Materialismo y espiritualismo: la crítica del materialismo filosófico al marxismo-leninismo.

Mate ri ali smo y esp iri tu ali smo La crí tica del mat erial ismo f ilosó fico al marx ismo - leninism o Doctorando : Daniel Miguel Lópe z Rodríguez Director: José Ordóñez García Departamento: Estética e Historia de la Filosofía Facultad: Filosofía Universidad: Universidad de Sevilla Año: 2017 ! 2 En memoria de Rafael Manuel López Rodríguez (Lolo, mi hermano), 3 de junio de 1978-29 de abril de 2005. Rafaela Rodríguez Gandullo (Fali, mi madre), 24 de abril de 1956-24 de enero de 2007. Gustavo Bueno Martínez (mi maestro), 1 de septiembre de 1924-7 de agosto de 2016. ! 3 Agradecimientos: En estas líneas me gustaría aprovechar la oportunidad para agradecer a personas que, de algún modo u otro, han contribuido a la construcción de esta Tesis Doctoral. A mi padre, Manolo López. A mi hermana Susana, mi cuñado Santiago y mis sobrinas las guapísimas Micaela y Jimena. A mis abuelos: Rosa y Rafael. A mis tíos Mari Carmen y Mané, Félix y Mari, Inma y Bene, Manolo y Miriam. A mis primos: Lolo, María, Eduardo, Mireia, Asier, Ángela, Carmen. A mis amigos de toda la vida y de hace ya algunos años: Javi, Jose, Nané, Toto, Manoli, Mario, Juanpi, Marcelino, Jesús, Correa, Javier, Ventura, Paco, Zaida, Amanda, Lorenzo, Carmelo, Senén, Cándido. A amigos y compañeros de clase que conocí en la Universidad de Sevilla y con los que tantos ratos buenos eché discutiendo (en clase y en las escaleras de la facultad, como los buenos estudiantes): Pablo el Niño, Carlos Pacheco, Josepe, Inma, Aida, Silvia, Carlos Arjona, Pablo Sierra, Toranzo, Mariki, Isa, Cristina, Rafa, Samuel, Diego. A mis amigos y compañeros de piso con los que tan bien conviví: Rivera, Leño, Jony, Rafael, Fernando. A nuevos amigos que hice en Sevilla más allá de la universidad: Blete, Ñete (Sr. Bajundá), Aida, Kike, Jesús, Guille. A profesores de la facultad con los que tanto discutí y aprendí: Pepe Ordóñez, Francisco Rodríguez Valls, José Antonio Marín Casanova, Marcelino Rodríguez Donís, Emilio Rosales, Inmaculada Murcia, Javier Hernández-Pacheco, Juan Arana, César Moreno. A Gustavo Bueno Sánchez por invitarme a la Fundación Gustavo Bueno por hablar de lo que me gusta y disfrutar como un enano. A Javier Pérez Jara por aprender tanto en su compañía y por sus libros y artículos, y por animarme a publicar en la revista electrónica de Nódulo Materialista El Catoblepas . Y, especialmente, a mi gran amigo Juan Pablo Cubero Romero por introducirme en esto de la filosofía en general y en el materialismo filosófico en particular. A todos, gracias. ! 4 Índice Introducción ............................................................................................................ 11 1. ¿Por qué «marxismo-leninismo» y no «marxismo» a secas o en general? .......... 11 2. ¿Por qué «materialismo filosófico»? .................................................................... 15 3. ¿Qué es el materialismo filosófico y quiénes son los materialistas filosóficos? .. 19 4. Planteamiento dialéctico y contramaniqueo de la exposición .............................. 30 5. Plan de la Tesis Doctoral ...................................................................................... 37 Capítulo I. Exposición del materialismo filosófico 1. La ontología del materialismo filosófico .............................................................. 42 a) La ontología especial y la doctrina de los tres géneros de materialidad: el materialismo cósmico ............................................................... 42 b) El regressus crítico hacia la Materia ontológico-general: el materialismo acósmico ......................................................................................... 50 c) El Ego trascendental ............................................................................................ 56 d) El principio de symploké contra la metafísica monista (holista) y nihilista o atomista ................................................................................................... 59 2. Noetología ............................................................................................................ 67 a) Noetología no es lo mismo que epistemología o gnoseología ............................. 67 b) La negación del cogito puro y la afirmación del sujeto corpóreo operatorio ..... 69 c) Conciencia objetiva frente a conciencia subjetiva .............................................. 75 d) La racionalidad pensada en sentido lisológico no es la diferencia específica del ser humano ......................................................................................... 77 3. Epistemología ....................................................................................................... 81 a) Epistemología y gnoseología son disciplinas filosóficas diferentes y no se trata de una mera cuestión de nombres ....................................................... 81 b) Realismo e idealismo epistemológico .................................................................. 82 c) Percepciones apotéticas y paratéticas ................................................................. 83 d) Hiperrealismo epistemológico ............................................................................. 85 4. Materialismo gnoseológico: la teoría del cierre categorial ................................... 88 a) El enfoque gnoseológico de la filosofía de la ciencia .......................................... 88 b) Las acepciones del término ciencia ..................................................................... 90 c) Teoría de teorías (gnoseológicas) de la ciencia ................................................... 92 d) La verdad como identidad sintética ..................................................................... 105 e) Espacio gnoseológico ........................................................................................... 111 f) Metodologías α -operatorias y β -operatorias: el estatuto gnoseológico de las ciencias humanas ........................................................................................... 118 5. En torno al concepto de espacio antropológico .................................................... 127 ! 5 a) El eje circular ....................................................................................................... 128 b) El eje radial .......................................................................................................... 129 c) El eje angular ....................................................................................................... 130 d) Ejes disociables pero inseparables ...................................................................... 131 6. Materialismo religioso .......................................................................................... 133 a) El numen como núcleo de la religión ................................................................... 135 b) Religión secundaria o mitológica ........................................................................ 138 c) Religión terciaria o metafísica: la antesala del ateísmo ...................................... 139 d) El proceso de inversión teológica ........................................................................ 142 e) El ateísmo desde el materialismo filosófico ......................................................... 145 7. Materialismo político y teoría del Estado ............................................................. 149 a) Ciencia política y filosofía política ...................................................................... 149 b) Materialismo político y formalismo político ........................................................ 151 c) La eutaxia como núcleo de la sociedad política .................................................. 153 d) Ramas del poder político ...................................................................................... 156 e) Capas del poder político ...................................................................................... 157 f) Dialéctica de clases y dialéctica de Estados ......................................................... 164 g) La Idea filosófica de Imperio ............................................................................... 166 h) Implantación gnóstica e implantación política de la filosofía ............................. 170 Capítulo II. El papel de la filosofía en el marxismo-leninismo 1. ¿Qué es la filosofía? La respuesta del materialismo filosófico ............................ 175 2. ¿Qué es la filosofía? La respuesta del marxismo-leninismo ................................ 181 3. Interpretar el mundo ya es transformarlo ............................................................. 183 4. La realización de la filosofía ................................................................................ 186 5. Socialismo y filosofía ........................................................................................... 191 Capítulo III. La polémica entre materialismo y espiritualismo: gigantomachia peri tes ousias 1. El espíritu de partido ............................................................................................. 195 2. La filosofía sobria y del buen sentido ................................................................... 200 3. La Idea filosófica de Espíritu ................................................................................ 202 4. Idealismo .............................................................................................................. 202 5. El problema de la cosa en sí ................................................................................. 206 6. Escepticismo ......................................................................................................... 209 7. Cuerpo y vida ........................................................................................................ 213 8. Modelos de materialismos y modelos de espiritualismos desde el materialismo filosófico ............................................................................... 215 Capítulo IV. El idealismo cristiano de Berkeley como ejemplo de espiritualismo exclusivo descendente y como contrapunto dialéctico del Diamat 1. Berkelismo y machismo ....................................................................................... 219 2. Crítica a las ideas abstractas ................................................................................. 228 3. Las ideas ............................................................................................................... 229 4. Dios ....................................................................................................................... 232 ! 6 5. La negación de la sustancia material de los filósofos que conduce al ateísmo .... 235 6. Ser es percibir (acción) y ser percibido (pasión) .................................................. 238 7. El formalismo segundogenérico de Berk eley ....................................................... 239 8. Idealismo material ................................................................................................ 240 Capítulo V. Fichte contra Espinos 1. Marxismo-leninismo y espinosismo .................................................................... 243 2. Criticismo y dogmatismo ...................................................................................... 251 3. El Yo absoluto ...................................................................................................... 253 4. El No-Yo como condición de posibilidad para el desarrollo infinito de la libertad y la felicidad como «destino del hombre» .......................................... 258 5. Espiritualismo antrópico exclusivo ascendente .................................................... 263 6. Los caracteres de la Edad contemporánea y la nación alemana ........................... 266 7. Ontología general: la Sustancia natura naturans ................................................... 271 8. El espinosismo no es un monismo sino un materialismo pluralista neutro .......... 274 9. Ontología especial: natura naturata ...................................................................... 278 10. La crítica al teleologismo cósmico ..................................................................... 282 11. Hegel: el espinosismo como acosmismo ............................................................ 285 Capítulo VI. El marxismo-leninismo y el sistema hegeliano 1. El marxismo-leninismo es la continuación y no la ruptura del hegelianismo por los medios del materialismo en el arma de la crítica y en la revolución comunista por la crítica de las armas ........................................................................ 289 2. Lógica, Naturaleza y Espíritu ............................................................................... 294 3. La Idea abstracta y su realización efectiva ........................................................... 302 4. Espiritualismo exclusivo ascendente .................................................................... 306 5. Filosofía mundana y «doméstica» frente al materialismo trascendente: monismo frente a pluralismo .................................................................................... 313 6. El dualismo Naturaleza/Espíritu de Hegel y el dualismo Naturaleza/Historia de Marx y Engels ....................................................................... 317 7. La dialéctica del amo y el esclavo ........................................................................ 326 8. Las fases de la Historia Universal y la realización del Espíritu Absoluto en el mundo germánico ............................................................................................. 333 9. La vuelta del revés del sistema hegeliano al cristianismo: la inversión teológica 347 10. El mito tenebroso de la Cultura .......................................................................... 356 11. La vuelta del revés al sistema hegeliano por el marxismo-leninismo ................ 363 12. La implantación política de la filosofía de Marx frente a la implantación gnóstica de Hegel ...................................................................................................... 369 Capítulo VII. La vuelta del revés al marxismo- leni nismo por el materialismo filosófico 1. La vuelta del revés no consiste en dar un giro de 180º ......................................... 375 2. Capa conjuntiva .................................................................................................... 375 3. Capa basal: Base y superestructura ...................................................................... 378 4. Capa cortical ......................................................................................................... 384 ! 7 Capítulo VIII. Materialismo dialéctico: Ordo essendi 1. Materialismo dialéctico y materialismo histórico ................................................ 387 2. La disputa contra el mecanicismo ........................................................................ 389 3. Anti-Feuerbach ..................................................................................................... 393 4. La Idea de materia del materialismo dialéctico .................................................... 396 a) La materia es el ser fuera de la conciencia ......................................................... 396 b) Materia y abstracción .......................................................................................... 401 5. Materia y movimiento .......................................................................................... 402 a) Precedentes históricos .......................................................................................... 402 b) El movimiento como el quid de la cuestión del materialismo dialéctico ............. 402 c) No hay materia sin movimiento y movimiento sin materia .................................. 404 d) Diferentes modos de movimientos: la materia se mueve de muchas maneras ..... 405 e) Espacio y tiempo ................................................................................................... 407 6. La dialéctica .......................................................................................................... 411 a) Breves pinceladas sobre la historia de la dialéctica ............................................ 411 b) La dialéctica mística hegeliana ............................................................................ 414 c) Dialéctica mistificada y dialéctica racional ......................................................... 417 d) El método dialéctico es pensado contra el método metafísico ............................. 420 e) Las leyes de la dialéctica ...................................................................................... 424 7. El materialismo dialéctico en el fondo no es dialéctico sino metafísico porque viola el principio de symploké e ignora la vía de regressus hacia la Materia ontológico-general recayendo en el monismo .......................................................... 432 a) ¿Materialismo dialéctico o monismo metafísico? ............................................... 432 b) Reduccionismo espacio-temporal o mundanista .................................................. 437 Capítulo IX. El materialismo dialéctico: Ordo cognoscendi 1. El ser social y natural determinan a la conciencia ................................................ 441 a) El ser está por encima de la voluntad de los sujetos ........................................... 441 b) Base productiva y superestructura de la conciencia social ................................. 443 c) Crítica a la conciencia pura ................................................................................. 446 2. Epistemología del materialismo dialéctico ........................................................... 448 a) La relación sujeto/objeto: el objeto puede existir al margen del sujeto .............. 448 b) El conocimiento tiene su génesis en los sentidos pero su estructura es espiral y progresiva frente a la concepción del conocimiento del relativismo .... 451 3. Gnoseología del materialismo dialéctico .............................................................. 453 a) El adecuacionismo isomórfico del Diamat .......................................................... 453 b) El monismo de la verdad ...................................................................................... 456 c) La transformación de las cosas en sí en cosas para nosotros y la exclusión del ignorabimus .................................................................................... 460 d) El materialismo espontáneo de las ciencias naturales ........................................ 465 4. La crítica al fundamentalismo científico .............................................................. 466 ! 8 a) Qué entendemos por fundamentalismo científico ................................................ 466 b) El fundamentalismo científico y la filosofía espontánea de los científicos bajo la mirada crítica del Diamat ............................................................................ 471 c) El fundamentalismo científico del Diamat ........................................................... 473 d) El criticismo gnoseológico ................................................................................... 475 5. Filosofía de la producción .................................................................................... 479 a) El trabajo y la transformación de la naturaleza .................................................. 479 b) La Idea de producción de Marx como heredera de la Idea de Espíritu Objetivo de Hegel .......................................................................... 483 c) Ciencia, producción y capital ............................................................................... 485 6. El materialismo dialéctico como praxis ................................................................ 488 a) La verdad no está en la teoría sino en la práctica ............................................... 488 b) La conciencia humana no sólo refleja el mundo objetivo sino que además lo crea o transforma ................................................................................................. 493 c) Diferentes modos de clasificar la distinción teoría/praxis ................................... 497 Capítulo X. Comunismo y cristianismo 1. Un fantasma recorre la cristiana Europa ............................................................... 505 2. El momento de las semejanzas o similitudes y paralelismos entre comunismo y cristianismo ........................................................................................ 508 3. El momento de las diferencias .............................................................................. 516 4. Cristianismo y reacción ........................................................................................ 522 5. Opio del pueblo y opio para el pueblo: suspiro de la criatura oprimida y bramido de la criatura opresora ............................................................................. 525 6. La religión como asunto privado .......................................................................... 532 7. El ateísmo desde el marxismo-leninismo ............................................................. 535 8. Un fantasma recorre la Santa Rusia ...................................................................... 540 9. ¿Fue posible una filosofía de la religión en el marxismo-leninismo? .................. 547 Capítulo XI. Crítica a la escatología marxista- leninist a 1. El pensamiento escatológico ................................................................................ 552 2. La enfermedad infantil del anarquismo en el comunismo .................................... 558 3. El fin de la burguesía y el fin del proletariado: el hombre total y el reino de la libertad tras la emancipación del Género Humano .......................................... 566 4. En la historia real la finalidad de la revolución estuvo en la conquista del Estado no para que se extinguiese sino para que permaneciese y se desarrollase frente a otros Estados en la Realpolitik .................................................................... 577 5. El comunismo final resultó ser el fin del socialismo real: de victoria en victoria hasta la derrota final ............................................................................... 582 Capítulo XII. Dialéctica de clases y dialéctica de Estados: el mito de la revolución mundial y la génesis, estructura eutáxica y corrupción distáxica del socialismo en un solo país y de un Imperio generador 1. El mito de la revolución mundial ......................................................................... 586 2. Los planes y programas para transformar la Gran Guerra en una serie ! 9 de guerras civiles ...................................................................................................... 594 3. La paz «vergonzosa» de Brest-Litovsk ................................................................ 612 4. La revolución en Alemania y su fracaso .............................................................. 623 5. Guerra contra Polonia ........................................................................................... 631 6. La NEP ................................................................................................................. 638 7. El establecimiento de relaciones diplomáticas normales ..................................... 646 8. Socialismo en un solo país .................................................................................... 658 9. La oposición trotskista .......................................................................................... 670 10. La desestalinización ............................................................................................ 683 11. Perestroika y distaxia: la reconstrucción (reestructuración) que derivó en destrucción (desestructuración) ........................................................................... 691 12. El imperialismo y el Imperio Soviético .............................................................. 709 Conclusión ............................................................................................................... 725 Bibliografía .............................................................................................................. 731 ! 16 y tendencias a lo largo del tiempo). Lo que en la presente Tesis Doctoral intentaremos llevar a cabo será una crítica al marxismo-leninismo entendiendo como crítica no sólo la clasificac ión de los materiales del marxismo-leninismo sino también como la depuración de las distorsiones y deformaciones ideológicas del mismo («ideológicas» en el sentido de la «conciencia falsa»). Por tanto, diremos con el Maestro que «la forma más precisa de re flexionar sobre el propio sistema filosófico es una confrontación con los otros sistemas históricamente dados» (Bueno, 2000b: 19). Porque todo sistema filosófico es «heterótrofo», es decir, se construye dialécticamente negando a otros sistemas filosóficos y a otras ideologías triturables ; reabsorción que no haremos de modo dogmático sino dialéctico ( apagógico ). Nuestro trabajo no es un estudio científico sino un estudio filosófico (de ontología, noetología , gnoseología, epistemología, de filosofía de la religión, de filosofía política y, desde luego, de filosofía de la historia), y damos por supuesto que el marxismo- leninismo no es una ciencia ni tampoco una religión, sino una filosofía y un sistema político puesto en práctica ni más ni menos que en un Imperio. Nuestro trabajo no es explícitamente un trabajo de filosofía política en general, sino un trabajo de filosofía política del marxismo-leninismo en especial desde las coordenadas del materialismo filosófico . Aunque si la Unión Soviética cayó y el marxismo-leninismo ya no es operativo políticamente hablando, entonces nuestro trabajo será más bien una filosofía de la historia del marxismo-leninismo en especial (y otros asuntos involucrados). Pero como tampoco creemos que el marxismo-leninismo sea a día de hoy, en nuestro presente político en marcha , un «perro muerto», entonces podemos seguir hablando, pese a las reservas de nuestra crítica, de filosofía política, porque la filosofía es un saber de segundo grado que se lleva a cabo desde el presente, si es que queremos implantarla políticamente como patrimonio exotérico de todos y no implantarla de modo gnóstico como patrimonio esotérico de unos cuantos. Así pues, dado que es imposible ser neutral, y mucho menos cuando nos acercamos a las cuestiones del marxismo-leninismo (así como al materialismo de Espinosa y al idealismo alemán), hay que tomar partido porque una interpretación sólo es posible si es partidista y si se sitúa desde otro eje de coordenadas; otro eje que suponga mayor potencia filosófica que el sistema que se está estudiando críticamente. Porque desde el materialismo filosófico s e puede explicar y dar cuenta del marxismo-leninismo (como la exposición de la presente Tesis Doctoral tratará de mostrar), pero desde el marxismo - leninismo no se puede explicar y dar cuenta del materialismo filosófico . Dicho de otro modo: el materialismo filosófico tiene la capacidad de reducir al marxismo-leninismo, pero el marxismo-leninismo no tiene la capacidad de reducir al materialismo filosófico ; es decir, el materialismo filosófico tiene la capacidad de envolver y analizar con sus redes y reconstruir en sus términos racionalmente al marxismo-leninismo, pero el marxismo-leninismo no puede hacer lo propio con el materialismo filosófico . Luego desde el mapamundi del materialismo filosófico podemos representar el mapamundi del marxismo-leninismo, pero desde el mapamundi del marxismo-leninismo no podemos ! 17 representar el mapamundi del materialismo filosófico , y además sería un anacronismo hacerlo. ¿Podrían los marxistas-leninistas de nuestros días, si es que los hay, ofrecer una contrarréplica contundente contra el materialismo filosófico ? Un curandero, por ejemplo, no puede explicar ni tiene categorías ni instrumentos de análisis para explicar un diagnóstico o un pronóstico médico, pero un médico sí puede y tiene la obligación de reproducir los mecanismos de cura de los curanderos y puede dar además una explicación de la eficacia de determinados aciertos. La medicina acepta dichos remedios de curanderos para reestructurarlos e incorporarlos a su cierre categorial , pero la situación es asimétrica y por ello no cabe hablar de relativismo. Algo así, salvando las diferencias, pasa entre marxismo-leninismo y materialismo filosófico . Así pues, si un sistema filosófico es más potente que otro y por ello es capaz de explicarlo entenderá el sistema explicado incluso mejor que el autor o los autores que fundaron dicho sistema. Como dijo un gran político y un gran filósofo, «en general, la refutación de un sistema filosófico no significa que se deseche, sino que es preciso desarrollarlo, no reemplazarlo por otro sistema opuesto, unilateral, sino incorporarlo a algo más avanzado» (Lenin, 1976a: 87). Como escribe Lino Camprubí Bueno, «no hay asideros fij os que permitan construir un mapamundi filosófico desde la comodidad de la mente de Dios, de las ideas innatas reveladas a un alma inmortal, ni la experiencia pristina de una conciencia corpórea o no, que describe el mundo mediante intuiciones espirituales o lógicas o mediante observaciones fenomenológicas o científicas. No; el Ego Trascendental organiza el mundo desde s u seno, arrastrando consigo milenios de historia, de técnicas y de mitos; y a la hora de enfrentarse a la realidad, todo sistema filosófico deberá confrontarse constantemente con mapeos alternativos. Por ello, como ha dicho el propio Bueno en varios ocasiones, “no hay que relajarse”». (Véase Angulo, Franco y Vélez, 2014: 58). Tomando partido por el materialismo filosófico intentaremos llevar a cabo una historia de la filosofía filosófica , lo cual «constituye una reflexión objetiva sobre el propio sistema filosófico que tomamos como plataforma; una reflexión objetiva, puesto que implica la confrontación del propio sistema con los demás y con su orden. Y, por ello mismo, una reflexión morfológica, puesto que es la historia la que nos ofrece las formas características que ha ido tomando a lo largo del tiempo el pensamiento filosófico» (Bueno, 2004e: 2). En definitiva: vamos a estudiar el marxismo-leninismo desde una perspectiva etic y no emic . El materialismo marxista-leninista de la dogmática del Diamat debe ser refutado por el materialismo filosófico desde nuestro presente en marcha , porque la refutación -como enseñó Platón en el Sofista - «es la más grande y poderosa de las purificaciones, y a su vez debe admitirse que quien no es refutado, así se trate del Gran Rey, será un gran impuro, y dejará inculto y afeado aquello que tendría que ser lo más puro y lo mejor para quien aspire a ser realmente feliz» (230d-e). Más que ante una enmienda a la totalidad o trituración global o destrucción del marxismo-leninismo, lo que pretenderemos en el presente estudio será una reconstrucción (una vuelta del revés ) del marxismo-leninismo a través de las ! 18 coordenadas del materialismo filosófico . En consecuencia, insistimos en que no daremos por «perro muerto» al marxismo-leninismo, aun a sabiendas de que la reconstrucción ( perestroika ) que intentó llevar a cabo Gorbachov al final resultó ser una destrucción que supuso la distaxia del Estado soviético. Insistimos: como Imperio generador aún en nuestro presente vivimos sobre los náufragos del Imperio Soviético (como también, de algún modo, vivimos sobre los náufragos del Imperio Español realmente existente o realmente existido: la Hispanidad). Como bien se ha dicho, «el marxismo no puede ser considerado como un sistema que se concluyó en 1883 a la muerte de Marx» (Guichard, 1975: 329). Ya en los años de la llamada «transición del franquismo a la democracia», en una entrevista que le concedió Bueno a la revista El viejo Topo , afirmaba que « después de ciento y pico de años de marxismo, ser marxista hoy es desbordar completamente los postulados de Marx, que el propio desarrollo de lo que el marxismo ha hecho posible obligaría a ese desbordamiento. Yo plantearía la cosa así: los que ven el marxismo como una axiomática de principios, de las que se derivan unas consecuencias infinitas, el marxismo está establecido en su axiomática y se trataría de ir sacando consecuencias, aumenta ndo el número de decimales, por así decir. A mí me parece que este modo de ver el marxismo es el que prevalece, incluso, por ejemplo, en Martín Santos, pongamos por caso. Es decir, el ver el marxismo como una axiomática que se acepta, que en principio no puede considerarse irracional, al igual que aceptamos los principios de Euclides; pero, al ver al marxismo de esta manera, a mi juicio uno está metido en la alternativa de aceptarlos o negarlos, o meter alguno nuevo, suponiendo que no esté saturado el siste ma. Si metes alguno nuevo, hay que suponer que viene de Marx, hay que reinterpretar a Marx, hay que releerlo en una palabra. Yo el punto de vista que mantendría a este respecto es que el marxismo no es un sistema de principios, es decir, que no es una cien cia, sino que es otra cosa distinta, muy difícil de establecer. Es un sistema de ideas, las cuales sólo tienen relación con una materia dada, a la cual determinan en su desarrollo, y cuyo desarrollo determina a su vez la modificación de esas ideas. Y entonces, el problema central que yo planteo en ese artículo es ése, que si ha cambiado lo que a mi juicio es la materia fundamental del marxismo clásicos, que es el proletariado; si realmente no es que haya cambiado el concepto de proletariado, sino el propio proletariado, y ha cambiado en gran parte debido al propio marxismo, sobre todo la Revolución de Octubre, ¿cómo vamos a tratar de encontrar principios marxistas para tratar del proletariado? Cuando además el marxismo es un concepto tan heterogéneo, no ya el marxismo y los marxistas, y el engelsismo, etc., sino el propio Marx. Y no ya por sus épocas históricas, que es un poco la disposición que hace Althusser para ajustar las cosas, sino el propio Marx maduro: hay cuarenta mil motivos distintos, porque hay u na especie de anarquismo implícito constantemente en él, un cierto utopismo, y un economicismo por otro lado, y hay un evolucionismo, y hay un reduccionismo y no lo hay, en fin, es una cosa tan compleja… el marxismo ha influido de un modo decisivo en la transformación de su propio material, sobre todo a través de la URSS, y la transformación de la realidad determinada por el marxismo obliga a su vez, dialécticamente, a transformar el ! 19 marxismo, la propia axiomática marxista. Se podrá entonces decir que por q ué se habla de marxismo cuando al mismo tiempo se dice que se está negando a Marx incluso. La respuesta sería la relación genética, porque esta nueva filosofía, que no es marxista, sin embargo viene de Marx… un poco la relación entre Marx y Hegel. Marx es hegeliano, pero precisamente, por serlo hasta el fondo, es lo más antihegeliano que se puede imaginar » (Bueno, 1978c). Y en 1995 en una entrevista concedida a Interviú dijo: «El marxismo no puede morir porque es una construcción racionalista de la his toria del pensamiento. Se puede transformar, pero no morir. Es una mentira interesada [la identificación que ha hecho Occidente de la caída del muro y la muerte del marxismo]. Ha fracasado un experimento pero la propia teoría puede transformase para adaptarse, puede hacer lo que decía Marx: Umstüpung , es decir, darle la vuelta al calcetín» (Bueno, 1995c, corchetes míos). Como comenta Elena Ronzón, a f inales del franquismo un alumno le preguntó en clase si era marxista; a lo que Bueno respondió: «Pues sí, claro, como buen dialéctico, pero también soy platónico, estoico, tomista, spinozista, hegeliano y quizá alguna cosa más». (Véase Angulo, Franco y Vélez, 2014: 238). Y en el año 2000, en la entrevista que le concedió a Fernando Sánchez Dragó en el progr ama Negro sobre blanco retrasmitido por la 2 de Televisión Española, Bueno respondió a la pregunta del periodista de si seguía siendo marxista: «Soy marxista, pero no talmudista, para que se me entienda. El marxismo es un episodio de la cultura, de la sociedad y del pensamiento que ha influido decisivamente en el curso de la humanidad y no se puede prescindir de él». 3. ¿Qué es el materialismo filosófico y quiénes son los materialistas filosóficos? El materialismo filosófico es un sistema filosófico materialista que puso en marcha Gustavo Bueno Martínez hace algo más de cuarenta años desde la publicación de El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), en polémica con Manuel Sacristán. Es un sistema filosófico español, escrito en español, y con muy buena acogida en los países hispanoamericanos (fundamentalmente Méjico). Aunque también se han traducido libros en diversas lenguas: en 2002 se tradujo al alemán El mito de la cultura por la doctora europea de filosofía y directora de Cima & Holzenthal Nicole Holzenthal, a través de la editorial Peter Lang (Berna, Suiza), bajo el título Der Mythos der Kultur. Essay einer materialistischen kulturphilosophie . Holzenthal publicó en 2006 una entrada sobre Bueno en la enciclopedia alemana Brockhaus Enzyklopädie (ya en 1984 el Dictionarie des Philosophies de la editorial Press Universitaires de France incluyó a Bueno entre los cinco autores españoles de todos los tiempos con más de dos páginas dedicadas por dicho diccionario). La doctora Holzenthal ha sorprendido empleando ideas del materialismo filosófico en Viena, Bremen, Maguncia o Bangkok, y sostiene - contra lo que decía Heidegger- que «sí es posible no solo pensar, sino también hacer filosofía, una filosofía sistemática en español», y además no duda en afirmar que «decir que Bueno sea el Kant o Hegel o Marx español no le hace justicia a Bueno, que los ! 