un continuo temor y temblor: agudizado por hallarse en este mundo pervertido que crucifica al amor, sacudido por el estremecimiento que provoca la rendición de cuentas final, cuando el Señor y Maestro vuelve para juzgar si los cristianos han sido fieles 123 122 Antón Pacheco, J. A., Op. cit., pág. 94. 123 Reale, Giovani y Antiseri, Dario, Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo tercero. Del romanticismo hasta hoy, Herder, Barcelona, 1988, págs. 220-221. 64 antes citábamos de Kyliäinen. Sin embargo, el propio danés no puede con la seguridad que querría comprenderse a sí como un completo y buen cristiano: Así, pues, creo yo que he prestado servicio a la causa del cristianismo mientras yo mismo he sido educado en el proceso. […] estaba alistado al servicio del cristianismo, [me] había consagrado* a ello […] personalmente y como escritor, [me] esforzaba por manifestar esta simple cosa que es legar a ser cristiano [*La consagración consistía en la resolución ante Dios de que, aunque yo nunca alcanzara la meta de llegar a ser cristiano, yo emplearía todo mi tiempo y mi licencia para poner en claro por lo menos lo que es el cristianismo y dónde estriban las confusiones de la cristiandad … por lo que el cristianismo o el Divino Gobierno arreglaron de tal forma mi vida subsiguiente que no pudiera haber error … en si era yo quien necesitaba al cristianismo o el cristianismo quien me necesitaba a mí] 136 Así, toda su obra está dirigida a ese esfuerzo que tan bien resume Carlisle en las dos siguientes preguntas “¿cómo ser humano?” y “¿cómo vivir en el mundo religiosamente?” (lo que, como ya hemos visto, termina por significar, con Abraham y con Jesús: “¿cómo hemos de sufrir?”) 137 . La duda de Kierkegaard —quizá más formal que real— al respecto de si llegó él o no a ser verdaderamente cristiano, no obstante su consagración, nos permite, sin embargo, preguntarnos si no pudiese ser que, tal como él hace en muchas ocasiones, fuera más adecuado comparar su obra con la de un Sócrates y decir, paralelamente a lo que decía antes con Kyliäinen: “En tanto que cumpliendo con su tarea, Kierkegaard satisfizo sus propias demandas tanto como satisfizo las demandas que los demás le arrogaban. En tanto que la vida y sus situaciones dieron la oportunidad a Kierkegaard de convertirse en cristiano, él se convirtió en la oportunidad para los otros de acercarse a Dios y superar la crisis de su espíritu”. En este sentido, Kierkegaard se habría situado antes como un sujeto ético que como uno religioso. Sea como sea, Kierkegaard se sitúo, él es consciente de esto, y a continuación trato de exponer cómo él comprende este situarse y la tarea que lo acompaña. 136 Ibidem, pág. 114. 137 Carlisle, Clare, Op. cit., págs. 66,78 y 80. 65 II.1.1. Sobre la comunicación. Antes de continuar, adentrarme en un opúsculo muy póstumo que la editorial Herder le publica a Kierkegaard en castellano con el título de La dialéctica de la comunicación ética y ético—religiosa. Esta obra me parece clave —aunque quizá haya mejores que no he leído— para reconstruir aquello que conocemos como la “comunicación directa” e “indirecta” de nuestro autor. En un momento anterior a esta distinción, está aquella otra entre lo que Kierkegaard denomina la “comunicación de saber” (Videns Meddelelse) y “comunicación de poder” (Kunnens Meddelelse). La comunicación de saber es, en palabras de Francesc Torralba, “la comunicación teórica, a través de la cual se comunica una doctrina, un teorema, un contenido de orden intelectual. Es la comunicación que se desarrolla en el mundo de la ciencia, en las universidades y en las revistas científicas” 138 . Es la forma de comunicación que se relaciona con lo directo, ya que su medium, como dice Torralba, es la imaginación, y prescinde por completo de lo que con lo dicho podemos llamar la situación comunicativa en la que se encuentran el oyente y el ponente que lanza el mensaje. El ejemplo que da el susodicho comentarista es el del Teorema de Pitágoras, que, independientemente de las circunstancias, puede ser dado de unos a otros sin mayor delirio. Es una comunicación de carácter “impersonal, pues el foco de atención está puesto en el objeto (el mensaje). El estado de ánimo del emisor y el receptor carecen de relevancia, lo esencial es la doctrina que se comunica, el teorema que se transmite” 139 . Escuchar una conferencia al respecto de la paciencia, o escuchar a un atleta hablar sobre su ejercitación en la velocidad, no te hace ni más paciente ni más veloz. Esta es la “comunicación ex cathedra, que es la transmisión académica de contenidos que realiza el profesor. Lo hace sin identificarse con ellos, sin expresar su subjetividad, sin pathos ni vinculación existencial. Oculta su rostro en el aula, de tal modo que, de esta manera, no se expone a la crítica y a la mordacidad” 140 . Incluso podríamos decir que el contenido no precisa de la subjetividad de nadie, si el mensaje llegase reproducido en una cinta, o en un vídeo, no habría diferencia. 138 Kierkegaard, S., La dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa, pág. 21-22. 139 Ibidem, pág. 26. 140 Ibidem, pág. 27 66 Kierkegaard dice que este tipo de comunicación llega más eminentemente con la modernidad, pues “los modernos […] han suprimido la personalidad, y lo han convertido todo en objetividad. […] Un filósofo, un dogmático, un pastor, etc. empiezan inmediatamente por el objeto que desean comunicar, por los estudios y los trabajos preliminares en esa dirección. […] encuentran pronto la medida para comunicar un gran número de cosas” 141 . No me costaría predicar de esta forma de comunicación el ser la propia de no solo la contemporaneidad de Kierkegaard, si no de la época presente que antes se ha expuesto. Pero continuemos. La comunicación de poder, sin embargo, carece de objeto de comunicación, “pues en ella no se trata de comunicar una doctrina, un teorema o una fórmula; lo que se pretende a través de ella es suscitar un poder, activar un pathos, potenciar una capacidad” 142 . Esta es la forma de comunicación que interesa a Kierkegaard, pues es la única a través de la cual podrá llegar a despertarse la conciencia ética y la conciencia religiosa en el ser humano, apelando a su interioridad en una llamada primitividad. Si el medium de la comunicación de saber era la imaginación, prescindiendo de la situación, el medio de la comunicación de poder es propiamente la situación existencial de los sujetos que se comunican: lo real, lo concreto histórico, la circunstancia, los “pretextos y situaciones vitales” 143 . Esta comunicación, de nuevo, al contrario que la anterior, es indirecta. En la comunicación indirecta, el emisor oculta su verdadera intencionalidad, no descubre su rostro ni sus objetivos. En cierto modo, se trata de un engaño. […] el engaño significa que el emisor aparece como un hombre nada serio, pues parecer serio pone de relieve lo serio de un modo directo, y sin embargo lo serio solo puede residir en lo profundo. 144 Si la comunicación directa de saber es la propia del académico, del párroco subido al púlpito, en general, de aquel que explica o expone algo, la indirecta es aquella a través de la cual uno busca no hacer conocer la paciencia, sino hacer paciente al receptor, y esto no puede obtenerse sino en la obra, en la dramatización: en el engaño. Esta es la manera 141 Ibidem, pág. 90. 142 Ibidem, pág. 22. 143 Ibidem, pág. 25. 144 Ibidem, págs. 25-26. 