20 supera» (Holzenthal, 2016: 56). Asimismo, el propio Bueno escribió en 1990 el opúsculo Materia originariamente en alemán para la Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften que dirigió el profesor Hans Jörg Sandkühler y que apareció publicada por la Felix Meiner Verlag de Hamburgo, además de los artículos «Todo/Parte», «Holismo» y «Ciencias Naturales». Y también en alemán el artículo «Fi losofía hoy» para Beiträge zur Philosophie aus Spanien de Volker Rühle en 1992. En 2013 se tradujo al chino España no es un mito por Antonio Zhang Weijie, miembro de la editorial de la Universidad de Nankín y del departamento de estudios hispanos. Y también en 2013 la traducción al inglés del opúsculo ¿Qué es la ciencia? por Brendan Burke y revisado por Lino Camprubí Bueno (nieto del filósofo) en Ediciones Pentalfa. Asimismo, en diciembre de 2016 se publicó en la revista académica Studia Iberica et Americana de la universidad de California State University, Fullerton, en Estados Unidos, un volumen monográfico dedicado al materialismo filosófico . ¿De qué trata el materialismo filosófico ? El materialismo filosófico no es un grosero corporeísmo, pues es un materialismo en el que la materia se entiende como pluralidad, pero pluralidad entendida no como mera multiplicidad de cosas sino como pluralidad discontinua ; es decir, un pluralismo que no implica continuidad entre las partes de la materia sino más bien discontinuidad , puesto que hay discontinuidades en el universo, hay hiatos y abismos de unas cosas a otras. En una palabra, el materialismo filosófico es un antimonismo que nie ga la conexión y relación de todas las cosas en un orden hipostático y armónico y la Idea de materia viene a ser «el esquema de la actividad crítica misma» (Bueno, 1972a: 284). Con sus monumentales Ensayos materialistas (1972) Gustavo Bueno ha demostrado que el materialismo no es monopolio del monismo y cabe un materialismo no monista y, de hecho, antimonista, es decir, un materialismo crítico y pluralista ( discontinuista ). « En fin de cuentas , el materialismo crítico y socialista de Gustavo Bueno nos ofrece una muy rica ocasión de reflexión, en tanto que representa una tentativa muy personal de renovación de la filosofía contemporánea. Sin duda es permitido a c a da uno interrogarse sobre el a c ierto de la opción materialista, afirmada desde el comienzo » (Guy, 1974: 95) . Para traer a colación las tres grandes Ideas de la metafísica Occidental (Hombre, Mundo y Dios), el materialismo filosófico no es un sistema humanista, es más bien un sistema antihumanista o antiarmonicista, es decir, frente a la concepción cristiana del Hombre como centro de la creación y la causa por la que se creó el mundo (donde tiene lugar la Unión Hipostática) el materialismo filosófico no es un antropocentrismo ni de paso un humanismo pánfilo en el que se postule un estado final en el que una hipostasiada Humanidad controle su destino y se haga dueña de su autodirección. Pese a no ser un mundanismo el materialismo filosófico no es un acosmismo absoluto desde el que se postula la apariencia falaz del mundo (como, por ejemplo, afirmaban un ! 21 Parménides o un Gorgias); el mundo es tan real como l a Materia ontológico-general que trasciende al mundo, porque el mundo no es suficiente . Y, por último, frente a los sistemas monoteístas, deístas o panteístas, el materialismo filosófico es un ateísmo, pero no ya un ate ísmo meramente existencial sino un ateísmo esencial total que recurre primero a negar la esencia de Dios (esto es, a demostrar la imposibilidad de su Idea) y por consiguiente su existencia. Luego el materialismo filosófico se nos presenta como un pluralismo discontinuista , cosmista asertivo , anantrópico , ateo esencial total (valga la expresión). El principal autor del materialismo filosófico es Gustavo Bueno Martínez. Bueno nació el 1 de septiembre de 1924 en Santo Domingo de la Calzada (La Rioja). Se licenció en Filosofía y Letras por la Universidad Complutense de Madrid. Becario del Instituto Luis Vives de Filosofía del CSIC, en 1947 obtiene su título de doctor con la tesis Fundamento formal y material de la moderna filosofía de la religión , dirigida por Santiago Montero Díaz. Entre 1949 y 1960, en plena noche franquista, fue catedrático de filosofía en el Instituto Lucía de Medrano de la ciudad de Salamanca, instituto del que fue director durante nueve años. En 1960 pasa a sentarse en la cátedra de Historia de la Filosofía y de los Sistemas Filosóficos en la Universidad de Oviedo, siendo además director del Departamento de Filosofía. Uno de los motivos que empujó a Bueno a emigrar a Oviedo fue la obra del filósofo del siglo XVIII Benito Jerónimo Feijoo. En Oviedo también impartió clases de antropología y lógica (fue maestro de lógicos ilustres como el malogrado Alfredo Deaño). A finales de los sesenta fue tomando f orma la Escuela de Oviedo, y a raíz de la publicación de El papel de la filosofía en el conjunto del saber (escrito en 1968 pero publicado en 1970), Etnología y utopía (1971), Ensayos materialistas (1972) y Ensayo sobre las categorías de la economía política (1972) el sistema fue dando sus primeros pasos de gigante. Durante su magisterio en Oviedo tuvo enemigos a diestra y siniestra: en 1970 unos maoístas, a raíz del conflicto chino-soviético, le pegaron una paliza y le arrojaron un bote de pintura que casi lo dejan ciego a la vez que acusaban a Bueno de ser «lacayo del capitalismo» (curiosamente por decantarse como prosoviético). El sujeto agresor fue un tal A lberto Caldero Cabré, el cual fue retenido por los estudiantes; pero Don Gustavo, antes de que llegase la policía y lo detuviese, le dijo al sujeto que saltase por la ventana y huyese, pero había demasiada altura y el agresor no fue tan valiente para arriesgarse a sufrir una caída aparatosa. (Véase Gómez Fouz, 2016: 57). En los tiempos de la Transición unos ultras de extrema derecha le prendieron f uego a su coche, un todoterreno aparcado en la avenida Galicia, frente a su domicilio. En 1990 se le concedió a Bueno la Medalla de Plata de Asturias. En 1991 recibió la Medalla de Oro de La Rioja (máxima distinción oficial que concede la Comunidad Autónoma). El 28 de junio de 1991 descendió del estrado de la universidad a las minas para ofrecer un discurso a los mineros asturianos (y al conjunto de la población del Principado) contra los planes del INI de cerrar Hunosa, pidiendo un plan integral para ! 22 que se recuperasen las cuencas mineras. En 1995 la ciudad imperial de Oviedo le nombró, a propuesta del alcalde Gabino de Lorenzo, Hijo Adoptivo. Y el 1 de mayo de 1997 Bueno fue nombrado Hijo Predilecto de la ciudad de Santo Domingo de la Calzada. Bueno sería expulsado de la Universidad de Oviedo en 1998, aunque fue nombrado «catedrático emérito honorífico», título que se aplicó según una nueva normativa para, retroactiva y surrealistamente, desposeerle de su cátedra. Los motivos de su expulsión estuvieron en formalismos burocráticos de carácter prevaricador y también por diferencias ideológicas con el decano de la Facultad de Filosofía Alfonso García Suárez. Esto motivó que los estudiantes durante dos semanas protestasen y organizasen su «Universidad paralela» (Rodríguez Pardo, 2016: 23). Ante los acontecimientos, el 26 de octubre Bueno dio una clase magistral en las escaleras de la Facultad de Filosofía ante un auditorio que desbordaba los límites del recinto improvisado. La revista The Times , haciéndose eco de la noticia, denominó a Bueno «Spain’s Top Philosopher», y a mi juicio con toda razón. Desde entonces Bueno continuó puliendo su s istema f ilosófico desde la Fundación Gustavo Bueno en la misma ciudad de Oviedo, que se fundó en 1997 aunque no sería hasta mayo de 1998 cuando puso en marcha sus actividades en el antiguo Sanatorio Miñor (donde precisamente nació Su Majestad la Reina Leticia). En 2003 le fue concedido el galardón de Riojanos del Mundo en la categoría de Letras por su defensa de la filosofía académ ica, la peculiaridad de su sistema y su extraordinaria trayectoria. En 2006 fue nombrado patrono de honor de la Fundación Denaes, una institución patriótica española que por entonces presidía S antiago Abascal y desde 2014 preside Gustavo Bueno Sánchez, hijo mayor de Bueno. El 7 de febrero de 2011 Bueno fue nombrado socio de honor del Centro de Investigación de Historia y Estadística del Fútbol Español (CIHEFE), que dirige Víctor Martínez Patón. Bueno murió en su casa de Niembro, en Llanes (Asturias), el 7 de agosto de 2016, a la edad de 91 años, a la manera estoica: con las botas puestas y con el pensamiento firme hasta el final. La vida de Bueno fue -como él mismo dijo refiriéndose a la vida de su amigo José María Laso- «una vida filosófica que no ha querido perder nunca “la fidelidad a la tierra”» (Bueno, 2009b: 100). Precisamente su esposa, Doña Carmen Sánchez Revilla, murió dos días antes a la edad de 95 años. Bueno sería enterrado el 8 de agosto con una ceremonia institucional y f amiliar en el salón de actos del ayuntamiento de su natal Santo Domingo de la Calzada; con música de Bach, Pachelbel y Hans Zimmer y un madrigal de Gutierre de Cetina. Curiosamente ese mismo día se dio la circunstancia simbólica de ponerse en marcha la Facultad de Filosofía de León (Guanajuato) en Méjico, universidad impulsada por el mecenazgo de Juan María García Ramírez y dirigida por la Fundación Gustavo Bueno y el Instituto Oviedo de Méjico. Al mismo tiempo que Bueno recibía sepultura la Universidad de León se inauguraba. Y no es una metáfora, fue así literalmente. «Un hecho, desde luego, dramático, tanto por la pena de su ausencia, como por su final ! 23 teatral, la unidad de tiempo y acción de dos escenas tan ligadas a la propia vida del actor principal y cuya coincidencia evidentemente no podía estar prevista» (Guerrero, 2016: 40). Por tanto el individuo corpóreo Gustavo Bueno se ha transformado en cadáver y por tanto ha muerto, y la persona ha fallecido; pero su personalidad -como su obra- vive en las personalidades que de momento no han fallecido, y dicha obra no está calculada para caer; y así lo muestra su implantación en Méjico, en la antigua Nueva España. Desde aquí le deseamos a esta nueva universidad el mayor de los éxitos, para que Gustavo Bueno, como el heroico Cid Campeador, siga ganando batallas más allá de su vida biológica y en ambos hemisferios. Como ha escrito el hispanista ecuatoriano David Carpio Herrera, «La obra de Don Gustavo Bueno merecerá ser consultada durante milenios» (Véase Angulo, Franco y Vélez, 2014: 62). El Excelentísimo Ayuntamiento de Santo Domingo de la Calzada propuso el mismo día de su entierro una calle de la ciudad en honor a la memoria de su Hijo Predilecto. Nadie es profeta en su tierra, pero Gustavo Bueno es la excepción que confirma la regla. Tras la muerte de Bueno, ¿qué hacer? Pues prolongar su obra, s iguiendo críticamente su metodología, y continuar investigando más allá del «arco de sus dientes», como ya se venía haciendo desde los años 70. Los seguidores activos del materialismo filosófico se han ido incorporando al sistema en sucesivas oleadas y no ya generaciones, pues como se ha dicho «la idea de oleada evita el reduccionismo biológico adherido a la noción orteguiana de generación. En efecto, la influencia del filósofo Gustavo Bueno en tiempo real transciende con mucho la barrera cronológica de los quince años. O dicho de otra manera: no hace falta “tener la misma edad” o ser coetáneo para pertenecer al grupo del Materialismo Filosófico con todas las de ley filosófica… la idea de oleada prescinde totalmente de los componentes sociologistas (“ser coetáneos”) y psicologistas (“tener algún contacto vital”), contenidos en la noción orteguiana de generación» (García López, 2015: 3). Si seguimos el artículo que Sharon Calderón Gordo, secretaria de la Fundación Gustavo Bueno, publicó en el número 20 de El Catoblepas correspondiente al mes de octubre de 2003 con el título «El Congreso de Murcia y las oleadas del materialismo filosófico», inspirado por unas declaraciones de Bueno, la primera oleada de materialistas filosóficos va de 1976 a 1985. Son los años de la llamada «Transición» del franquismo a la democracia coronada del 78 cuando el materialismo filosófico había comenzado a cristalizar sobre todo a través del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Oviedo. En 1976 se fundó la Sociedad Asturiana de Filosofía. Ese mismo año se publicó la instrucción a la teoría de la ciencia bajo el título Idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial y también se mecanografió El est atuto gnoseológico de las ciencias humanas , por cortesía del mecenazgo de la Fundación Juan March, escrito que en su momento no se publicó pero que se publicaría en pdf en 2011 en fgbueno.es. En 1978 salió a la luz pública el primer número de la revista El Basilisco (primera época de la revista que fue del número 1 al 16 y se prolongaría hasta 1984). Para el curso inaugural de 1980/1981 en la Universidad de Oviedo Bueno escribió un ensayo titulado El individuo en la historia . También 1980 ! 24 Bueno publicó un «Análisis del Protágoras de Platón» para la edición bilingüe de Pentalfa del diálogo de Platón Protágoras traducido por Julián Velarde. Y en 1981 Bueno escribe una Introducción a la Monadología de Leibniz, en una edición trilingüe también a través de la publicación de Pentalfa y la traducción de Julián Velarde. Esta primera oleada está compuesta por los siguientes filósofos, tal y como los recoge Sharon Calderón en su citado artículo: « Gustavo Bueno Martínez ( Ensayos materialistas , Taurus, 1972) Vi dal Peña García ( El materialismo de Spinoza, tesis doctoral 1972 [ La razón siempre a salvo , KRK Ediciones, 2011]) Juan Cueto Alas («Treinta y tres proposiciones heréticas sobre Miguel de Molinos», 1974). José María Laso Prieto ( Introducción al pensamiento de Gramsci, 1973 [y De Bilbao a Oviedo pasando por el penal de Burgos , Pentalfa, 2002]). Isabel Lafuente Guantes ( Causalidad y conocimiento según Piaget, tesis doctoral 1973) Juan Ramón Álvarez Bautista ( La idea de causalidad estructural, tesis doctoral 1973) Pilar Palop Jonqueres -primera época- ( Epistemología genética y filosofía, análisis gnoseológico de la epistemología piagetiana, tesis doctoral 1976) Tomás R amón Fernández Rodríguez -primera época- (“Cierre categorial”, en Diccionario de filosofía contemporánea, 1976) Julián Velarde Lombraña -primera época- («Dialéctica», en Diccionario de filosofía contemporánea, 1976 [y Lógica formal , Pentalfa, 1982]) Alberto Hidalgo Tuñón (“Contradicción”, “Progressus”, “Regressus”, en Diccionario de filosofía contemporánea, 1976 [y coautor de Symploké , Ediciones Júcar, 1987]) José Manuel Fernández Cepedal (“Categoría”, “Idea”, en Diccionario de filosofía contemporánea, 1976) Carlos Iglesias Fueyo (coautor Hi storia de la Filosofía, Anaya, 1978 [y coautor de Symploké , Ediciones Júcar, 1987]) Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina (coautor Historia de la Filosofía, Anaya, 1978 [ La fenomenología de la verdad: Husserl , Pentalfa, 1984]) Tomás García López («Del Topo al Basilisco», 1983) Manuel Fernández Lorenzo -primera época- ( Ensayo sobre la ontología póstuma de Schelling, tesis doctoral 1984 [y La última orilla , Pentalfa, 1989])» (Calderón, 2003: 20, corchetes míos). La segunda oleada del materialismo filosófico va de los años 1986 a 1995. Son los años en los que España se incorpora a la OTAN y a la Unión Europea, y en los que se derrumba el muro de Berlín y la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. En 1985 Gustavo Bueno publicó la primera edición de El animal divino. Una filosofía materialista de la religión . En 1987 Ediciones Júcar publicó el manual Symploké , para filosofía de 3º de B. U. P., escrito por Gustavo Bueno, Alberto Hidalgo y Carlos Iglesias. El manual no consiguió la aprobación del Ministerio de Educación por su excesiva dificultad. En 1989 la revista madrileña Meta organizó en la Facult ad de ! 25 Filosofía de la Universidad Complutense un congreso sobre La filosofía de Gustavo Bueno , cuyas actas se publicaron en 1992. En 1989 vuelve a publicarse la revis ta El Basilisco a través del patrocinio de la Caja de Ahorros de Asturias. Ese mismo año Bueno publica en la editorial Mondadori Cuestiones cuodlibetales sobre D ios y la religión . En 1990 Bueno publica en Pentalfa los opúsculos Materia (aunque, como hemos dicho, fue escrito originalmente en alemán) y Nosotros y ellos (una crítica a la distinción emic / etic del antropólogo Keneth Pike). 1991 es el año de la publicación de Sobre Asturias y del titánico Primer ensayo sobr e las categorías de las “ciencias políticas” . Ya en 1992 se publica el primer tomo de la monumental Teoría del cierre categorial , y en 1993 se publicarán los tomos 2, 3, 4 y 5. En 1995 Bueno publica tres opúsculos: La función actual de la ciencia , ¿Qué es la filosofía? , y ¿Qué es la ciencia? La segunda oleada que surge durante esta década está compuesta, con sus propias turbulencias con respecto a la oleada anterior, por gente como: « Gustavo Bueno Sánchez ( La obra filosófica de Fray Zeferino González , tesis doctoral 1989) Elena Ronzón ( Notas para una historia crítica de la antropología española, tesis doctoral 1990 [ Antropología y antropologías , Pentalfa, 1991; Sobre la constitución de la idea moderna de hombre en el siglo XVI: el “conflicto de las facultades” , Pentalfa, 2003]) David Alvargonzález ( Análisis gnoseológico del materialismo cultural de Marvin Harris, tesis doctoral 1988 [ Ciencia y materialismo cultura , UNED, 1989; El sistema de clasificación de Linneo , Pentalfa, 1992 y La clonación, la anticoncepción y el aborto en la sociedad biotecnológica , Pentalfa, 2009]) Juan Bautista Fuentes -primera época- (“Nota sobre la causalidad apotética a la escala psicológica”, 1989) Pedro Santana Martínez (Presentación y apéndices del Primer ensayo..., Logroño 1991) Alfonso Tresguerres ( Naturaleza filosófica de las teorías sobre la agresión, tesis doctoral 1992 [y Los dioses olvidados , Pentalfa, 1993, y Satán. La otra historia de Dios , Pentalfa, 2013]) Carmen Baños Pino ( La antropología social de Evans-Pritchard: un enfoque gnoseológico, tesis doctoral 1993) Fernando Pérez Herranz (“La Teoría de las Catástrofes de René Thom”, 1994) Felipe Giménez Pérez ( La ontología materialista de Gustavo Bueno, 1994 [ El materialismo filosófico: ontología y gnoseología , tesis doctoral, UNED, 1999; y El materialismo filosófico de Gustavo Bueno , Pentalfa, 2004]) Eliseo Rabadán Fernández (“Proyecto de una ética mundial” 1994; La liberación latinoamericana desde las coordenadas de la Filosofía y la Teología, tesis doctoral 1998) Jesús Vega López (“Las ciencias normativas y la ciencia del derecho” 1994, La idea de ciencia en el Derecho, 2000) ! 32 la que al final, como siempre o casi siempre -a no ser que esté basada en hechos reales-, ganan los buenos (no dudamos de que el maniqueísmo pueda tener cierto encanto literario o cinematográfico). Pero el hombre, en tanto que hombre, es hombre y hombre- lobo para el hombre; es decir, no es un dios: es dependiente, finito y contingente, no es sustancial; por lo tanto la Humanidad no posee las claves de su autodirección al no consistir en una totalidad atributiva sino en una totalidad distributiva organiza en diferentes sociedades políticas, y por tanto los finis operis llevados a cabo por los hombres no suelen coincidir con lo que éstos esperaban, con sus finis operantis . Pues bien, a lo que vamos: si la cosa (que es lo que hubo, aun sin que queramos caer en el fatalismo) ni fue blanca ni fue negra sino más bien gris -con todos sus múltiples matices, porque si fue gris tampoco se trata de colorear la realidad de forma homogénea o monocromática-, no nos queda más remedio que afirmar, contra lo «políticamente correcto», que el comunismo realmente existente ni fue tan glorioso ni fue tan catastrófico. De lo que se trata aquí es de ni divinizar ni demonizar. Por eso es probable que esta Tesis no gustará «ni a los hunos ni a los otros», que diría Unamuno. Planteado así, es como si el autor de la presente Tesis Doctoral partiese de una posición «centrista». Pero -a decir verdad- el autor de la Tesis que se presenta huye, también como de la peste , de posiciones centristas (supuestamente neutrales) así como de posiciones maniqueas fanáticas y extremas del derechismo o del izquierdismo fundamentalistas ; por consiguiente el autor quiere ver la cosa (que bien compleja es) tal y como las reliquias y los relatos nos la presentan y también tal y como en el presente político actual se está presentado (porque, como decimos, quedan sus náufragos de aquello que se presentó como «comunismo real»). Dicho de otro modo: el autor quiere escribir sobre historia, de mejor o de peor forma, pero historia y no propaganda (aunque, en rigor, se trata de filosofía de la historia). El autor renuncia a hacer pros elitismo. No es por tanto una tesis políticamente interesada, pues el autor no milita oficialmente en ningún partido político o sindicato u organización por el estilo, pero pretenderá ser interesante sin posicionarse desde una implantación gnóstica de la filosofía , porque las tesis que aquí se plantean son objetivamente políticas y no desde una filosofía exenta de parámetros políticos, ontológicos o gnoseológicos, sino de una filosofía que trata de definirse frente a otras filosofías y otras disciplinas. Pensado contra otras tendencias se trata de tomar partido evitando el fanatismo sectario y sentimental, porque de lo que se trata es de triturar todo dualismo fundamentalista y de postular no ya un monismo o un pluralismo armónico sino un pluralismo dialéct ico, de acuerdo con la constante polémica -«en ocasiones velada, en ocasiones abierta»- de la política real. El subtítulo de esta Tesis Doctoral es «La crítica del materialismo filosófico al marxismo-leninismo», pero no se trata de una crítica desde el liberalismo que está empapado de leyenda negra contra el comunismo; porque también llevaremos a cabo una crítica a esa crítica, luego una de nuestras tareas será la «crítica de la crítica», es decir, la crítica a la leyenda negra contra el comunismo. Y ello es así porque ! 33 consideramos que la leyenda negra impide que no se entienda la realidad histórica del comunismo. Y la leyenda negra tiene muchísima potencia (muchísimo público, queremos decir) porque está respaldada por el fundamentalismo democrático , el mito de la izquierda y el mito de la derecha. Es decir, por el democratismo y por el maniqueísmo. Una muestra de nuestro contramaniqueísmo (llamémoslo así) está en que aceptamos, por ejemplo, que ni Stalin ni Franco fueron tan «malos» como la propaganda o la historiografía basura o metodología negrolegendaria los presenta. Esta afirmación puede resultar chocante, pero no lo digo por escandalizar ni llamar la atención al lector, es decir, no son motivos psicológicos por simpatía o afinidad con los personajes los que me empujan a llevar a cabo semejante afirmación, sino el mismo análisis objetivo de las Ideas, así como las reliquias y los relatos de los que disponemos. Si le digo a un «progre» que Franco no fue tan «malo» como la propaganda lo expone, inmediatamente, como por un acto reflejo, me llama «facha» y aquí no hay nada más que hablar, y se constata que hablando no se entiende la gente y que el diálogo, en todo caso, es el principio de una bronca, y todo lo que se diga será en vano, por mucha historia que se trate de documentar y contrastar y por muchos datos, reliquias y relatos que se le muestre al adversario (es imposible convencer a nadie a no ser que esté previamente convencido, o predispuesto a ello). Pero, ahora bien, si a un «facha» le digo que Stalin no fue tan «malo» como l a leyenda negra o el libro negro lo ret ratan, entonces soy poco menos que un genocida. Y, para más inri , no sólo lo sería para «el facha», sino también para «el progre», porque la leyenda negra contra Stalin es trascendental a generaciones de izquierdas y modulaciones de derechas (así como a izquierdas y derechas indefinidas ). No sólo los ideólogos de la burguesía, sino también anarquistas, socialdemócratas y, sobre todo, trotskistas se han representado a la figura de Stalin como la encarnación del mal absoluto, ya sea por ignorancia o impostura a favor de ciertos intereses. Se responsabiliza a Stalin de todos los males como si un solo individuo fuese responsable, como si todos los males fuesen posibles por las capacidades de un hombre perverso y malvado, que hace el mal por el mal mismo: «El principal responsable del hambre se puede decir lisa y llanamente que fue Stalin. La cosecha de 1932 disminuyó un 12 por ciento en relación al promedio. Lo cual estaba lejos de ser un nivel de hambre. Lo que pasó fue que la requisa de productos entre los campesinos s ubió un 44 por ciento. El resultado no podía ser otro: el hambre a gran escala. Es quizá el único caso en la historia de un hambre provocada adrede por un hombre» (Conquest, 1974: 36). «En un sistema oligárquico siempre hay, al menos, la posibilidad de que algunos miembros de la él ite dirigente adopten puntos de vista moderados, o actúen siquiera como freno ante las tendencias más represivas de sus compañeros. En una autocracia las decisiones dependen enteramente de la voluntad de un solo hombre. Ha habido autócratas relativamente suaves. Stalin no fue uno de ellos» (Conquest, 1974: 50). Pero, como bien se ha observado, «el “estalinismo” no es el resultado en primer lugar ni de la sed de poder de un individuo ni de una ideología, sino más bien del estado de excepción permanente que invade Rusia a partir de 1914» (Losurdo, 2008: 144). ! 34 Franco y Stalin son tabú, y muchos reaccionan con sólo mencionarlos como un vampiro frente a un crucifijo. Pero éstos son casos de antifranquismo y antiestalinismo retrospectivos, cuando franquismo y estalinismo son «perro muerto», aunque obviamente la España actual y la Rusia actual son lo que son para bien o para mal por la influencia del franquismo y del estalinismo, y los sujetos negrolegendarios no puede influir en nada sobre el franquismo y el estalinismo porque ambas son realidades políticas clausuradas. Pese a quien pese, como con acierto se ha dicho, «España, en la época de Franco, partiendo de un nivel inferior al que tenía durante la dictadura y la República, alcanzó el décimo puesto en la jerarquía industrial internacional, s in perjuicio de los terribles sacrificios, y precisamente por ellos; del mismo modo a como la Unión Soviética alcanzó el tercer puesto en la jerarquía de las potencias mundiales a pesar de los s acrificios y horrorosas masacres de la época, y precisamente por ellos» (Bueno, 2006a: 91). Ad emás de cruel, Stalin (como Franco) es considerado como un tonto de baba, un inculto analfabeto y por si fuera poco un paranoico. Su misma hija, Svetlana, contribuyó a forjar esta leyenda negra trabajando para la CIA. Muchos historiadores creen que Stalin era tan ingenuo como ellos, pero el Vozhd no tenía ni un pelo de tonto: «Fue un hijo de perra, pero era un genio» (Santos, 2012: 16). También se intenta ecualizar a Stalin con H itler, donde comunismo y nazismo quedan identificados como sistemas «totalitarios». «Si los comienzos de la Guerra fría ven a cada uno de los antagonistas describir al otro como una nueva versión del nazismo y de su locura genocida, con la aproximación del triunfo de Occidente el juego de analogías se desarrolla de manera cada vez más exclusiva en la dirección querida por los vencedores. En especial, se ha convertido en una obsesión para la ideología dominante asimilar a Stalin y a Hitler de la mane ra más completa posible, hasta el punto de presentarlos como monstruos gemelos» (Losurdo, 2008: 202). Como dice Rittersporn, «la mayor parte de las i deas corrientes sobre Stalin son absolutamente falsas. Pero, decir esto es una empresa casi desesperada. Si afirmáis, incluso tímidamente, ciertas verdades inalienables sobre la Unión Soviética de los años 30, os vais a ver tildados de “estalinistas”. La propaganda burguesa ha inculcado una imagen falsa pero extremadamente potente de Stalin, imagen que es casi imposible corregir, hasta tal punto las emociones suben en el momento en que abordáis el tema. Los libros sobre las Purgas escritos por los grandes especialistas occidentales como Conquest, Nove, Deutscher, Schapiro y Fainsod, no valen nada, son superficiales y redactados menospreciando las reglas más elementales que todo estudiante de historia aprende en el primer curso. De hecho, estas obras están escritas para dar una apariencia académica y científica a la política anticomunista de los medios dirigentes occidentales. Presentando bajo apariencias científicas la defensa de los intereses y valores capitalistas y “a priori” ideológicas de la gran burguesía» (citado por Martens, 2003: 74). Como se dijo en España a principio de los turbulentos años 30, «Stalin es la figura más discutida ! 35 de la revolución rusa» (De la Fuente, 1930). La G uerra Fría no fue un conf licto entre dos naciones (Estados Unidos y la Unión Soviética) sino entre dos placas tectónicas o plataformas continentales (en definitiva, entre dos Imperios) en el que durante la segunda mitad del siglo XX se estaba reorganizando la política mundial, y en dicho conflicto la leyenda negra contra la URSS supuso un componente ideológico político de muchísima potencia, hasta el punto de que, tras veinticinco años de la caída de la URSS, la leyenda negra es la versión predominante entre los historiadores y estudiosos de la Unión Soviética. También se han f ilmado decenas de documentales para la televisión en los que se retrata a la figura de Stalin como la encarnación del mal absoluto, con los cuales se nos muestra un claro ejemplo de telebasura fabricada . Los títulos de tales documentales son reveladores: Stalin el demonio , Stalin el imperio del mal , La evolución del mal o Stalin el tirano rojo . Aunque también es cierto que todas las calumnias de occidente-democrático pensadas contra la Unión Sovié tica ya fueron lanzadas como dardos venenosos en tiempos de Lenin. Se trata de una visión teratológica que, si bien lo es desde un punto de vista historiográfico, es prudente desde la política real, como propaganda para desprestigiar y demonizar al adversario, para debilitarlo, cosa que no reprochamos y que comprendemos (es decir, ni justificamos ni condenamos). Pero, a veinticinco años de la caída de la Unión Soviética, ya es hora de sacar a Stalin del vertedero. Veamos algunos ejemplos. A los pocos días de proclamarse la Revolución de Octubre el ministro de Guerra británico, Winston Churchill, afirmaba que «Nadie sabe qué está saliendo del caldero ruso, pero casi con certeza será algo repleto de maldad, repleto de amenaza» (citado por Overy, 2009: 34). En su discurso a la toma de posesión a la presidencia de Estados Unidos, Dwight Eisenhower veía la Guerra Fría como una guerra en la que «las f uerzas del bien y del mal se congregan y arman para enfrentarse como rara vez antes en la historia» (citado por Priestland, 2010: 323). Y en una célebre declaración que pronunciaría el 8 de marzo de 1983, Ronald Reagan se refirió a la Unión Soviética como el «imperio del mal» (citado por Powaski, 2011: 285). La difamación contra la Unión Soviética empezó con la Gestapo, pero tras la Segunda Guerra Mundial f ue prolongada por la CIA con la ayuda de ex-agentes de las SS. Como se ha dicho, «a duras penas estamos aún saliendo de un periodo de criminalización del ideal comunista que ha inducido una autén tica colonización de la conciencia histórica de los mismo comunistas, sean viejo, “neos” o recalcitrantes hasta la histeria. A fin de cuentas ¿por qué no alinearse baj o el ejemplo del bueno del canciller Bismarck que, al día siguiente de la derrota de la Comuna de París, equiparaba expresamente a los vencidos con criminales de derecho común?» (Salem, 2010: 14). La demonización del adversario, no obstante, no es una estrategia exclusiva de la propaganda capitalista, pues también lo era de la propaganda comunista, así como el posicionamiento maniqueo, como podemos leer en la «Declara ción de la fundación de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas», cuya constitución entraría en vigor a partir del 31 de enero de 1924, en palabras puestas por Stalin: «en el campo del socialismo reinan la confianza mutua y la paz, la igualdad y la libertad nacional, la comunidad pacífica y la ! 36 cooperación fraterna entre los pueblos; mientras que en el campo del capitalismo dominan el odio, la desigualdad nacional, la esclavitud colonial, el chovinismo, el progromo, la opresión nacional, la barbarie imperialista y la guerra» (citado por Rubel, 2004: 84-85). «Stalin es el 18 Brumario de la revolución», dijo Saguiduli, un dirigente bolchevique, en 1937 (citado por González Varela, 2012b: 78). Pero el estalinismo puede considerarse como una destrucción de las Ideas de Marx; aunque no se trata de una destrucción que reduce estas Ideas hasta sus partes materiales , lo cual vendría a ser una trituración , sino más bien una reconstrucción de las Ideas de Marx y su maestro directo Lenin, es decir, una rectificación que reestructura algunas partes formales del sistema sin llevar a cabo una enmienda a la totalidad. Dicho de otro modo: las transformaciones de Stalin no fueron en modo alguno usque ad elementa , como si se tratase del ave fénix que resurge de sus cenizas, puesto que muchos contenidos y morfologías permanecieron. Estas transformaciones fueron centrales para la eutaxia del Imperio Soviético, pues se tuvo que renunciar a ciertos compromisos meramente propagandísticos (o utópicos e idealistas, metafísicos y escatológicos o aureolares ) para inmiscuirse en las dificultades geopolíticas del por entonces presente. Como se ha dicho, «A los puritanos de la ideología Stalin nunca les gustó» (Canfora, 2008: 372). Pero pese a todas esas dificultades en las que, en buena medida, se tuvo que reestructurar el marxismo, «el régimen salido de la Revolución de Octubre de 1917 fue capaz de salvar al país de una descomposición que ya estaba iniciada, de levantar un sistema industrial por medio de los primeros planes quinquenales de antes de la guerra, de acabar con la misma guerra, de gestionar su inmenso territorio practicando una especie de “internacionalismo interno” del que ninguna otra potencia ha dado prueba con sus antiguas colonias, de dar una educación escolar y universitaria a su población y de reformarse llegado el caso. Tantos factores que atestiguan avances muy considerables respecto a la vieja Rusia» (Salem, 2010: 32). Para muchos, la mayoría, sería escandaloso afirmar que tanto Franco como Stalin fueron políticos prudentes, y por tanto eficaces para la eutaxia de sus respectivos Estados, ¡vencieron a todos sus enemigos en una circunstancia nacional y geopolítica complicadísima! Y cuando digo «a todos» quiero decir a todos. Stalin ha sido desfigurado por los escritos de Trotski, la propaganda de la Guerra Fría y el Informe «secreto» de Jruschov (por no mencionar lo que decía Gorbachov). Mi posición al respecto tratará de ser dialéctica y, por decirlo con palabras del propio Marx, tenderá a ir más allá del bien y del mal . No se trata de absolver o condenar a Marx o a Lenin, así como a Stalin, sino de diagnosticarlos y clasificarlos en su justa medida, en la medida en que nos sea posible con el mayor rigor precisar. De lo que aquí trato, en definitiva, es de destruir la leyenda negra contra el marxismo-leninismo, y denunciar la posición de «historiadores» empapados de metodología negrolegendaria , la cual consiste en la exageración y en la omisión, es decir, exageran aquello que les interesa y omiten aquello que no les interesa. ! 37 No estaría de más traer dos declaraciones de dos sujetos que no eran precisamente comunistas ni estalinistas sino más bien todo lo contrario. En la conferencia de Teherán dijo Winston Churchill: «Stalin figura entre los grandes hombres de la historia de Rusia y se ha ganado el título de Stalin el Grande» (citado por Santos, 2012: 680). Y tras la captura en Germasio por los partisanos Benito Mussolini reconocía que «Rusia es la verdadera vencedora de la guerra, y Stalin, el más grande hombre vivo» (citado por Santos, 2012: 684). Y un célebre historiador comunista, no muy entusiasta de Stalin, describe las habilidades de éste refiriéndose al «insuperable talento político de Stalin » (Carr, 1974a: 169), y sus «peculiaridades y excepcionales cualidades de su genio político» (Carr, 1974a: 183), y continua señalando que era un hombre «con pocas pretensiones de pensador, pero excepcional como organizador y administrador» (Carr, 1974a: 185). Y, como bien se ha dicho, «sin Stalin, las izquierdas somos imbéciles. Imbecillis -“sin bastón” en latín, llamaban los romanos a esas personas que sin tener bastón tenían que ir apoyándose en otras personas para ir andando. Una especie de lacra social que por no tener asidero iban fastidiando los andares del prójimo. Stalin y la URSS son el bastón racional sin que el que las izquierdas pueden comenzar a pensar » (Esquinas, 2012). En nuestro presente, tras veinticinco años de su caída de la política real, la leyenda negra contra la URSS está bien instalada en la historiografía oficial u oficiosa y en los planes de educación, así como la leyenda negra contra el f ranquismo y, además, la leyenda negra contra España en general con el auge de los nacionalismo fraccionarios o, en rigor, secesionistas sectarios. La presente Tesis Doctoral tratará de desenmascarar tal metodología negrolegendaria y procurará triturar toda esa historiografía basura y la metafísica que la envuelve. 5. Plan de la Tesis Doctoral La «tesis de fondo» de la presente Tesis Doctoral pretende enfrentar a materialismo y espiritualismo o, en rigor, a una serie de sistemas materialistas frente a otros espiritualistas. Todo ello como requisito imprescindible para criticar, desde el materialismo filosófico , al marxismo-leninismo. Crítica que nos lleva a considerar al marxismo-leninismo como una doctrina escatológica e incluso idealista, en tanto se pretende nada más ni nada menos que la emancipación del Género Humano y el consecuente fin de la explotación del hombre por el hombre tras la supuesta revolución mundial que nunca llegó ni pudo llegar. En este sentido llevaremos a cabo un ejercicio de trituración dialéctica de la revolución mundial y de la escatología marxista-leninista, así como una inversión de los esquemas de dicho sistema desde el m aterialismo filosófico (como, a su vez, veremos la inversión teológica consumada por Hegel frente al cristianismo y la vuelta del revés al sistema hegeliano desde el marxismo-leninismo). También se tendrá en cuenta a otros sistemas de referencia que fueron imprescindibles para la génesis y la estructura del marxismo-leninismo (como Berkeley, Fichte y Espinosa). Y asimismo la confrontación entre cristianismo y marxismo-leninismo como un capítulo trascendental entre la disputa que enfrenta materialismo y espiritualismo tanto en el arma de la crítica como en la crítica de las armas de la política real. ! 38 Para hacer de la presente Tesis Doctoral un texto inteligible es conveniente empezar por una exposición general del materialismo filosófico , sistema que vertebrará toda la obra para exponer críticamente los temas y problemas del marxismo -leninismo y de los otros sistemas involucrados. Esta exposición tratará sobre la ontología, la noetología , la epistemología, la gnoseología, la antropología filosófica, la filosofía de la religión y la filosofía política del materialismo filosófico . Otras doctrinas del materialismo filosófico , como por ejemplo la teoría de la Cultura, irán saliendo a su debido momento y serán debidamente explicadas para que el texto se haga al unísono crítico e inteligible. De todos modos, si algún concepto no ha sido definido, el lector puede recurrir al estupendo Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra que cito en la bibliografía (y, ni que decir tiene, también puede ir a los propios textos de Bueno). En el Capítulo II veremos el papel de la filosofía en el marxismo-leninismo. Trataremos de responder a la pregunta «¿Qué es la filosofía?», y en seguida llevaremos a cabo la crítica a la cuestión de la realización de la filosofía y la crítica a la tesis 11 que Marx piensa contra Feuerbach, porque comprender el mundo ya es transformarlo, y de hecho no se puede comprender sin transformar, así como no se puede hablar de inteligencia sin voluntad. El Capítulo III tratará de llevar a cabo una clasificación de los sistemas materialistas y espiritualistas (así como una crítica al escepticismo). Tendremos muy en cuenta el «espíritu de partido» y rechazaremos la neutralidad que consideramos capciosa. Pensar es pensar contra algo o contra alguien , y no se puede pensar de modo materialista sin pensar contra el espiritualismo en sus diferentes modulaciones, y también contra los otros sistemas materialistas que también son triturables o criticables para invertir lo que haya que invertir . Con esto ya podemos dar paso a los sistemas de Berkeley, Fichte, Espinosa y Hegel, que estudiaremos en los capítulos IV, V, y VI. El orden no es cronológico, sino m ás bien sistemático. Estos filósofos serán muy tenidos en cuenta como contrapunto dialéctico de la filosofía del marxismo-leninismo (tanto en el materialismo dialéctico como en el materialismo histórico). Una serie de capítulos dedicados a los citados filó sofos no es que no estén de más, s ino que son totalmente imprescindibles y necesarios, y de ningún modo se trata de una cuestión que nos aleja ni un solo milímetro de la cuestión principal: el materialismo y el espiritualismo y la crítica del materialismo filosófico al marxismo-leninismo. Las exposiciones de estos sistemas se harán desde la artillería terminológica y crítica del materialismo filosófico , teniendo muy en cuenta la interpretación del marxismo-leninismo, así como las consecuentes vueltas del re vés : Fichte invirtiendo a Espinosa (contra el materialismo) y a Berkeley (contra el «idealismo material»), Hegel invirtiendo el acosmismo de Espinosa y consumando la inversión teológica que fue posible a través del cristianismo (y no en el judaísmo o el is lam), y el marxismo-leninismo poniendo «sobre los pies» al sistema hegeliano. ! 39 En el Capítulo VII pasaremos a exponer la vuelta del revés de Marx que Gustavo Bueno ha ensayado en varios libros y artículos. Este capítulo es central para nuestro trabajo. Como ya hemos dicho, el sistema de Hegel le dio la vuelta del revés al cristianismo y Marx le dio la vuelta del revés al sistema de Hegel, y asimismo el materialismo filosófico le da la vuelta del revés al marxismo-leninismo, lo cual no implica una vuelta a Hegel, cuyo sistema será despachado desde el materialismo filosófico en el capítulo correspondiente. En los Capítulos VIII y IX veremos el materialismo dialéctico o Diamat (primero ordo essendi y después ordo cognoscendi ). Confrontaremos el Diamat con el mecanicismo, con Feuerbach. Analizaremos la Idea de materia, el movimiento, la dialéctica, y la correspondiente crítica desde el materialismo filosófico . Así como la Idea de ciencia, de verdad, el fundamentalismo científico , la filosofía de la producción y la distinción y conjugación entre teoría y praxis . El Capítulo X está dedicado a confrontar comunismo y cristianismo, donde veremos las notables semejanzas y no menos notables diferencias entre ambas tendencias. La rivalidad entre comunismo y cristianismo es un capítulo de la rivalidad entre materialismo y espiritualismo. Por eso es del todo pertinente en nuestra Tesis Doctoral. El Capítulo XI está dedicado al pensamiento escatológico. Postulamos que el marxismo-leninismo (como el cristianismo) es una doctrina escatológica, pues se piensa en un futuro emancipador para el Género Humano. Marx se refería a la sociedad comunista como el fin de la «prehistoria» y el principio de la verdadera historia de la Humanidad. Trataremos, pues, críticamente la secularización del cristianismo en el comunismo a través del hegelianismo. Y finalmente el capítulo XII lo dedicaremos a la historia política de la Rusia soviética en donde se puso en evidencia la ideología («conciencia falsa») de la escatología marxista-leninista, puesto que los planes y programas de la revolución mundial fueron triturados sobre el escenario complicadísimo de la Realpolitik : el escenario geopolítico posiblemente más complicado de la Historia Universal. Del humus de la revolución mundial salió la Guerra Mundial, la Guerra Fría y en cuatro décadas el fin del comunismo políticamente implantado realmente existente . ¿Y para qué, se preguntará el jurado, un recorrido histórico por la Unión Soviética? Porque en dicho recorrido se ve muy bien la disputa entre la teoría del socialismo en un solo país y la teoría de la revolución mundial, que hacemos corresponder respectivamente con materia lismo e idealismo (aunque en rigor no se trata de una historia de la Unión Soviética sino de una filosofía de la historia). No procuraremos desmitificar la revolución mundial, precisamente porque la revolución mundial no fue propuesta como mito, sino como un proyecto de cumplimiento inexorable por necesidad histórica y, desde nuestras coordenadas, vamos a cualificar de modo crítico a la revolución mundial, en tanto que dicho relato no fue demostrativo ni operable políticamente. Trataremos, más bien, de mitificar la teoría de la revolución mundial, es decir, s eñalar a semejante teoría como un ! 40 mito tenebroso . El mito de la revolución mundial fue un mito trascendental para la vida política del mundo (fue un mito geopolítico), y aquí procuraremos demostrar su condición oscurantista y utópica (o, en todo caso, aureolar ). No se trata de llevar a cabo una yuxtaposición de saberes históricos, como si sólo se tratase de mera erudición, sino más bien llevaremos a cabo una sistematización de los mismos; es decir, llevaremos a cabo una filosofía de la historia de la Unión Soviética desde la artillería crítico- sistemá tica del materialismo filosófico . Y aquí, en sintonía con nuestro contramaniqueísmo, trataremos de interpretar la trama con 100% de realismo político y 0% de demagogia y leyendas negras o rosas. Para finiquitar intentaremos de buena manera sacar algunas conclusiones generales de este entramado de ontología, noetología , gnoseología, filosofía de la religión, filosofía política y filosof ía de la historia. Esperemos que a esas alturas ya hayamos desembrollado todos los embrollos . Se podría pensar que esta Tesis trata sobre el marxismo-leninismo «en general», pero la cuestión no es esa. Pues no están todos las Ideas y problemas del marxismo- leninismo. No hay una teoría de la revolución, de la dictadura del proletariado, ni del Terror rojo. Tampoco la hay sobre la alienación, la explotación o la ideología. Tampoco tratamos sobre cuestiones de ética, moral y derecho, tal y como se plantearon desde el marxismo-leninismo. Ni se confronta al marxismo-leninismo con las generaciones de izquierda ni con las modulaciones de la derecha (ni con izquierdas o derechas indefinidas ). Ni decimos nada o casi nada de la recepción del comunismo en la Nación Española y de su relación con los partidos secesionistas. Tampoco diremos nada de la estética y la filosofía del arte ni del «realismo socialista». Y, para más inri , no profundizaremos en lo que normalmente se considera la quintaesencia del marxismo- leninismo: la economía política. No obstante, todos estos grandes temas y problemas han sido apartados por el autor de la presente Tesis Doctoral no por desprecio sino por cuestiones de cómo ha ido evolucionando la investigación, puesto que el autor ha ido recopilando información que ha dividido en diferentes apartados. En caso de que fuese una tesis del marxismo- leninismo «en general» las dimensiones de esta Tesis sería de dos mil páginas tirando por lo bajo. Por ello nuestro texto es muy concreto, sin perjuicio de su amplitud; por eso todos los capítulos de la Tesis serán ampliados por el autor en f uturas publicaciones, junto a los estudios que el autor ha escrito e investigado pero que no incorpora a la Tesis. Aunque no solamente no atendemos lo suficiente a determinados asuntos por cuestiones de espacio, sino por cuestiones sistemáticas que requieren darle unidad a la Tesis. En rigor, casi nada de lo que se ha escrito en esta Tesis Doctoral es inédito. No se dice nada o casi nada que no hayan dicho otros autores (historiadores o filósofos). Por ello se le podrá objetar al autor su falta de originalidad, pero lo importante no es ser original sino hacer las cosas bien. La originalidad no tiene porqué ser virtud, bien puede ! 41 ser una extravagancia. Y como dijo un filósofo y gran revolucionario, «Hay gentes que se esfuerzan por inventar algo enteramente original y no consiguen más, en su afán de sabiduría, que caer en el ridículo» (Lenin, 1975k: 29). La novedad no es nuestra prioridad. Nuestra prioridad es la crítica del materialismo filosófico al marxismo- leninismo, que no es poco; y ya ha habido varios trabajos al respecto, empezando por los Ensayos materialistas de 1972 que supusieron una crítica al Diamat. Nosotros trataremos de profundizar en ese punto y en otros que no han sido tratados tan a fondo y que van más allá del «arco de los dientes» del prop io Gustavo Bueno. La presente Tesis no es obra de un «compositor» sino de un simple «intérprete», sin perjuicio de que la interpretación pueda generar nuevas composiciones que prolonguen la vida del materialismo filosófico y ensanchen su campo. Y sostenemos esto porque no todo está hecho, y dada la potencia del sistema aún hay muchísimo por hacer (o deshacer, según los casos), muchísimo por aplicar críticamente desde un sistema que -como decimos, aun muerto su principal autor- no es un ergon sino una enérge ia . Pero, eso sí, siempre lo haremos -dicho con las famosas palabras de Bernardo de Chartres refiriéndose a Platón- como enanos subidos a hombros de un gigante: Gustavo Bueno, un gigante subido a hombros de gigantes. Sin más preámbulos, pongámonos manos a la obra porque hay cierta filosofía que estudiar. ! 48 segrega pensamientos igual que el hígado segrega bilis, y así M 2 queda vinculado senectivamente a M 1 y no al revés. Los formalistas primogenéricos , como los diagnostica Platón en el Sofista , «definen como idénticos la realidad y el cuerpo» (246b). El mecanicismo holístico continuista de Anaxágoras es un ejemplo de formalismo primogenérico (si bien es cierto que el clazomeno postuló la existencia de un Nous que vendría a ser algo así como un demonio clasificador; aunque, como le reprochó Platón, dicho Nous estaba desaprovechado al no entrar dentro de la explicación de la formación del mundo). También el atomismo clásico sería un buen ejemplo de formalismo primogenérico y sería más apropiado hablar de formalismo corpuscularista que de formalismo materialista , pues si bien el sistema de Demócrito, que simplemente ha llegado a nosotros fragmentariamente, es materialista por su intención representativa (y no ya por su atomismo, sino por su crítica al teleologismo) es formalista por s u metodología en el ejercicio . El reduccionismo corporeísta trata de ser absorbente, y por ello es también monista, bien en un sentido inmanente (al postularse un mundo físico cerrado en sí mismo) o bien en un sentido trascendente (la representación de un transmundo pensado en M 1 como pueda ser el Dios corpóreo de Thomas Hobbes). El mecanicismo del siglo XVIII, que sirvió de base crítica para el materialismo dialéctico, al desconocer la existencia de M 3 e hipostasiar la de M 1 también es una especie de formalismo primogenér ico , así como el materialismo estático y ahistórico de Feuerbach: «Tan sólo un ser sensible es un ser verdadero y real» (Feuerbach, 1976a: 69). El formalismo primogenérico es eminentemente metafísico, aunque en tanto corporeísmo no pretenda ir «más allá de la física». El formalismo primogenérico ha sido presentado falazmente como el materialismo por antonomasia y es un caso bastante frecuente en la filosofía espontánea de los científicos , en donde una determinada ciencia natural da cuenta de «todo lo demás»: «Todo es química», dijo un premio nobel de química. El formalismo segundogenérico reduce M 1 y M 3 a M 2 , que pasa a ser el primer analogado o núcleo de la realidad, esto es, el fundamento del que emergen y giran M 1 y M 3 . Es decir, el formalismo segundogenérico posiciona a la conciencia como realidad radical. El materialismo filosófico , lejos de negar o ignorar las actividades segundogenéricas , las declara subordinadas a las operaciones quirúrgicas previamente dadas. «Lo que no excluye la posibilidad de compensaciones distintas de las impuestas por el curso de las sucesiones primogenéricas y, con ello, el riesgo de distorsión y de delirio (que solamente podrá ser evitado con el “control primogenérico”» (Bueno, 1992: 486). Entre las variantes del formalismo segundogenérico distinguimos al formalismo del sujeto individual y al formalismo del sujeto social. Este formalismo sitúa al hombre (tanto en sentido individual como en sentido colectivo) como «la medida de todas las cosas», siendo esto el reduccionismo propio del psicologismo y el sociologismo. Entre los formalismos segundogenéricos que sustantifican a M 2 como suj eto individual están el solipsismo y el empiriocriticismo de Ernst Mach, tal y como lo interpretó Lenin en 1908 en su Materialismo y empirio criticismo (después veremos detalladamente que esto no es así y que Lenin tergiversa a Mach). En el form alismo segundogeneríco que sustantifica a M 2 como sujeto social (subjetivismo sociologista) Bueno pone como ! 49 ejemplo a El mundo como voluntad y representación de Arthur Schopenhauer. El formalismo sociologista está más próximo al materialismo que el formalismo subjetivista al colindar éste, como decimos, con el solipsismo. El formalismo terciogenérico viene a reducir M 1 y M 2 a M 3 . No se trata de un idealismo subjetivo (como el formalismo segundogenérico ), sino de un idealismo objetivo o esencialismo. Desde esta posición se sitúa a las Ideas o las esencias como única realidad efectiva y objetiva, realidad que constituye la existencia de los sujetos (M 2 ) y las entidades físicas (M 1 ). El platonismo vendría a ser un formalismo terciogenérico al reducir M 1 a M 3 , pues se sostiene a M 3 como la realidad esencial suprasensible y a M 1 como apariencia falaz : «la verdadera realidad consiste en ciertas formas inteligibles e incorpóreas» ( Sofista , 246b). En el caso de que se pos tule la homonimia de las esencias con respecto al mundus adspectabilis el esencialismo será mundanista, aunque dichas esencias sean tratadas como trascendentes y situadas más allá del horizonte de las focas , como es el caso de Platón. El «monismo neutro» de Bertrand Russell es también un ejemplo de formalismo terciogenérico , y por ello leemos en Análisis de la materia : «afirmamos que la materia es solamente conocida respecto a ciertas características muy abstractas, que podían muy bien pertenecer a un complejo de acontecimientos mentales, pero que también podrían atribuirse a un complejo diferente. En efecto, los únicos complejos conocidos que de cierto poseen las propiedades matemáticas del mundo físico están constituidos por números y pertenecen a las matemáticas puras» (citado por Bueno, 1972a: 169). Pero, como sabemos, dichas matemáticas puras son el principal huésped de M 3 , por eso Russell es diagnosticado como formalista terciogenérico . El Diamat, al postular el dualismo materia/conciencia se nos presenta en ontología especial como un formalismo bigenérico , puesto que los contenidos terciogenéricos o bien son interpretados como materiales (M 1 ) o bien como contenidos de la conciencia (M 2 ). Sin embargo, en ontología general se nos presenta como una metafísica monista. Después profundizaremos ampliamente en el dualismo ontológico-especial y en el monismo ontológico-general del Diamat. Contra todo formalismo , desde el materialismo filosófico pensamos que el mundo no agota la realidad; porque el mundo, aunque ilimitado, es finito. El universo (M i ) no es una totalidad y ni mucho menos el canon de la Idea de totalidad, y está desbordado por la Materia ontológico-general (M) que no está separada ni fuera del mundo porque las nociones del dentro y f uera siguen siendo referencias mundanas (espaciales). Así, la Materia ontológico-general aun siendo el mismo mundo sin agotarse en él desborda la Materia ontológico-especial y está en otro contexto, un contexto acósmico y acategorial, indeterminado ordo cognoscendi . La Materia ontológico-especial vendría a ser la dimensión de la Materia ontológico-general filtrada por los sujetos operatorios , por eso mismo vendría a ser el universo antrópico , es decir, la misma materia en general dada a escala antrópica (o zootrópica en general), en donde a través del Ego trascendental como ego lógico , operatorio y demiúrgico clasifica dicha Materia ! 50 ontológico-especial en tres géneros de materialidad : M 1 , M 2 , M 3 . Veamos, pues, a continuación, cómo se establece el regressus crítico a dicha materia que desborda la materia cósmica en la que vivimos y nos movemos pero que no agota la realidad porque «el Cosmos es sólo una idea mítica» (Bueno, 1972a: 79). b) El regressus crítico hacia la Materia ontológico-general: el materialismo acósmico La inconmensurabilidad de los tres géneros de materialidad nos abre la vía de regressus hacia la Materia ontológico-general (M), que es Materia trascendental , la pluralidad infinita de partes extra partes que desborda el mundo empírico o adspectabilis . La Materia ontológico-general transciende cada uno de los tres géneros y a los tres géneros de materialidad en conjunto. De modo que la realidad no se reduce a ningún género de materialidad o a un contexto categorial, por muy amplio que sea y se presente. La Idea de M es una idea crítica en tanto que supone la pluralidad entendida como discontinuidad que no está restringida a una supuesta legalidad universal; por ello, «en cuanto Ontología general, el materialismo es una doctrina acosmista » (Peña, 1974: 54). En consecuencia, la Materia ontológico-general es acósmica y acategorial por lo que su contexto no es mundano (aunque no está separada del mundo porque es el propio mundo y lo que está más allá del mundo), y constituye el límite absoluto de todo regressus al ser la ausencia de límites positivos. De modo que la Materia ontológico- general no se agota en ninguna determinación positiva, y el regress us crítico hacia la mi sma supone la trituración de todos los contenidos de conciencia, es decir, de todas las tesis positivas en torno a lo mundano, al tratarse de un regressus que desactiva hipóstasis que pretenden agotar la realidad en la materia determinada , cuando la materialidad de M es materia indeterminada ( ordo cognoscendi ), y por ello los tres géneros de materialidad que le atribuimos a M i no conforman un trialismo puesto que estos géneros están intercalados con M (que posee infinitos géneros de materialidad ). Por decirlo con palabras de M arx, la Materia ontológico-general existe «por encima de nuestra voluntad». Luego para la ontología general del materialismo filosófico puede decirse que el mundo no es suficiente porque M es una materia mundana pero también extramundana (es decir, M i está incluido en M). Dicho de otro modo: M vendría a ser el «reverso virtual» o el «entorno virtual» de M i en tanto universo finito aunque ilimitado, aunque este universo no tenga propiamente reverso ni entorno al carecer precisamente de límites o contorno . La negatividad de la Materia ontológico-general no es una negatividad ontológica sino puramente gnoseológica, ya que su materialidad no constituye el campo de ninguna ciencia. El regressus a la Materia ontológico-general debe tener un correspondiente progressus a los fenómenos de partida -en los que se desenvuelven los tres géneros de materialidad que conocemos- para que no se transforme en una idea metafísica sustancialista sin retorno viable a los susodichos fenómenos ; progressus que reconstruye los fenómenos sistemáticamente. Así pues, como decimos, la vía de regresuss hacia M tritura toda determinación positiva, pero el progressus a M i trata de reconstruir los ! 51 fenómenos para que así no se caiga en el nihilismo o en el acosmismo parmenídeo en donde el mundo de las formas resultaba ser una mera apariencia falaz . La Materia ontológico-general no es una hipóstasis, no es causa sui o autodeterminación, es pluralidad y codeterminación que no está dada a escala zootrópica ni organoléptica ni apotética . La multiplicidad y la codeterminación son atributos conjugados , esto es, los atributos trascendentales de la materia (esto también incumbe, obviamente, a la Materia ontológico-especial donde se da la materia determinada ). La multiplicidad viene a ser dispersión, extensión, partes extra partes ; y la codeterminación es limitación de unas partes por otras (la forma). La conjugación multiplicidad/codeterminación se opone a la conjugación monismo/autodeterminación, propia de sistemas espiritualistas. En pocas palabras: la Idea de Materia ontológico-general es una Idea crítica que tritura la pretensión metafísica de los diversos formalismos que salen al paso y que hipostasian una o varias entidades cósmicas que se presentan falazmente como eternas, absolutas o irresolubles. Dicha desactivación de hipóstasis evita también la homonimia ontológica con el mundo. Luego la Idea de Materia ontológico-general supone, contra todo tipo de sustantificación e hipostatización, que la realidad se hace y se deshace, que no existen determinaciones fijas y privilegiadas, pues M supone la «desustancialización de toda realidad, de toda fijación. La perspectiva de la fluidez de todo lo real» (Bueno, 1972a: 176). No caben formalismos de ningún tipo. M es, por tanto, «todo lo que no es el resto: M 1 , M 2 , M 3 , E » (Bueno, 1974a: 25), aun siendo también dicho resto sin que se agote en ningún género o en los tres como se postula desde diversos formalismos . La Idea de Materia ontológico-general , dentro de la tradición filosófica, la podemos poner en correspondencia (y correspondencia no es identidad), con el Apeiron de Anaximandro, el Bien de Platón, el Uno de Plotino, la Sustancia de Espinosa, la Cosa en sí kantiana, la Voluntad de Schopenhauer o el Ser de Heidegger. Es una Idea crítica, dialéctica, antirreduccionista y antimonista, postulatoria -en sintonía con el principio de symploké - de que no todo está conectado con todo (que es el principio armonicista de la metafísica teísta: Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio , en la fórmula lapidaria de Boecio). Desde este plano ontológico-general negamos la tesis de la unicidad del Ser. La Materia ontológico-general es una pluralidad indeterminada que liquida la par aidea de omnisciencia y nos sitúa en el ignorabimus sin que ello implique la incapacidad del conocimiento, pues se trata de un conocimiento negativo de una materia infinita que niega el orden o la armonía universal y por ello desde nuestras coordenadas organolépticas y apotéticas es materia indeterminada pura . De ahí que la Materia ontológico-general no es «una» y ni mucho menos «idéntica», ya que las Ideas de unidad e identidad son sólo aplicables a la Materia ontológico-especial del universo del que formamos parte, así como las conexiones y las relaciones, pues las primeras se establecen en M 1 y M 2 y las segundas en M 3 . En resumen: con la Idea de Materia ontológico-general evitamos la recaída en la ! 52 metafísica, que es reducir todo a un solo género de materialidad o a varios, es decir, una invasión de la ontología especial en la ontología general ; dicho de otro modo: hipostasiar un género o dos géneros e incluso los tres géneros de materialidad indicando que dichos géneros agotan la realidad o son el fundamento de la misma, como pasa con la paraidea de Dios en sus dif erentes modulaciones (salvo en casos como el Dios de Espinosa que vendría a corresponderse con la Materia ontológico- general y vendría a ser, frente a la ontoteología, un Dios ateo o -siendo más precisos- impío, ya que ni conoce ni ama a los seres humanos y por ello mismo es absolutamente impersonal, como ya lo era el de Aristóteles). La Idea de Materia ontológico-general supone el conocimiento «de que la hipótesis monista-cosmista es imposible; la realidad no es armoniosa ni está nunca clausurada: Spinoza habría dicho que de la infinita naturaleza de Dios se siguen infinitas cosas de infinitos modos…» (Peña, 1976: 355). Como decimos, la Idea de Materia ontológico-general está pensada contra todo tipo de reduccionismo categorial, por muy amplio que se presente, es la tesis más potente contra el monismo y favorable al pluralismo; de hecho si se rechaza el pluralismo la viabilidad de una ontología general queda comprometida. No obstante, la Materia ontológico-general está tratada lisológicamente , es decir, sin que pueda tenerse ninguna especificación general o morfológica sobre la misma: «el ser no es un género», ya dijo Aristóteles. No hay relieves en la ontología general . Por lo tanto más que de ontología general sería mejor hablar de ontología lisológica , frente a la ontología morfológica que sería la ontología especial (sin perjuicio de que los tres géneros de materialidad de la ontología especial son expuestos en general lisológicamente ). Por eso desde coordenadas materialistas es inadmisible «considerar a la Idea de materia como lo más genérico (“a la manera como fruta es lo más genérico respecto de las manzanas o de las peras”, como decía Engels) antes de proceder a la exposición de las formas específicas de materialidad (de realidad). La materia ontológico general no es un género que pueda, por abstrac ción, considerarse separado de la morfología específica de los diferentes tipos de realidad, de materia» (Bueno, 1981: 22) Como señala Bueno en el opúsculo Materia : «La remoción (o negación) reiterada de las formas concretas dadas en los círculos categoriales de transformaciones equivaldrá ahora a una “trituración” acumulativa de todos los materiales constitutivos de los diversos campos de materialidad, en beneficio de una entidad cuyo límite último ideal se confundirá con la idea de una materia indeterminada pura, que desbordará cualquier círculo categorial y que transcenderá a todos los círculos categoriales como materia transcendental» (Bueno, 1990: 48). Esto supone atentar contra el monismo del fundamentalismo científico y del fundamentalismo religioso y del contubernio entre ambos que Bueno denomina fundamentalismo diárquico (diarquía que podría transformarse en una triarquía si se uniese el fundamentalismo democrático tan en boga en nuestro presente). La Idea de Materia ontológico-general no debe confundirse, como se ha hecho, con la materia prima aristotélica, porque ésta no es trascendental a la ominitudo rerum al ! 53 postular el Estagirita la inmaterialidad del Primer Motor que es inmóvil y Acto Puro sin mácula de materia. M es Materia trascendental , por lo tanto no cabe confundirla con una materia prima que está desbordada por un Motor Inmóvil inmaterial que viene a ser para el Estagirita la contrafigura misma de la materia prima. La Materia ontológico- general no es, por tanto, una materia abstracta de pot encialidad pura i nmanente al mundo, como era la materia prima aristotélica, sino más bien una materialidad ontológica positiva y en acto trascedente a l mundus adspectabilis . El m aterialismo filosófico , torbellino riguroso y contundente, supone la crítica inmisericorde de la teología natural y la trituración de la teología dogmática; aunque estas doctrinas sigan a día de hoy funcionando, pues la tri turación es en teoría, porque un mito tenebroso no se destruye, por muy potente que sea el sistema filosófico que lo haga, y sólo otro mito tenebroso puede destruirlo para ocupar su lugar (como hizo el mito tenebroso de Cristo frente a los mitos tenebrosos de las religiones secundarias greco-romanas). En todo caso, ¿qué es lo que queda, en teoría, del Dios de la teología dogmática y del Dios de la teología natural? Lo que queda es la imposibilidad de su esencia. La vía de trituración dialéctica del regressus hacia la Materia ontológico- general demuestra la inexistencia de Dios y de cualquier tipo de revelación sobrenatural, porque la Materia ontológico-general ni es divina ni es el centro de la existencia o de la realidad al tratarse de una absoluta pluralidad en el que se establecen diferentes conexiones y relaciones que configuran M i y sin que esto agote su realidad, dado que también se da al margen de conexiones y relaciones porque -como vamos a ver- no todo está vinculado con todo . La multiplicidad discontinua de la Materia ontológico-general excluye la divinidad en sentido ontológico ( terciario ), pues ésta implica unidad de simplicidad y pura espiritualidad. Poner en marcha esta vía de regressus hacia la Materia ontológico- general es, a nuestro juicio, condición necesaria y suficiente para negar la af irmación pretenciosa e impostora de cualquier revelación, para negar una vida eterna y paradisíaca (o infernal) en la allendidad y para negar la esencia y la existencia de Dios que es el asilo de la ignorancia . Porque postular que la Materia ontológico-general desborda el mundus adspectabilis es posicionarse contra el espíritu en general y la omnisciencia divina en particular, y por supuesto contra el idealismo moderno que no es otra cosa que una vuelta d el revés de los esquemas medievales en el que Dios ya no es aquello de lo que se habla sino desde donde se habla ; pero ese Dios, aun inmanente, sigue siendo tan metafísico -por no decir mitológico- como el Dios de la ontoteología antigua y medieval. Pese a la profundidad de la Idea de Materia ontológico-general , hay que señalar que Bueno advierte que «el “campo” del materialismo filosófico no es propiamente la materia ontológico general, sino el Universo, a la manera como el campo de la Teología dogmática no es propiamente Dios, sino la Revelación ofrecida por Dios a los hombres» (Bueno, 2009a: 12). «Esta es la razón por la cual consideramos inicialmente a la filosofía como filosofía mundana , atendiendo al campo en el que se mueve, y no ! 54 atendiendo a los individuos que filosofan desde el mundo y no desde la academia, que es el criterio que siguió Kant» (Bueno, 2014j: 27). En la siguiente tabla puede apreciarse cómo las Ideas de M 1 , M 2 , M 3 y M se han ido ejercita ndo a lo largo de toda la historia de la filosofía (Bueno, 1972a: 439): ! 55 ! 56 c) El Ego trascendental Junto a la doctrina de los tres géneros de materialidad de la ontología especial (M i = {M 1 , M 2 , M 3 }) y el plano ontológico-general de la Materia trascendental (M), la tercera gran Idea de la ontología del materialismo filosófico es la de Ego trascendental (E). Hay que advertir que ninguna de las tres Ideas cardinales del materialismo filosófico (E, M i , M) puede presentarse como primum cognitum , porque ninguna constituye un punto primero absoluto y todas son primeras respecto de las demás. El Ego trascendental , antes que lo formulase Kant desde el idealismo trascendental, es una Idea que puede ponerse en correspondencia con el Nous de Anaxágoras, con el Logos de Heráclito, con el Demiurgo platónico, con el Dios-Logos inmanente y panteísta de los estoicos, con la Tercera Hipóstasis (el Alma) de Plotino, con el Dios tomista en tanto ipsum ese intelligere (como ipsum esse subsistens o infinitud radical - tal y como lo entendió Duns Escoto- se correspondería más bien con la Materia ontológico-general ). También es coordinable con el entendimiento agente de Avicena o Averroes y también con el nous patheticos común a todo hombre en tanto «animal racional» de Aristóteles, el cual -como se dice en De anima - «es en cierto modo todos los entes» (431b21). Sin embargo, no puede corresponderse con el Acto Puro porque, aun siendo éste noesis noeseos , la conciencia y el ego son estructuras alotéticas y el Acto Puro aun siendo Dios no conoce el mundo sino sólo su propio pensamiento al ser el pensamiento más elevado y no rebajarse al mundo de las sustancias hilemórficas dividido en esfera sublunar y supralunar con la materia prima de fondo. El Acto Puro en tanto noesis noeseos es más bien, en todo caso, un Ego autológico , es decir, un autologismo puro , un ego autista, sublime y solitario que estaría más bien en correspondencia con la Materia ontológico-general . Desde el materialismo filosófico , el Ego trascendental es interpretado como la conciencia predicativa que subtiende los géneros de materialidad coordinándolos como Ego lógico al reunirlos; aunque no es distinto de los géneros , porque «el “Ego trascendental” es la misma práctica o ejercicio (de índole histórico-social) en la cual el Mundo se constituye como objeto» (Bueno, 1972a: 65). El Ego trascendental es el ejercicio mismo del regressus desde los géneros de materialidad a la Materia ontológico-general , ejercicio dialéctico por el cual el mundo se construye como objeto. Es decir, el Ego trascendental no es algo diferente a la reunión de los géneros de materialidad , porque él mismo pone dicha reunión en la que efectúa el regressus crítico hacia la Idea de Materia ontológico-general , y la inconmensurabilidad de los géneros de materialidad desborda al Ego trascendental por mediación de la Materia ontológico- general . La idea de Ego trascendental es necesaria para impedir que se hipostaticen los géneros de materialidad o la Materia ontológico-general . Sin E entonces M i y M se entenderían como sustancias metafísicas, megáricas (separadas, hipostasiadas). El Ego trascendental reúne las funciones operatorias y predicativas de los tres géneros de materialidad , configurándose así la unidad del mundo (que al mismo tiempo es ilimitado, porque -como sabemos- el mundo no tiene contorno ni entorno ), y opone los ! 