67 en la que Sócrates se dirigía a Atenas, frente a la retórica discursiva de los sofistas. Sigue diciendo Torralba: El obrar revela, de un modo indirecto, la constelación de virtudes que anidan en la conciencia de un ser humano. Para despertar un poder en el receptor es fundamental el proceso de seducción […] una labor de ocultación y de revelación, de una dialéctica entre el mostrar y el velar. La desnudez no seduce, pero tampoco la opacidad. Lo que realmente enciende la llama del deseo, la pasión de saber, es lo traslúcido, lo que se deja entrever pero que no se muestra de manera nítida 145 Lo esencial en esta comunicación no es el mensaje, pues propiamente no existe, lo esencial son las personas que se relacionan en la comunicación, el emisor y el receptor. Esta es la forma propia de la comunicación, como habrá podido deducirse, de lo ético y ético-religioso donde “el emisor tiene como objetivo generar un estado de ánimo en el receptor, activar en él un poder, empoderarlo. […] Su objetivo es suscitar una transformación en el receptor, que adquiera una destreza, una competencia, una virtud, una aptitud que hasta aquel momento no había entrevisto en su ser. En este sentido es una comunicación existencial” 146 . Esta actitud, este método es sencillamente parangonable con la mayéutica socrática, a la vez que puede meditarse a través de él una teoría de la literatura en un sentido dramático 147 . En última instancia, e irónicamente, quien en la práctica mejor nos educa en esta forma de acción es Johannes el Seductor a todo lo largo de Diario de un seductor. Digo irónicamente porque esa misma obra, al igual que el resto de O lo uno o lo otro es, a su vez, un engaño de Kierkegaard en la forma de comunicación indirecta de la voluntad del autor por generar en el lector la experiencia de la alternativa, del Enten/Eller, de O lo uno o lo otro, por supuesto. En toda esa obra, lo importante no es el comunicador, siquiera el mensaje, sino el lector y lo que en él produzca. Por eso dice Kierkegaard: “[Cuando] el acento recae en el receptor, tenemos una comunicación ética. El emisor es como si desapareciera; solo se convierte en un servidor para ayudar al otro a realizarse” 148 . 145 Ibidem, pág. 25. 146 Ibidem, pág. 27. La cursiva es mía. 147 Dudo que exista una relación entre ambos, pero la intención de la teoría del teatro de Bertolt Brecht no es muy diferente que la que expresa Kierkegaard en esta forma de comunicación. Aunque, por supuesto, los métodos y puntos de partida de ambos son radicalmente diferentes. 148 Kierkegaard, S., La dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa, pág. 99. 68 Más arriba mencionaba Torralba la importancia de la seriedad y el cómo debe trabajarse. La seriedad es un término siempre presente tanto implícita como explícitamente en la obra de Kierkegaard. La seriedad está, en un sentido profundo, en “ayudar a un hombre a relacionarse con Dios en tanto que individuo” 149 . Pero ¿qué entiende Kierkegaard por seriedad? Aunque el concepto que yo quiero aquí desarrollar es el que en Para un examen de sí mismo recomendado a este tiempo se escribe en danés como stemning, en La enfermedad mortal se habla también de la seriedad, en este caso como Alvor, en danés. Este Alvor lo relaciona Kierkegaard con lo edificante —otro concepto al que me gustaría atraer la atención— cuando dice: Todo conocimiento cristiano, al margen de lo rigurosa que sea su forma de expresarse, ha de ser en sí mismo un conocimiento preocupado, ya que esta preocupación constituye justamente lo edificante. La inquietud es la relación con la vida, con la realidad de la persona, y consiguientemente, en el sentido cristiano, es la seriedad. [….] La fría superioridad de la ciencia [la que podríamos entender según la comunicación de saber] dista mucho, cristianamente, de ser la seriedad; al revés, en el sentido cristiano, no es más que broma y vanidad, mientras que la seriedad es a su vez lo edificante 150 Si destaco esta cita hablando de la seriedad (Stemning) es porque, aunque el vocablo sea otro, comunica una cosa semejante. Dice Andrés Alberto Albertsen en la introducción a Para un examen de sí mismo: …la importancia del stemning, es decir del talante, la atmósfera, la tonalidad afectiva, la clave o el acorde con que debe hablarse de aquello que concierne a nuestra propia existencia. ¿Y qué stemning corresponde a la predicación y al que la escucha? ¿Acaso la elocuencia, las artes oratorias, la ingeniosidad, el parloteo, las argumentaciones científicas? No, nada de eso. El stemning es la seriedad. Y la seriedad del que predica sobre cómo llegar a ser cristiano consiste en que un individuo singular se reconozca pecador para hablarle como individuo singular, en su vida cotidiana, a otro individuo singular que se reconozca a su vez también pecador para no caer, ambos en la impostura. 151 La seriedad, lo serio, lo real, verdadero, sincero, sin engaño o burla, sin doblez o disimulo. Es lo grave, lo importante, lo que deber ser considerado; lo sentado y compuesto 149 Ibidem, pág. 81. En una nota al pie. 150 Kierkegaard, S., La enfermedad mortal, pág. 26. 151 Kierkegaard, S., Para un examen de sí mismo recomendado a este tiempo, págs. 12-13. 69 en las acciones, en el modo de proceder. Y Kierkegaard lo recuerda con la expresión del 2 Samuel 12:7, cuando Natán dice a David: “Tú eres aquel hombre” 152 . Con esto el autor quiere advertir, como ya ha hecho Albertsen, de que la seriedad está en el paso a lo subjetivo, en aplacar la palabra que llama vanidosos a los sujetos que se buscan a sí dentro suya, pues en la Palabra de Dios “es de mí de quien se habla” 153 . Y es con seriedad que debemos entender la comunicación kierkegaardiana que hasta aquí vengo exponiendo. Decía que Kierkegaard asume la cercanía entre lo serio y lo edificante. Lo edificante (opbyggelige) es otra de las categorías de la obra del autor. Sobre ella dice algo en las primeras páginas de La enfermedad mortal, como antes adelantaba: “…según la regla cristiana todo, absolutamente todo, ha de servir para la edificación” 154 . Y esta edificación es justo el objetivo de la comunicación de poder. Sin embargo, podríamos preguntarnos, ¿cómo va a ser todo edificante si hemos dicho que hay un tipo de comunicación que no llegará a serlo por prescindir de las subjetividades y sus situaciones? Kierkegaard se explaya poco a este respecto en La dialéctica de la comunicación, pero se guarda algo en la manga. Bien he dicho que la comunicación de poder es el medio de la comunicación de lo ético y lo ético-religioso, que se transmitirá según un método indirecto. Sin embargo, lo propiamente religioso y cristiano, posee una forma de comunicación directa-indirecta, en la que lo que se da es la comunicación de un deber-poder, frente al poder-deber de una comunicación estrictamente ética 155 . Intentaré explicarlo ya que Kierkegaard no se alarga mucho más. Esta diferencia entre deber-poder y poder-deber se comprende desde el momento en el que el autor dice que en el deber-poder “[la] comunicación no se incluye en el sentido del saber, sino del poder. El saber transmitido es, dentro de los límites de esta comunicación, un momento transitorio” 156 . Es posible que Para un examen de sí mismo nos dé una pista a este respecto. En lo propio de la comunicación cristiana religiosa, el saber es un momento transitorio de la comunicación hacia un poder. Esto es porque el camino cristiano es el de la imitación [Efterfølgelsen], pero la imitación precisa primero de un saber, un saber que en lo cristiano es Cristo como camino angosto hacia el Padre. En Para un examen de sí mismo, Kierkegaard nos exhorta para que, cuando no sepamos como 152 Ibidem, pág. 57. 153 Ibidem, pág. 54. 154 Kierkegaard, S., La enfermedad mortal, pág. 25. 155 Cfr. Kierkegaard, S., La dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa, págs. 99-101. 156 Kierkegaard, S., La dialéctica de la comunicación, pág. 100. 