57 géneros a la Materia ontológico-general , impidiéndose así que el Ego trascendental se convierta en una sustancia metafísica a nivel ontológico-general , como era el caso de la ontoteología que presentaba a Dios (E) como primer analogado de la realidad (M): el ipsum esse intelligere era lo mismo que el ispsum esse subsistens . Entre M i y E se da una relación de inclusión recíproca , es decir, M i está incluido en E y E está incluido en M i . Por tanto E = M i y M i = E, y así las relaciones entre E y M i son de simetría , transitividad y reflexividad . Esta igualdad la pone Bueno en correspondencia con el pensamiento 265 de Pascal: «por el espacio el universo me comprende y me traga como un punto; por el pensamiento, yo lo comprendo a él» (Pascal, 2002: 79). «Cuando definimos a E en función de M i (como totalidad de M 1 , M 2 , M 3 ), tenemos que aceptar que M i , aun trascendiendo a E, está dado morfológicamente en relación a él. Es decir, tenemos que aceptar la condición antrópica (o zootrópica) del Universo, sin que esto signifique que M i es un “contenido de conciencia”, con el consiguiente “problema de la trascendencia” (que Hume planteó en toda su crudeza). Pero sólo podremos distanciarnos del idealismo solipsista cuando a su vez afirmamos que el sujeto corpóreo y el Ego con él es sólo una parte, entre otras, del Universo» (Bueno, 2016a: 77). La igualdad entre E y M i no hay que entenderla como una tesis realista (al reabsorberse E en M i ) ni tampoco como una tesis idealista (al reabsorberse M i en E). E participa simultáneamente en M 1 , M 2 y M 3 . «Si eliminamos cualquiera de los tres campos, E desaparecerá, porque E o bien quedará reducido al sujeto corpóreo, o bien a la conciencia psíquica subjetiva, o a una conciencia objetiva “esencializada” y sustantivada. Podríamos hablar, sin embargo, de un ego primogenérico, de un ego segundogenérico y de un ego terciogenérico, como de las tres “capas del Ego” involucradas de modo inseparable, aunque disociables y aún discontinuas las unas de las otras. Esta disociabilidad podría ponerse en correspondencia con el “hecho léxico” de que cuando utilizamos el término Ego, o bien “pulsamos la cuerda” del ego primogenérico (mi cuerpo, incluso mis indumentos), aunque con armónicos segundogenéricos y terciogenéricos, o bien “pulsamos la cuerda” del ego segundogenérico, aunque con armónicos primogenéricos y terciogenéricos, &c» (Bueno, 2009a: 57-58). No hay que confundir la Idea de Ego trascendental con una supuesta «conciencia d el mundo», esto es, como un dios creador-demiurgo. «El mundo, desde el materialismo filosófico, desconoce por completo el Ego trascendental, de la misma manera a como la esfera o globo terrestre “desconoce” a los mapas terrestres o las esferas terrestres que, en cuanto tales, se encierran en su superficie» (Bueno, 2016a: 28). La Idea de Ego trascendental está involucrada con la Idea de mapamundi ; por tanto «el Ego trascendental no es la conciencia del Mundo, sino, a lo sumo, es la conciencia demiúrgica del “mapa del Mundo” implicada en un sistema filosóf ico materialista, que toma como campo precisamente al Universo, y sólo en función de él a la Materia ontológico general, y que da por supuesto que el mapa del Mundo, es decir, el sistema ! 64 clase de mezcla, nada podrían decir quienes sostienen que todo está unido, ni quienes dividen todo, ya s ea que lleven las cosas infinitas hacia lo uno [monismo], o que las hagan salir de lo uno [pluralismo radical], ya sea que lo divida n en determinados elementos, tanto si sostienen que esto ocurre alternadamente, como si dicen que esto ocurre siempre». Platón sostiene que sin el principio de symploké no sería pos ible el discurso, es decir, sin symploké no hay lugar para el logos : «algunas cosas se combinan mutuamente y otras no, también en lo que respecta a las significaciones sonoras, por su parte, algunas no se combinan, y otras sí, dando de este modo origen al discurso» (262d-e), pues el discurso quedaría excluido «si admitiésemos que no hay ningún tipo de mezcla de nada con nada» (260b), dado que la completa aniquilación de todo discurso «consiste en separar a cada cosa de las demás, pues el discurso se originó, para nosotros, por la combinación mutua de las f ormas» (259e), y separar todo de todo es «algo desproporcionado, completamente disonante y ajeno a la filosofía» (259d). «Y, a su vez, si se dice “león ciervo caball o”, y se mencionan aún otros nombres de los autores de aquellas acciones, tampoco surgirá un discurso de esta serie, pues ni en este caso ni en aquél lo pronunciado enunciará acción ni inacción, ni la esencia de un ser ni de un no-ser, hasta que no se unan los verbos a los nombres. En ese caso hay acuerdos, y la primera combinación produce directamente el discurso, incluso el primero y el más pequeño de los discursos» (262b-c). Platón sostiene que «ocurrirá aquí lo mismo que con las letras; pues también algunas de estas armonizan con otras, mientras que otras son discordantes» (252e-253a), aunque las vocales serían elementos privilegiados, del mismo modo que los géneros supremos del ser son más versátiles y polivalentes. Desde esta posición vemos que «Es músico quien posee la técnica que le permite conocer cuáles se combinan y cuáles no, y no es músico quien la desconoce» (253b). En el Teeteto Platón afirma que «la combinación de los nombres es la esencia de una explicación» (202b). De modo que la relación o combinación entre las Ideas (es decir, la symploké de las mismas) es aquello que posibilita el discurso ( logos ), que hace posible la filosofía y todo cuanto existe. Symploké viene a ser, pues, la combinación, la trama, cosido, urdimbre y ensortijamiento que conforma la realidad y hace posible el discurso; el embrollo ontológico, noetológico , epistemológico y gnoseológico, por así decir. Pero, desde una posición materialista como la nuestra, «más que hablar de “symploké de las ideas”, habría que hablar de “symploké de las realidades”, porque las ide as no se relacionan en un mundo celeste, sino en el mundo material al cual pertenece el hombre» (Bueno, 1970: 231). La Idea de los gérmenes ( σπερ µ ατα ) de Anaxágoras, al ser pensados como homeomerías («cada partícula tiene en sí a todas las demás»), es probablemente la Idea que tenía Plat ón al pensar c ontra el holismo metafísico que sostiene que todo está conectado con todo . «La Idea platónica de symploké puede considerarse como una limitación del esquema homeomérico, aplicado a las Ideas» (Bueno, 1972b: 101). Platón se encuentra entonces con tres vías, las cuales son examinadas apagógicamente : «que todo pueda mezclarse, que nada pueda, o que algunas cosas ! 65 puedan y otras no» (252e). He ahí la cuestión. He aquí lo que podríamos llamar también la «revolución platónica» o la «inversión platónica» (frente a Parménides); y es que el materialismo platónico es la verdadera revolución de la racionalidad, una revolución que se opone tanto al monismo continuista y dogmáti co de los milesios («si todo estuviese vinculado con todo nada podríamos decir») como al pluralismo radical que colinda con el escepticismo («la más radical manera de aniquilar todo discurso es aislar cada cosa del resto»). Así, se pregunta Platón: «¿Dejaremos acaso de poner en relación al ser con el cambio y con el reposo, y toda cosa con toda otra cosa, como si existiesen sin mezcla y fuese imposible un intercambio mutuo, y las consideraciones así en nuestros razonamientos? ¿O reuniremos todas las cosas en una sola, como si fuese posible para ellas comunicarse recíprocamente? ¿O pondremos en relación a unas sí, y a otras no?» (251d). La última opción es la única opción viable, de modo que «se ha admitido que algunos géneros aceptan comunicarse recíprocame nte y otros no, que algunos lo hacen con unos pocos y otros con muchos, y que otros, que están a lo largo de todos, nada les impide entrar en contacto con todos» (254b-c). De modo que la filosofía académica es el discurso que oscila entre los límites del dogmatismo y el escepticismo , entre el holismo y el nihilismo, entre el homeomerismo y el megarismo y, por trasladarlo al plano político y a tiempos más cercanos, entre el totalitarismo y el anarquismo (o el liberalismo absoluto más recalcitrante: el anarcoliberalismo). Como se ha dicho, «el entretejimiento de las ideas entre sí, por un lado, y de éstas con las cosas mismas por mediación de los números u otras entidades conceptuales, por otro, descarta, radicalmente, la hipóstasis del Ser y la Nada en cualquier orden gnoseológico o en cualquier reino ontológico» (García López, 2016: 1). Dicho de otro modo: la filosofía crítica oscila entre el discurso racionalista que se enfrenta a los escépticos agnósticos de los consumidores satisfechos de la sociedad de mercado pletórico de nuestro presente en marcha y a los f anáticos desesperados o faltos de juicio. Estos límites no son meros errores que quepan ser ignorados sin más, sino son esquemas que deben ser negados precisamente para hallar la Idea crítica de symploké . «La conciencia filosófica incluye la hipótesis de la efectiva conexión de cada cosa con las demás, y la efectiva independencia con algunas otras» (Bueno, 1970: 151). «Las tramas de referencia no forman necesariamente un conjunto armónico en el sentido leibniziano; constituye un sistema de relaciones y conexiones, entre las cuales figuran disimilaridades e incompatibilidades. La categorización pone de relieve las diferencias e inconmensurabilidades, pero también la articulación sistemática. Esta articulación se expresa mediante un rigor formal que es un caso especial del rigor material» (Ferrater, 2005: 449). Symploké es, pues, el entramado mismo de la filosofía, aunque cada época histórica configura su propia symploké . La labor de la filosofía es destejer y tejer, es decir, destejer en el regressus crítico triturador (correspondiente al análisis) y tejer en el pogressus que trata de reconstruir los fenómenos (correspondiente a la síntesis), y así ! 66 volver a destejer y tejer continuamente, ya que el papel de la filosofía en el conjunto del hacer es el deshacer . Después de esto sabemos a filosofía cierta (desde la verdadera filosofía y la filosofía verdadera ) que el mundo ni es producto de una providencia inteligente (porque es evidente que el mundo no funciona divinamente) ni de un azar caótico, más bien se trata de un caos determinista . «Las relaciones que descubrimos a través de la diáiresis , división o fragmentación de las apariencias, nos enseñan que la verdadera realidad consiste en la diferencia ( pluralismo ) y en el entretejimiento operatorio de combinaciones necesarias y privilegiadas, que forman una especie de red ( relacionismo ); una symploké donde la verdad y la estructura de la realidad se identifican» (Bueno, Hidalgo e Iglesias, 1991: 392). El principio de symploké está ejercitado en el axioma 5 de la primera parte de la Ética de Espinosa. Decimos ejercitado porque Espinosa no lo denomina así, y ni siquiera cita a Platón para sostener dicho principio de discontinuidad . El axioma dice así: «Las cosas que no tienen nada común unas con otras, tampoco se pueden entender unas por otras, o sea, que el concepto de la una no implica el concepto de la otra» (Espinosa, 2004: 40). Así pues, después de demostrar la esencia de la Sustancia de infinitos atributos rompiendo así con el monismo (pese a lo que digan dif erentes interpretaciones del gran filósofo judeo-hispano-holandés), Espinosa pone este axioma como otra prueba más contra el monismo, pues si hay cosas que no tienen nada en común unas con otras eso quiere decir que no todo está conectado o relacionado con todo a través de una omnisciencia, pues la Sustancia es pluralísima, y no todos sus modos están conectados y relacionados e implicados entre sí directamente. De modo que hay desconexiones, cortaduras e inconmensurabilidad (de acuerdo con la Idea de Sustancia de infinitos atributos e infinitos modos). El principio de symploké viene a confirmar la inconmensurabilidad de los géneros de materialidad y la discontinuidad de la materia tanto a nivel ontológico-especial como a nivel ontológico-general . La Idea crítica de symploké es, por tanto, solidaria (frente al monismo del orden y de la sustancia) del materialismo en sentido ontológico-general . El principio de symploké hace que la Materia ontológico-general , tal como la hemos expuesto arriba (que viene a corresponderse, precisamente, con la Sustancia de Espinosa), pierda todo tipo de unidad, pues ésta ni es siquiera un Apeiron ni un absoluto (el incognoscible espenceriano), pues no se trata de una totalidad unitaria ni de un orden o un caos, ni de una masa homogénea ni tampoco de una materia prima sin cantidad ni cualidad dada como si se tratase de una potencia pura, pues la Materia ontológico- general está en acto y en el desarrollo de su curso llega a instaurar por anamorfosis los cuerpos vivientes y las inteligencias de los mismos. «El principio de symploké, al prohibirnos ver a la materia ontológico general como unidad de conjunto, nos obliga a verla como un conjunto de corrientes diversas e irreductibles algunas de las cuales han decidido confluir para dar lugar a la conformación del mundo. Un mundo en el que, sin embargo, apreciamos, como si fueran indicios de fractura más profundas, esas líneas ! 67 divisorias (“punteadas”) de círculos de objetos que llamamos categorías » (Bueno, 1993a: 568). Así pues, el pensamiento sustancialista (metafísico) es desactivado por el materialismo filosófico a través del principio de symploké , aunque también disponemos de la teoría de los conceptos conjugados y las nociones (también tomadas del platonismo) de regressus/progressus . 2. Noetología a) Noetología no es lo mismo que epistemología o gnoseología No cabe confundir la noetología con la psicología o la epistemología genética en el sentido de Piaget ni con la gnoseología del cierre categorial del materialismo filosófico , pues si la gnoseología corresponde a un orden categorial, la noetología corresponde a un orden trascendental (en el sentido escolástico y no kantiano del concepto). Aunque no se trata de una disciplina opuesta al orden categorial. Noetología es un concepto pensado contra el psicologismo (ya sea el behaviorismo, el psicoanálisis, la reflexología o el gestaltismo). La noetología es más bien una lógica material dialéctica , es decir, trata de dar cuenta del proceder de la razón dialéctica, de ser una «disciplina orientada a investigar y a establecer las leyes universales dialécticas del “pensamiento”, pero entendiendo el “pensamiento” no en términos subjetivo- psicológicos, sino más bien subjetivo-lógicos, es decir, noéticos (interpretando a Husserl con libertad)» (Bueno, 2002: 2). La noetología desborda los parámetros de la gnoseología, la cual se circunscribiría en la teoría general de la ciencia. La noetología es, pues, una teoría general de la razón, y por ello engloba tanto a la razón científica como a la razón filosófica, así como a la razón cotidia na, política, artesanal, etc.; se trata entonces de una disciplina que oscila entre la lógica y la psicología, así como la mecánica racional de Newton se movía entre la geometría y la ciencia natural empírica. Se trata de una disciplina que no pa rte de los conocimientos como algo ya dado, sino en confrontación con la ignorancia y el error, de ahí que pretenda aportar un esquema general de la conexión dialéctica entre la verdad y el error. Así pues, «la Noetología ve en las ciencias o en la Filosofía, ante todo, un movimiento histórico, psicológico, el “hacerse”, por tanto, de los mismos, en un diálogo interno con el error y la ignorancia; es decir, dialécticamente (es lo que se recoge muchas veces con el nombre de investigación. Pero no tratamos aquí de sugerir una Lógica de la investigación -Popper- o concebir a la Lógica como una teoría de la investigación - Dewey -, sino más bien, una dialéctica, desde un punto de vista axiomático especial). La Noetología pretende ofrecer un esquema general de la conexión entre la verdad y el error, e n el proceso dialéctico del conocimiento. Por ello, no es la totalidad de las ciencias (teoremas, functores, definiciones, etc.) lo que cae bajo su perspectiva, y, si se quiere aplicar a los trazos construidos, será preciso retrotraerlos a su perspectiva ! 68 constituyente, v.g., cuando queremos estudiar noetológicamente el teorema de Tales » (Bueno, 1970: 166-167). Tras El papel de la filosofía en el conjunto de saber Bueno aplaza el proyecto de la noetología para llevar a cabo el titánico proyecto de la gnoseología o filosofía de la ciencia de la Teoría del cierre categorial . La gnoseología hizo que se aplazasen los desarrollos noetológicos , lo cual no quiere decir que estos quedasen bloqueados o en vía muerta, pero dicha disciplina «quedó varada en el preciso instante en que sus materiales básicos ingresaron en el círculo más potente de la gnoseología» (Hidalgo, 1992: 81). Aunque es cierto que Bueno no impugnó el proyecto noetológico y de hecho lo ejercitó (aunque explícitamente no lo representó ) en artículos como «Sobre la Idea de dialéctica y sus figuras» o mismamente en el capítulo IV del ensayo II titulado «Sobre la dialéctica» de los Ensayos materialistas . Muy brevemente, expondremos esta lógica material dialéc tica con las cuatro figuras de la dialéctica que Bueno expone en su citado artículo «Sobre la Idea de dialéctica y sus figuras». Las cuatro figuras a tener en cuenta en todo proceso dialéctico son la metábasis y la anástasis (en tanto estrategias dadas, respectivamente, en el progressus y en el regressus en el caso de los desarrollos divergentes) y la catábasis y la catástasis (en tanto estrategias dadas respectivamente en el progressus y el regressus en el caso de los desarrollos convergentes). Por matábasis entendemos la figura o estrategia que, en la línea del progressus , lleva a cabo un proceso de divergencia. Por ejemplo: entre los focos de una elipse hay una determinada distancia, y si hacemos reducir la distancia a una distancia cero entonces se neutralizará la contradicción y ello hará posible la construcción de una circunferencia que implicaría una elipse con distancia focal nula. Por anástasis entendemos la figura o estrategia que, en la línea del regressus , lleva a cabo un proceso divergente. Aquí un determinado esquema material de identidad es conducido a una configuración contradictoria que requiere su involución o detención antes de alcanzar su límite. La anástasis no supone, entonces, la detención de la dialéctica sino la dialéctica de la detención, lo que supone un conocimiento negativo que no significa por ello la negación del conocimiento, y ello nos provee contra la causa sui y la creatio ex nihilo . Por ejemplo: las velocidades a las que se desplaza la luz son muy diversas y cabe clasificarlas en una serie creciente; pero resultaría imposible continuar hacia infinito el proceso de aumento de la velocidad, de modo que la estrategia adecuada para neutralizar la contradicción de una velocidad infinita consistirá en establecer un límite (llamado c) en el que se detenga el proceso. Otro ejemplo: «Partiendo de la ley de la gravitación F = G (m 1 · m 2 /d 2 ) puedo formar una serie según que m 1 y m 2 se sitúen en función con un aumento de d , lo que determinará una disminución de F ; si d tiende a infinito, F tiende a cero; por anástasis, detengo el crecimiento de d y declaro finito al mundo de la gravitación» (García sierra, 2000: 143). ! 69 Por catábasis entendemos la figura o estrategia que, en la línea del progressus , lleva a cabo un proceso convergente. Es decir, dos o más procesos pueden resolverse por su confluencia (o identidad sintética ) en una conf iguración que realiza el límite externo de los confluyentes. Por catábasis «lo distinto se hace lo mismo». Por ejemplo: por catábasis podemos identificar en una circunferencia los límites de las dos series de polígonos inscritos y circunscritos formados por la duplicación sucesiva de los lados. Otro ejemplo: a partir de cinco vías diferentes Santo Tomás procuraba demostrar que esas cinco vías convergen en un único ser: Dios. Esto vendría a ser una identificación en tanto proceso «pentalineal» de catábasis , pues todos esos límites independientes (las cinco vías) desembocan en una sola referencia en la que las diversas vías confluyen, sin perjuicio de que -como advirtió Suárez- la tercera vía (la del ser necesario) no se identifica con el Dios personal de la quinta vía. Y, por último, por catástasis entendemos la figura o la estrategia que, en la línea de regressus , lleva a cabo un proceso convergente. Por ejemplo: por catástasis detendremos el proceso de formación de la serie decreciente de fracciones del lado del cuadrado obtenidas para conmensurar a la diagonal, definiendo la raíz cuadrada de dos como inconmensurable. Otro ejemplo: «El argumento de los carros en el estadio, al resolverse en la contradicción de que la mitad del tiempo es el doble del tiempo, estaría utilizando la catábasis, postulando la detención del movimiento» (García Sierra, 2000: 145). b) La negación del cogito puro y la afirmación del sujeto corpóreo operatorio El contrapunto dialéctico, aunque no el único, de la teoría de la razón o noetología del materialismo filosófico vendría a ser el cartesianismo. Descartes ha pasado a la historia de la filosofía ni más ni menos que como el padre del racionalismo o el fundador del racionalismo y la filosofía moderna. Pero, bien visto, el cartesianismo es una de las filosofías más irracionalistas que hay. Descartes después de tanto reflexionar llega a la siguiente conclusión que concibe en su mente como argumento necesariamente verdadero: «Yo soy, yo existo» (Descartes, 2004b: 135). Una conclusión, a nuestro juicio, terrible, ya que es colindante con el solipsismo; es decir, como si la conciencia se e ncorvase y s acase de su propio seno las más profundas verdades que en última instancia no son pensadas ni corroboradas sino por la Gracia y existencia de Dios, ya que el cogito se postula como una sustancia ( res cogitans ) envuelta por Dios ( res infinita ), aunque Descartes empieza por poner en s uspenso o entre paréntesis la existencia de los cuerpos de su entorno (y también su propio cuerpo) como si fuesen meras apariencias falaces y no condiciones necesarias para el funcionamiento de la razón. Como si la razón no fuese corpórea y no partiese para la realización de su ejercicio de los cuerpos, los cuales se presentan -ya como totalidades atributivas ya como totalidades distributivas , ya como partes formales ya como partes materiales - pero siempre en pluralidad y codeterminación y nunca en simplicidad y autodeterminación . Según esto, la unidad del Ser y la intuición mística de dicho Ser es tan sólo una ilusión mística, una apariencia falaz y, aparte de una impostura, una falsa ! 70 conciencia y una conciencia falsa. La racionalidad es una realidad biológica que se establece por operaciones quirúrgicas de «separar» (análisis) y «juntar» (síntesis) partes de totalidades corpóreas que se nos dan objetivamente, labor por la que puede entablarse conexiones y relaciones materiales de identidad estructural causal. Dicho de otro modo: la razón tiene que trabajar con objetos manipulables y referenciales fisicalistas ; por tanto, es un proceso necesariamente operatorio y no una «reflexión de la mente» aislada del material sensible o poniéndolo en suspenso (la Idea de «mente», si cabe, es aún más oscura y confusa que la Idea de «razón»). Así pues, la razón siempre está en contacto con los cuerpos, y ha de ser necesariamente sólida. Los cuerpos son nódulos que están siempre envueltos, atravesados y codeterminados por un entorno , circunscritos por un contorno y configurados por un dintorno en symploké dialéctica con otros cuerpos. La razón es algo que trabaja con cuerpos, y sin cuerpos simplemente no funciona: la razón no es un espíritu puro desencarnado. La racionalidad no se reduce al mero lenguaje, al diálogo, o al discurso hablado o escrito: las manos humanas son órganos de racionalidad cuando manipulan los objetos del mundo, configurándolo a su vez, esto es, a escala organoléptica . Por sinécdoque se podría decir que las operaciones del sujeto son quirúrgicas, y tales operaciones sólo son posibles a través de un discontinuismo en virtud del cual no todo está vinculado con todo , de acuerdo con el principio de symploké . El sujeto operatorio no es una mente, ni «una cosa que piensa», ni una sustancia espiritual, pues consiste en ser un sujeto que está dotado de manos, laringe y, en definitiva, de sistema nervioso y musculatura estriada con la que puede manipular objetos o sonidos. Hablamos, pues, de un sujeto operatorio oculado , con sentido de la vista, es decir, con capacidad para enfrentarse con los diferentes objetos apotéticos (esto es, a distancia) que le salgan al paso en un determinado entorno . El ser humano es, en definitiva, un sujeto corpóreo (y su cuerpo es un cuerpo orgánico no un cuerpo mecánico), y no es un ser que meramente piensa sino que actúa, es decir, que lleva a cabo una praxis productiva, que trabaja; por tanto es homo faber y no meramente homo sapiens . Y así el sujeto operatorio pone en marcha planes, estrategias, fines y programas pues sólo así tiene sentido hablar de operaciones . Postular un sujeto operatorio (frente a un sujeto espiritual o ego puro) es postular un sujeto que desarrolla una conducta y expresa una opinión y a su vez despliega esa conducta y esa opinión. Los sujetos operatorios sólo pueden ser corpóreos, no cabe hablar de sujetos incorpóreos (esa sería la posición del espiritualismo); se trata, pues, de una serie de sujetos que actúan in medias res en un dominio de cuerpos y sucesos (también corpóreos). En el materialismo filosófico los cuerpos tienen una prioridad ordo cognoscendi , pues se parte de los cuerpos (ante todo de los cuerpos sólidos) para regresar a las esencias , y una vez en las esencias hay que progr esar a los cuerpos para racionalizar los fenómenos . Los cuerpos son, pues, el punto de partida del conocimiento ( dialelo corporeísta ). Es decir, hay que partir ya de la plataforma de los cuerpos para deducir a los propios cuerpos. Pero resulta que no partimos de cuerpos abióticos sino de ! 71 cuerpos vivientes (bultos animados), esto es, cuerpos orgánicos con vis appetitiva y vis cognoscitiva ; pues el sujeto operatorio no es un espíritu puro y desencarnado que flota en un cielo metafísico y que en un momento dado se encarna en un cuerpo, ya que dicho sujeto operatorio es necesariamente un sujeto corpóreo ( dialelo corpóreo-viviente ) y, además, para perseverar en el ser, tiene necesariamente que alimentarse, porque si no come entonces se muere de hambre y deja de ser un cuerpo biótico para transformarse en un famélico cadáver. La conservación de los cuerpos bióticos humanos fundamenta el principio mismo de la ética. Por tanto la racionalidad del sujeto operatorio sólo es posible mediante la manipulación de los objetos corpóreos del entorno (lo que Bueno denomina ecoentorno ), y «no, en modo alguno, en el curso de supuestas operaciones mentales o cerebrales llevadas a cabo en el dintorno, mental o cerebral, del sujeto» (Bueno, 2010c: 24). No cabe hablar, pues, de un sujeto que lleve a cabo operaciones puramente «intelectuales» o «mentales» que serían las propias de un inexistente e imposible sujeto metafísico desencarnado de toda relación y conexión corporal, puesto que los cuerpos configuran el espacio práctico de los sujetos operatorios . «Trabajar con las manos, o con las palabras, construir obras o di scursos bien trabados y duraderos, este es el contenido primero de la conducta racional o lógica, caracterizada por aquello que los griegos llamaron logos. Porque el logos no es tanto una propiedad de alguna mente metafísica, sino de un sujeto dotado de músculos estriados, de manos y de laringe, capaz de articular obras y lenguajes trabados y duraderos» (Bueno, 1997a). Las llamadas «operaciones mentales» (el juicio o el raciocinio) son imágenes segundogenéricas de operaciones corpóreas primogenéricas . «Cuando las operaciones segundogenéricas no tienen respaldo primogenérico se convierten en delirios irracionales; lo que no quiere decir que la imaginación no pueda desarrollar concatenaciones racionales, si mantiene referencias a los cuerpos primogenéricos, aun desbordándolos» (Bueno, 2010c: 24). Para el materialismo filosófico «todo lo racional es real cuando tiene una aplicación corpórea» (Bueno, 2010c: 30). A su modo, esto lo sabía ya muy bien el mismísimo Platón, al que muy bien podríamos llamar el «padre del racionalismo», e incluso Gustavo Bueno ha llegado a llamarle «el padre del materialismo filosófico », y en una entrevista concedida a ABC el 15 de septiembre de 2015 dijo que el materialismo filosófico «es una forma de platonismo» (Bueno, 2015d). Habría que hablar por tanto de un «materialismo platónico» o tal vez «platonismo materialista». Pero si postulamos que la racionalidad ha de estar necesariamente ligada al cuerpo orgánico no podemos ser platónicos, pues Platón creía en las almas separadas en una especie de espiritualismo asertivo descendente (que andando el tiempo con la llegada del neoplatonismo pasaría a ser espiritualismo exclusivo aunque conservando la tónica descendente ). Pero eso no descarta que pueda hacerse una interpretación materialista de Platón (y por supuesto del neoplatonismo, ya que el Uno de Plotino puede analogarse con la Materia ontológico- general ), no ya solo en los diálogos de vejez como el Sofista , el Parménides o el Político , sino también cabe hacer una interpretación materialista del mito de la caverna ! 72 en la República . Este mito es quizá el mito luminoso que alumbró a la filosofía, y por ello no se trata de un mito oscuro y confuso ni borroso o tenebroso (aunque caben interpretaciones espiritualistas que pueden trastocar el mito de la caverna en un mito tenebroso ). En la República , Platón afirma que «la liberación de los prisioneros de sus cadenas, el volverse desde las sombras hacia las figurillas y la luz, su ascenso desde la morada subterránea hacia el sol… tiene el mismo poder de elevar lo mejor que hay en el alma hasta la contemplación del mejor de los entes» (532a-532c). Dicho de otro modo: se parte necesariamente de los fenómenos ( εικασία y πἰ στις ) y se regresa ( συναγωγή , regressus ) hacia las esencias ( διανοια y νο ῠς ) para retornar ( δια ì ρεσις , progressus ) de nuevo (la vuelta a la caverna) a los fenómenos . Y esto es el movimiento circular de la razón, el movimiento de regressus / progressus . También en el Symposium o Banquete abrió la vía de regressus hacia la Idea de Belleza «empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como de peldaños ir ascendiendo continuamente, en base de aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de éstos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en sí» (211c). Así pues, desde la plataforma de los cuerpos es de donde parte el conocimiento. « Conocer es, en su mayor parte, no ya aprender las esencias de la realidad, cuanto determinar los paralelismos o analogías entre entidades diversas» (Bueno, 1972a: 393). Es decir, conocer es reconocer que «las esencias son una posición característica de la materialidad, junto a otras» (Peña, 1974: 67). El conocimiento racional, pues, no consiste en descubrir esencias (traspasar el «velo de maya»), sino en contrastar unas determinaciones con otras: analizar, comparar y sintetizar; esto es, en emplear el método dialéctico (en el caso de que el conocimiento sea estrictamente filosófico y por tanto no dogmático, pues tiene en cuenta la tesis de los adversarios); pero -como advirtió Platón en el Sofista - «el hombre sensato debe, ante todo, estar siempre en guardia respecto de las s emejanzas, pues éste es el género más resbaladizo» (231a). El conocimiento supone entonces momentos de correspondencia y momentos de inconmensurabilidad (los cuales nos evitan recaer en el monismo mundano en el que todo está relacionado con todo , como pasa con la inconmensurabilidad de los tres géneros de materialidad ). «El enfrentamiento mutuo de las entidades mundanas es, también, una condición de posibilidad para el pensamiento (pues si todo se resolviera en “lo mismo” no habría lugar para pensar) y es este enfrentamiento -que la filosofía no puede menos que constatar- el que preside la naturaleza dialéctica del hacerse, del destruirse y del reemplazarse de lo real» (Palop, 1976: 467-468). El conocimiento de simples esencias (en sentido metafísico) se presenta como una derivación del formalismo segundogenérico , del espiritualismo y aún del idealismo subjetivo, y es un pensamiento que ontológicamente recae en el monismo y políticamente en el sectarismo, porque desde esta posición se está desconociendo los argumentos de los contrarios y el individuo está encerrándose en su burbuja dogmática ! 73 y, más aún, cuando cree que es propietario de un saber sapiencial o revelado para su exclusiva salvación o la de unos pocos que le siguen sistemáticamente ( implantación gnóstica de la filosofía ). Este «conocimiento» no es posible desde las coordenadas del materialismo filosófico , pues el conocimiento no puede ser conocimiento de simplicidades esenciales místicas y sublimes ni de identidades analíticas que ni existen ni pueden existir , sino de relaciones complejas, plurales, codeterminadas como identidades sintéticas , desde las cuales se pueden apreciar distintas tendencias que, además, en el plano político-social, están enfrentados entre sí (e incluso a muerte). Lo que aprecia el conocimiento es la concordancia y la oposición de las cosas, sabiendo que no todo está conectado con todo como plantea el principio de symploké . El conocimiento no es una esencia, de serlo, en todo caso, no sería una esencia metafísica sustancialista sino una esencia genérica , esto es, una esencia dialéctica con núcleo , curso y cuerpo . En resumen: la conciencia no es más que percepción de diferencias, pues en un mundo completamente homogéneo no cabría establecer analogías y comparaciones; por eso, el conocimiento del mundo se construye a través de correspondencias e inconmensurabilidades, como exige el principio de symploké . La razón está vinculada a los intereses y fines que envuelven a las operaciones , y los intereses tanto biológicos como sociales no bloquean la racionalidad sino más bien la constituyen. Por tanto, somos sujetos corpóreos y realizamos operaciones con estrategias finalísticas . La fisiología nos advierte que un hombre al margen de cualquier actividad operatoria quedaría profundamente dormido. El cogito cartesiano es un «pensamiento» (indeterminado o directamente sin contenido) que tiene los ojos cerrados, los oídos tapados, los sentidos suspendidos y reputa por vanas y falsas las imágenes corpóreas; y en coloquio consigo mismo, examinando sus adentros, procura ir conociéndose mejor. Pero, ¿acaso no es verdad que si cerramos los ojos, nos tapamos los oídos, suspendemos los sentidos, consideramos falsas las imágenes corpóreas y nos ensimismamos en nuestro interior suspendiendo cualquier actividad operatoria nos quedamos dormidos? Por otra parte, la contraposición entre ver y pensar es gratuita, y ya Galeno sabía que «no es el ojo el que ve sino el Logos a través del ojo», puesto que lo que vemos «es lo que hemos de algún modo definido previamente mediante un logos operatorio » (Bueno, 2000a: 68). La tesis del sujeto operatorio de musculatura estriada del materialismo filosófico es el polo opuesto del cogito cartesiano (oponemos, por tanto, un ens operans a un ens cogitans , como ya supo distinguir a su modo Heidegger). Para el materialismo en general es imposible concebir el pensamiento sin cuerpo orgánico, y postula la condición corpórea de todo sujeto pensante (el cual, a su vez, está rodeado de cuerpos). Para pensar es condici ón necesaria tener cuerpo orgánico y no partir de principios absolutos, pues la razón s e mueve y opera in medias res . Este cuerpo orgánico no es un cuerpo mecánico, como si de una máquina se tratase. Las operaciones de los sujetos corpóreos siempre llevan en sí disposiciones finalísticas ( prolépticas ), y están dirigidas al desarrollo de planes y programas ; prolepsis que están precedidas por diversas anamnesis , pues el futuro planeado se basa en recuerdos y experiencias previas. Y la ! 