70 dirigirnos, cuando dediquemos excesivo tiempo a la consideración de la mejor meta y sus medios, nos demos a la lectura de la Palabra de Dios en la vida de Cristo, muramos a nosotros mismos en el silencio y que ante el ejemplo nuestro hablar sea, como se dice en Mateo 5:37 “sí, sí, no, no”. A esto nos exhorta Cristo, a atender al testimonio de la verdad, y meditarlo en la acción. Por eso el saber es un momento transitorio, en tanto que lo que verdaderamente importa de esta comunicación es el poder que supone el servir a algo más elevado en la reduplicación de la verdad interior. Para ilustrar esta parte, si se me permite la asimilación, me sirvo de una cita de La gravedad y la gracia de Simone Weil, cuando esta dice: Cuando invade el alma entera, la verdad más ordinaria es como una revelación. 157 Este sería el sentido de la Palabra, una verdad que puede darse de forma ordinaria, pero que atraviesa al alma como una revelación y, en tanto tal, ordena a la existencia detrás de sí. II.2. Mi punto de vista. La obra de Kierkegaard según su autor. Estrategias y objetivos. Si el epígrafe anterior buscaba resolver brevemente algunos aspectos preliminares anteriores al enfrentamiento directo con la obra kierkegaardiana, en esta segunda parte, el objetivo es, valga la redundancia, exponer los objetivos que el propio Kierkegaard se arroga, y las estrategias que utilizará para alcanzarlos. Entre sus objetivos está aquel al que vengo haciendo mención desde el comienzo de este ensayo: hacer frente a la crisis espiritual, o a la inespiritualidad de la época presente, marcada por la ausencia de yo, que ha quedado sustituido por una abstracción, que se ubica y sustituye a la interioridad que compone una auténtica personalidad. No solo esto, como hemos visto según La enfermedad mortal, el sustento de toda posibilidad de formar un yo, un sujeto, es la consideración del espíritu como formado por una relación de finitud-infinitud, necesidad-posibilidad, temporalidad-eternidad, una relación se pone en relación consigo misma a través del yo. La crisis es la ruptura u olvido de esta relación, quedándose el ser humano con lo que de sí en tanto que criatura: la temporalidad, lo finito, 157 Weil, Simone, La gravedad y la gracia, Madrid: Trotta, 2007, pág. 153. 71 lo necesario, y prescindiendo de aquello que posee también en tanto que compuesto constitutivamente por un poder más alto, en este caso Dios, que sería el que permite la concreción en el sujeto de la infinitud, lo eterno o la libertad (como resolución dialéctica entre lo necesario y lo posible). Hacer frente a esta crisis es propiamente el objetivo más alto de Kierkegaard, y, sobre todo, hacerlo en tanto que cristiano, pues sin esta consideración no existiría la posibilidad de una resolución. Como meta más inmediata, aquella que me importa más, en tanto que responde a lo que hasta ahora se ha estado exponiendo. Kierkegaard quiere producir la recuperación de la interioridad (Inderlighed) por parte de los sujetos. Quiere que los sujetos empiecen a considerarse a sí mismos como un yo, aunque sea un yo en proceso de ser tal. Quiere introducir a los individuos a sí mismos, motivándoles al salto (Springet) de la nada (Intet) de la abstracción a la concreción real de la interioridad. Este es el proceso de primitividad (Primitivitet), en el que uno deja de resolverse ante el mundo según la reflexión infinita posible según la pérdida de la forma en la abstracción, para pasar a mediar la inmediatez en esta interioridad. No solo eso. A Kierkegaard no le interesa una mera interioridad solipsista que se relaciona solo consigo misma. La interioridad Kierkegaardiana es aquella que en el ímpetu, en el entusiasmo interior, sale al mundo y se hace en él. Esto es la reduplicación (Fordoblelse), que permite discutir el enfrentamiento tradicional entre pensamiento (Tanke) e idealidad (Idealitet) con la realidad (Realitet), en tanto que Kierkegaard no tendría que optar por una o la otra, sino en su síntesis dialéctica en la realidad existencial (Virkelighed 158 ), en la que la interioridad se hace real en la acción. Por lo tanto, el objetivo de Kierkegaard es, como deducimos de lo dicho anteriormente, la transformación personal de los individuos desde su adentro y hacia la acción. Este cambio sucede en la misma existencia, y para Kierkegaard no puede darse sin el acercamiento a Dios. Toda personalidad que crezca en sí misma, pero que en última instancia se coloque a sí, es decir, a las posibilidades humanas, a la instancia finita, como autónoma frente a la eterna, está condenada a la parcialidad, y no logrará un yo en su sentido más fuerte. Por esto es importante no solo considerar la crítica a la época presente, 158 Las resonancias de este término y la Wirklichkeit hegeliana son fuertes. Para una aproximación a la cercanía entre Kierkegaard y Hegel, remito a la persona interesada a Binetti, María José, El idealismo de Kierkegaard, México D.F.: Universidad Iberoamericana, 2015. 72 sino también la crítica a la cristiandad hegemónica, frente al cristianismo, tal como Kierkegaard plantea la diatriba. La superación de la cristiandad y, por tanto, de la inespiritualidad, de la infinita reflexión, de la falta de entusiasmo, se da, famosamente, en el enfrentamiento paradójico con las pasiones negativas de la dialéctica de la existencia. Me explico. La existencia se da en un sentido paradójico, en tanto que se da a pesar de las contracciones que la realidad y el pensamiento encuentran en ella. Estas contradicciones se resuelven en aquel salto inevitable ante una decisión (Afgjørelse o Bestlutning) que no cabe en las categorías del entendimiento, que se da según la relación entre temporalidad y eternidad en su intersección en el instante (Ojeblik); una decisión, un salto, que se da “más allá de toda duda (Tvivle)” 159 . Este salto, se da en la existencia misma, la cual está atravesada por las pasiones negativas que motivan su movimiento en un sentido dialéctico. Entre estas pasiones se encuentran el aburrimiento (o el tedio), del que ya hemos hablado, pero también, famosamente, la angustia (Angest), la desesperación (Fortvivlelse) o el pecado (Synd), entre muchas otras. La pregunta, propiamente, queda entonces del lado de las estrategias. Si el objetivo de Kierkegaard es mover a su tiempo a la transformación existencial (Inderliggjørelse), en post de la superación de la crisis del espíritu y sus síntomas, entendidos estos como la falta de interioridad y realidad en la acción, y la caída en fenómenos como el público y la cristiandad. Si este es el objetivo de Kierkegaard, ¿cómo planea conseguirlo? El autor se enfrenta a esta pregunta en varias de sus obras. Ya hemos señalado La dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa, y ahora toca añadir Mi punto de vista donde Kierkegaard desarrolla esta problemática mucho más profundamente. En cierta medida, también se hablará de esto en una obra como Para un examen de sí mismo, a la que ya he hecho referencia, en la que más bien se exhorta al individuo, en su ya crecida interioridad, a humillarse ante el ejemplo de Cristo para poder imitarlo. Si las dos primeras son obras de comunicación directa, esta tercera formaría 159 Larrañeta, Rafael, Kierkegaard (1813-1855), Madrid: Ediciones del Orto, 1997, pág. 22. De aquí cojo todas las traducciones al griego. Las que no puedan encontrarse en la obra de Larrañeta, las rastreo en la obra danesa de Kierkegaard según la fuente siguiente: Søren Kierkegaard Forskningscenteret. Søren Kierkegaards Skrifter. 2014. Consultado el 4 de Junio de 2021. <http://www.sks.dk>. 73 parte de esa tercera categoría de comunicación directa-indirecta a la que solo pertenecen las comunicaciones religiosas, en tanto que comunican el saber como un momento transitorio en ese deber-poder que decía Kierkegaard más arriba. En Mi punto de vista, Kierkegaard repasa su obra literaria y la explica. Expone su para qué y sus cómos. Su para qué ya ha podido quedar claro. El cómo es lo que interesa. Aquí he querido resumirlo en el siguiente epígrafe sobre los pseudónimos. Ya más arriba he señalado en una nota al pie el equívoco posible al llamar a esto que Kierkegaard utiliza “pseudónimos”. Como he dicho, me limito a esta expresión, porque es la que se usa en la mayor parte de las traducciones, pero no querría terminar este ensayo sin problematizar un poco a este respecto. Sin embargo, en este epígrafe no me dedicaré solo a la elaboración de una teoría alrededor de la pseudonimia de Kierkegaard a partir de lo que él mismo dice. También busco exponer algunas de las otras estrategias que el autor considera para la consecución de sus objetivos, así como otros conceptos relevantes para esto, como el de engaño inverso y las meditaciones al respecto de lo que hay que considerar antes de la comunicación, como es el adecuado estudio de la situación (que queda claro después de los epígrafes anteriores), o la autohumillación, esto es, el no pecar de vanidoso, para que la obra se haga según debe hacerse y no según los intereses particulares. Todo esto, además, no solo para poder llevar a cabo una adecuada obra literaria que contente y satisfaga las intenciones del autor, sino también para acompañar esta obra de una vida pública y privada que favoreciese la tarea. En este libro, también expone Kierkegaard el porqué del orden de sus publicaciones, haciendo especial énfasis en la simultaneidad con la que él iba haciendo sus publicaciones estéticas y las religiosas, y la relación que se da entre unas y otras. Si no se hubiese dado una simultaneidad, si las obras no se hubiesen publicado en el orden y de la manera en la que se publicaron, el efecto habría sido distinto. Ya en vida de Kierkegaard su obra fue malentendida. En ocasiones, se confundió a Kierkegaard con sus seudónimos, como él mismo dice. Pero yo creo que la gente ha prestado atención en su mayor parte a “lo individual” de las obras firmadas con seudónimo, y me ha confundido a mí con 80 pedir la ganancia que me corresponde legítimamente por mis obras, para que la coa sea redituable. Si se trata de la gracia: bien, pero entonces debo pedir que se me exima de las obras, de lo contrario no es gracia. Si se trata de obras y además de gracia, es una locura» 171 Este párrafo resume la actitud del hombre contemporáneo ante el obrar, y es una de las características del cristiano de la cristiandad que critica Kierkegaard. Este es el sujeto que vive en la mundanidad, aquel lugar del que venimos hablando en el que la inespiritualidad es la regla. En algún momento retratábamos la caída en esta mundanidad según la inespiritualidad de La enfermedad mortal, pero otras obras como El concepto de la angustia nos permiten el mismo discurso. Dice Leticia Valádez en uno de sus artículos que la mundanidad, además, no es estar en uno en otro estadio de la existencia (de esos de los que habla Kierkegaard) sino estar en la vida y hacer sus cosas —hacer la ciencia, la estética, la religión, la ética— de una forma mundana. 172 Y dice, además, junto a mi discurso que “por mundanidad hay que entender ese tipo de vida que se mueve dentro de las categorías de lo inmediato, lo pasajero, lo temporal y lo finito; que busca la comodidad y huye de las dificultades” 173 . Yo tendría que oponerme a lo que dice de la categoría de inmediatez, pues ya hemos visto que el sujeto mundano, el de la época presente, puede ser, y es, en exceso reflexivo. De hecho, en alguna parte dice Kierkegaard que quizá si fuese más inmediato, llegaría a hacer alguna cosa. En cualquier caso, todo lo demás cabe suscribirlo. Este es el hombre no-hombre, el hombre que se cree que lo es pero no ha llegado a serlo, el cristiano que cree que lo es, pero que no ha llegado a serlo, el yo que se trata de tal pero que no actúa como tal. Es el sujeto socavado de espíritu, en el que la relación se ha roto, este es el hombre sin personalidad, movido según la abstracción hacia la formación de un público que contradice el principio de no contradicción y, así, contradice a cada uno de los individuos que lo forman mientras se mantiene impune. “El principio de no contradicción fortalece al individuo en fidelidad a sí mismo” 174 y, sin embargo, “[la] época presente es esencialmente sensata [reflexiva], desprovista de pasión, y por eso ha abolido el principio de no contradicción […] [la] expresión existencial de la abolición del principio de no contradicción es estar en contradicción con uno mismo” 175 . 171 Kierkegaard, S., Para un examen de sí mismo, pág. 34. 172 Cfr. Valádez, Leticia. «La crítica al a mundanidad en El Concepto de la Angustia.» Thémata, Revista de Filosofía, nº 15 (1995): 99-108. 173 Ibidem, pág. 99. 174 Kierkegaard, S., La época presente, pág. 75. 175 Ibidem, págs. 74-75. 81 Y esto podría resultar un exabrupto intolerable si estamos hablando de los pseudónimos, pero debe recordarse por qué precisa Kierkegaard de esta herramienta. Porque es así, el pseudónimo es una herramienta, es un método para mejor engañar al sujeto mundano, según lo que hemos aprendido de la comunicación de poder, y dirigirlo a su propia transformación. …desde el punto de vista de toda mi actividad como autor, concebida íntegramente, la obra estética es un engaño, y en eso estriba la más profunda significación del uso de seudónimos. […] Es preciso no dejarse engañar por la palabra “engaño”. Se puede engañar a una persona por amor a la verdad, y (recordando al viejo Sócrates) se puede engañar a una persona en la verdad. […] Quienquiera rechace esta opinión, pone de manifiesto el hecho de que no está muy versado en dialéctica […] hay que usar el líquido cáustico. Pero este líquido cáustico significa su negatividad, y la negatividad entendida en relación con la comunicación de la verdad es precisamente lo mismo que el engaño 176 El engaño es la categoría fundamental de la comunicación indirecta y, a su vez, la que justifica el uso de los seudónimos. ¿Qué significa, pues, “engañar”? Significa que no se debe empezar directamente con la materia que uno quiere comunicar, sino empezar aceptando la ilusión del otro hombre como buena. […] no se debe empezar de este modo: yo soy cristiano; tú no eres cristiano [en tanto que la tarea educar en lo verdaderamente cristiano]. Ni tampoco se debe empezar así: estoy proclamando el cristianismo; y tú estás viviendo dentro de categorías puramente estéticas. No, se debe empezar de este modo: vamos a hablar de estética. 177 Por decir esto último con las palabras que usa Gabriel Marcel en su conferencia sobre Kierkegaard, “[tal] como se me presentó a mí, la solución no consistía en hablar del tú, sino en hacer hablar al tú” 178 Kierkegaard está convencido de que estos sujetos mundanos no meramente viven en la mundanidad, sino que, además, están en la ilusión de que son algo que no son, algo que simplemente dicen ser, pero que ellos no saben que simplemente es un decir. En tanto que es un decir ser, son categorías estéticas, en tanto que no saben que están en esa ilusión, 176 Kierkegaard, S., Mi punto de vista, págs. 61-62. 177 Ibidem, pág. 62. 178 Marcel, Gabriel, Kierkegaard en mi pensamiento, pág. 47. En: VV.AA., Kierkegaard vivo. Una reconsideración, Madrid: Ediciones Encuentro, 2005, págs. 39-48. 