80 académicas)». A través de la gigantesca configuración del mito tenebroso de la cultura (incubado en esa Europa sublime ), «las ceremonias cultuales se f ueron transformando poco a poco en ceremonias culturales al ritmo mismo según el cual el reino de la gracia iba secularizándose en la forma del reino de la cultura» (Bueno, 1983-1984: 12). Las ceremonias ( modi operandi del quehacer humano institucionalizado ) incluyen normas y viceversa, es decir, las normas son imposibles sin ceremonias ; luego las ceremonias son inseparables de las normas y las normas de las ceremonias , ya que estas últimas son figuras de la praxis humana y, por tanto, implican un proceso institucionalizado necesariamente socializado, es decir, socialmente entretejido; y esto implica, sin más remedio, alianzas y enfrentamientos de unos individuos, de unas clases, o, en mayor extensión, de unos Estados contra otros, porque la unidad de l a humanidad no es armónica, sino polémica: los humanos están unidos en la lucha y la solidaridad es siempre contra terceros, y por ello es obvio que no es posible la paz perpetua sino, más bien, la polémica perpetua («en ocasiones velada, en ocasiones abierta»). El hacer humano es un hacer práctico, y los animales tienen conducta pero no praxis . Dicho hacer se desarrolla en el tiempo y supone una finalidad, y, por tanto, las ceremonias son efímeras, ya que están delimitadas por una apertura y una clausura (sin bien de modo formal o de modo informal). Las ceremonias pueden durar segundos (el simple saludo sería una ceremonia de un segundo), minutos (un almuerzo o una cena) e incluso horas (un partido de fútbol dura casi dos horas, contando el descanso), y también días y semanas (como los juegos olímpicos). Pero sería absurdo afirmar que existen ceremonias que duran años y siglos. Luego una de las condiciones de las ceremonias es que son efímeras; y, por tanto, no son objeto de la historia, sino más bien de la antropología. Un funeral, una boda, una misa, una procesión de semana santa, un desfile de carnaval, un desfile militar, una partida de cartas, un programa de televisión, una excursión por el campo, un mitin político, cocinar un plato guiado por una receta, la caza cooperativa, son ejemplos de ceremonias ; actividades, y a la vista de todo el mundo está, que son ajenas a las conductas de los animales. Atribuir instituciones o ceremonias a los animales, como hacen algunos etólogos, supone un caso de antropomorfismo. En conclusión: el ser humano es un animal ceremonioso (y, como veremos, religioso en su génesis ), socialmente institucionalizado , puesto que elabora y lleva a cabo figuras prácticas institucionalizadas ; y, por tanto, pone su mirada en una finalidad, realizando prolepsis ( planes y programas ) y necesitando un fondo definible en un intervalo temporal. La racionalidad humana es, pues, ininteligible al margen de las instituciones culturales. Es más, la razón sin sujetos operatorios corpóreos y sin instituciones es sólo una paraidea metafísica. Como ya sabía Hesíodo, el hombre es el animal que come pan. No es, pues, la cultura, lisológicamente considerada, sino determinadas especificaciones morfológicas de la cultura: como el lenguaje gramaticalizado o la organización política ! 81 a escala de ciudades o conjunto de ciudades (Estados). Por lo demás, los delirios irracionales se desarrollan en las racionalidades institucionalizadas . Por ello «para tener el delirio de conquistar el mundo hace falta, primero, tener la Idea de mundo y luego, haber dejado atrás el salvajismo y la barbarie, es decir, la delirante idea de “conquistar el mundo” está ya tallada sobre la racionalidad del Estado y de unos Estados precisamente que han ido conformando “imperialísticamente” ese mismo mundo que los sujetos aquejados de semejante delirio quisieran dominar» (Esquinas, 2009: 18). 3. Epistemología a) Epistemología y gnoseología son disciplinas filosóficas diferentes y no se trata de una mera cuestión de nombres Etimológicamente epistemología y gnoseología son términos vinculados al conocimiento, pero la epistemología es contradistinta de la gnoseología. Si la epistemología se organiza en torno a la distinción sujeto (cognoscente)/objeto (conocido o de conocimiento), la gnoseología trata de la distinción materia / forma aplicada a las ciencias. La epistemología se corresponde con aquello que tradicionalmente se ha llamado «teoría del conocimiento»; esta expresión es la traducción del término Erkenntristheo rie que acuñó en 1832 Ernest Reinhold, en relación a la teoría del conocimiento kantiana. La gnoseología, en cambio, se corresponde con la filosofía o teoría de la ciencia (aunque también puede aplicarse, por extensión, a teorías o disciplinas paracientíficas). Ambos términos han sido entendidos al revés del modo en que el materialismo filosófico los entiende, es decir, la epistemología ha sido reconocida como teoría de la ciencia y la gnoseología como teoría del conocimiento. La reducción de la teoría de la ciencia a teoría del conocimiento o la reducción de la teoría del conocimiento a teoría de la ciencia (posición en la que sólo es conocimiento el conocimiento verdadero, es decir, el conocimiento científico) hace que la distinción pierda su importancia, pero esta distinción tiene un sentido filosófico central desde las coordenadas críticas del materialismo filosófico . Así pues, «Es una tarea gnoseológica, más que epistemológica, la de diferenciar el “estilo” de las ciencias matemáticas respecto del “estilo” de las ciencias históricas; es una tarea epistemológica la de establecer las diferencias entre el tipo de conocimiento de su mundo entorno que puede alcanzar un niño de dos años y el que puede alcanzar un niño de siete años» (Bueno, 2005e: 297). Ahora bien, epistemología y gnoseología no son disciplinas independientes, pues entre ellas hay muchas intersecciones (aun siendo disciplinas inconmensurables). En gnoseología hay que contar también con los sujetos y los objetos y por supuesto con el «co nocimiento científico», y en epistemología hay que contar con la Idea de verdad al interesarse por el conocimiento verdadero, a diferencia de la psicología que también muestra interés por los mecanismos cognoscitivos ilusorios. «Tan sólo en el caso en el que se mantuviese la tesis radical según la cual el conocimiento científico es el único ! 82 conocimiento -la tesis de que no cabe hablar de conocimiento no científico y que un conocimiento “confuso y oscuro” no es ni siquiera conocimiento (una tesis cartesiana renovada, a su modo, hace años, por Gaston Bachelard: “una experiencia científica es una experiencia que contradice a la experiencia común”)- cabría considerar equivalentes los términos de Gnoseología y Epistemología, o bien, extender el concepto de la Gnoseología a todo el campo denotado por la Epistemología» (Bueno, 1992: 332). Asimismo, gnoseología y epistemología no son anteriores a la ontología, pues son disciplinas totalmente imbrincadas, y así «se comprende que es prácticamente imposible llevar el análisis gnoseológico (lógico-material) y epistemológico en una mínima profundidad sin remover Ideas y conexiones de Ideas constitutivas del espacio tradicional del pensamiento filosófico». Por eso, «Son los mismos temas gnoseológicos aquellos que nos remiten a las cuestiones ontológicas» (Bueno, 1976: 13). b) Realismo e idealismo epistemológico Ya hemos dicho que la epistemología gira en torno a los términos sujeto y objeto (S/O). Si el punto de vista ontológico va referido a las realidades y el gnoseológico a la estructura lógico-material de las ciencias y ello implica una concepción de la verdad, el punto de vista epistemológico va referido a la certeza y a la posibilidad del conocimiento en sus diferentes especies. «Es cierto que, tanto el orden epistemológico como en el gnoseológico, hay que hablar de la verdad . Pero la verdad en el plano epistemológico, va referida a la necesidad pragmática del sujeto en el momento de su adhesión a alguna proposición (correspondientemente: a su no adhesión), mientras que la verdad en sentido gnoseológico -lógico-material-, es la misma evidencia de que la conexión entre los términos debe ser así, en virtud de las concatenaciones objetivas. Si se supone que, en ambos casos, la verdad incluye una identidad sintética, diríamos que la certeza está determinada por la identidad sintética que liga las posiciones diversas del sujeto pragmático (por ejemplo, su coherencia), mientras la evidencia objetiva está determinada por la veda de las conexiones “entre las cosas mismas”. La distinción clásica entre la convictio y cognitio podría reexponerse por medio de la distinción anterior: una cosa es llevar a alguien al convencimiento ( convictio ) de que una proposición debe aceptarse o rechazarse en virtud de pruebas de coherencia, o de pruebas indirectas, acaso relativas a la mera existencia de la conexión, más que en virtud de pruebas objetivas “dictadas por las cosas mismas” y otra cosa diferente es llevar a alguien al conocimiento ( cognitio ) de la conexión esencial: (la que responde a la cuestión: quid sit? )» (Bueno, 1990d: 32-33). Convencionalmente, en la historia de la filosofía las epistemologías se han distinguido entre realistas e idealistas. El realismo epistemológico ya fue formulado por Aristóteles con la metáfora del espejo al sostener que el ojo refleja los objetos exteriores ( especulum mundus ). El idealismo epistemológico fue esbozado por Platón con la metáfora óptica de la proyección del fuego del ojo sobre los objetos. Si el realismo sostiene que las sensaciones del sujeto están determinadas por los objetos preexistentes ! 83 y estos se dan y existen independientemente de los sujetos, el idealismo sostiene que son los objetos apotéticos los que están determinados por las operaciones del sujeto y que los objetos no pueden existir independientemente de los sujetos, es decir, los objetos son simplemente manifestaciones o momentos del sujeto. Si en el realismo los fenómenos son reflejados en el cerebro y lo que interesa es lo dado a la conciencia, en el idealismo los fenómenos son proyecciones de formas o categorías a priori del sujeto desde sus terminaciones nerviosas o cerebro y por lo tanto lo que interesa es lo puesto por la conciencia. El realismo (ya intelectualista, ya empirista) postula que la mente refleja la realidad tal como ésta le es dada al sujeto, un sujeto que se presenta pasivo, frente al sujeto activo del idealismo (he ahí lo que Marx denominó «el lado activo del idealismo», es decir, el idealismo postula el dinamismo propio, inmanente, de la actividad de la conciencia entendiéndola como subjetividad sustancial). El realismo viene a desdoblar el mundo en cognoscente y objeto del conocimiento u objeto real. La epistemología idealista, al postular la proyección del sujeto sobre los objetos, se aproxima al acosmismo e incluso al nihilismo y al solipsismo (porque el mundo es el No -Yo, una posición del Yo, como decía Fichte). Y la ley de la conciencia reza: «No hay sujeto sin objeto, no hay objeto sin sujeto» (Fichte, 2002b: 78), y «la realidad no permanece objetiva; porque esta palabra sólo tiene sentido frente a la subjetividad» (Fichte, 2005: 197). De modo que la subjetividad del sujeto es la condición de posibilidad de la objetividad del objeto. Luego todas las determinaciones del objeto son determinaciones ideales. Desde el materialismo filosófico tanto la representación del objeto en el sujeto como la proyección del sujeto en el objeto son caminos sin salida. Ahora bien, es evidente que se han dado a lo largo de la historia de los sistemas filosóficos varias modulaciones del realismo y varias modulaciones del idealismo. En el realismo, siguiendo la metáfora del espejo, se distingue el realismo del espejo plano, cóncavo, quebrado, etc.; así como realismo crítico, exagerado, moderado e ingenuo. Y en el idealismo tenemos el idealismo material, subjetivo, crítico, trascendental, moderado, absoluto, etc. De hecho el binomio S/O fue una oposición en torno a la cual giró el idealismo alemán, sobre todo en Kant, Fichte y Schelling. c) Percepciones apotéticas y paratéticas Apotético (de ἀπό = lejos, y ϴέ σις , - εως = posición; τίө µ ι = poner) es la posición fenomenológica que evacúa las cosas interpuestas para poder percibir a distancia (aunque debemos de matizar que el materialismo filosófico niega tajantemente las llamadas «acciones a distancia» por metafísicas e incluso mágicas, pues la acción es siempre por contigüidad). «En efecto, la percepción apotética (es decir, a distancia) fue interpretada por muchos, a lo largo de la tradición, también como una suerte de acción a distancia. Sin embargo, hoy sabemos que si percibimos a distancia objetos a través de los teleceptores del sistema nervioso es a través de procesos deterministas “intermedios” que implican siempre conexiones materiales de contigüidad: si, por ejemplo, percibo a lo lejos, por medio de la visión, un determinado objeto físico (por ejemplo un árbol), es porque éste emite ondas electromagnéticas en frecuencias que se encuentran dentro del espectro visible, y cuyos fotones impactan en mi reti na y mandan señales ! 84 electroquímicas a las áreas de la visión de mi lóbulo occipital a través de los nervios ópticos. De modo análogo, si escucho tal o cual sonido a la distancia (por ejemplo la caída del árbol que antes vi a lo lejos) es gracias a la mediación causal de las ondas mecánicas emitidas por el objeto físico percibido, las cuales, al cruzarse con mi cuerpo, impactan en mi tímpano y mandan nuevamente señales electroquímicas al lóbulo temporal de mi cerebro» (Pérez Jara, 2014: 179). La distancia (esto es, lo apotético ) es siempre un fenómeno y el fenómeno es siempre una distancia. «Diríamos que un fenómeno que no aparezca a distancia apotética del sujeto, pierde la forma de objeto identificándose con el suj eto mismo, con un “contenido de su conciencia”» (Bueno, 1978b: 28). No obstante, si la percepción apotética , en tanto evacuación de las cosas interpuestas, nos ofrece objetos a distancia, eso no quiere decir que todo lo distal sea apotético , pues las terminaciones nerviosas de las extremidades son distales pero no apotéticas sino paratéticas , así como las fuentes de los estímulos ópticos (motivos), acústicos o eléctricos que un emisor envía a los electrodos implantados en el cerebro de un animal de experimentación científica. En resumen: la percepción apotética se posiciona fenomenológicamente en tanto locus apparens y clasifica los objetos o situaciones que configuran el «mundo entorno» ( adspectabilis ) al posicionarse a distancia evacuando las cosas o estromas interpuestos, aunque damos cuenta de las cadenas causales al negar la concepción metafísica e incluso mágica de las «acciones a distancia», puesto que damos por supuesto el plenum energético. También son apotéticas las distancias temporales, como los planes y proyectos o fines de los sujeto humanos. «La relación apotética aunque se presenta fenoménicamente como una distancia espacial, se constituye ontológicamente a partir de procesos temporales, hasta el punt o de que la memoria o el reconocimiento de percepciones ya habidas, pueden considerarse como la sustancia misma de la percepción apotética» (Bueno, 1990d: 69). Así pues, «cuando la fiera percibe la presa apotéticamente, podríamos decir que está recordándola, reconociéndola (y en este proceso caben los consabidos errores o ilusiones, las consabidas pseudopercepciones o alucinaciones)» (Bueno, 1990d: 71). El correlato del concepto de apotético es paratético ( παρά = junto a, y өέ σις , - εως = posición), que significa lo que está conectado, es decir, la presencia paratética es la contigüidad en sentido físico espacio-temporal, la interacción contigua mutua entre dos o más cuerpos. Los choques entre los cuerpos, los principios de acción y reacción, la reacciones químicas, así como el esquema de conducta estímulo respuesta son ejemplos de relaciones paratéticas . El par de conceptos apotético / paratético los emplea el materialismo filosófico para negar el par de conceptos dentro/fuera de la teoría del conocimiento y psicología tradicional. El segundo género de materialidad (M 2 ) más que a un «dentro» espiritual, apela más bien a las estructuras apotéticas y paratéticas ; es decir, la percepción propiamente hablando no sería un estar dentro, sino que sería apotética en relación a la vista, el oído y el olfato y paratética o física-contigua en relación al tacto y al gusto. ! 85 d) Hiperrealismo epistemológico La doctrina del hiperrealismo es la contrafigura del realismo e idealismo clásicos. Desde las coordenadas del materialismo filosófico diremos que si lo «subjetivo» va referido a una materialidad segundogenérica (ya sea dicho sujeto humano o animal), lo «objetivo» va referido tanto a una materialidad primogenérica como terciogenérica . Subjetividad y objetividad no son, pues, dos sustancias yuxtapuestas ( res cogitans y res extensa , al modo de Descartes) sino conceptos conjugados . Dicho de otro modo: la subjetividad es un nexo entre múltiples objetividades y la objetividad es un nexo entre múltiples subjetividades (así como en gnoseología la forma es un nexo entre múltiples materialidades y la materia un nexo entre múltiples formas ). De modo que ni el objeto es algo dado en sí mismo y reflejado en el sujeto, como afirma el realismo; ni el objeto es una creación del sujeto, como sostiene el idealismo. Por ello el universo visible ni es un contenido puesto por la conciencia pura (idealismo exagerado) ni es la realidad absoluta (realismo ingenuo). Para salir al paso contra las diferentes modulaciones de las epistemologías del realismo y del idealismo, el materialismo filosófico postula que mejor que partir de un marco binario (S/O) es preferible reabsorber la situación, aun sin negar del todo dicho marco binario, en un marco de realidades n-arias del tipo S i /S j /O i /O j /O k /O q /S p . Dicho de otro modo: en última instancia, no se trata de prescindir de la relación sujeto/objeto sino de desarrollarla en la descomposición ( sincrónica o diacrónica ) del sujeto en planos, momentos o fases en las que el sujeto no es un sujeto sino una clase o estados de sujetos (S 1 , S 2 , S 3 …, S n ) tales que el objeto quede también descompuesto en planos, momentos o fases (O 1 , O 2 , O 3 …, O n ). Es decir, el dualismo S/O queda superado por el pluralismo de la red de relaciones S 1 /O 1, S 2 /O 2 ,… Con esto desbordamos el subjetivismo, puesto que el sujeto operatorio queda involucrado con otros sujetos segundogenéricos por mediación de objetos primogenéricos y relaciones de semejanza y simetría terciogenéricas . Esta situación nos aproxima al hiperrealismo de las relaciones del «ser» y el «conocer». Si los esquemas del realismo y del idealismo a la hora de relacionar sujeto y objeto eran esquemas metaméricos , los del hiperrealismo son diaméricos . Tanto la reabsorción del sujeto en el objeto que postulaba el realismo como el desbordamiento del sujeto en el objeto que postulaba el idealismo son negados dialécticamente por el hiperrealismo , porque entre el sujeto y el objeto hay un componente que media las relaciones de ambos, que es lo que hace posible las operaciones que ni reflejan ni proyectan. De modo que el sujeto operatorio es tá necesariamente vinculado a otros sujetos operatorios (considerados como M 2 ) por mediación de múltiples objetos ( primogenéricos ) y por relaciones de semejanza, simetría, reciprocidad, etc., entre los mismos (es decir, reguladas por una lógica M 3 ). Por tanto, cuando hablamos de sujeto ( sujeto operatorio ) nos referimos a un suj eto ya constituido ( diamérico ) y no a un sujeto constituyente al modo kantiano ( metamérico ). El esquema S i /S j /O i /O j /O k /O q /S p está referido a un sujeto social, histórica y diaméricamen te determinado, y no a un sujeto ahistórico, metafísico y metaméricamente determinante. Esta es una posición que es cercana a Hegel (y no ! 86 digamos a Marx) frente a Kant y su concepción hipostasiada del Ego trascendental en tanto síntesis suprema de las categorías a priori del entendimiento. El hiperrealismo es así la concepción epistemológica-ontológica que subyace a la teoría del cierre categorial , y es considerada por Gustavo Bueno como ni más ni menos que el fundamento de la teoría de la ciencia, pues una cosa es que la gnoseología se resuelva en la epistemología «y otra cosa es que una teoría de la ciencia pueda desenvolverse a espalda de las grandes alternativas que se nos abren a propósito del análisis filosófico del conocimiento, y, muy particularmente, a la alternativa (o bien: a la disyuntiva) entre el realismo y el idealismo . Es imposible, en efecto, mantener una concepción filosófica sobre la naturaleza de la ciencia sin un pronunciamiento explícito de las posiciones ante esa alternativa (o disyuntiva), en cualquiera de sus variantes. Y no porque este “pronunciamiento” deba entenderse como una premisa de la teoría de la ciencia - puesto que la misma teoría de la ciencia puede añadir decisivos impulsos en el momento de determinarse por uno u otro miembro de la alternativa (disyuntiva)- sino sencillamente porque él está implicado en el mismo centro de la teoría de la ciencia» (Bueno, 1993a: 858-859). La tesis hiperrealista sitúa al cuerpo de la ciencia -frente al descripcionismo , el teoreticismo y el adecuacionismo - en el desarrollo del propio mundo; pues «el “mundo” no puede considerarse como una realidad “perfecta” que estuviese dada previamente a la constitución de las ciencias, una realidad que hubiera ya estado present e, en lo fundamental, al conocimiento de los hombres del Paleolítico o de la Edad de Hierro. Por el contrario, el mundo heredado, en las diversas culturas, visto desde la ciencia del presente, es un mundo “infecto”, no terminado. Las ciencias, aun partiendo necesariamente de los lineamientos “arcaicos” del mundo, contribuirán decisivamente a desarrollarlo y, desde luego, a ampliarlo (el “enjambre” Ω del Centauro, a 21.500 años luz; la “pequeña nube de Magallanes” y el “enjambre” NGC356, a 50.000 años luz del Sol; las nebulosas de la constelaci ón del Boyero, a más de 200 millones de años luz,…)» (Bueno, 1993a: 859-860). Por ello, como ya hemos observado, si los sujetos operatorios quedasen suprimidos, entonces el mundus adspectabilis ( apotético ) des- aparecería. «Y no porque se aniquilase (como pensaban los idealistas absolutos, que reducían al Mundo a la condición de un contenido de concie ncia), sino porque se reduciría a la condición de realidad puramente física (paratética)» (Bueno, 2000a: 234). El hiperrealismo que sostiene la epistemología del materialismo filosófico niega el vacío como no-ser y prefiere hablar de kenosis (de kenoon [ κέν ωσις , κένωσεως ], que significa desocupar, dejar vacío, evacuar). La kenosis constituye el mundus asdpectabilis tridimensional en el que somos y actuamos. Las operaciones de juntar y separar cuerpos -esto es, de análisis y síntesis- sólo son posibles a través de la kenosis . El espacio vacío o kenosis más que ausencia de realidad es una realidad invisible, inaudible o intangible para un sujeto determinado pero que puede ser visible, audible y tangible para otro sujeto (un sujeto de otra especie zoológica, ya sea linneana o no linneana ). Ese espacio no está en absoluto vacío, sino que está absolutamente lleno al ! 87 tratarse de un plenum energético en el que se dan sinalógicamente las relaciones causales entre materialidades primogenéricas . El vacío es, pues, un a apariencia falaz ; porque la apariencia, en este caso, « no consistirá tanto en la presencia de lo que no es, cuanto en la ausencia sensible de lo que es y actúa : las ondas electromagnéticas o gravitatorias que invaden los espacios “vacíos” interplanetarios o, simplemente, el aire calmado y trasparente que envuelve la atmósfera terrestre y que necesitó de la clepsidra de Empédocles para ser detectado» (Bueno, 1993a: 869). Por tanto, el vacío aparente se trata simplemente de un espacio interpuesto que posibilita la percepción apotética necesaria para el desenvolvimiento, la visión y, en general, la vida de los sujeto operatorios entre los objetos que le salen al paso, situación que ya no es la del realismo ni la del idealismo en sus diferentes modulaciones sino la del hiperrealismo . Ya la metafísica eleática esbozó un esquema hiperrealista , pues dicho esquema supone la negación del vacío en tanto no-ser, dado que «lo ente toca con lo ente», como afirmaba Parménides en el fragmento 8,22. La kenosis es posible cuando la conducta apotética de un vertebrado segrega las reacciones físicas o químicas que envuelven sus operaciones . De ahí que la kenosis filtre sensorialmente espacios aparentemente vacíos por los cuales los sujetos antrópicos y zootrópicos pueden operar (por ejemplo, el cerebro transforma en transparente lo que hay entre el ojo y la fuente de luz). A través de la kenosis , el sujeto operatorio corpóreo (un nódulo biológico envuelto y atravesado por un entorno , limitado por un contorno y organizado en un conjunto de entidades englobadas en un dintorno ) alcanza percepciones apotéticas que le permiten actuar a la hora de juntar y separar cuerpos y le hacen posible llevar a cabo causas finales (en el sentido de causas prolépticas ), pues las operaciones serían imposibles sin estrategias finalísticas. La kenosis que hace posible la percepción apotética está dada in medias res y no a priori como se pensaba desde el idealismo trascendental kantiano. De modo que «la reducción de los objetos a la condición de “imágenes cerebrales” es inconmensurable con la propia objetividad de los objetos. La imagen especular es un acontecimiento o conjunto de acontecimientos de mi cerebro o de los cerebros de los demás, que los fisiólogos analizan. El objeto no está en mi cráneo, sino a distancia, ahí fuera. Es irrelevante que se diga que los objetos están ahí (fenomenológicamente) como “conciencia intencional” que me pone ante el objeto, o “contenido intencional” (Husserl). Lo cierto es que el objeto, qua tale, está ahí, y que esta objetividad se constituye de un modo tal en el que la metáfora de la proyección nada tiene que hacer» (Bueno, 1972a: 413). El hiperrealismo epistemológico que, de modo apagógico contra las concepciones realistas e idealistas defiende el materialismo filosófico , recoge «el lado ac tivo del idealismo» que señaló Marx en sus tesis pensadas contra Feuerbach. Los objetos están dispuestos a la transformación y a la voluntad productiva y destructiva de los sujetos. El sujeto que se postula desde el hiperrealismo frente al realismo y el idealismo no es un sujeto espiritual cuya situación originaria sea ponerse «ante el mundo». Más bien se trata de un sujeto corpóreo que parte de una horda o de una banda desde la que se ! 88 posiciona y enfrenta a otros sujetos de hordas o bandas intraespecíficas o interespecíficas. De modo que «el punto de partida para desbordar cualquier género de “reducción idealista” es la inserción previa del sujeto en el grupo de sujetos que tenga en cuenta a los sujetos que no sean solo sujetos humanos, sino también sujetos animales … un sujeto individual al que consideramos inmerso en el conjunto de los sujetos de su especie (con los cuales se supone mantiene relaciones simétricas, transitivas y reflexivas) es un sujeto que podría considerarse “compuesto con otros” por la mediación de operaciones idempotentes» (Bueno, 1993a: 863-864). 4. Materialismo gnoseológico: la teoría del cierre categorial a) El enfoque gnoseológico de la filosofía de la ciencia Si bien la teoría del cierre categorial del materialismo filosófico se decanta por una filosofía de la ciencia desde un enfoque gnoseológico , no se niega que las ciencias sean tratadas desde un enfoque epistemológico , ya que las ciencias son construcciones de sujetos humanos por las cuales dichos sujetos «incrementan» su conocimiento del mundo en el que viven. Ahora bien, sin negar que las ciencias incluyen conocimientos de sujetos, hay que añadir que las ciencias no se reducen al conocimiento, así como la música no se reduce al sentimiento. «Una ciencia es algo más que un conocimiento, y podría compararse mejor a una máquina automática que, aunque haya sido producida por los hombres, logra desprenderse de ellos alcanzado un “funcionamiento automático objetivo” -en el todo, o en sus partes-, que desborda las más de las veces los primitivos fines instrumentales con arreglo a los cuales fue diseñada» (Bueno, 1992: 349). El enfoque de la teoría del cierre categorial es gnoseológico y, por tanto, un enfoque filosófico; «pero no podría decirse de él que constituya el “enfoque integrador” de todos los demás enfoques filosóficos posibles, puesto que mantiene con ellos relaciones polémicas, antes de las relaciones armónicas. El enfoque gnoseológico tiene, sin duda, una afinidad originaria con el enfoque lógico-material y con el enfoque histórico- cultural; pero, al comprometerse con ciertas Ideas ontológicas (materia, mundo, realidad, causa, &c.), desborda estos enfoques, incorporando además muchos componentes sociológicos, psicológicos, &c. (no todos, “de modo integrador”), instaurando una situación polémica con otras f ilosofías de la ciencia alternativas» (Bueno, 1992: 365-366). La gnos eología viene a ser entonces una filosofía centrada (o nucleada ) en relación a las ciencias positivas, por lo tanto no es una «ciencia que se busca», sino una filosofía que estudia ciencias que «ya se han encontrado» (química, matemáticas, física, etc.), y por ello se trata de una filosofía dada a escala de las morfologías de tales ciencias positivas en marcha . La gnoseología aplica conceptos tales como axioma, teorema, escolio, paradigma, hipótesis, modelo, etc. La teoría de la ciencia es constitutivamente (no ya coyunturalmente) teoría filosófica. No cabe hablar de una «ciencia de la ciencia»; del mismo modo que la teoría de la música no es música, pues la teoría de la música no puede ser interpretada por ningún instrumento ni por ninguna orquesta. Aunque habría que matizar que no es no haya una ! 89 «ciencia de las ciencias» sino varias: psicología de la ciencia, sociología de la ciencia, lógica formal de la ciencia, historia de la ciencia, etc. «Ahora bien, ninguna de estas ciencias particulares puede arrogarse la capacidad de ofrecer una teoría gnoseológica de la ciencia , porque a una tal teoría no le es dado mantenerse neutral respecto de “compromisos ontológicos” inexcusables que tienen que ver principalmente con la definición del tipo de realidad que ha de corresponder a las categorías , en su conexión con las verdades científicas. La teoría gnoseológica debe optar, necesariamente, por alguna de las alternativas ontológicas establecidas» (Bueno, 1992: 384). Por consiguiente, la gnoseología trata de establecer la estructura de las ciencias positivas y por ello mismo se trata de una disciplina filosófica y no es, por tanto, una «ciencia de la ciencia», pues el conjunto de las ciencias no supone la instauración de una categoría sobre la que se establezca un cierre categorial . Por tanto, «no creemos poder atribuir a nuestros métodos gnoseológicos de comparación un rigor similar al que pueda convenir a una ciencia cerrada, del tipo de la matemática o de la mecánica. Pero también creemos que ello hay que atribuirlo a la materia misma - y no sólo a la falta de diligencia o incluso de talento gnoseológico. Sería, por ello, absurdo que fingiéramos una firmeza dogmática en unas conclusiones que no pueden soportarla. El análisis gnoseológico, el análisis de las ciencias humanas, no es, él mismo, una tarea científica, sino filosófica. En todo caso, pensamos que, si este análisis, aunque no sea matemático, puede ser realizado, si una precaria “geometría de las ideas” puede ser ensayada, al menos como alternativa a otras “geometrías” posibles es preferible este ensayo de racionalización, aunque no sea más que para medir progresivamente nuestra propia ignorancia» (Bueno, 1976: 35). Visto así, no existe una ciencia unificada como pretendía el Círculo de Viena ni una mathesis universalis como pretendía Descartes o una characteristica universales como quería Leibniz, porque la estructura del mundo es multicategorial, y, de acuerdo con el principio de symploké , las diferentes ciencias en su conjunto no conforman una totalidad atributiva sino una totalidad distributiva en la que cada ciencia positiva es una individualidad lo suf icientemente definida para diferenciarse de otras individualidades: no todas las categorías están conectadas o relacionadas con todas ni existe categoría absolutamente aislada de las demás ; contando, además, con que las ciencias están en dialéctica con el medio extracientífico (configurando su contorno ), con que cada ciencia está en dialéctica con las ciencias de su entorno , y con que cada ciencia está en dialéctica consigo misma (en la configuración de su dintorno y cierre categorial ). Desde la teoría del cierre categorial , la marca distintiva de la escala gnoseológica reside en la cuestión dedicada a la unidad, distinción e irreductibilidad de las ciencias. Ahora bien, si la disposición categorial de la configuración del mundo implica el principio de symploké , éste -en cambio- no implica una disposición categorial del mundo, puesto que la symploké es trascendental y no se restringe al plano de la Materia ontológico- especial , en el que son posibles las ciencias categoriales, sino que rige en la Materia ontológico-general . ! 96 Schlick, desde donde se afirma que «el fin de la ciencia es dar una descripción verdadera de los hechos», ya que la ciencia simplemente se limitaría a ser un «inventario exhaustivo de hechos» (citado por Bueno, 1995a: 29). Visto así, también el cristianismo vendría a ser una especie de descripcionismo al entender la Revelación divina de los misterios de la salvación como el desvelamiento de la Encarnación del Logos o Segunda Persona, la Encarnación de la verdad misma: «Yo soy la verdad» (Jn 14.6). La imagen metafórica del descripcionismo es la del recolector y su símbolo la hormiga . La ciencia será desde esta posición vista como colecciones, almacenamientos, inventarios, archivos o registros de hechos. La figura del científico será reconocida como un recaudador y también como la de un burócrata que recoge, clasifica y archiva. La memoria es interpretada como la facultad psicológica más importante. Por último, señalar que el descripcionismo al procurar una descripción más o menos exacta de la realidad tiene una clara pretensión ontológica. Las gnoseologías descripcionistas postulan una teoría objetual de la verdad en la que los referenciales físicos se relacionan entre sí, lo que en ontología podría definirse como un monismo fisicalista que pretende ser neutral. (0,1) Teoreticismo Los valores boolenaos del teoreticismo son inversos a los del descripcionismo . Ahora la situación es (0,1); es decir, ahora no es en la materia sino en l a forma donde se constituye la verdad científica. El centro de gravedad pasa ahora al momento formal de los cuerpos de las ciencias. En el teoreticismo la materia queda subordinada a la forma , bien por reabsorción o bien -en el límite- por eliminación, y por ello se desconectan las partes formales de las par tes materiales al ser éstas barridas como basura empírica. Si el descripcionismo habría que situarlo en la línea del induct ivismo, el teoreticismo habría que situarlo en la línea del deductivismo. El teo reticismo , frente a la hechología del descripcionismo , no se apega simplemente a los «hechos positivos brutos», sino más bien se apega al operacionalismo e instrumentismo de las teorías estructuradas, ya que no hay hechos puros sin teorías, no caben fenómenos sin interpretación. Por tanto, el teoreticismo viene a ser la crítica al descripcionismo al considerar imposible la descripción inmediata y neutral que deja intacta la realidad. De modo que desde el teoreticismo se pensará que «hay que fingir hipótesis teóricas, hay que construir teorías, puesto que éste es precisamente el objetivo de las ciencias. Las teorías serán entendidas como “ constructos formales”, que desempeñan el papel de formas alternativas dispuestas para “salvar los fenómenos”» (Bueno, 1993b: 961). Así pues, desde las gnoseologías teoreticistas «el cuerpo de las ciencias positivas no podrá definirse como el lugar en el que la realidad o el mundo se manifiesta verdaderamente: lo característico de un cuerpo científico no será tanto el reflejar la verdad de lo real, cuanto en construir teorías internamente coherentes que, sin perjuicio de su convencionalismo relativo, puedan ser útiles como instrumentos de nuestro control de la realidad» (Bueno, 2000a: 130). ! 97 Pero este desentendimiento de la materia en la verdad científica es lo que hace del teoreticismo una gnoseología idealista. Así, «el teoreticismo se opone fundamentalmente al descripcionismo, tanto en lo que este afirma (la presencia de la materia en el cuerpo de la ciencia) como en lo que niega (que la forma sea el constitutivo sustantivo de los cuerpos científicos). Difícilmente un teoreticista podrá comprender a quien “le niega la evidencia”, a saber, que las ciencias son ante todo teorías, y teorías que, tal como las ve el teoreticismo falsacionista, se mantiene en un terreno formal, puesto que la falsabilidad dice precisamente una tal desconexión a la materia… El teoricista verá a quien pone en tela de juicio sus evidencias, ante todo, como un caso que habría de ser explicado antes en el terreno psicológico que en el gnoseológico» (Bueno, 1993a: 1138). La filosofía de la ciencia de Karl Popper es el mejor ej emplo que podemos traer de teoreticismo , de hecho fue el propio Popper el que acuñó el término teoreticismo (aunque el falsacionismo no es la única modulación del teoreticismo , también serían teoreticistas el convencionalismo y el instrumentalismo). El lugar propio de la verdad científica recae en el ámbito formal de la propia teoría científica, y por ello, cuando el teoreticismo es falsacionista, la ciencia simplemente es investigación y no un cuerpo doctrinal definitivo; pues para Popper las teorías científicas son como el río de Heráclito al estar en perpetuo cambio. La falsación siempre muestra consigo el componente dialéctico de la negación, y no sólo de la teoría falsada o refutada, sino también de la teoría provisionalmente aceptada y tomada como alternativa (dialéctica tiene aquí un sentido muy diferente al que le dieron Hegel o Marx). «En este punto, el teoreticismo converge, en cuanto a su dialéctica, con el verificacionismo, por cuanto también la verificación incluye no solo una afirmación, sino también una negación de las teorías no verificadas» (Bueno, 1992: 80). Teoreticista también parece la f ilosofía de la ciencia de Einstein, según le escribió al propio Popper el 11 de septiembre de 1935: «Pienso (como usted, por lo demás) que no se puede fabricar la teoría a partir de resultados de observación, sino sólo inventarla» (citado por Bueno, 1993a: 1163). La ima gen metafórica del teoreticismo es la del pescador y su símbolo la araña . Las ciencias son interpretadas como re des arrojadas al mar o como telas de araña que atrapan a los seres en sus mallas, y todo aquello que sea demasiado grande o demasiado pequeño para caer preso en dichas mallas queda fuera de la ciencia. La aprehensión vendría a ser la facultad psicológica más importante para el teoreticismo , facultad que se asemeja a la acción de la garra o de la mano. (1,1) Adecuacionismo En el adecuacionismo la situación de los valores booleanos es de (1,1); de modo que la verdad científica está tanto en la materia como en la forma , esto es, en la adecuación o isomorfismo de la materia a la forma (que en epistemología podría interpretarse como la correspondencia entre el sujeto y el objeto, entre una creencia y un hecho y entre el pensamiento y la realidad). Así, la forma del conocimiento refleja o re-presenta el ! 