82 estos sujetos no son estetas, sino que son meros sujetos mundanos, vaciados. Es por esto, por el hecho de que están en la ilusión, que no debe Kierkegaard enfrentarlos en su ilusión. En su lugar, el comunicador Kierkegaard lo que debe hacer es entrar a formar parte de la vida ilusionada de sus contemporáneos en lo que él llama un engañar inversamente, dando a entender una cosa que en realidad solo es por mor de lo contrario. Esta es la verdad de la obra estética de Kierkegaard, y la razón por la que en Mi punto de vista se empeña tanto en exponer que él siempre fue un autor religioso, aunque tuviese que ocultarse bajo la cogulla de lo estético. Como él dice “la duplicidad, la ambigüedad son conscientes” 179 . “Por tanto, el escritor religioso debe, ante todo ponerse en contacto con los hombres, es decir, debe empezar con obras estéticas” 180 . Como he dicho, esto sucede porque el escritor religioso, Kierkegaard, primero tiene que entrometerse entre los hombres “[tener] a sus lectores con él” 181 : “un ataque directo solo contribuye a fortalecer a una persona en su ilusión, y al mismo tiempo le amarga” 182 . Para andar entre los hombres uno primero tiene que encontrar dónde están, el escritor debe entender lo que los hombres entienden, pero sabiendo algo más que ellos. Es por este incremento que todo auténtico esfuerzo para ayudar empieza con la autohumillación […] ayudar no significa ser soberano, sino criado; que ayudar no significa ser ambicioso, sino paciente; que ayudar significa tener que resistir en el futuro la imputación de que uno está equivocado y no entiende lo que el otro entiende […] si no podéis humillaros no sois genuinamente serios 183 Así, las obras de Kierkegaard deben comenzar por lo estético, deben primero asentir ante lo que los otros asienten, para ir introduciendo de forma inadvertida aquello que el escritor religioso quiere que crezca en las conciencias de los individuos. Pero no solo en la escritura, también en la vida. Kierkegaard aplicó esta disciplina a su vida, pues para crear un yo a través de la escritura, esta no puede estar desprovista de una existencial real que la apoye, secunde y justifique. Por eso en su tarea de engañar 179 Kierkegaard, S., Mi punto de vista, pág. 33. 180 Ibidem, pág. 49. 181 Ídem. 182 Ibidem, pág. 48. 183 Ibidem, págs. 50-51. 83 inversamente debía estar constantemente “empleando hasta lo último el conocimiento que tenía de los hombres, de sus debilidades y de sus estupideces, no para aprovecharme de ellas [lo que sería vanidad], sino para ayudarme a mí mismo y debilitar la impresión que yo causaba” 184 . Para esta tarea Kierkegaard dice que [el] secreto del engaño que conviene al mundo que quiere ser engañado[ 185 ] consiste en parte en formar una camarilla con todo lo que lleva consigo, en afiliarse a una u otra de esas sociedades para la admiración mutua, cuyos miembros se apoyan unos a otros con la lengua y con la pluma en persecución de beneficios mundanos; y consiste en parte en ocultarse uno mismo de la muchedumbre humana, en no ser nunca visto al objeto de producir un efecto fantástico. Así, pues, yo tenía que hacer exactamente lo contrario. Yo tenía que existir en un absoluto aislamiento y debía proteger mi soledad; pero al mismo tiempo tenía que esforzarme en ser visto a cada hora del día, en vivir como si estuviera en la calle, en compañía 186 Debilitar la impresión que uno causa, para dar exactamente la impresión que se necesita. Kierkegaard trabajaría así, no solo desde su secreter, sino también en la calle, creando una impresión en vida, pero ocultando su verdadera decisión existencial, la de ser un escritor cristiano. Sobre el hacerse con una camarilla, ocultarse pero dejarse ver, perseguir beneficios mundanos, sobre todo esto Kierkegaard nos hace una demostración inigualable en sus obras estéticas. En O lo uno o lo otro, como quizá ya se ha dicho antes, Johannes el Seductor es un verdadero ejercitador de este engaño, aunque en su caso, no desde el cristianismo, sino desde la estética, utilizando estas herramientas para su propio beneficio. Utilizando estas herramientas estéticas, no en un cometido más alto, sino para la misma estética. Johannes oculta su verdadera interioridad, así como su verdadera forma de vida a todo el mundo, pero se pasea constantemente, maquinando como obtener lo que desea, que en el otro, en este caso en Cordelia, nazca justamente lo que desea. No solo paseándose, sino explotando todas esas estupideces mundanas de las que Kierkegaard habla para crear en su receptora una verdadera reacción. Generará situaciones solo para aparecer en ellas y causarle sensación. Se colará en sus círculos cercanos, incluso 184 Ibidem, págs. 68-69. 185 Esta es otra de las razones por las que el engaño es inverso. Kierkegaard dice que fue pronto educado en el Mundus vult decipi, pero que no podía aprobar esa práctica. Es por ello que su engaño al mundo que quiere ser engañado, es un engaño que no se aprovecha, sino que busca ayudar al engañado. Un engañar invertido. 186 Kierkegaard, S., Mi punto de vista, pág. 69. 84 alentando a un pretendiente al compromiso con ella, con tal de conseguir que su “presa” (tal como él la trata, pero también tal como Kierkegaard llama irónicamente a los mundanos inespirituales), para que su presa se encuentre en cierta circunstancia cuya mejor salida sea el propio Johannes. Se unirá a clubes tremendamente tediosos a los que asistirá públicamente con Cordelia con tal, como siempre, tenerla donde la quiere. Y ese lugar donde la quiere es exactamente ahí donde a él le será más sencillo gozar más de ella. Lo mismo se describe en la experiencia del autor A, del que antes he hablado, cuando nos cuenta sus aventuras y discursos en grupúsculos de entusiasmados cofrades, los symparanekromenoi. E igualmente, quizá más paradigmático, es lo que ocurre en In vino veritas, el pequeño relato al final de Etapas en el camino de la vida, donde varios de los seudónimos conocidos de Kierkegaard y otros nuevos, se reúnen para una cena en la que hablarán sobre el amor —pero sobre todo de la mujer— al ritmo del Don Giovanni de Mozart, en la que se impone el requisito de que para poder hablar primero uno debe estar ebrio. Este es quien debe ser Kierkegaard, pero a diferencia de Johannes, de los symparanekromenoi o de los de In vino veritas, el motivo de los movimientos del autor es un mero engaño, un movimiento estético para, igualmente, tener a sus receptores exactamente donde él los quiere, esto es, en el sitio exacto de su proceso primitivo hacia la interioridad y hacia el yo en el que poder introducirles a aquello que necesitan para recuperarse a sí mismos. En última instancia, Kierkegaard los quiere ahí donde Dios pueda empezar a hacer su obra, que tiene que venir aceptada por una interioridad en progreso hacia la unidad con él. Esto debe hacerlo con cuidado para “no traicionar la verdad en beneficio de la ilusión” 187 Mi amado [Dios] verá que mi existencia fue transformada para que estuviera con lo que requería mi productividad. Si yo no me hubiera dado cuenta de esto o no hubiera tenido bastante valor para hacerlo, si yo hubiera alterado mi producción, pero no mi existencia con relación a ella, la situación hubiera sido no dialéctica y confusa 188 187 Ibidem, pág. 71. 188 Ibidem, pág. 84. 85 Bien, pero ¿y los seudónimos? La vida de ocultación de Kierkegaard es por dos razones. Por un lado, él debe ocultarse al ojo ajeno para mostrarse exactamente como él quiere. Por otro, se oculta, porque el mostrarse es una mera estrategia estética, pues tanto en su publicidad como en su soledad, Kierkegaard está enteramente abnegado a la tarea de Dios. También es ocultación en otro sentido: la vida de aquel dedicado al cristianismo es una de nulidad. Esas personas despreciadas, los “testimonios de la verdad”, que engañan inversamente, han tenido siempre que acostumbrarse a ser considerados como nulidades en el sentido mundano y en no contar para nada, a pesar de que trabajan día y noche, y sufren además, a causa de no tener ninguna ayuda, aunque crean que el trabajo que realizan es su carrera y su “vida” 189 Este es el caso de Jesús igual que es el caso de Sócrates, aunque este, propiamente, solo pudiese estar sirviendo quizá a la ética, pero no al cristianismo, en tanto que Kierkegaard le considera un pagano, al no medirse delante de Dios. Uno de los métodos de ocultación, volviendo a lo que me debería ocupar, es propiamente el de los seudónimos. Con ellos Kierkegaard busca, primero, crear una personalidad —que luego sus contemporáneos puedan equiparar a la suya en público— con la que la época presente pueda identificarse y leer como igual, aunque propiamente tenga algo que ellos aún no tienen o no parece que tengan: una honda desdicha, como ocurre con el autor de la primera parte de O lo uno o lo otro. Segundo, busca en estadios más avanzados de la persuasión de sus receptores, la opción de decir: estos siempre fueron meros muñecos al servicio de algo más alto pues, en última instancia, yo siempre fui un autor religioso. Esto lo cuenta Kierkegaard cuando hace hincapié en el estricto orden de publicación de sus obras (al que se ha hecho referencia), en el que las obras estéticas con seudónimo y las religiosas firmadas por él, se estaban escribiendo a la par. No existe un primer y un segundo Kierkegaard, sino solo uno que precisa de una humillación para llevar a cabo su obra, en todos los sentidos de este término. Continuando con esto [se] percibirá el significado de las obras con seudónimo porque yo debía utilizar el seudónimo en relación con todas las producciones estéticas, pues conducía mi propia vida [la privada aquella que había que ocultar, aunque 189 Ibidem, pág. 69. 86 también la pública, de forma no visible] de acuerdo con categorías totalmente distintas, y comprendí desde el principio que esta producción era de naturaleza interina, un engaño, un proceso necesario de eliminación 190 En efecto, como ya se ha dicho: la obra estética es transitoria, interina, sirve como herramienta de purificación: no está pensada para quedarse. No debe erigirse nada a partir de la obra estética, sino precisamente servir para que pueda crecer en uno algo de naturaleza diferente, de naturaleza religiosa. Lo relevante de los trabajos estéticos es, a través de la pseudonimia, posibilitar la llegada del yo en la individualidad. En todos los trabajos firmados con seudónimo, este tema de lo “individual” se pone en evidencia de una forma o de otra; pero allí lo individual es predominantemente el individuo preeminente en sentido estético, la persona distinguida, etcétera. En cada uno de mis trabajos edificantes, el tema de “lo individual” aparece, y lo más oficialmente posible; pero aquí lo individual es lo que cada hombre es o puede ser. El punto de partido de los trabajos firmados con seudónimo es la diferencia entre hombre y hombre con respecto al intelectual, la cultura, etcétera; el punto de partida de las obras edificantes es el edificante pensamiento del humano universal. Pero este doble significado es precisamente la dialéctica del “individuo singular”. […] El orgullo en un pensamiento incita a algunos, la humildad en el segundo pensamiento acobarda a otros, pero la confusión que entraña el doble significado [de “individuo singular”] es precisamente el pensamiento de “lo individual”. 191 Aquí se muestra bien el carácter transitorio de la obra estética frente a la obra edificante. En la primera, como se ha dicho ya en ocasiones, el objetivo es generar la preocupación por uno mismo en la interioridad, en la segunda, construir según la humillación de este individuo y hacia algo más alto 192 . De nuevo, recupero la discusión al respecto de la pseudonimia. Problematizo al respecto. Hemos visto su uso, su utilidad, su carácter ocultador y desvelador, su carácter 190 Ibidem, pág. 104. 191 Ibidem, pág. 139. 192 Esta es la clave de las discusiones al respecto del carácter procesual de la teoría de los estadios, es decir, si se debería considerar que uno “va después de otro” o si “uno es superior a otro” en términos existenciales. Más adelante hablaré de la teoría de los estadios, pero es un tema de relevancia tangencial para este ensayo. Además, considero, junto con otros, que la teoría de los estadios, aunque la llame yo así, no debe entenderse de manera sistemática, sino mejor como un estudio casi fenomenológico o psicológico de diferentes posibilidades de la existencia con respecto a la distancia en la que se encuentra en sujeto con respecto de la unidad de su espíritu de cara o a espaldas de Dios. 87 interino, así como su valor psicológico y fenomenológico a la hora de mostrar que la existencia está fabricada de posibilidades libres y personales. En contra del yo universal, el yo concreto y personal que bien puede estar frente a sí mismo o frente a lo universal, pero no identificarse con este. También puede este individuo estar en sí mismo y con lo universal, lo que sería la instancia subjetiva a la diestra de Dios mismo, en esto que se conoce como “el universal concreto”. Sin embargo, no he hablado aún del concepto de pseudónimo propiamente y, aunque pueda resultar accesorio, me parece adecuado problematizar al respecto, recuperar nociones expuestas y reconfigurarlas. Hay quien con mucha seguridad discute que deba llamarse a los pseudónimos kierkegaardianos como tal. Yo ya he explicado que me limito a esta traducción, pues es la más extendida. Sin embargo, no es la única opción. Llamarlos heterónimos sobre todo en nuestra española cultura puede darnos muchas luces al respecto de la naturaleza de este recurso. A diferencia de un pseudónimo, que sería una forma de ocultar un nombre verdadero con uno falso o, incluso, una sustitución de un nombre por otro —sin implicar la falsedad de ninguno de los dos— refiriéndose ambos a la misma persona. Un heterónimo es, como decía más arriba en una nota al pie, una identidad en otra regla, con su biografía propia y estilo, quizá tan ficticia o real como su ortónimo, esto es, aquel que crea el heterónimo. Se ha dejado claro que los pseudónimos de Kierkegaard, sin embargo, se asimilan más a esto segundo. Es cierto, ocultan, pero no al propio autor, pues todo el mundo le conocía, sino que ocultan cierta vida, para realizar otra. Esta es la razón por la que Kierkegaard tuvo que medirse su propia publicidad y reservar la privacidad. Si sus pseudónimos o, mejor, heterónimos, estéticos buscaban calar a través de su semejanza con el ambiente general, para empezar a traer a primera plana el yo, Kierkegaard, para no ser señalado, debía ser públicamente como sus otros. Además, estos otros son en toda regla biografías: tienen su propia vida, su propia forma de hacerla, sus personales recuerdos y ambiciones y peripecias. Y su propio estilo: Johannes el Seductor es poético y sensual, mientras que Climacus es formal y directo o Haufniensis y Johannes de Silentio profundos y temerosos. Las comparaciones con el mundo hispánico o ibérico son muchas. Más famosamente teníamos aquí en Sevilla a Antonio Machado y su apócrifo el profesor Juan de Mairena e igualmente en Lisboa tenían a los tantos otros de Fernando Pessoa, como 88 Alberto Caeiro o Ricardo Reis, este último recogido de manera póstuma por Saramago en su literatura. Los heterónimos de Kierkegaard, por los cuales él era a menudo confundido, como he dicho más arriba, fueron muchos. Aunque no creo que pueda decirse que eran herramientas de éste, sí que sirvieron cada uno según su naturaleza. Si había alguien de reprocharle algo a cada uno de estos personajes, serán ellos a sí mismos los que más se reprochen, como puede leerse en sus propios escritos. Cuando Kierkegaard firma la obra correspondiente con el heterónimo que cuenta, no meramente se oculta, sino que da vida a otro que siempre es posible. Otro que de hecho existe, pues podría ser cualquiera. Esta es la razón por la que Kierkegaard puede decir que cuando se le critica a él de orgulloso o arrogante al confundírsele con los pseudónimos, este acto no pasa de la autodenuncia, pues apuntan a aquello que está