98 material correspondiente conocido. La verdad estaría, pues, en el ajuste de la forma con la materia , y en el desajuste estaría el error. La esencia del adecuacionismo no estaría en el isomorfismo , que sólo es un caso límite de adecuacionismo ; la esencia del adecuacionismo estaría más bien en postulados de «correspondencia», «acoplamiento», «ajuste», «acuerdo», «concordancia», «armonía», etc. El adecuacionismo , entonces, da el mismo peso a la materia y a la forma a la hora de establecer la verdad científica, y así tanto la materia como la forma tienen una entidad propia. Postula, pues, una hipóstasis duplicada. Se trata de un riguroso paralelismo entre el ordo verborum y el ordo rerum o, si se prefiere, entre las palabras y las cosas o entre los modelos y los materiales. Sin embargo, el fallo está en que el adecuacionismo sostiene que la estructura de la materia es previa e isomorfa a la forma de las teorías científicas. Pero resulta que las estructuras de la materia no se pueden conocer científicamente al margen de las formas científicas, por eso las concepciones adecuacionistas postulan un equilibrio entre la experiencia (la materia ) y la teoría (la forma ). Cronológicamente las gnoseologías adecuacionistas han precedido al descripcionismo y al teoreticismo . Las teorías adecuacionistas son, por tanto, teorías tradicionales de la ciencia (como la de Aristóteles, la de Newton, aunque también la de Tarski y, como veremos, también la del Diamat). Tanto las teorías descripcionistas como las teoreticistas se han construido pensando contra las teorías adecuacionistas . Si el descripcionismo hiposta sia la materia y el teoreticismo hace lo propio con la forma , el adecuacionismo hipostasia tanto la materia como la forma . El adecuacionismo puede interpretarse, pues, como la yuxtaposición entre las gnoseologías descripcionistas y teoreticistas , pues comparte la afirmación de la materia con el descripcionismo y la afirmación de la forma con el teoreticismo . Por consiguiente, el adecuacionismo pretende conciliar el descripcionismo y el teoreticismo , como -a su modo- hace Kant con empirismo y racionalismo. Para Aristóteles la verdad científica estaría en la semejanza, la participación o la adecuación ( homoiosis ) entre la materia y la forma , y no se trata de mimesis ni de analogía ni de isomorfismo porque según el Estagirita el Acto Puro no conoce el mundo, y por ello el adecuacionismo isomórfico sería el caso de la metafísica antropocéntrica de la escolástica cristiana, donde -según el sistema de Santo Tomás- la adecuación viene a ser analógica ( isomórfica ), «porque la verdad intelectual está mensurada por la verdad objetiva del mundo que, a su vez, está mensurado por el Entendimiento divino; de donde la verdad científica, como adaequatio intellectus et rei , puede decirse isomorfa (al menos alegóricamente) a la realidad del mundo natural, en tanto envuelve la adecuación entre el entendimiento humano y el divino» (Bueno, 1992: 87). Es decir, Dios contiene el depósito de las esencias mundanas que las ciencias especulativas pretenden reflejar en el espejo de la inteligencia humana. La fórmula tradicional veritas est adaequatio intellectus et rei (que Santo Tomás tomó del médico y f ilósofo judío, que vivió en Egipto entre los años 845 y 940, Isaac Israeli) puede traducirse gnoseológicamente del modo siguiente: «la verdad científica tiene lugar cuando se ! 99 produzca la adecuación entre las teorías científicas (forma del cuerpo científico) y la realidad (empírica o real) constituida por el dominio de sus referencias (que constituyen la materia del cuerpo de las ciencias)» (Bueno, 1993a: 1276). In extremis habría que distinguir entre un adecuacionismo isomorfista -que se atiene a entablar las conexiones entre lo representado y su objeto- y un adecuacionismo sinalomorfista -que se atiene a la conexión entre la llave y la cerradura. A sí, el adecuacionismo podría ser isológico ( isomorfismo , homeomorfismo , homoiosis , etc.) o sinalógico (lo cual no excluye siempre la isología ). Si la emulatio y la analogia representan unidades de tipo isológico , la convenientia y la simpatia representan unidades de tipo sinalógico . «En general, la relación de adecuación, se interpreta, desde luego, en sentido isológico, como es el caso de las teorías de la ciencia que interpretan el conocimiento a partir del principio similia similibus cognoscuntur , y la verdad por medio de la metáfora del entendimiento-espejo capaz de reflejar al objeto con suficiente fidelidad. Pero también otras veces, el concepto de adecuación o correspondencia puede reducirse a una relación de sinalogía que, a veces, puede estar enmascarada, pero que otras veces se comporta abiertamente como una relación que incluso llega a excluir la isología» (Bueno, 1993a: 1242). La imagen metafórica del adecuacionismo es la del pintor o retratista . Las ciencias especulativas serían vistas como pinturas y fieles reproducciones de los c ampos gnoseológicos . También sería propio del adecuacionismo los espejos o la superficie de un lago que refleja diferentes objetos. La facultad psicológica preferida por el adecuacionismo será la del ojo , el cual Aristóteles diagnosticó como un humor acuoso, como si se tratase de un lago diminuto ( speculum mundi ). También el «ojo del alma», la mente, vendría a ser una facultad psicológica preferida por el adecuacionismo . (0,0) Materialismo gnoseológico Por último, el materialismo gnoseológico es la crítica tanto a la hipostatización de la materia , de la forma y de ambas a la vez, y la situación de los valores booleanos es (0,0). Esta situación no hay que interpretarla de forma absoluta como si se tratase de una mera ausencia de la verdad científica tanto en la materia como en la forma (al modo del «anarquismo epistemológico» de Feyerabend, que lejos de proporcionar alternativas sistemáticas proporciona contradicciones asistemáticas, siendo así una teoría de la ciencia de corte oscurantista y nihilista). El materialismo gnoseológico más bien hay que interpretarlo en sentido dialéctico, esto es, en la negación por vía apagógica del descripcionismo , el teoreticismo y el adecuacionismo , de ahí que sea necesario, por cuestiones sistemáticas y no meramente eruditas, una teoría de teorías . El materialismo gnoseológico niega tanto los hechos puros o mero fenomenismo ( descripcionismo ) como las teorías puras ( teoreticismo ), así como la correspondencia entre hechos y teorías ( adecuacionismo ), pues dicha correspondencia supone la separabilidad entre hechos y teorías para ulteriormente ser correspondidos. El materialismo gnoseológico transita de la teoría a la experiencia relacionalmente, por lo tanto no se trata de una relación armónica entre la teoría y la experiencia sino una ! 100 relación de identidad entre unas partes y otras de la realidad vinculadas sintéticamente al relacionarse una serie de términos en un determinado campo científico. Ni la materia ni la forma son sustantivas e inteligibles por sí mismas, dado que materia y forma vienen a ser aquí conceptos conjugados dada su conexión diamérica (esto es, a través de las partes), frente a las otras alternativas que disponían el par de conceptos materia / forma de modo metamérico (esto es, más allá de las partes). Materia y forma son interpretados aquí como conceptos que se estructuran históricamente de modo simultáneo, como pares dialécticos y no como totalidades separadas (hipostasiadas). «El materialismo gnoseológico propone que las relaciones materia/forma sean entendidas diaméricamente de modo que las teorías de las ciencias alternativas puedan reexponerse, utilizando la noción crítica de conceptos conjugados, como filosofías que proponen esquemas relaciónales metaméricos y, por tanto, como ep isodios fenomenológico-históricos en la construcción de las relaciones entre materia y forma. Esto significa que podemos construir una teoría de teorías gnoseológicas de las ciencias tomando como hilo conductor los esquemas relaciónales metaméricos en cuanto se aplican a este par de conceptos» (Alvargonzález, 1992: 132). «La forma que confiere unidad a los cuerpos científicos no se entenderá, por tanto, como si fuese alguna entidad “sobreañadida” a los materiales de los campos respectivos; podría hacerse consistir en la co-determinación circular (cerrada) de los propios materiales, en tanto que esa determinación puede ponerse, desde luego, en relación con la verdad científica . De este modo, el materialismo gnoseológico se nos presenta como un circularis mo derivado de cierres categoriales muy concretos. La conexión de estos cierres con la verdad se hará patente en el momento en que podamos ver la codeterminación como una identidad sintética. En estos casos, y sólo en éstos, la identidades sintéticas vendrán a constituir la forma misma de las verdades científicas» (Bueno, 1995a: 34). De modo que el materialismo gnoseológico incorpora a los «objetos reales» al cuerpo de la ciencia, puesto que «son los propios astros reales (y no sus nombres, imágenes o conceptos), en sus relaciones mutuas, los que forman parte, de algún modo, de la Astronomía; son los electrones, los protones y los neutrones (y no sus símbolos, o sus funciones de onda) -en tanto, es cierto, están controlados por los físicos en aparatos diversos (tubos de vacío, ciclotrones, &c.)- los que forman parte de la Física nuclear. Sólo así, el materialismo gnoseológico podrá librarse de la concepción de la ciencia como re-presentación especulativa de la realidad y de la concepción de la verdad, en el mejor caso, como adecuación, isomórfica o no isomórfica de la ciencia en la realidad. Por lo demás, la decisión de incorporar la realidad misma de los objetos, en ciertas condiciones, a los campos de las ciencias, como constitutivos internos de las ciencias mismas, s ólo puede parecer una audacia cuando nos mantenemos en el plano abstracto de la representación. No lo es cuando pasamos al plano del “ejercicio”. ¿Acaso la ciencia química no incluye internamente, más allá de los libros de Química, a los lab oratorios, y, en ellos, a los reactivos y a los elementos químicos estandarizados?» ! 101 (Bueno, 1995a: 41-42). De modo que «la “realidad en persona” está incorporada a la construcción científica» (Bueno, 1992: 147). Y por eso «los hechos son necesarios a las ciencias, no ya para que éstas puedan “conocer lo real” (como instancia exógena a la propia ciencia) sino sencillamente porque pertenecen al material “endógeno” con el cual trabajan» (Bueno, 1972b: 28). El materialismo gnoseológico o circularismo (también materialismo lógico ) es una filosofía de la ciencia, al igual que el teoreticismo y el adecuacionismo frente al descripcionismo , de cuño constructivista , porque las ciencias construyen su cierre categorial con «las cosas mismas», siendo así una versión límite de aquel principio que reza: verum es factum (máxima de Giambattista Vico que podría traducirse como sigue: «el criterio y la regla de la verdad es el haberla hecho», o también: «solamente entendemos aquello que hemos construido»). En consecuencia, «Las ciencias, para la filosofía, no son “revelaciones” de sectores de la realidad, sino realidades ellas mismas. Que, por tanto, la Filosofía debe conocer, no tanto, pues, a título de fuente sustitutiva de otros tipos de saber, sino a título de realidad al lado de las realidades en las que el propio saber vulgar se desenvuelve. Ninguna ciencia es, para la Filosofía, en principio, más “profunda” que otra. La Citología no nos acerca más a las “entrañas” de la vida que la Anatomía; ni la Física nuclear nos aproxima más a las fuentes del ser material que la Química, que se mantiene en la corteza del núcleo. Las ciencias de lo “más recóndito” utilizan las categorías de lo cotidiano (por ejemplo, el “modelo de las bolas de billar” en Microfísica) y, por ello, críticamente, deben ser consideradas desde este punto de vista» (Bueno, 1976: 208). No cabe confundir la distinción materia / forma con la distinción sujeto/objeto; pues, desde la perspectiva circularista -como ya hemos señalado- la materia y la forma no son sustancias metafísicas sino conceptos conjugados que se dan dentro del campo objetivo de cada ciencia, correspondiéndose la materia a la pluralidad del campo gnoseológico respectivo y la forma con la codeterminación de dicha pluralidad que configura su unidad objetiva o totalidad sistemática . El materialismo gnoseológico define a las ciencias no ya por tratarse de un conocimiento (pues el conocimiento siempre va ligado a un sujeto operatorio que lleva a cabo el acto de conocer), sino por tratarse de construcciones objetivas de materiales organizados, materiales reales supraindividuales, es decir, no mentales, interiores e individuales, «a la manera como las construcciones arquitectónicas efectivas no son reducibles a los “planes mentales” del arquitecto, sino que consisten en las mismas composiciones objetivas de los sillares, vigas o columnas» (Bueno, 1992: 100). Una ciencia es, pues, la unidad de un cuerpo (una totalidad atributiva ) resultante de un entretejimiento de múltiples ma terialidades que se codeterminan configurando una serie de categorías que hilan identidades sintéticas en las que dicho cuerpo se conforma (porque se trata de un cuerpo conformado y no de un cuerpo amorfo); luego las ! 102 categorías resultan del proceso operato rio que conforman un cierre sistemático y a su vez abierto, porque cierre no significa clausura. «La idea de un “s istema cerrado” no debe confundirse, por tanto, con la del “sistema clausurado”, perfecto e inmutable. El círculo constituido por un cierre categorial no tiene por qué tener sus términos fijos; puede abrirse por cualquier punto, dejando intercalar nuevos términos o intersectándose con círculos distintos» (Bueno, 1993a: 1347). La expresión cierre categorial está relacionada con el «cierre operativo» de las matemáticas, puesto que las operaciones de las unidades numéricas siempre reproducen como resultado nuevas entidades numéricas de la misma materialidad; o en biología podría ponerse como ejemplo el principio de Virchow: «Toda célula proviene de células»; o en química el principio de Lavoisier: «La materia ni se crea ni se destruye, sólo se transforma». !!!! Los cierres categoriales son intra-mundanos, luego la cosmología no puede clasificarse como una ciencia estricta porque el universo no es una categoría (ni tampoco la categoría de las categorías), dado que de serlo se violarían los postulados de multiplicidad holótica que sostienen que los todos efectivos , en tanto categorías, son totalidades atributivas de determinados cuerpos que han construido los sujetos gnoseológicos ; sin perjuicio de que posteriormente puedan segregarse o neutralizarse las operaciones de dichos sujetos que se codeterminan en symploké y de ahí que los todos sean múltiples y por ello sería pura metafísica holista aplicar la Idea de «Todo» al universo; puesto que éste, en tanto M i , desborda todo horizonte categorial y por ello es una Idea al trascender diferentes categorías y no el campo de ninguna ciencia en particular ni de todas en su conjunto o de la enciclopedia de las ciencias (y además, como sabemos, M i no agota la real idad porque el mundo no es suficiente al estar desbordado por la Materia ontológico-general ; luego de ningún modo se puede decir que el universo es «todo cuanto hay»). Por tanto «la doctrina ontológico especial de las categorías -núcleo de la O ntología especial - consiste, ante todo, en la tesis de que hay categorías en el mundo, de que el mundo tiene una organización categorial. Está tesis (que es un fragmento de la tesis de la simpl oké) se opone tanto al indeterminismo absoluto como al holismo absoluto. La importancia gnoseológica de la idea de categoría reside en la sospecha metódica de que las realidades mundanas están arquitectónicamente organizadas en ámbitos abstractos (la arquitectónica geométrica no implica la sociología), por tanto, en la evidencia de que las llamadas totalidades concretas están pensadas en una perspectiva acrítica, pre-platónica» (Bueno, 1976: 224). El cuerpo de una ciencia o cuerpo gnoseológico se entiende como una Idea global y no como una parte, ya que se trata de la totalidad (una tot alidad sistemática ) que incluye a los aparatos, las armaduras o contextos determinantes y a los propios materiales que dicha ciencia conforma , esto es, la propia realidad categorial, es decir, el cierre categorial o la concatenación circular realmente existente . «Esta tesis es, sin duda, la tesis filosóficamente más comprometida de la teoría del cierre categorial. Porque esta tesis es indisociable de determinados presupuestos y coordenadas epistemológicas y ontológicas que enmarcan los problemas clásicos (sobre cuyo fondo pisa siempre toda teoría de la ciencia) relativos a la “realidad del mundo exterior” - la ! 103 disyuntiva realismo/idealismo- en tanto se hace presente al sujeto corpóreo humano a través de sus órganos sensoriales» (Bueno, 1993a: 857). Como ya hemos criticado, la llamada por Otto Neurath «ciencia unitaria» pretendía reunir a todas las ciencias en un solo cuerpo, es decir, hacer del conjunto de las ciencias (que desde nuestras coordenadas son una totalidad distributiva ) una sola ciencia (una totalidad atributiva ). Una ciencia es un conjunto de teoremas, y éstos son partes formales mínimas entendidas en sentido gnoseológico y no meramente lógico-formal sino lógico- mat erial, en tanto que la teoría del cierre categorial no renuncia a compromisos ontológicos. Un teorema vendría a ser algo así como una célula gnoseológica que se da en un contexto determinante o armadura dispuesto dialécticamente con el campo de la ciencia respectiva en la que se reabsorbe; en consecuencia, esta tesitura nos obliga a sostener que «todo aquello que constituye el tejido de una ciencia haya de concebirse en términos de verdadero o de no verdadero» (Bueno, 1992: 54). Si bien una ciencia, desde la teoría del cierre categorial , es entendida como un conjunto de teoremas entretejidos, hay que advertir que una ciencia no se reduce a una teoría, aunque se trate de una sucesión de teorías verdaderas, ya que una ciencia al ser una construcción operatoria se desarrolla en un plano objetual (tampoco se reduce a una construcción de proposiciones y, como hemos dicho, tampoco se reduce a conocimientos). De hecho una teoría científica no tiene por qué desembocar en la verdad, pues podría quedar como una mera hipótesis, convirtiéndose en una teoría especulativa sin conexión inmediata con la materia . Así, las ciencias son algo más que teorías, porque «comportan “arsenales” de términos, de operadores, de aparatos, de hechos, y f enómenos semiorganizados, comportan métodos, oscuridades y errores» (Bueno, 1992: 184). La forma de la ciencia no está, entonces, en el silogismo, o en las categorías a priori del entendimiento ni en las formas lingüísticas o matemáticas, ni se trata de una entidad sobreañadida a la materia , sino siempre está referenciada a una materia determinada . La forma de una ciencia está ligada a las concatenaciones unitarias de las partes que configuran su unidad, la cual se fundamenta en las identidades sintéticas que hacen de dicha ciencia una realidad. Por eso las ciencias no son meramente especulativas con respecto al mundo, sino que implican una actividad de organización sobre el propio mundo en círculos relativamente inmanentes y cerrados en los cuales puede conformarse la verdad entendida no como desvelamiento, coherencia o correspondencia sino como identidad sintética . Frente al adecuacionismo aristotélico que sostiene a las categorías como ya dadas en el mundo desde la eternidad y al idealismo trascendental kantiano que coloca a las categorías como dadas a priori en el entendimiento, el materialismo gnoseológico afirma que las categorías dependen de las ciencias y que en última instancia las ciencias ! 104 son las auténticas categorías. Es decir, para el materialismo gnoseológico no se trata de afirmar que hay tantas ciencias como categorías, como pensaba Aristóteles, sino - dándole la vuelta del revés a la fórmula- postula que hay tantas categorías como ciencias. Asimismo, las ciencias proceden de las técnicas. «La teoría del cierre categorial parte de la concepción de que son las operaciones prácticas (tecnológicas -de la ποίησις - o prudenciales -de la πρᾱ ξις ) aquellas que están en el origen de los conocimientos científicos y, en general, de todo conocimiento. Por consiguiente, que las ciencias y los saberes en general comienzan a partir de saberes prácticos previos; y, por tanto, que, en todo caso, la cuestión habrá que plantearla en el momento de explicar cómo de las operaciones prácticas (por ejemplo, políticas) pueden salir ésas que se llaman operaciones teoréticas, y no ya, cómo supuestas las ciencias especulativas, éstas pueden aplicarse ab extrínseco combinándose con las operaciones propias de la vida activa. Y, desde luego, la teoría del cierre categorial evita el acogerse a explicaciones de índole psicologista, apelando a la “interiorización” de las operaciones externas. Más bien buscaría, por ejemplo, reinterpretar los llamados “axiomas ontológicos abiertos” que presiden los campos gnoseológicos, como “postulados de cierre” procedentes de un cierre tecnológico o práctico determina do» (Bueno, 1991a: 65). Las ciencias no se construyen por mediación de un «corte epistemológico» con el que se descubre un nuevo «continente» científico antes inédito, sino por mediación de desarrollos an teriores, de carácter fundamentalmente artesanal, a través de los cuales se va configurando un cierre categorial en el cual se define la unidad orgánica de una determinada ciencia. Como comenta José Ferrater Mora en la entrada «Cierre categorial» de su Di ccionario filosófico , «Bueno indica que la ciencia, o cualquier rama de la ciencia, no surge del descubrimiento de un contexto completamente nuevo, sino en continuidad con una situación anterior. Esta situación no es, sin embargo, la de una estructura teórica que se enlaza con otra por la derivación conceptual; es la de una situación concreta, que incluye primeramente operaciones artesanales» (Ferrater, 2005: 557). Asimismo, las ciencias no tratan de entender el mundo sino de transformarlo, lo cual no implica la mera observación sino una intervención quirúrgica en determinados materiales. «Las ciencias implican el “hacerse mismo del mundo que nos rodea”, del mundo que nos es dado a escala racional. Y sólo a partir de este mundo así obtenido por las transformaciones que las técnicas y tecnologías humanas propician, podemos alcanzar una concepción no meramente delirante, onírica o metafísica de los fenómenos. La filosofía materialista sólo puede encontrar la justificación de la realidad de las morfologías del mundo a través de las morfologías que las técnicas y las ciencias -que no son sólo los libros- le proporcionan» (Bueno, 2007a: 252). Si el materialismo gnoseológico es un circularismo eso no quiere decir que no quepan circularismos diferentes del materialismo gnoseológico . Bueno distingue críticamente y no neutralmente entre circularismos determinados (que funcionan a través de contextos determinantes ) y circularismos indeterminados . El materialismo gnoseológico obviamente es un circularismo determinado que parte de contextos ! 105 determinantes previos a la formación de la ciencia en cuanto tal y no de un conjunto cero de premisas o una inspiración personal del genio humano (sin menospreciar el genio de muchos científicos, el cual no brota de una inspiración espontánea sino tras muchísimos días de intenso trabajo). La imagen metafórica del circularismo vendría a ser la del músico (compositor) o la del arquitecto (constructor), y su símbolo vendría a ser la abeja , pues ésta no se limita simplemente a recolectar, ya que transforma lo recolectado en miel. Mutatis mutandis el circularismo sostiene que la ciencia toma sus materiales de la realidad construyéndolos. No hay ninguna correspondencia obvia del circularismo con alguna facultad psicológica en especial, quizá porque el circularismo del materialismo gnoseológico huye como de la peste de todo tipo de psicologismo, como pasa con todo en el materialismo filosófico . d) La verdad como identidad sintética El materialismo gnoseológico entiende la verdad científica como identidad sintética , síntesis que está vinculada a las operaciones del sujeto gnoseológico ; luego las verdades científicas no subsistirían si desapareciese el mundo. Aquí vemos como, por ejemplo, la verdad científica, la verdad del teorema de Pitágoras, no se corresponde con la semejanza o adecuación que este teorema pueda tener con una realidad ideal (pues el teorema de Pitágoras no está en ninguna parte fuera de la construcción racional, es decir, no está f lotando en el mundo de las esencias puras que sostiene el formalismo terciogenérico ). Tampoco esta concepción de la verdad se corresponde con el funcionalismo, con la verdad en el terreno pragmático (lo cual, y esto no se niega, dicho teorema puede perfectamente tener, pues puede ser aplicado para el diseño de muchas cosas). La verdad en el teorema de Pitágoras consiste, pues, en la identidad que se produce en un contexto determinante entre los dos cuadrados de los catetos que se suman, los cuales son idénticos al cuadrado de la hipotenusa. Así pues, la verdad del teorema de Pitágoras (su identidad sintética ) consiste en esto, y esto quiere decir que la verdad científica no compromete al mundo en general sino a una región en concreto del mundo, esto es, a una categoría del mismo mundo, y dentro de dicha categoría a un contexto determinante sin el cual la verdad científica carecería por completo de sentido y en consecuencia de realidad, pues los contextos determinantes hacen -a modo de catalizadores- de guías de las líneas de los cursos operatorios a fin de que las confluencias sean posibles y construyan las identidades sintéticas . No hace falta, pues, conocer la realidad del mundo en su generalidad para formular una verdad científica (así como no hace falta ser, por ejemplo, catedrático de matemáticas para saber que es verdad que dos más dos suman cuatro). El circularismo que sostiene el materialismo gnoseológico «exige determinar los materiales característicos de cada ciencia, de modo que una verdad científica esté limitada siempre a un conjunto específico de fenómenos susceptible de ser desconectado de la totalidad del mundo» (Alvargonzález, 1996). No hay ciencia que pueda dar cuenta de todos los fenómenos existentes, es decir, no hay omnisciencia (ni humana y ni mucho menos divina). Con esto damos por supuesto ! 112 Eje sintáctico ( σ i, σ j ) En el eje sintáctico distinguimos tres fases: términos , operaciones y relaciones . En el eje sintáctico tanto los contenidos de los términos como el de las relaciones son objetuales; en cambio, los contenidos de las operaciones son subjetuales. Los términos no son proposiciones sino partes objetuales (simples o complejas, constantes o variables) de un campo gnoseológico . Cada campo gnoseológico es, pues, un conjunto de términos enclasados que conforman un cierre categorial . Los términos son partes formales del campo gnoseológico de una ciencia; por ejemplo: los números en la aritmética; los puntos y las rectas en geometría; los animales, las plantas, los virus, etc. en biología; los signos en el álgebra; los elementos de la tabla periódica en química, etc. Por tanto, los términos , al ser compuestos operatoriamente entre sí, dan lugar a otros términos que mantienen con los primeros relaciones de la misma naturaleza. Cabe distinguir entre términos s imples (o sin partes) y términos complejos , términos primitivos y términos derivados , aunque no hay que hacer corresponder los términos simples con los términos primitivos ni los términos complejos con los términos derivados . Las operaciones de un cuerpo científico vienen a ser l as transformaciones de los términos a la hora de separarlos o juntarlos, esto es, analizarlos y sintetizarlos, pues la función de las operaciones consiste en la conformación. Dicho de otro modo: las operaciones al relacionar los términos convierte a éstos en algo así como elementos de una clase. Las operaciones son las transformaciones de unos objetos en otros objetos pero no por la acción de otros objetos, sino siempre por la mediación de un sujeto; un sujeto que será, por tanto, un sujeto operatorio . Ya hemos dicho bastante de la condición corpórea del sujeto operatorio , el cual -como sabemos- no se trata de un entendimiento agente aristotélico ni de un ego cartesiano ni de una conciencia a priori kantiana sino de un sujeto corpóreo de musculatura estriada con sistem a nervioso, laringe, manos, inteligencia y voluntad, inmerso en una trama histórica sociocultural institucional . El materialismo gnoseológico sostiene que «es a través de los sujetos corpóreos operatorios por donde se abren las “condiciones de posibilidad” de la conformación de la experiencia según los círculos de construcción necesaria; si bien esa trascendentalidad no está dada a priori (como si estuviese fundada en una conciencia pura) sino que resulta del mismo ejercicio positivo de la construcción» (Bueno, 1993a: 572). «La corporeidad es así una característica gnoseológica que querría definirse antes por sus referencias prácticas a las manos que por su referencia a cualquier otro criterio metafísico. Por ello, los operadores han de ser también corpóreos» (Bueno, 1980: 57). Muchos de los contenidos que configuran los cuerpos de las diferentes ciencias como los microscopios o los telescopios pueden ser interpretados como operadores , y así «un telescopio es entonces parte interna de una ciencia, en cuanto transforma unos términos en otros de su campo, y no es un mero “instrumento del ojo” como diría una definición más epistemológica que gnoseológica» (Bueno, 1980: 57). ! 113 Las relaciones son aquello que se establece entre los diversos términos de un campo gnoseológico (es imposible una relación cuando hay un único término ). Así en la fórmula 5+7=12 «5», «7» y «12» son términos , «+» es la operación y «=» la relación . No sólo los símbolos lingüísticos o algebraicos son soportes de las relaciones , sino también objetos físicos como balanzas o termómetros. Es decir, las relaciones son relaciones materiales. Si ponemos las figuras o sectores del eje sintáctico en correspondencia con los tres géneros de materialidad de la ontología especial resulta que los términos corresponden a M 1 , las operaciones a M 2 y las relaciones a M 3 . Eje semántico (O i , O j ) En el eje semántico los s ignos se relacionan con los objetos a los que se refieren. Este eje está estratificado en tres capas o secciones que son los referenciales fisicalistas , los fenómenos y las esencias . De modo que en el eje semántico va referido a un materia extralingüístico, pues se trata de explorar un campo que remite a una realidad en la que se desarrollan categorías ontológicas: «Un libro de lengua es un hecho lingüístico, El capital es un episodio económico-político de innegable importancia, las ciencias “naturales”, como la química o la física, no dejan intacto el “mundo” de cosas en el que trabajan (hasta el punto de que la química, por ejemplo, utiliza compuestos que no existían antes de que la ciencia los crease) convirtiéndose a su vez en episodios “naturales” de primer orden (división del átomo, enriquecimiento de cuerpos radioactivos, etc.)» (Fernández, 1976: 85). El eje s emántico « acoge a las ciencias en cuanto instituciones globales delimitadas según los contenidos de sus campos respectivos » (Bueno, 2005f: 30-31). Los referenciales son los contenidos fisicalistas que todo término , operación y relación de una ciencia debe tener. Estos referenciales son corpóreos y tridimensionales, al ser las ciencias construcciones operatorias y las operaciones sólo posibles con cuerpos, por lo que los referenciales son gnoseológicamente necesarios, pues una ciencia sin referenciales fisicalistas tiene tanto alcance como un círculo cuadrado o un espíritu puro; de modo que «toda concepción de la ciencia que considera a los referenciales como contenidos al margen de los cuales los fenómenos y las esencias pierden su estatuto científico, será materialista» (Bueno, 1993a: 802). Los referenciales fisicalistas nos recuerdan que los campos de las ciencias están preñados de objetos: probetas, matraces, sólidos, sustancias, compuestos orgánicos, piedras, etc. Referenciales son, por ejemplo, las disoluciones tituladas de un laboratorio de química, los cristales de una sala de geología, las letras de un tratado de álgebra, etc. S i toda ciencia ha de tener referenciales fisicalistas eso quiere decir, desde nuestras coordenadas ateas y materialistas, que son imposibles disciplinas paracientíficas como la angeología o la teología natural. Sin referenciales fisicalistas o cuerpos tridimensionales la ciencia no sería posible, sin perjuicio de que desde contenidos corpóreos pueden derivarse contenidos incorpóreos (aunque desde luego materiales). ! 114 «La importancia de las referencias fisicalistas estriba gnoseológicamente, no tanto en su condición de tales, sino en su aptitud para recibir las acciones, manipulaciones o transformaciones procedentes de los diferentes sujetos operatorios (S 1 , S 2 , S 3 ... S n ). Sólo las referencias corpóreas pueden considerarse intersubjetivas» (Bueno, 2012f: 2). Los referenciales fisicalistas hacen inseparables la perspectiva gnoseológica de la ontológica (si bien es cierto que son perspectivas disociables ). Los referenciales fisicalistas se presentan en el marco de los fenómenos . Los fenómenos son los marcos en los que aparecen los referenciales fisicalistas y para que éstos sean percibidos es necesaria la actividad y percepción a distancia ( apotética ) de los sujetos operatorios . Los fenómenos no son entendidos por el materialismo gnoseológico tal y como los entendió Kant (para el cual el fondo de los fenómenos era el noúmeno o cosa en sí que rebasa toda experiencia posible y que sólo puede ser pensado por un Nous pero no percibido por los sentidos). Fenómeno es entendido, entonces, en sentido helenístico, esto es, como rareza o anomalía, como algo insólito y extraordinario que se hace presente a la vista y es un centro de atención, o como interferencias objetivas de múltiples contenidos que pueden dar lugar a situaciones oscuras y confusas y no como apariencia subjetiva alucinatoria. Los fenómenos , pues, no se oponen a un noúmeno que está más allá de toda experiencia posible, sino que se oponen a las esencias . Si Kant sostenía que el terreno de la ciencia sólo se circunscribía al plano de los fenómenos , el materialismo gnoseológico sostiene que el conocimiento científico, para ser tal, tiene que rebasar el ámbito de los fenómenos y hallar las estructuras esenciales , las cuales, eso sí, sólo pueden ser halladas si se parte de los fenómenos que se presentan al sujeto operatorio como contenidos apotéticos dada su morfología organoléptica que constituye el mundo a escala zootrópica o, en nuestro caso, a escala antrópica ; pues «los fenómenos constituyen la morfología de los objetos apotéticos que “envuelven” a los sujetos operatorios» (Bueno, 1992: 276). En su sentido germánico, fenómeno -como decimos- se opone a noúmeno o cosa en sí, que es aquello que rebasa toda experiencia posible y por ello carece de definición positiva material, por lo cual fenómeno viene a ser todo aquello que se presenta a la experiencia y en consecuencia ya no supone una rareza o anomalía (si todas las cosas son fe nómenos ninguna es un fenómeno : s i todos s omos magníficos nadie es magnífico). Los fenómenos , tal y como los entendemos en su sentido helenístico desde el materialismo filosófico , vienen a ser para las ciencias lo que los sonidos para la música, es decir, «la misma materia o contenido de su textura» (Bueno, 1992: 126). Todo fenómeno ya supone una interpretación, esto es, no existen fenómenos puros, es decir, no hay fenómenos sin conceptos como tampoco hay conceptos sin fenómenos . El fenómeno no es entendido por el materialismo gnoseológico como el «ser para mí» opuesto al «ser en sí», sino como un determinado objeto que es distinto para una serie determinada de sujetos. «Las ciencias están plagadas de términos, relaciones y operaciones fenoménicas en la medida en que aparecen ligadas a la actividad de un sujeto determinado en cuanto distintas de las realizadas por otro. Los diferentes fenómenos, enfrentados muchas veces entre sí, y contradictorios, nos remiten, en las ! 