en los propios denunciantes. Si la relación de Kierkegaard con sus pseudónimos fuese la relación propia del mero excentricismo, incluso sus discursos edificantes estarían firmados con un alias o algo semejante. Lo de Kierkegaard es algo más profundo y meditado. Es más, me atrevo a decir que si la época hubiera sido otra, Kierkegaard habría firmado siempre con su nombre: si se valió de otros fue por necesidad y no por vicio. II.1.2. Primitividad y reduplicación. Llega el momento. ¿Qué es esto de la interioridad, el recogimiento primitivo y la reduplicación de las que vengo hablando desde hace tanto tiempo? Aunque de forma explícita Kierkegaard habla sobre esto en La dialéctica de la comunicación, lo cierto es que son dos categorías que quedan implícitas en todos sus textos, y que son la clave de la liberación del individuo de la vacuidad y la crisis del espíritu que he expuesto en epígrafes anteriores. Decía yo que el motivo de esta inespiritual crisis se puede concebir más claramente según la comprensión que Kierkegaard hace de lo que el espíritu es, tal como he expuesto más arriba a través de La enfermedad mortal. ¿Por qué crisis? Porque la relación entre esas dos partes que se dan en el espíritu y que se relacionan en el yo, se ha roto (κρίσις del verbo κρίνειν, “separar”) en el olvido de Dios, que queda sustituido por la erección del ser humano como instancia única y autosuficiente. Más allá, la crisis se da más profundamente, aunque de manera inadvertida, cuando esta realidad se da y, además, 89 uno olvida que tiene un espíritu. Este es el caso de aquellos desesperados que no saben que lo están, o de todos esos individuos vacíos que carecen del ímpetu, del entusiasmo, de la pasión, suficientes como para cambiar alguna cosa y que tan fácilmente se amontonan según la abstracción del público y se rascan la panza como el tedioso emperador que antes de mover un dedo preferiría ver la ciudad de Roma arder para disfrutar del incendio de la mítica Troya. [La primitividad] constituye el único antídoto a la falta de honestidad de la época moderna. La primitividad evoca el retorno a la propia individualidad; significa la voluntad de ser uno mismo y de no disolverse en la masa, en el todo. La compara [Kierkegaard] con la tarea de un artesano, que exige un trabajo prolongado a lo largo del tiempo y que, necesariamente, se debe realizar a título individual 193 Esto nos dice Francesc Torralba, y no podría estar más en consonancia con todo lo que vengo diciendo hasta este punto. La primitividad (Primitivitet) es el ejercicio de regresión sobre uno mismo y buscarse en la interioridad. Es a esto a lo que nos incita una adecuada comunicación indirecta de poder, en tanto que el emisor asume nuestra situación y la usa en favor de la creación de un método para dirigirse adecuadamente a nuestra propia existencia, para que la descubramos en nuestro fondo y nos percatemos de nuestra circunstancia. Es lo primitivo aquello hacia lo que Kierkegaard constantemente nos exhorta ir en varias de las diferentes obras que aquí he citado. Recordemos, por ejemplo, aquel pasaje de La época presente en el que Kierkegaard dice: Pero no queda ningún héroe, ningún amante, ningún pensador, ningún caballero de la fe, nadie magnánimo, ningún desesperado que valide estas cosas por haberlas vivido en forma primitiva 194 No importa si es a través de lo excelso o de la desdicha; del amor o de la fe. Lo importante es que, sea la vida que sea la que se dé, se dé en la mediación interior posible según la forma de la primitividad. Es como decíamos antes al respecto de la mundanidad, ésta no es un estadio concreto de la vida, sino una forma de hacerla, según la falta de interioridad, la inespiritualidad, la desmoralización. Sea cual sea la vida que uno lleve, y 193 Kierkegaard, S., La dialéctica de la comunicación, pág. 37 194 Kierkegaard, S., La época presente, pág. 49. 96 entonces, el maestro, el educador? No, nada de eso; yo soy aquel que ha sido educado, o cuya profesión de autor demuestra lo que es ser educado para llegar a ser cristiano. En cuanto esa educación me presiona y, en la medida en que me presiona, yo presiono a mi vez sobre esta época; pero yo no soy un maestro, sino solamente un discípulo 210 Esta cita podría haberla colocado mucho antes, en múltiples ocasiones, pero me digno a hacerlo ahora, en tanto que creo que resume, de alguna huidiza manera, todo lo dicho hasta el momento en lo referente a la obra de Kierkegaard, en ese doble sentido que yo he querido imponerle al término. En realidad, casi toda cita que pueda ponerse a partir de ahora, podría haberse colocado en cualquier otra parte. Todo lo dicho, tanto lo crítico como lo salvífico, pero sobre todo lo crítico, habría sido, en cada caso, una oportunidad de reflexionar al respecto de la liberación de los individuos que padecen la inespiritualidad de la que aquí se ha hablado. Kierkegaard es un dialéctico, y, para él, toda negatividad contiene en sí misma el principio del movimiento posible. Esta posibilidad, sin embargo, a diferencia de en los abstractos sistemas idealistas progresistas, como el de Hegel, no se da por sí misma en tanto que resolución lógica de un conflicto de la razón, sino que se efectúa según una decisión del individuo, en tanto que el espíritu se resuelve a través de él, y no en castillos en el aire. Al principio de este texto, se ha expuesto al respecto de la época presente a Kierkegaard, tal como él la ve, y se ha comprendido como la circunstancia de la obra kierkegaardiana, su situación, en un sentido externo. Más adelante, se ha hablado de la situación de Kierkegaard en tanto que se coloca frente a lo padecido. Esto es exactamente lo que se expresa en la cita de más arriba cuando dice el autor que en la medida en que se le presiona el presiona a la época. Igual que cuando más abajo enfatiza como comprende su posición, su situación, en tanto que un discípulo —en este sentido del situarse religioso que he cogido prestado de Kyliainen. Esto en todos los sentidos, pero sobre todo en el sentido más profundo de un humillado discípulo de Dios, cuya tarea viene impuesta por su categoría. Kierkegaard describe la circunstancia que él padece, en tanto que un individuo aspirante al yo, que vive en una época enturbiada por la ilusión. Alguien de sus características, dice en La época presente, 210 Kierkegaard, S., Mi punto de vista, pág. 95. 97 [no] se arriesgará a desafiar abiertamente la nivelación [sinécdoque de todos los principios negativos de su época]; esto sería su fin, ya que eso sería actuar con autoridad. Pero la desafiará mediante el sufrimiento y así expresará una vez más la ley de su existencia, que no es regir, gobernar, liderar, sino servir sufriendo, ayudar indirectamente [como Cristo, como un discípulo]. Aquellos que no han dado el salto interpretarán el sufrimiento del irreconocible como su derrota [irreconocible, porque aquellos que han dado el salto no son distintos a los demás, aparentemente son como los otros, pero a los ojos del resto, además, sufren], mientras que aquellos que lo han dado tendrán la vaga idea de que se trata de su victoria [es la razón por la que Kierkegaard puede reconocer la altura de un Abraham, un Sócrates, una María, etc.]. Pero no tendrán la certeza, porque la certeza solo se la podrá dar él mismo, y bastaría con que él comunique eso a una sola persona, para que esa sea su derrota, pues sería infiel hacia la Divinidad actuando como si tuviese autoridad [pues Kierkegaard, al igual que cualquiera en su estado, no pueden ser un maestro, sino que reconocen que son amaestrados: he aquí la humillación]: pues no habría aprendido obedientemente de la Divinidad a mar infinitamente a las personas obligándose a dejar de gobernar, incluso si ellos se lo pidiesen [en un sentido cristiano, el único gobierno es el gobierno divino, y cualquier otra pretensión es vanidad 211 ]. 