115 ciencias que tienen cierres operatorios bien consolidados, al sector semántico de las esencias. Las esencias conforman un mundo de significados objetivos donde la actividad de los sujetos ha quedado eliminada por procedimientos de confluencia operatoria. Efectivamente, ocurre que diferentes cursos operatorios materiales, transitados por diferentes sujetos, pueden confluir en una identidad sintética de modo que se lleguen a establecer relaciones entre objetos que, una vez construidas, son independientes de los sujetos» (Alvargonzález, 1992: 137). Las esencias , por tanto, no son el contenido de un lugar supraceleste o transfísico (meta-físico) ni de un popperiano «tercer mundo». Las esencias , lejos de estar separadas en un reino que no es de este mundo, contribuyen a la formación del «estado del mundo» de nuestro presente. Si todas las esencias son estructuras no todas las estructuras son esencias , pues también cabe hablar de estructuras fenoménicas . Las esencias vinculan los fenómenos y los referenciales fisicalistas (así como las relaciones vinculan los términos a través de las operaciones ). Por ejemplo: «Las circunferencias de Euclides son, ante todo, figuras físicas, entidades corpóreas y, sobre ellas, operamos; son también fenómenos en tanto que, sin ser jamás circunferencias en sentido riguroso -sino “redondeles”, “perímetros”- sin embargo, se nos aparecen como tales; son esencias, en la medida en que las transformaciones de los momentos fisicalistas y los fenoménicos de la circunferencia aparezcan ligados según ciertos invariantes que definen precisamente la circunferencia en sentido geométrico riguroso» (Bueno, 1980: 57). Aunque se opongan a los referenciales fisicalistas y a los fenómenos , las esencias sólo pueden entenderse a partir de ellos. La esencia es tanto el final del regressus de los fenómenos como el principio del progressus hacia los fenómenos . «La existencia o no de contenidos esenciales diferencia las ciencias de otra serie de disciplinas, fundamentalmente de las artes, de las técnicas y de ciertas prácticas precientíficas que se mueven todavía en un nivel meramente fenoménico» (Alvargonzález, 1992: 139). Las esencias constituyen la posición ontológica a la que toda gnoseología aspira. Como pasaba en el eje sintáctico , en el eje semántico también caben correspondencias con los tres géneros de materialidad : los referenciales se corresponden con M 1 , los fenómenos con M 2 y las esencias con M 3 . Eje pragmático (S i , S j ) En el eje pragmático los signos se relacionan con los sujetos operatorios que las aplican. Las fig uras del eje pragmático están compuesta por tres momentos o s ecciones que son los autologismo , los dialogismos y las normas . Este eje es el mejor ejemplo de la necesidad de la intervención de los sujetos operatorios , que vienen a ser sujetos gnoseológicos , en la edificación de las ciencias. Ni que decir tiene que sin científicos no habría ciencia, y los científicos son los sujetos personales ( operatorios y gnoseológicos ) que construyen los diferentes cuerpos científicos. El eje pragmático viene a ser la dimensión institucional de la ciencia. El autologismo es la relación gnoseológica del sujeto gnoseológico consigo mismo. ! 116 Ya Platón incubó este concepto al referirse al «diálogo del alma consigo misma». Aunque hay que advertir que no cabe interpretar esto desde coordenadas mentalistas, porque se trata de un sujeto desarrollado históricamente que dispone de un mundo heredado; es decir, al ser la razón un proceso operatorio , en el que se manipulan referenciales fisicalistas , no puede afirmarse que los autologismos sean originarios en los procesos racionales sino derivados, e indican la autodirección individual que siempre está inserta en una comunidad de científicos. Se trata de los contenidos empíricos propios de la psicología, contenidos como: evidencias, certezas, memoria, reflexión, duda, etc., así como anamnesis y prolepsis . Aunque más bien ha de darse en el momento lógico, pues son las experiencias autobiográficas de los científicos en el momento de la construcción del cuerpo de una ciencia. Los «recuentos» de la cuarta regla del Discurso del método de Descartes son un ejemplo de autologismos . Los autologismos vendrían a ser, pues, la reflexivización del sujeto gnoseológico , pero no han de interpretarse como psicologismos del tipo «conciencia de mí mismo», «certeza de mi saber», «yo que acompaña a todas mis representaciones», sino como un concepto gnoseológico lógico-material. «El concepto de autologismo trata de f ormular el papel que en el proceso mismo de la conexión de los conocimientos objetivos corresponde a las relaciones de unidad entre estados diferentes del sujeto gnoseológico, de suerte que pueda determinarse en qué medida las concatenaciones objetivas incluyen la identificación del sujeto gnoseológico, concebido como identidad entre estados anteriores y posteriores de él mismo. Los silogismos aristotélicos podrían reinterpretarse como autologismos» (Bueno, 1991a: 103). «Conceptualmente el autologismo podría definirse como figura lógico-material mediante la cual se identifican los diferentes estados del sujeto gnoseológico en el proceso de conexión de los conocimientos objetivos, formulando además la identidad paralela que corresponde a las relaciones de unidad entre esos estados diferentes. Así, las “certezas”, “dudas” o “evidencias” que un individuo pueda engendrar, pero también el enlace de experiencias que a través de la “memoria” y los “recuerdos” realice -en un desarrollo histórico temporal, en forma acaso de “recuentos”-, caerán, como presencialidad del sujeto en la construcción científica, en la jurisdicción del autologismo, en una suerte de incorporación de la psicología al proceso lógico material» (Fernández Leost, 2005: 77-78). Asimismo, «los autologismos más fecundos sólo pueden tener lugar en sujetos que han experimentado en su evolución personal rupturas, revoluciones o conversiones que los haya obligado a una reconsideración crítica de las pruebas de las antiguas posiciones y de las nuevas; un autologismo que consistiera en ser una reiteración monótona del mismo esquema del juicio o del razonamiento podría ser indicio más de anquilosamiento que de coherencia viva» (Bueno, 1991a: 106). «La hipóstasis de los autologismos nos conduce a la doctrina idealista de la subjetividad, que acaso alcance su máximo grado de sustantificación con la teoría kantiana del “genio”» (García López, 2016: 1). Pero al ser la ciencia una realidad supraindividual, los dialogismos se presentan como un requisito estrictamente necesario para la construcción de todo cuerpo científico, que a su vez implica un complejo de instituciones . Los dialogismos vienen a ser una especie de intersubjetivismo gnoseológico o incluso una confrontación dialéctica ! 117 suprasubjetiva. En los dialogismos se plantean objeciones, controversias, discusiones, polémicas, etc. Al igual que no existe una ciencia con un solo término , un único sujeto operatorio no puede construir ninguna ciencia, porque operar es siempre co -operar , puesto que el sujeto operatorio no está instalado en la sede de un intemporal «tribunal de la razón experimental», ya que se trata de un sujeto que «está conformado históricamente (culturalmente , socialmente) y sólo desde su “implantación política” puede actuar como tal» (Bueno, 1989b: 33). Además «la estructura gnoseológica de una ciencia implica, como hemos dicho, multiplicidad de fenómenos que se diversifican precisamente en función de los sujetos operatorios y de los grupos de sujetos; sin contar con la circunstancia de que la escala ontológica en la que se despliegan los contenidos objetivos de un campo científico suele envolver a la escala (temporal, por ejemplo) en la que actúan los sujetos operatorios: la diversas trayectorias elípticas del cometa visto en 1682 y que Halley, aplicando en 1705 la teoría de la gravitación de Newton, predijo que volvería a aparecer 76 años más tarde, constituye un contenido de la Astronomía que ningún astrónomo individual, ni los astrónomos de una generación, podrían haber establecido. Es necesaria la “comunicación impersonal”, a través de las generaciones, para llegar a la conclusión de que el cometa Halley de 1682 es el mismo que había sido visto por los astrólogos chinos en el 613 antes de Cristo, o el que se observó en 1910 o en 1986» (Bueno, 1995a: 54-55). Los dialogismos son los contenidos propios de la sociología de la ciencia. Vendrían a ser, pues, la enseñanza, las explicaciones, los debates, las conferencias y la comunicación o incomunicación entre los varios grupos de la llamada «comunidad científica», comunidad cuya existencia es testimonio de una ciencia ya en marcha ; aunque es cierto que la expresión «comunidad científica» es una expresión ideológica que encubre una efectiva e irreductible «heterogeneidad de escuelas o de perspectivas que llegan incluso a negar a las otras el derecho a pertenecer al gremio » (Bueno, 1992: 355). No existe una comunidad científica, y ni mucho menos una comunidad filosófica. No es posible una «comunidad de científicos universal», sino una comunidad de científicos de una determinada cultura, en la que también se dan cuestiones disputadas. «Los dialogismos se mueven o varían entre dos extremos: la discrepancia absoluta y el consenso total. Es cierto que el consenso entre un conjunto de individuos se logra muchas veces a costa de cesiones y transformaciones de la propia opinión, así como las discrepancias tienen que ver muchas veces con la exageración de posturas» (Bueno, 1991a: 107). Las normas pragmáticas , por último, son identificadas por el materialismo gnoseológico con las «leyes» o «reglas» de la lógica formal, las cuales siguen funcionando en situaciones dialécticas y se imponen en la misma construcción obj etiva de las ciencias. Asimismo, los procesos normativos se identifican con la propia lógica material de cada categoría. También las reglas morales de una comunidad son entendidas como normas . Es decir, las normas son los principios deontológicos que reglamentan el ejercicio de una determinada ciencia. Mediante dichas normas son gobernadas las comunidades científicas mediando entre los autologismos y los dialogismos , dado que las normas canalizan los autologismos y los dialogismos . En las normas gnoseológicas se desarrollan las construcciones operatorias , ya que toda ! 118 operación implica una norma . Podríamos añadir que los autologismos son contenidos intrasomáticos o subjetuales, los dialogismos contenidos intersomáticos o sociales y las normas contenidos extrasomáticos o materiales (en su sentido terciogenérico ). El materialismo gnoseológico no es un sociologismo y por ello mismo la ciencia no sólo es algo supraindividual sino también suprasocial, aun recogiendo el momento individual y el social en lo que llamamos autologismos y dialogismos . Los tres ejes del espacio gnoseológico son abstractos, de modo que los sectores o figuras de un determinado eje siempre se dan alternativamente con los sectores o figuras de otro eje. «Así, los términos se nos determinarán inmediatamente, o bien como términos fenomenológicos dentro de un curso autológico , o bien como términos fisicalistas en un curso dialógico , etc., etc.» (Bueno, 1978b: 26). Las n ueve figuras del espacio gnoseológico no conforman compartimientos estancos, ya que están trabadas e inmersas en los quehaceres mismos de las labores científicas. Sólo cuatro de estas nueve figuras son segregables del sujeto operatorio : los términos y las relaciones en el eje sintáctico , y los referenciales y las esencias en el eje s emántico . Operaciones , fenómenos , autologismo , dialogismos y normas son indisociables de las operaciones de los sujetos gnoseológicos . Tras la exposición del espacio gnoseológico estamos en mejores condiciones de entender lo que Gustavo Bueno designa como cierre categorial , dando a entender un cierre parcial de sistema de operaciones que enclasan términos que constituyen el cuerpo de una determinada ciencia; es decir, nos referimos «al conjunto de procesos (fundamentalmente procesos de cierre operatorio, determinado por el sistema o entretejimiento de varias operaciones, no de una aislada) que conducen a la constitución, a partir de materiales fisicalistas y fenómenos dados, de cadenas circulares de términos y relaciones que delimitan una esfera específica, o totalidad, de la cual se “segrega” un entorno muy complejo en el que figuran también “esferas de concatenación” distintas de la referencia. La “segregación” es, por tanto, un resultado del cierre categorial» (García Sierra, 2000: 226). «El esquema del cierre categorial nos presenta, originalmente, el proceso de establecimiento de conexiones positivas que, por el hecho de estar dadas, determinan la sustantivización de un campo, en virtud de un mecanismo análogo al de la causalidad circular . “Omnis determinatio est negatio”» (Bueno, 1972b: 32). Por último, constatar que si cruzamos los ejes del espacio gnoseológico obtendremos las veintisiete figuras que configuran la estructura canónica de un cierre categorial . f) Metodologías α -operatorias y β -operatorias: el estatuto gnoseológico de las ciencias humanas El análisis crítico de la clasificación de las ciencias en «ciencias naturales» y «ciencias humanas» es, dentro del panorama de la filosofía de la ciencia, el tema de ! 119 nuestro tiempo. Las ciencias humanas lejos de presentársenos como una cuestión clara y evidente s e nos presentan como un asunto oscuro, contaminado y embrollado , siendo más bien un rótulo (el de «ciencias humanas») de claro interés ideológico, como ya fue señalado cuando nos referimos a la cuarta acepción del término ciencia. «Lo que buscamos es poder habilitar un significado gnoseológico de conceptos que nos permitan, no ya tanto responder a la pregunta absoluta (o por respecto a una Idea ab soluta de las ciencias): “¿Las ciencias humanas son ciencias?”, sino a este otro tipo de preguntas (de estatuto gnoseológico): “¿Qué analogías y que diferencias gnoseológicas mantienen las ciencias humanas con otras ciencias tales como las físicas o las fo rmales?”. El análisis comparativo sistemático (gnoseológico) de las ciencias humanas con las ciencias físicas y formales y de las ciencias humanas entre sí, cobra su significación ontológica más profunda precisamente cuando partimos del supuesto del cual efectivamente aquí partimos de la anomalía de las categorías y de las ciencias correspondientes, de la “inconmensurabilidad de los géneros” de la imposibilidad, por tanto, de reducir íntegramente unas ciencias a otras ciencias, unas categorías a otras cate gorías. Suponemos, en efecto, que así como no cabe reducir los conceptos biológicos, sin residuo, a los conceptos químicos (la Morfología es irreductible a la Biología molecular) así tampoco cabe reducir los conceptos sociológicos a los biológicos o los culturales a los sociológicos» (Bueno, 1976: 33-34). Etiológicamente todas las ciencias son humanas, puesto que todas han sido construidas por el ser humano, lo cual implica negar la esencia y en consecuencia la existencia de las ciencias divinas y, a su vez, suspender el juicio sobre una posible ciencia extraterrestre de animales no-linneanos . Pero desde un punto de vista temático las ciencias humanas son aquellas que estudian al ser humano, esto es, aquellas en que el ser humano aparece como campo de interés científico. Las ciencias humanas «exigen una distancia entre sus términos, al permanecer formalmente el s ujeto operatorio en el campo en tanto término que opera » (Fernández Leost, 2005: 92). Por ello las operaciones son necesarias para organizar el campo . «Las ciencias humanas aparecen entonces como una suerte de conocimiento reflexivo que llevaría emparejada una pérdida de objetividad» (Alvargonzález, 1992: 141). «La relación reflexiva que supone que las ciencias humanas son el estudio qu e el hombre hace de sí mismo puede entenderse diaméricamente, de forma no sustancialista, como el estudio que unos hombres hacen de otros. Sin embargo, de este modo tampoco se llega a establecer un criterio de demarcación pertinente entre las ciencias humanas y el resto, dado que muchas ciencias físico-naturales también incluyen al hombre dentro de sus campos: la biología lo incluye como un animal más, la mecánica como un móvil o un grave, la termodinámica como un sistema que intercambia energía con el medio, etc. Para dar significado gnoseológico a esta relación reflexiva G. Bueno entiende al sujeto humano como un “sujeto gnoseológico”. Se entenderá por “sujeto gnoseológico” a aquel que aparece en la gnoseología general analítica: desde el punto de vista si ntáctico se tratará del individuo en cuanto realiza operaciones; desde el punto de vista ! 120 semántico, en cuanto construye fenómenos; desde el punto de vista pragmático, todas las figuras (autologismos, dialogismos y normas) afectan al s ujeto. De acuerdo con la idea de ciencia del materialismo gnoseológico y para simplificar, se suele considerar el sujeto gnoseológico fundamentalmente como un sujeto operatorio» (Alvargonzález, 1992: 141-142). Es decir, el sujeto gnoseológico es un s ujeto operatorio que vinculado al eje sintáctico relaciona unos términos con otros; vinculado al eje semántico actúa como sujeto cognoscente involucrado en los fenómenos ; y vinculado con el eje pragmático es un sujeto autológico , dialógico y normativo que se relaciona con otros sujetos operatorios . Asimismo, el problema de las ciencias humanas está en establecer leyes de un ser, el hombre, que es libre. Con esta dificultad se establece la distinción neokantiana de Windelband y Rickert entre ciencias idiográficas y ciencias nomotéticas . Las ciencias humanas no pueden reducirse a «ciencias de la conducta», pues en ellas se codeterminan términos que no son conductas, como casas, libros, instrumentos, reliquias y, en resumen, instituciones . Desde la teoría del cierre categorial , las ciencias naturales son metodologías- α y, por su parte, las ciencias humanas, al tener un doble plano operatorio, se dividen en metodologías α -operatorias y metodologías β -operatorias . Las metodologías- α son las ciencias naturales que ni siquiera se derivan de la neutralización (y no negación) de las operaciones previas (que desde Abenhazam hasta Marx se entienden como «ciencias comunes a todos los pueblos»). Las metodologías α - operatorias son aquellas que neutralizan las operaciones apotéticas (es decir, los fenómenos ) y las operaciones prolépticas de los sujetos gnoseológicos aunque parten de ellas, aproximándose, hasta confundirse, con las ciencias naturales, pues ya pasarían a ser ciencias no humanas y no etológicas. Por tanto, en las me todologías α -operatorias «las operaciones practicas han sido “segregadas”, pero no tanto para dejar paso a unas supuestas operaciones intelectuales puras, que no existen, sino para mostrar relaciones objetivas capaces de neutralizar las operaciones que condujeron a los términos» (Bueno, 1991a: 67). Las metodologías α -operatorias tienden a eliminar tanto las operaciones de los sujetos como las causas finales, porque «si la finalidad va ligada a las operaciones (subjetivas) la eliminación de las operaciones arrastrará consigo la eliminación de la finalidad. De este modo tendríamos una explicación sencilla, aunque estrictamente gnoseológica, de la dialéctica constante en las ciencias físicas y formales, orientada a suprimir las causas finales » (Bueno, 1978b: 36). Por ejemplo: segregamos del campo de la geometría (cuyos términos s on puntos, rectas, triángulos, curvas cónicas, etc.) las operaciones del sujeto (sin perjuicio de que estos términos presupongan necesariamente las operaciones del geómetra sin las cuales no existirían). El estado α -operatorio de una ciencia es un sustituto gnoseológico del concepto tradicional de «ciencia especulativa». ! 121 Las metodologías β -operatorias , en cambio, son aquellas que no pueden segregar o neutralizar las operaciones de los sujetos al estar íntimamente involucradas en los contenidos de sus diferentes campos categoriales. Estas ciencias son las llamadas «ciencias humanas» o «ciencias etológicas», que desde Abenhazam hasta Kenneth Pike se entendieron como «ciencias propias de cada pueblo»; el campo de las ciencias humanas vendría a ser, pues, lo humano particularizado, es decir, desde una redefinición intensional, « ciencias de lo humano particular desde lo humano particular » (Bueno, 1978b: 17). El problema de estas «ciencias» radica en que su criterio de cientificidad queda comprometido, dado que la plenitud científica requiere la señalada neutralización de las operaciones de los sujetos operatorios y la elevación de los fenómenos a esencias . Las metodologías β -operatorias componen lo s términos de sus respectivos campos a través de nexos apotéticos y suponen el dialelo antropológico . En resumen: si las metodologías α -operatorias se corresponden con las categorías del ser , las metodologías β -operatorias se corresponden con las categorías del hacer ; y si las primeras se segregan de todo tipo de pr olepsis y de finalismo proléptico , las segundas están profundamente involucradas con las categorías finalísticas y prolépticas por excelencia. Las categorías del ser alcanzan un giro mayor que las categorías del hacer , pero resulta que en estas últimas está la génesis de todo sistema categorial. Las categorías del ser no pueden construirse al margen de la praxis humana, pero esto no quiere dar a entender que se reduzcan a dicha praxis . En el campo de las metodologías α -operatorias no aparece formalmente entre sus términos (ya simples o complejos) el sujeto gnoseológico . En cambio, en el campos de las metodologías β -operatorias el sujeto gnoseológico debe aparecer necesariamente entre sus términos , pero no como un objeto más sino como un sujeto operatorio , es decir, como un término que opera ligando (es decir, relacionando ) apotéticamente otros términos del campo gnoseológico de referencia, y por tantos los fenómenos que se estudian son las propias operaciones de los suj etos. Asimismo, las metodologías β - operatorias vendrían a ser ciencias idiográficas , puesto que no recaen en la universalidad abstracta o nomotética y restituyen el sentido de lo individual o insustituible. Las metodologías β -operatorias se asocian a la razón práctica opuesta a la razón especulativa; razón práctica que es redefinida por Bueno, frente a concepciones que la definen como la facultad autoreflexiva de desear ante un objeto, como el enfrentamiento entre diferentes sujetos deseantes ante un objeto ya dado. Para que una ciencia pueda reivindicar su objetividad no tiene por qué trascender el horizonte de los sujetos operatorios , basta con que estos sujetos queden neutralizados . La neutralización o eliminación de las operaciones del sujeto gnoseológico viene a ser el mecanismo regular de la configuración de un cierre categorial en el que se establecen identidades sintéticas sistemáticas . En las metodologías β -operatorias hay que partir de las operaciones y volver a ellas, y por tanto eso hace que en estas ciencias las operaciones sean fenómenos , y ahí radica su peculiaridad y su puesta en cuestión como ciencia (los fenómenos son aquí términos a quo y térmi nos ad quem ); por ello, las disciplinas que se sirven de las metodologías β -operatorias son ciencias anómalas. En ! 128 “engranadas”, como una pluralidad de vectores (arriba/abajo, izquierda/derecha, delante/atrás) vinculados a contenidos físicos que mantienen independencia (o discontinuidad) los unos de los otros, y son susceptibles de ensamblarse (de componerse, de neutralizarse) en totalidades más amplias. Dicho de otro modo: “espacio antropológico” dice antes “pluralidad del material antropológico”, que unidad desplegada de una supuesta esencia unitaria previamente dada (como lo era el “Hombre”, directamente creado por Dios, en la tradición filosófica escolástica) » (Bueno, 2012b: 2). El espacio antropológico no es, pues, un mero espacio físico o topográfico, sino un espacio organizado en funciones de las actividades humanas, ya sean individuales o sociales. El espacio antropológico se distingue del espacio cosmológico (que se divide en inorgánico y orgánico). Arnorld Ghelen afirmó que desde siempre se ha visto al Hombre desde Dios o desde la Naturaleza, y ya era hora que el Hombre empezase a verse desde sí mismo. Pero esta es una tesis idealista, muy relacionada con las tesis de Fichte: el mundo es el No-Yo, una posición del Yo . Pero el hombre no es una entidad absoluta, autotética e inteligible por sí misma, sino una entidad alotética delimitada por otras entidades presupuestas. «No cabe hablar de una filosofía antropológica que se atenga a un eje puro» (Bueno, 2004e: 2). Así, el espacio antropológico no es un espacio unidimensional o lineal, sino tridimensional, es decir, se trata de una totalidad atributiva en symploké en la que se disocian tres ejes: el eje circular , el eje radial y el eje angular . Bueno no considera que el espacio antropológico deba de considerarse en tres ejes por razones empíricas sino por razones l ógicas y sistemáticas, y sostiene un número finito de ejes porque un número demasiado alto o infinito no ser ía operatorio para la racionalidad humana. Por lo tanto cabe determinar un número finito de ejes necesario y suficientes para coordinar el espacio antropológico , a partir de los cuales «todos los “materiales antropológicos” habrían de poder situarse» (Bueno, 1978b: 57). Ahora bien, desde el pluralismo materialista antimundanista y antiidealista del materialismo filosófico , el espacio antropológico no se identifica con la omnitudo rerum , y en la crítica al espacio antropológico como la omnitudo rerum se abre el camino de regressus hacia la Materia ontológico-general . De modo que el espacio antropológico no es suficiente (como tampoco lo es el espacio gnoseológico ). a) El eje circular En el eje circular , G ustavo Bueno coloca a los térm inos , operaciones y relaciones de los hombres consigo mismos, esto es, «la inmanencia de lo humano», pero no en un sentido metafísico de reflexividad pura del hombre ante su misma presencia. Así pues, las relaciones circulares (personales, individuales o grupales) implican procesos políticos, bélicos, jurídicos, mercantiles, lúdicos y culturales ( cultura intersomática y circunscrita ). «Las relaciones de intercambio económico, la figura económica, por ejemplo, parece una relación circular (social): Robinson no intercambia mercancías» (Bueno, 1978: 62). ! 129 Aunque el eje circular no se agota ni mucho menos en la sociedad política (ni la sociedad política en el eje circular ), a día de hoy -salvo contadas tribus salvajes- está inserto en la sociedad política, la cual se constituyó (en sus diferentes plataformas) no por un pacto, un consenso o una unión mística y armónica, sino por una unión polémica tras la resolución de múltiples conflictos, pues los humanos están unidos en la lucha y la solidaridad no es universal sino siempre contra terceros o cuartos. De hecho la Idea de hombre se configura en la sociedad política, como ya supo ver Aristóteles. Las luchas continuas, cíclicas y sistemáticas de los diferentes Imperios Universales ( generadores o depredadores ) configuran las distintas (sin perjuicio de sus semejanzas) sociedades o «culturas» distribuidas por el orbe del planeta. Estas relaciones son únicamente posibles mediante la guerra y la paz de la victoria que establecen los vencedores sobre los vencidos. Es decir, en el eje circular tiene lugar la figura de la guerra en cuanto «interacción violenta organizada, con efectos mortales, entre grupos humanos en equilibrio relativo» (Bueno, 2005b: 98). Y también la paz es una figura que se dibuja en este eje, pues al margen del eje circular la figura de la paz es simplemente metafórica, literaria o mitológica; como por ejemplo «la paz de los hombres con las tierras, o la paz de los hombres con los animales, o incluso, para el creyente, la pacificación de los ángeles después de la rebelión de Luzbel, etc.» (Bueno, 2005b: 102). «Desde el eje circular , se aproxima, hasta confundirse con él, con el materialismo histórico, al menos en la medida en que este materialismo constituye la crítica de todo idealismo histórico y de su intento de explicar la historia humana en función de una “conciencia autónoma” desde la cual estuviese planeándose el curso global de la humanidad» (García Sierra, 2000: 27). Aparte de categorías políticas y bélicas, en el eje circular se dan otras categorías más o menos cerradas gnoseológicamente: categorías antropológicas, religiosas, tecnológicas, sociológicas, económicas (doméstica y política), históricas, etc. Las relaciones circulares se sitúan en un plano personal, pues este eje está formado por sujetos corpóreos operatorios con vis cognoscitiva y vis apetitiva , es decir, con inteligencia y voluntad. Son relaciones que suponen situaciones de simetría , transitividad y reflexividad , esto es, situaciones de igualdad. Las relaciones circulares son, en suma, las relaciones humanas por antonomasia. b) El eje radial El eje circular no agota el contenido del espacio antropológico , luego existen otros ejes que trascienden lo estrictamente humano, puesto que el ser humano no es un absoluto que se basta a sí mismo, porque como venimos diciendo, el ser humano no es causa sui : no es un ser sustancial. La siguiente afirmación del j oven Marx: «El hombre es el mundo de los hombres , el Estado, la sociedad» (Marx, 1970: 101), vendría a ser un circularismo , pues el hombre -vendríamos a decir- no es sólo el mundo de los hombres. Los seres humanos también se relaciona con entidades impersonales que suelen ! 130 denominarse con el nombre de «Naturaleza»: (la tierra, el agua, el aire y el fuego), que son «considerados ante todo, desde luego, como entes físicos o biológicos, es decir, como entes desprovistos de todo género de inteligencia (aunque tengan estructura, organización, e incluso, al menos desde un punto de vista descriptivo, teleología)» (Bueno, 1996a: 94). Estas relaciones las sitúa Bueno en el eje r adial . Como vemos, en el eje radial se enfrentan los hombres con entidades objetuales, inanimadas e impersonales (árboles, rocas, estrellas, planetas, cometas, etc.), esto es, con su mundo en torno. O mejor dicho: en el eje radial se dan las relaciones de los hombres no ya con la Naturaleza (en singular y con mayúscula) -porque la «Naturaleza» es un mito tan tenebroso como la «Cultura»-, sino con las naturalezas particulares (en plural y en min úscula), esto es, naturalezas impersonales e inconscientes (al menos si nos situamos desde la perspectiva etic de las ciencias modernas y rechazamos por arcaico el animismo). Es decir, no se trata de las relaciones de los hombres con una sustantificada Nat uraleza, sino más bien una relación de explotación de cara a las necesidades de los hombres para su subsistencia al gestionar recursos agrícolas, energéticos «o del control de los ecosistemas para evitar la extinción de determinadas especies animales o vegetales, en tanto que sirven para mantener la cadena trófica en que se encuentra incluido el hombre» (Giménez Pérez y Rodríguez Pardo, 2011: 117). Los contenidos del eje radial no se presentan como sujetos operatorios y por ello son contenidos moldeables por las operaciones de los sujetos o límites irrebasables ante los que tiene que detenerse toda operación . Asimismo, el materialismo de la libertad niega la autoproclamación que el hombre alcanza a costa de un abstracto control sobre las naturalezas particulares , pues la libertad es fruto de un duro desarrollo histórico en el que se ajustan condiciones de un determinado control. Los objetos fabricados por los hombres (la cultura extrasomática y contenidos práctico-técnológicos ) también están situados en el eje radial . Desde el eje radial el materialismo filosófico presenta su materialismo cosmológico , en tanto dicho eje supone la crítica «a la visión del mundo en cuanto efecto contingente de un Dios creador que poseyera a su vez la providencia y el gobierno del mundo (el materialismo cósmico incluye también una concepción materialista de las ciencias categoriales, es decir, un materialismo gnoseológico )» (García Sierra, 2000: 27). Si las relaciones circulares son las relaciones de cada individuo -por la mediación de las cosas naturales- con los demás individuos, las relaciones radiales son las relaciones de cada individuo, por la mediación de los otros individuos, con las cosas naturales. c) El eje angular Con el eje circular y el eje r adial tenemos un espacio bidimensional, plano. Así lo entendieron Hegel (Naturaleza y Espíritu) y Marx (Naturaleza e Historia), una concepción que era deudora de una metafísica antropocéntrica. Este espacio bidimensional estuvo inserto en la tradición materialista, pues se entendió que nada existía más allá de los hombres y los entes naturales; y así se negó la existencia de los ! 131 dioses, siendo considerado todo lo que no fuese humano -una vez que se llevó a cabo la trituración a los antropomorfismo- como res extensa . Pero esta dicotomía (que a la postre es un dualismo metafísico) no es suficiente para explicar qué es el Hombre, la gran pregunta de la antropología filosófica. Hace falta un tercer eje, es decir, un espacio antropológico tridimensional. Ya la tradición aristotélica, y por supuesto la cristiana, formularon un espacio tridimensional. Desde el materialismo filosófico este tercer eje será el eje angular , el cual es imprescindible para establecer una filosofía de la religión «que sea algo más que mera fenomenología o psicología de la percepción (la religión como “alucinación”, como “proyección” de deseos) [o como opio del pueblo o para el pueblo]» (Bueno, 1978: 62, corchetes míos). Por eso el marxismo-leninismo al postular un espacio antropológico bidimensional no tuvo una filosofía de la religión propiamente dicha o lo suficientemente potente. En el eje angular , los seres humanos se relacionan con entidades que no son humanas ni naturaleza impersonal, pero que sin em bargo poseen algo así como inteligencia, voluntad y conductas lingüísticas; son, por lo tanto, entidades personales. Dicho de otro modo: en el eje angular se disponen todas las relaciones directas o recíprocas que los humanos mantienen con seres que si bien no son humanos no son objetuales sino subjetuales , es decir, seres que ni se reducen al eje circular ni al eje radial y frente a los cuales los hombres tienen relación de temor o de amistad. Y no se trata de un comportamiento meramente fenomenológico o alucinatorio sino real, ontológicamente fundado (sin perjuicio de la posibilidad de errar e interpretar a otros hombres como si fuesen entes de este eje). El eje angular para la ontoteología era el eje de Dios y los ángeles, pero para una ontología materialista, que niega la posibilidad de vivientes incorpóreos, se trata de unos seres que sin bien no son divinos pueden ser numinosos , númenes que el materialismo filosófico identifica con los animales, al menos con los animales teriomorfos (aunque emic estos seres pueden interpretarse, según los casos, como entidades divinas, demoniacas, angélicas e incluso extraterrestres). Si las relaciones circulares desbordan el psicologismo, las relaciones angulares hacen lo propio con el sociologismo. Con la inclusión del eje angular «cabe pasar por encima de la dicotomía entre cultura exterior y cultura interior, entre base y superestructura, así como también cabe liberarse del antropocentrismo, puesto que el mundo ya no será sólo el “mundo de los hombres” sino también el mundo de “ otros sujetos no humanos”, a saber, el mundo de los dioses o, por lo menos, el mundo de los animales» (Bueno, 1978d: 28). El eje angular es fundamental para elaborar una f ilosofía de la religión materialista, frente a las concepciones idealistas o del materialismo monista del Diamat que se sitúan desde un espacio antropológico bidimensional. d) Ejes disociables pero inseparables El espacio antropológico , por decirlo en forma de síntesis, se conforma con el eje de ! 132 las personas ( eje circular ), el eje de las cosas ( eje radial ) y el eje de los animales ( eje angular ). Es decir: personas, animales y cosas. Los contenidos del eje circular s on inmanentes (internos al hombre) y personales, los contenidos del eje radial son trascedentes (externos al hombre) e impersonales, y los contenidos del eje angular son externos o trascendentes al hombre pero subjetuales o personiformes . Ejes que son esencialmente disociables pero existencialmente inseparables . La delineación de estos tres ejes se debe a razones dialécticas y no empíricas o intuitivas. Bueno sostiene que en la génesis y estructura de la ciudad cristalizan y se moldean los ejes del espacio antropológico : «La ciudad, arquitectónicamente, está, en efecto, necesariamente arraigada en la Tierra, en el suelo. En él se sostiene, y de él se alimenta: es el eje radial . Y gracias a la ciudad, a sus empalizadas y murallas, la ciudad se segrega del entorno amorfo que la rodea, de las selvas en que acechan animales salvajes, los bárbaros de los cuales dependemos: es el eje angular . Pero en el recinto urbano hay otras muchas cosas, los hombres habitando las casas, pero también con-viviendo (muchas veces polémicamente) en las calles y en las plazas: es el eje circular » (Bueno, 2005c: 471). Los géneros de materialidad que la ontología del materialismo filosófico atribuye a la Materia ontológico-especial (M i = M 1 , M 2 y M 3 ), no se identifican particularmente con ninguno de los ejes del espacio antropológico , «pero no porque se mantengan al margen de ellos, sino porque al atravesarlos se determinan morfológicamente a través de ellos (por ejemplo, M 1 no se agota en los entes corpóreos no vivientes asignables al eje radial, porque también comprende a los entes corpóreos vivientes orgánicos, e incluso a los entes incorpóreos tales como ondas electromagnéticas o campos de fuerza, asignables al mismo eje radial; M 2 tampoco “se agota” en el eje circular, sino que penetra en el eje angular; M 3 atraviesa los tres ejes del espacio antropológico, en tanto compromete tanto las leyes cristalográficas, “radiales”, como las leyes de dominación, “angulares”, o las legalidades políticas, “circulares”)» (Bueno, 2012b: 2). Los tres ejes del espacio antropológico rotulan las tres regiones en las que se def ine el materialismo filosófico : historia, cosmología y religión. Es decir, en el eje circular , en el que se establecen las relaciones estrictamente humanas, el materialismo filosófico se presenta como un materialismo histórico (que se enfrenta de modo crítico al Histomat); en el eje radial , en el que se establecen las relaciones de los seres humanos con las naturalezas impersonales y los objetos de la cultura extrasomática , el materialismo filosófico se presenta como un materialismo cósmico en el que está incluido el materialismo gnoseológico ; y en el eje angular , en el que se entablan las relaciones entre los seres humanos y los animales y númenes , el materialismo filosófico se presenta como un materialismo religioso . ! 133 Por último añadir que «Desde la idea de un espacio antropológico el Mundo no es representable como una esfera que pueda ser vista “desde fuera”, desde su superficie convexa. Esta es la visión que se atribuye al Dios creador, o a la de un hombre identificado con ese Dios, que no será el Dios eterno de Aristóteles, pero s í el “Dios haciéndose a través del Mundo y del Hombre” de Sabelio o de Hegel» (Bueno, 2012b: 2). 6. Materialismo religioso Si apostamos por una filosofía materialista (y atea) de ninguna manera podemos aceptar que la religión nos es dada como fruto de una «revelación» divina o extraterrestre que tuvieron unos «privilegiados» conf identes de la divinidad (o de los extraterrestres), ni como algo dado por ciencia infusa o por intuicionismo praeterracional . Nada se consigue gratuitamente, y todos los saberes de primer grado (técnicos, científicos, cotidianos) y de segundo grado (filosóficos) los aprehendemos y asimilamos a raíz de vivir, convivir y sobrevivir bajo, sobre y ante unas plataformas institucionales en las s e proyectan múltiples actividades, planes y programas que configuran nuestra esencia y por consiguiente nuestra existencia para bien o para mal o más allá del bien y del mal. Me refiero a una realidad institucional , la cual es llamada por los antropólogos con el escueto nombre de «cultura». Esta cultura o «todo complejo» es la responsable de que seamos lo que somos, aunque lo que somos no todo es cultural como tampoco todo es «natural», porque si afirmamos que todo es natural y cultural volveríamos al espacio antropológico bidimensional de Hegel y Marx. Como se ha dicho, «El animal divino no se propone una teoría positiva de la religión, la cual habría de quedar regional y categorialmente limitada, sino sentar las bases de una filosofía de la religión » (Santana, 1991: 13). Tal v ez, lo más sorprendente ! 134 de una filosofía de la religión que se presenta como «materialista» es que afirma que la religión es real, es decir, que la religión es material y no espiritual (es decir, no se trata de una ilusión, una fantasía, una impostura o un a apariencia falaz ). Esto quiere decir que dada la importancia que ha tenido la religión a lo largo del curso de la Historia de la Humanidad (o, mejor dicho, de la Historia Universal en sentido diamérico , esto es, la Historia de los Estados e Imperios Universales), ésta -la religión- no puede proceder del simple consuelo psicológico de los hombres que viven en el «valle de lágrimas» para aferrarse a una esperanza en la vida futura del más allá («el opio del pueblo» que señalaba el joven Marx), ni de simples alucinaciones o imposturas inventadas ad hoc por los políticos («el opio para el pueblo», al que se refería Lenin). El núcleo de la religión es real, tan real como la materia misma. He aquí la paradoja de una f ilosofía de la religión que se presenta como «atea» ( esencial total ) y «materialista» (pluralista discontinuista , antimonista). «Una filosofía materialista de la religión, desde este punto de vista, es ante todo una filosofía que ante el material fenomenológico (templos, oraciones, plegarias) resulta estar dotada de potencia racional suficiente para dar cuenta de su enlace inteligible. Es una filosofía positiva (una filosofía de las religiones positivas ) y por ello debe rectificar la idea espiritualista de la religión como religación entre conciencias puras, sustituyendo la idea tradicional de religión por la idea de una “religación” entre sujetos corpóreos (hombre o animales)» (Bueno, 1993b: 31). Sólo de este modo podemos hablar de una verdadera filosofía materialista de la religión, frente a las posiciones espiritualistas que postulan la esencia y existencia de vivientes incorpóreos. Veamos, pues, de manera sumaria la filosofía de la religión del materialismo filosófico que, como toda verdadera filosofía de la religión , se pregunta por la esencia de la religión. Pero en esta ocasión no se trata de una esencia metafísica, pues el materialismo filosófico no entiende la esencia en el sentido de aquello que subyace y se oculta tras los fenómenos (como si estos fuesen meramente superestructurales o apariencias falaces ); tampoco se trata de una esencia metafísica al estilo de Porfirio y Linneo que consta de género próximo y diferencia específica; ahora la esencia se entiende como no metafísica (es decir, dialéctica), esto es, como una esencia genérica que se despliega a raíz de un núcleo (origen y génesis ), se desarrolla en el tiempo como un curso (desarrollo estructural de las formas religiosas) y se plasma en un cuerpo (determinaciones fenoménicas o morfologías de los contenidos religiosos de las diferentes instituciones religiosas). La esencia genérica es una totalidad sistemática o procesual que sólo puede manifestarse a través del desarrollo de sus partes, desarrollo en el que incluso puede ser negado el núcleo de la esencia . El núcleo viene a ser el género generador , esto es, el manantial por el que fluye la esencia genérica ; en consecuencia la esencia genérica no se agota en el núcleo , porque la misma sólo se da en su desarrollo como género generador , llegando incluso al desvanecimiento del núcleo como tal. Así, la esencia de la religión va desplegándose por ampliación de su cuerpo , y en el límite este despliegue hace que se desvanezca el núcleo . Dicho de otro modo: El cuerpo de dicha esencia va creciendo por capas acumulativas que envuelven y desbordan al núcleo y que traen, en dicha metamorfosis, las fases o especificaciones ! 135 evolutivas de la esencia genérica , es decir, su curso en cuyo límite, como hemos insistido, se encuentra la liquidación del núcleo y del propio cuerpo de la esencia genérica . a) El numen como núcleo de la religión Para los hombres del paleolítico superior ciertas relaciones angulares resultaban numinosas . Un numen es un bulto, una faz que nos mira y que nos puede acechar e incluso defender. Gustavo Bueno defiende en El animal divino que desde el contenido fenomenológico del abundante material religioso podemos afirmar que «los númenes y lo numinoso de los númenes son categorías específicas de la vida religiosa. Esto significa que todo aquello que pueda considerarse como dado dentro del marco de las relaciones entre los hombres y los númenes (así como en el marco de las relaciones recíprocas de los númenes con los hombres) ha de llevar el sello de la religiosidad. No queremos decir que todo lo que llamamos “religión” deba reducirse al trato inmediato con los númenes. Incluso hay fases o aspectos dados en el curso de la religión en los cuales el numen pasa a un segundo plano, incluso se desvanece» (Bueno, 1996b: 152). La cuestión está en determinar esos númenes co n los que se enfrentaban nuestros antepasados primitivos. ¿Son los ángeles? No, los ángeles no pueden ser porque los ángeles son espíritus puros, y de espíritus puros no sabemos nada y más aún, desde todo materialismo (ya monista o ya pluralista) dicha noción es un sinsentido, porque un espíritu puro es una inteligencia separada del cuerpo orgánico, cosa imposible para todos los tipos de materialismo que coinciden en postular la condición corpórea de todo viviente (estos espíritus angélicos serían númenes equívocos , por su intención). ¿Entonces los númenes son los extraterrestres? La existencia de los extraterrestres no está en absoluto demostrada, aunque cabe la posibilidad de la existencia de los susodichos, pero de momento todo lo que guarde relación con los «encuentros en la tercera fase» es, en el mejor de los casos, pura f antasía y, en el peor de los casos, pura impostura. Entonces, ¿qué o quiénes son esos númenes ? La solución que ofrece Bueno tiene sus pruebas en las cavernas de Chauvet (31.000 años antes de Cristo) y Lascaux en Francia (17.000 años antes de Cristo) y de Altamira en España (17.000 años antes de Cristo), pues en ellas están retratados ciertos animales teriomorfos que para aquellos hombres resultaban ser numinosos . La religión prima ria era «una religión de caverna en la que se reunirían veinte o treinta individuos; ellos se acompañarían acaso de cánticos (como podría inferirse de la excelente acústica de algunas cavernas), que tan cerca nos evocan, no ya tanto la asamblea cristiana de la misa (como les ocurre a algunos paleontólogos franceses), cuanto la asamblea, más propia de una religión secundaria, de un mitreo» (Bueno, 2007a: 66). Los «primitivos» contemplaban a los grandes animales de la megafauna del pleistoceno como entidades numinosas : como el tigre de dientes de sable, el oso de las ! 136 cavernas, el bisonte, el mamut, el elefante, el toro, el caballo, etc. Así, de este modo, no estaríamos de acuerdo con Feuerbach cuando dijo que «el Hombre hizo a los dioses a su imagen y semejanza», puesto que dicha tesis arrastra un residuo idealista ( circularista ); más bien la situación, desde la concepción angular del materialismo religioso sería la siguiente: « Los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza de los animales [ numinosos ]» (Bueno, 1996b: 186, corchetes míos). Si para Feuerbach «el verdadero sentido de la teología es la antropología» (Feuerbach, 1995: 41), para Bueno el verdadero sentido de la teología está en la etología, «por lo que toda Teología sería en el fondo Etología, así como, recíprocamente, en la sabiduría del etólogo sería posible encontrar con frecuencia la sabiduría del teólogo natural (la descripción de la fidelidad del perro que nos ofrece Lorenz pertenece, curiosamente, al lenguaje religioso) (Bueno, 1996a: 97). De este modo, el Hombre, de alguna manera, alcanza a tener conciencia de sí mismo, de «autoconciencia» (si es que con esto queremos decir algo, porque todo término con el prefijo griego «auto» es sospecho de metafísico, al ser el autós el principio de todas las sustantificaciones). Es cuando comienza a distinguirse de las naturalezas impersonales y de los animales cuando el ser humano emprende su andadura como tal; aunque, evidentemente, esto todavía es una cuestión disputada, dada la dificultad que se nos abre con el concepto de dialelo antropológico : «el núcleo infecto de lo que llamaremos “Hombre” com enzará a reconocerse muy tardíamente, cuando la acumulación de rasgos parciales haya podido dar lugar a un torbellino cuyas partes comienzan a cerrarse y a realimentarse de un modo característico» (Bueno, 1996a: 91). Pero los animales a la vez que son diferentes son semejantes a los humanos, y esto lo ha demostrado la etología postulando la inteligencia de los animales. Los animales son análogos a los seres humanos. Aquí, Gustavo Bueno cita a San Agustín cuando refiriéndose a Dios afirmó: «Me siento horrorizado y enardecido: horrorizado por la desemejanza con ello; enardecido, por la semejanza con ello» (Bueno, 1996b: 210). Así, lo humano empieza a ser tal cuando es religioso, cuando se siente religado a entidades vivas e inteligentes pero no humanas de asimetría irreversible . La relación de los hombres con los animales numinosos de la megafauna del pleistoceno constituyó lo que Bueno llama religión primaria . Esta religión abarca desde el Musteriense hasta el Magdaleniense, la era del «hombre cazador», fase que se extiende en torno a unos 60.000 años (precedida por una fase previa, el paleolítico inferior, de unos 600.000 años, a la que Bueno denomina religión natural o período protorreligioso , que vendría a ser algo así como una preparatio evangelica ; de ahí que la religión natural fuese el género radical o raíz genérica que hace surgir al núcleo de la esencia de la religión, es decir, el género generador ; aunque no era todavía una religión positiva, como tampoco el hombre era todavía propiamente hombre; se trataba, pues, de la protorreligión de los protohombres ). La religión primaria o nuclear fue una religión real, y no fruto de una alucinación o ! 137 algo por el estilo, puesto que los númenes eran entidades realmente existentes de estructura finita y corpórea ( argumento ontológico religioso ). En la esencia de la religión primaria está incluida la existencia de los animales numinosos . La f ilosofía de la religión del materialismo filosófico viene a ser, por tanto, una concepción zoogenética de la religión. Por lo tanto, los hombres estaban realmente reli gados a ciertos animales que se les presentaban como numinosos . De este modo, Bueno reintroduce el término religación de Lactancio: «la religión , en su acepción de religación , podría redefinirse, precisamente en función de los númenes, como religación de los hombres con los númenes » (Bueno, 1996b: 152). Esta religación debe entenderse como una relación trascendental asimétrica , es decir, como una relación interespecífica entre sujetos humanos con sujetos no humanos (de ser intraespecífica estaríamos ante una concepción circular de la religión, la religación del hombre con héroes en el evemerismo o la religación con la sociedad humana en Comte y Durkheim). «La religión -venimos diciendo- es una suerte del lenguaje animal interespecífico , en el cual uno de los interlocutores es el hombre» (Bueno, 1996b: 257). Por tanto, no se trata de una relación de religación recíproca, de ahí la asimetría (la desigualdad entre los númenes y los hombres). Si, por ejemplo, los hombres estaban religados al tigre con dientes de sable , éste no estaba religado a los hombres (los númenes s on fenómenos religiosos pero los númenes a su vez no tienen religión). Estos númenes no serían númenes equívocos como los espíritus, los ángeles o los demonios como espíritus puros en el cristianismo (o los démones griegos que serían corpóreos aunque aéreos), sino que serían númenes análogos (también cabría la noción de númenes mixtos , como Cristo en el Concilio de Éfeso frente a Nestorio, que vendría a diagnosticarlo como un numen equívoco ). Es precisamente en la religión primaria donde está, según Bueno, la verdad d e la religión; porque los animales numinosos existían realmente, no eran producto de un delirio alucinatorio de los hombres de las cavernas: «La intención de la filosofía zoomórfica de la religión originaria es muy distinta a la intención descriptiva , “emp írica”, émica , de las ciencias positivas. Es una intención ontológica. No sostiene que los hombres primitivos han comenzado divinizando a los animales (o los han deificado en una fase de su desarrollo). Sostiene que son los animales los núcleos numinosos de la propia idea ulterior de divinidad. Y que, por consiguiente, tendrá sentido afirmar que la religión es verdadera porque los númenes de la clase N existen - son los animales (ciertas especies, géneros u órdenes de animales) y no son fenómenos ilusorios propios de la mentalidad prelógica, de la percepción salvaje ... La concepción zoomórfica del núcleo de la religión significa, en resolución, no ya que los animales puedan desempeñar realmente funciones numinosas sino, sobre todo, significa que ellos son la fuente o manantial de toda numinosidad ulterior . Ello no implica una tesis recíproca, según la cual toda relaci ón con los animales hubiese de tener un signo religioso» (Bueno, 1996b: 84-86). Las religiones primarias son religiones ctónicas, es decir, terrestres. Pero la extinción de los grandes animales de la megafauna del pleistoceno y la domesticación de los ! 144 tuviera camino hacia el Dios del hombre mediante el hombre Dios. Pues éste es el Mediador de Dios y de los hombres, el hombre Cristo Jesús; Mediador por ser hombre, y por esto también camino» (XI.II). Y como se dijo s iglos después: «Dios no se niega en la encarnación, sino que se muestra únicamente como lo que es: un ser humano» (Feuerbach, 1995: 104). La inversión teológica viene a ser un proceso (que se va formando en los siglos XVI y XVII) a través del cual la Idea de Dios terciario , como límite de la relación entre determinados contenidos dados en el mundo, revierte sobre las relaciones entre los contenidos de ese mismo mundo de tal modo que las conexiones de los conceptos teológicos dejan de ser aquello por medio de lo cual se habla de Dios (como entidad trans-mundana) para convertirse en aquello por medio de lo cual hablamos sobre el mundo. Dicho de otro modo: Dios ya no se contempla desde el mundo material, pues «es el mundo material aquello que debe ser contemplado desde Dios» (Bueno, 1990a: 72). En el proceso de inversión teológica Dios deja de ser «el ser en el que se resuelven racionalmente la Naturaleza y el Hombre» para constituirse en el ser «desde el cual podemos considerar racionalmente a la Naturaleza y al H ombre» (Bueno, 2004d: 85). Los atributos metacósmicos de D ios dados a escala ontológico general (M) pasan a formar parte de contenidos de la ontología especial (M i ) y, en tanto que esos atributos metacósmicos se predicaban de un ser personal egoiforme (es decir, de un Ego trascendental divino) el proceso de inversión teológica terminará construyendo un Ego trascendental humano que aun involucrado en el mundo a su vez también lo envuelve. El proceso de inversión teológica fue posible en el cristianismo frente al angelismo de musulmanes y judíos; pues Dios la el dogma de la Encarnación sitúa a los hombres por encima de los ángeles, y así la «dignidad del hombre» que predicaban los renacentistas fue posible tras la victoria contra el islam del Imperio de Carlos I, así como la evangelización de América. Por tanto este proceso supone «un triunfo del cristianismo (frente al islamismo) en la época moderna, es decir, de un reconocimiento, a través de la unión hipostática de Cristo de la presencia de Dios en el Mundo, por un lado, y, simultáneamente, de la elevación del hombre por encima de los ángeles (elevación absurda en el islamismo)» (Bueno, 2000b: 15). Es decir, el cristianismo es una religión que se funda en una concepción del mundo, de la moral y de la política que gira en torno a un Dios que se hace hombre; y por ello el Humanismo, en tanto ideal supremo, cristalizó en las sociedades cristianas por mediación del dogma de la Unión Hipostátita de la Primera con la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, en donde quedan enlazadas la teología y la antropología con la consecuencia ( escándalo para judíos y musulmanes, necedad para paganos ) de que los hombres quedan en la escala natural por encima de los ángeles, puesto que Dios decidió unirse hipostáticamente a un hombre y no en un querubín o un serafín. En la inversión teológica Dios, definitivamente, se hace hombre. «Los tiempos modernos han tenido por misión la realización y la humanización de Dios, la transformación y la resolución de la teología en antropología» (Feuerbach, 1976a: 13), ! 145 por tanto «la antropología es el misterio de la teología» (Feuerbach, 1995: 32), y asimismo «el misterio del ser divino es la esencia humana» (Feuerbach, 1995: 311); así como «el misterio del ser infinito, es el ser finito» (Feuerbach, 1995: 349). «La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios el autoconocimiento del hombre» (Feuerbach, 1995: 65), y por ende «el hombre es el ser absoluto, la esencia de Dios» (Feuerbach, 1995: 397). Aunque Feuerbach pone como protagonista de la inversión teológica al protestantismo, el cual «es esencialmente Cristología , es decir, antropología religiosa » (Feuerbach, 1976a: 13). Y así lo compara con el catolicismo: «En el catolicismo la humanidad es atributo, predicado de la divinidad (de Cristo): Dios hombre; en el protestantismo, al contrario, la divinidad es atributo, predicado de la humanidad (de Cristo): el hombre Dios… en el catolicismo el hombre es para Dios; en el protestantismo, al contrario, es Dios quien es para el hombre… Aunque también en el catolicismo, en el cristianismo en general, Dios es un ser para los hombres. Pero fue el protestantismo el primero en extraer de esa relatividad de Dios el resultado verdadero: la absolutez del hombre» (Feuerbach, 1995: 396). Así pues, el Dios de la inversión teológica es humano, y como todo humano nada de lo humano le es ajeno . Pero triturar la trascendencia de Dios y no hacer lo propio con la inmanencia de lo divino en el hombre no es acabar con la teología, puesto que el hombre (o más bien el Género Humano) es coronado en una aureola teológica de la abstracción. En la inversión teológica Dios deja de ser el autor de la comedia universal cumpliendo ese papel la Humanidad al poseer las claves de su autodirección; con lo cual el proceso de inversión teológica viene a ser una posición tan metafísica como la anterior, si bien se rompe con el jorismós y se postula la inmanencia en la que Dios se da en función del mundo de las criaturas, es decir, las operaciones de las relaciones funcionales se van configurando a través de las partes del propio mundo, en proceso y por ello de modo infecto, hacia ese escatón del que resulta el mejor de los mundos posibles en el que todo lo malo ha sido para mayor gloria de un bien superior. Dios resulta estar entretejido con el mundo y vuelto hacia él. e) El ateísmo desde el materialismo filosófico Una filosofía atea y materialista, como es lógico, niega categóricamente la existencia de Dios; por lo tanto, el mundo no funciona ni puede llegar a funcionar divinamente (también es cierto que no funciona democráticamente). No hay salvación divina ni un Cielo que nos espere en el más allá cuando llegue la hora de nuestra muerte. Dios no es , y es más bien el asilo de la ignorancia , así como la muerte no es nada para nosotros . No hay salvación en sentido escatológico, y ese mito tenebroso tan sólo es una ilusión trascendental de la conciencia falsa que se distribuye por ciertas instituciones cada una de las cuales se presenta como portavoz de un mensaje de salvación para la humanidad en general o, en determinadas sectas, para un grupo reducido de privilegiados confidentes de la divinidad: «muchos son los llamados, pero pocos los elegidos» (Mt 22.14). ! 146 Cuando hablamos de ateísmo no lo hacemos en sentido unívoco, sino análogo e incluso equívoco. Existen muchas acepciones de ateísmo, el ateísmo se dice de muchas maneras . En La fe del ateo Bueno di stingue muchos tipos de ateísmos, los cuales muchos son totalmente opuestos entre sí y son pensados unos frente a otros. Luego, parafraseando a Hobbes, podríamos decir que el ateo es un lobo para el ateo (y no digamos el creyente para el creyente: la fe los divide y la muerte los une, y no todos los mártires ven divinidad). Así pues, tenemos: ateísmo existencial, ateísmo esencial, ateísmo esencial parcial, ateísmo esencial total, ateísmo óntico, ateísmo ontológico, ateísmo privativo, ateísmo negativo, ateísmo católico, ateísmo protestante, ateísmo musulmán, ateísmo judío, ateísmo jacobino, ateísmo liberal, ateísmo anarquista, ateísmo socialdemócrata, ateísmo comunista (el ateísmo marxista-leninista es inmanentista y por tanto monista y no trata simplemente de negar a Dios y la trascendencia sino más bien de afirmar al Hombre y su inmanencia), ateísmo maoísta, ateísmo fascista, ateísmo nazi, ateísmo militante, ateísmo no practicante, ateísmo trinitario, ateísmo unitario, ateísmo politeísta, ateísmo monoteísta, ateísmo panteísta, ateísmo monista, ateísmo dualista, ateísmo pluralista, ateísmo vergonzante o agnosticismo (agnosticismo existencial o esencial), ateísmo cortes o deísmo, ateísmo indocto, ateísmo vulgar… «No es lo mismo, en efecto, ser ateo judío, que ser ateo católico o ateo musulmán, de la misma manera que los emigrantes de diversos países que, ya en Londres, han olvidado sus idiomas respectivos para hablar inglés, conservan unas veces el acento pakistaní, otras el acento indonesio y unas terceras el acento ceilandés. El ateísmo tiene también, según esto, diferentes “ acentos” o coloraciones: la coloración propia del ateísmo judío, el acento propio del ateísmo católico o quizá el color del ateísmo mahometano» (Bueno, 2007a: 17). El ateísmo del materialismo filosófico no trata simplemente de ser un ateísmo existencial , más bien trata de ser -y lo es- un ateísmo esencial total . Con esto se afirma que la Idea de Dios no es propiamente una Idea, sino más bien se trata de una paraidea , de una pseudoidea , de un término contrasentido sin correlato realmente existente . Dicha pseudoidea es un conjunto borroso y distorsionado de varios conceptos que son incompatibles entre sí, es decir, la pseudoidea de Dios conjuga términos y conceptos que son contradictorios, los cuales no pueden encajar; l uego las partes que se le atribuyen a la paraidea de Dios no son composibles entre sí, y el progressus -esto es, el retorno a los fenómenos de partida- se hace inviable. Los atributos de omnisciencia, omnipotencia, omnibenevolencia, inmutabilidad, providencia, perfección, etc., que se aglutinan en la Idea de Dios conforman una totalidad imposible, por eso decimos que se trata de una pseudoidea o paraidea de tipo general de términos límites y es así un nombre de un conglomerado tenebroso de imágenes distorsionadas. Dicho de otro modo: los atributos del Dios metafísico ontoteológico son ideas- límites autocontradictorias, contradictorias entre sí e incompatibles con los fenómenos mundanos. Por ejemplo, la infinitud de Dios aniquilaría todos los contenidos mundanos y anegaría el mundo con su inmaterialidad, por lo tanto la infinitud inmaterial divina ! 147 haría imposible el mundo material. Asimismo, la omnisciencia es imposible en una realidad compuesta por pluralidades discontinuas . Dios no puede considerarse como una Idea, «sino como una pseudoidea resultado de la convergencia formal de múltiples líneas de desarrollo desbocado de imágenes antropomórficas (padre, médi co, arquitecto…) que convergen ad hoc en un punto de infinito» (Bueno, 2007a: 358). Así pues, la definición de Dios es algo que se puede decir sintácticamente pero que carece de sentido semántico, porque «un término que encubre una contradicción material no representa ninguna idea efectiva» (Bueno, 2000c: 445). El ateísmo esencial total trata de recorrer el argumento ontológico modal en sentido inverso. Dios no existe ni puede existir , puesto que su esencia es imposible, y si dicha esencia o sistema de atributos no es posible evidentemente su existencia es también imposible: su inesencia implica necesariamente su inexistencia y la existencia siempre la entendemos como la existencia de una esencia posible. Ya Leibniz lo sospechaba, pues si la Idea de Dios es posible su existencia es necesaria , pero si la Idea de Dios es imposible su inexistencia es igualmente necesaria. Si Dios no existe es imposible, y así la propia Idea de Dios hace imposible y absurdo a Dios como Idea. La Idea de Dios se complica de tal modo que pierde su condición de Idea. La pregunta por la existencia de Dios es una pregunta capciosa porque se está presuponiendo su esencia ; pero si dicha esencia es imposible por contradictoria entonces inmediatamente se está negando su existencia . Así, el materialismo filosófico empieza por negar la Idea de Dios (su esencia ), para que así, inmediatamente, se niegue por completo su existencia . No sólo no existe Dios, sino que, por si fuera poco, tampoco existe su Idea, porque dicha Idea no es una Idea sino un contrasentido, una apariencia falaz , una paraidea . Como diría Espinosa, no existe aquello para lo que hay razón o causa que impide que exista . El ateísmo esencial total no es una creencia y ni mucho menos una fe, sino más bien una evidencia racional que se sostiene al constar la imposibilidad de la esencia de Dios y por consiguiente de negar radicalmente su existencia al carecer de correlato en la realidad. Por ello la inexistencia de Dios no es contingente, es necesaria. Por su parte, el ateísmo esencial parcial niega algunos atributos ontológicos de D ios (como la trascendencia o la inmovilidad de Dios en tanto A cto Puro) o algunos atributos preambulares (como la omnisiciencia, la omnipotencia o la providencia). Pero el Dios que pretende desmontar el materialismo filosófico no es sólo al Dios de la teología bíblica y dogmática, sino también al mismo Dios de los filósofos, el Dios de la teología natural y preambular, el Dios de la ontoteología. Por el Dios de la teología natural se entiende el primer motor, la primera causa, el ser necesario, el ser absolutamente perfecto y el fin absoluto hacia el cual todo tiende; un Dios tan filosófico que ni María Santísima, que es s u propia madre, lo reconocería (como decía Don Juan Valera refiriéndose al Dios de los krausistas). También se entiende a Dios como infinito, pero -como hemos vis to - si Dios es infinito -como entienden las teologías panteístas o panenteístas- entonces Dios anegaría el mundo y la materia sería inexistente ! 148 porque la infinitud lisológica de Dios arrasaría con las finitudes morfológicas del mundo. Pero la existencia del mundo y sus morfologías son testimonio suficiente para negar la lisología infinita de Dios si Éste es entendido como el Espíritu infinito. De modo que «el teísmo lleva al acosmismo . La existencia del Mundo es un testimonio de la inexistencia de Dios» (Pérez Jara, 2005: 61). Así pues, frente a l a infinitud del espíritu divino, el materialismo filosófico apuesta por la infinitud de la Materia ontológico-general (aunque ésta también sea lisológica al ser indeterminada ordo cognoscendi , pero no a diferencia de Dios no se trata de una realidad espiritual). Y, además, como reza el argumento gnoseológico , «si Dios existiera, las ciencias categoriales no podrían existir; de donde, por contraposición, si las ciencias existen, Dios no puede existir, contra el agnosticismo» (Bueno, 1990b). El Dios del argumento ontológico anselminiano requiere necesidad absoluta, existencia absoluta y posibilidad absoluta. Pero las Ideas de existencia, necesidad y posibilidad resultan metafísicas si son tomadas en términos absolu tos, ya que necesidad es necesidad absoluta , lo cual quiere decir necesidad de algo relacionado con algún contexto determinante . Posibilidad es un término sincategoremático , y por ello la posibilidad va siempre referida a un término complejo, y se trata de una posibilidad positiva dada en función de un determinado contexto, y así la posibilidad es siempre composibilidad o compatibilidad de unos términos con otros, es decir, la posibilidad de algo ha de ser compatible con otros términos o conexiones de térmi nos que tomamos como referencia, de ahí que «posibilidad» signifique «ausencia de contradicción». « Si nos atenemos a la idea de posibilidad que definió Diodoro Cronos: la posibilidad de un hecho o de un proceso es una idea retrospectiva, porque sólo se abre cuando este hecho o proceso ya se ha realizado. La posibilidad es una modalidad del ser que hay que ponerla más que en el futuro, en el pasado, en cuanto idea retrospectiva. César sólo pudo saber que le era posible pasar el Rubicón cuando de hecho lo pasó» (Bueno, 2013c: 2). Y, por último, existencia es también un término sincategoremático , pues la existencia va siempre referida a algo («existencia de a lgo»), de algo que se considera posible (composible), y por ello la existencia positiva es siempre coexistencia, y así la existencia de algo coexiste con otros términos coexistentes, de ahí que la existencia siempre sea contingencia, pues algo puede no existir en otras circunstancias o lugares y es imposible que algo exista en todo tiempo y lugar. Luego no es posible un Dios en tanto espíritu puro e infinito como ser necesario, posible y existente. El materialismo de la sustancia niega que existencia una autoconciencia universal que se envía mensajes a sí misma (como pueda ser el Acto Puro en tanto pensamiento del pensamiento de Aristóteles). Así como el materialismo de la conciencia sostiene que no todo es mensaje, pues existen acontecimientos que carecen de sentido expresivo, apelativo o significativo; porque, como sabemos, no todo está conectado o relacionado con todo . Asimismo también es imposible la autoestimulación de la conciencia como si ésta se pusiese a sí misma al modo del Yo absoluto de Fichte, puesto que la conciencia ! 149 no lleva en sí su propia constitución, no es un autós . Al m ismo tiempo, el ateísmo esencial total niega la noción sustancialista de determinados estados de ánimo, como es el mito tenebroso de la felicidad que suele ser entendido como «destino del hombre». La felicidad de los beatos en el Cielo -que se incrementaba, según Santo Tomás, a la vez que se contempla los tormentos de los condenados en el Infierno- se fue secularizando como felicidad canalla de «consumidores satisfechos» en la Tierra, es decir, la felicidad canalla vino a sustituir la vida eterna en el más allá por los placeres mundanos, porque «sólo se vive una vez». Ya lo sospechaba a su modo San Pablo: «Si Cristo no ha resucitado comamos y bebamos que mañana moriremos» (I Cor 15.32). 7. Materialismo político y teoría del Estado a) Ciencia política y filosofía política En su Primer ensayo sobre las categorías de las «ciencias políticas» Bueno lleva a cabo una «Crítica de la razón política» (Bueno, 1991a: 20). Esta crítica es desarrollada por nuestro autor desde una vuelta del revés ejercida sobre el marxismo-leninismo, como después mostraremos. Asimismo, Bueno presenta una combinación sintáctico- semántica (y por ello gnoseológico-antropológica) de la articulación del Estado, el cual es un complejo de instituciones , una estructura compleja, desigual y heterogénea como un sólido poliédrico de caras irregulares que se codetermina con otros Estados y con el medio cultural. El término «política» tiene aquí un sentido clásico -el de Platón-, esto es, las estructuras de la conciencia dadas en la república, puesto que la estructura política es el escenario en el que se desenvuelve la configuración práctica de la conciencia filosófica, y por ello los intereses políticos no son sobreañadidos o s uperestructurales a los filosóficos. El saber filosófico tiene un notable parecido al saber político porque tanto en filosofía como en política pensar es pensar contra alguien o contra algo . «La teoría política es teoría filosófica dada la multiplicidad de categorías que ella tiene que atravesar (categorías sociológicas, económicas, antropológicas, etológicas...). Suponemos también que una teoría político filosófica, aunque “centrada” en torno al campo político, no es “exenta”, y depende de las coordenadas más generales de la filosofía que se presuponga: no será lo mismo una teoría filosófico política desarrollada desde principios idealistas que una teoría filosófica desarrollada desde planteamientos materialistas» (Bueno, 1995: 1). De modo que la política, como la filosofía, es un saber de segundo grado , y está dada in medias res en tanto organización de divergencias, aun sin ser el principio y el final de la «sociedad humana», dado que el contenido de ésta no se agota en la política. As í pues, la política sería algo más similar a la filosofía que a la cien cia, ya que «la política tiene mucho más de aventura que de ciencia » y por ello «el rótulo de “ciencias políticas” con el que se cubren los trabajos muy tenaces que tienen [Document text truncated for crawler view.]