212 Esta es una brillante caracterización del propio Kierkegaard en su tarea y obra por él mismo desde sus escritos. En Mi punto de vista podemos encontrar varias afirmaciones del mismo tipo. Lo mismo en Para un examen de sí mismo o en La enfermedad mortal. Y así un largo etcétera. Si para contar esto que tan brevemente se resume en unas pocas citas he dado tantas vueltas, he dado ejemplos de otras obras, he expuesto nociones varias como la de espíritu, la de comunicación, etc. Es por dos razones. Primero, porque me parecían ejercicios útiles para apoyar al resto del ensayo. Segundo, para permitir hacer una aproximación a la concepción de la obra de Kierkegaard, no como sistemática en un sentido duro del término, pero sí como partiendo orgánicamente de un motivo común, y dirigiéndose de forma unificada a un objetivo claro: de la crisis espiritual como principio 211 Sobre esto Kierkegaard se extiende en muchas de sus obras, pero concretamente merece recomendarse Los lirios del campo y las aves del cielo. 212 Kierkegaard, S., La época presente, pág. 89. 98 negativo del movimiento, hacia la tarea de su tiempo en la recuperación de la interioridad y su reduplicación como reacción positiva. Este proceso de aspiración al yo a través del retorno primitivo a la interioridad y la reduplicación de ésta es anterior en un sentido lógico y categorial, pero simultáneo en un sentido práctico a la tan reconocida dialéctica de la unidad kierkegaardiana: la teoría de los estadios. Con esto quiero decir que, si no he hecho mención más que superficialmente de esto, es porque, aunque se hayan dado retazos, considero que lo que aquí he tratado es un paso lógico anterior. De nuevo, esto es, y repito junto con Valádez: el sujeto mundano, el susceptible de ser asumido por el público, el charlatán, el vacuo, el infinitamente reflexivo y sensato, el desapasionado, el inespiritual, el demasiado humano, el cristiano de la cristiandad, etc. Este individuo, es anterior a las formulaciones tradicionales del proceso formativo de la unidad kierkegaardiano. Este sujeto no es propiamente un esteta, ni un trágico ético, ni un caballero de la fe o un testimonio de la verdad. No, este es meramente un humano, en el sentido abstracto del término. Es todos los hombres y ninguno. El esteta es al menos lo suficientemente particular, individual, como para ser un desdichado y darse cuenta de ello, es capaz de diferenciarse de los otros y decir yo en un sentido auténtico, en el que el yo es una personalidad y no un concepto, aunque sí que pueda ser una invención en un sentido poético. El esteta puede al menos hablar en subjuntivo, como de Johannes dice Víctor Eremita. Esto quiere decir que su actuación se ejecuta en la forma del no darse: se actualiza poéticamente. No se compromete con su actuación, no se responsabiliza de ella, y, por lo tanto, todo lo que puede poner de sí tras su acción es un invento, un poema. Esto quiere decir que no puede repetir su esencia personal, su propia verdad, según la mediación interior, porque no llega a externalizar nada más que en la forma de lo huidizo. Sin embargo, su interioridad es riquísima, aunque sea en el sentido negativo, aun no lo suficientemente entusiasmado, de la desdicha o la autocomplacencia. Claramente todo esto se parece demasiado al sujeto de la época presente, y quizá el ensayo debería haber sido una comparación entre ambos, sin embargo, el esteta es ya un hacia adelante. Quizá no tenga el coraje pasional del cambio, del salto, pero esta posibilidad en tanto que posibilidad le inquieta lo suficiente para considerarla. No llegará, aún, el esteta a ser un marido, un ético, un héroe como Agamenón o un educador como Sócrates, no hay nada más elevado que su propiedad, que él mismo, que es lo único que 99 tiene y abarca. Pero al menos se tiene a sí mismo. El individuo inespiritual no se tiene si quiera a sí. Frente al ético, a esta segunda esfera, que se dice, el sujeto mundano también tiene algo en común, pero muy poco. Y esto es, como dije más arriba: tiene su sensatez, pero nada más. Ambos, de alguna manera, se han perdido a sí mismos. El ético se ha perdido en tanto que se ha dado a sí en post de algo más alto que sí mismo: lo universal, como un Sócrates o alguien de su altura. El sujeto abstracto del público se ha perdido a sí, pero no ha sido una elección, sino un padecimiento del que siquiera es consciente. Ante el religioso es ante quien el abstracto menos tiene que decir, pues si éste se pronunciase se considerarían iguales. Mynster o Martensen pueden considerarse cristianos, ir a la iglesia, participar en los sacramentos e incluso concebirse ante Dios. Sin embargo, ellos no son cristianos en el sentido que, por ejemplo, Jaspers considera que Kierkegaard quiere: Pero contra todos se levanta Kierkegaard; quiere el cristianismo en toda su pureza original, como sólo puede ser en tiempos semejantes: como martirio del individuo, que ha de ser hoy aniquilado por la masa y que ni se falsea por el bienestar como cura ni como profesor, en una teología objetiva o en una filosofía objetiva, ni como agitador, ni como caudillo de la verdadera ordenación del mundo; no puede enseñar a la época lo que ha de hacer, pero sí hacerle sentir que vive en la mentira 213 En la cristiandad de Mynster todos hablan de Dios, pero nadie le recuerda a él o a Cristo. Soslayan su ejemplo y se pierden en la abstracción institucional de la iglesia luterana de Dinamarca, cuya teología es tan inexpresiva y abstracta como su fe. Fe, aquella cosa que todos pueden decir tener y sobre la que todos meditan, pero que nadie siente con la suficiente pasión como para vivirla. Es ante esta insuficiencia que Kierkegaard se rebela, y es esto todo lo que yo quería mostrar en este ya demasiado largo ensayo. Kierkegaard quizá no sepa si él ha llegado a ser cristiano, pero tiene la verdad de Cristo de su lado, y esta le llama en una misión que, cristianamente entendida, es la de despertar a su tiempo a sí mismos, para poder transportarse ante Dios. Es para esto que tiene que meditar un cómo: una teoría de la comunicación de esta verdad y una estrategia para llevar a cabo esta comunicación verdadera. Un cómo que pasa por conocer bien el espíritu de su tiempo, su falta, sus 213 Jaspers, Karl, Ambiente espiritual de nuestro tiempo, Barcelona-Buenos Aires: Labor, 1933, pág. 18. 100 manías y virtudes, sus padecimientos e ilusiones, todas dialécticamente cargadas de la posibilidad de su subversión. Es para esto que he sacado a colación las posibilidades de la reflexión, de la superficial extensión, de la cháchara, incluso de la situación de ignorancia. Todas pueden in en beneficio de sus perpetradores y desdichados. Si tengo que seguir resumiendo este trabajo, diría que todo al final trata de hacer un esbozo de la obra Kierkegaard, de su literatura y su acción existencial, sus motivaciones y sus fines, para poder poner un antes y un final a todo lo que no he mencionado —el grueso— y que queda entre una cosa y la otra. * * * 101 Bibliografía Antón Pacheco, J. (2007). Kierkegaard en el octavo clima. En A. López Tobagos, & M. Tabuyo, El conocimiento y la experiencia espiritual (págs. 93-104). Palma de Mallorca: Olañeta. Antón Pacheco, J. (2017). Binetti, M. J., El idealismo de Kierkegaard, Universidad Iberoamericana, México, 2015. Thémata, Revista de Filosofía(55), 553-554. Binetti, M. J. (2003). El amor: clave de resolución en la dialéctica de la libertad kierkegaardiana. Revista de Filosofía, 21(44), 85-104. Binetti, M. J. (2006). Algunos puntos clave de la libertad kierkegaardiana. Anuario filosófico, 649-672. Binetti, M. J. (2006). 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