El principio femenino del cosmos. Iconografía, mitología y metafísica del comienzo

¿Qué es lo que se pierde cuando se pierde la inocencia? Se pierde la certeza de que los padres lo saben y lo pueden todo, y la certeza de que la propia existencia está completamente protegida por ellos. Se siente que uno entra en un mundo donde nada es seguro y todo tiene uno que procurárselo por sí mismo, se sale al mundo, y se disuelve la certeza de que la propia existencia tiene alguna protección. En ese mundo uno alcanza la mayoría de edad, como dice Kant, pasa de ser racional y libre en sí a ser racional y libre por sí, como dice Hegel, entonces tiene que superar la autoridad despótica del padre, y mata al padre, como dice Freud. Cuando alcanza la madurez o incluso antes, busca lo perdido, vuelve al principio, a recomponer un mundo propio de unos padres que lo saben y lo pueden todo, y que garantizan la protección completa de la propia existencia. Así crece y madura el hombre. Se emancipa, se pierde y vuelve al principio. Vuelve a la madre, y con ella al padre. Reconstruye el mundo de la inocencia infantil a escala de adulto maduro. Cuenta la historia humana en la iconografía, la mitología y la filosofía. Y así la cuenta también en la teología y en la física. Jacinto Choza El principio femenino del cosmos EL PRINCIPIO FEMENINO DEL COSMOS ICONOGRAFÍA, MITOLOGÍA Y METAFÍSICA DEL COMIENZO JACINTO CHOZA EL PRINCIPIO FEMENINO DEL COSMOS ICONOGRAFÍA, MITOLOGÍA Y METAFÍSICA DEL COMIENZO THÉMATA SEVILLA 2023 • Título: El principio femenino del cosmos. Iconografía,mitología y metafísica del comienzo Primera edición: Marzo 2023 © Jacinto Choza © Editorial Thémata 2023 Editorial thémata C/ Antonio Susillo, 6. Valencina de la Concepción 41907 Sevilla, ESPAÑA TIf: (34) 955 720 289 E–mail: [email protected] Web: www.themata.net Imagen de cubierta: vesica piscis, Once I was inside you, I could see right through you, Brad Purchase Diseño de cubierta: Editorial Thémata Maquetación y Corrección: RHD, MPRD y JCh. 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Estatuto ontológico de Adrastea................................................................................155 § 15.- Materia prima, Inmaculada Concepción y libertad en Duns Escoto..................................................................................................160 § 16.- La coincidencia de los opuestos en el orden ontológico y en el orden existencial. Odio, aniquilación, ternura y misericordia...................................................................................................165 BIBLIOGRAFÍA..........................................................................................171 16 17 PRÓLOGO ¿Qué es lo que se pierde cuando se pierde la inocencia? Se pierde la certeza de que los padres lo saben y lo pueden todo, y la certeza de que la propia existencia está completamente protegida por ellos. Se siente que uno entra en un mundo donde nada es seguro y todo tiene uno que procurárselo por sí mismo, se sale al mundo, y se disuelve la certeza de que la propia existencia tiene alguna protección. En ese mundo uno alcanza la mayoría de edad, como dice Kant, pasa de ser racional y libre en sí a ser racional y libre por sí, como dice Hegel, entonces tiene que superar la autoridad despótica del padre, y mata al padre, como dice Freud. Cuando alcanza la madurez o incluso antes, busca lo perdido, vuelve al principio, a recomponer un mundo propio de unos padres que lo saben y lo pueden todo, y que garantizan la protección completa de la propia existencia. Así crece y madura el hombre. Se emancipa, se pierde y vuelve al principio. Vuelve a la madre, y con ella al padre. Reconstruye el mundo de la inocencia infantil a escala de adulto maduro. Cuenta la historia humana en la iconografía, la mitología y la filosofía. Y así la cuenta también en la teología y en la física. Los grupos humanos componen relatos sobre quiénes son, de dónde vienen y a dónde van. También relatos sobre cómo están hechos, de qué están hechos y para qué están hechos. Las diferentes culturas, en sus diferentes épocas, según el grado de desarrollo de la comunicación que han alcanzado, cuentan su propia historia para ellas mismas, generalmente integrando las versiones anteriores en la posterior. En todas esas culturas se cuenta la historia de que el hombre está hecho de mujer, que todos los vivientes provienen de un seno materno y retornan a él. Los tipos de lenguaje y de relatos sobre la especia humana son muy variados, pero en su evolución y desarrollo hay unas cuatro etapas, que 18 se corresponden aproximadamente con las del individuo. Las correspondencias entre estas etapas son: etapa de la infancia prelingüística/ paleolítico, etapa de adquisición del lenguaje y el uso de razón/neolítico, etapas de mayoría de edad y dominio del lenguaje y el comportamiento/calcolítico, y etapa de la madurez, los recuerdos y la reflexión/ antigüedad histórica. Los lenguajes propios de esas fases de desarrollo psicológico y cultural del hombre, aunque varían mucho de unas culturas a otras, presentan rasgos similares o incluso iguales, y cuentan en cierto modo la misma historia. Unos lenguajes diversos y una misma historia, que puede ser reconocida como tal por los profesionales acostumbrados a tratar con personas de mentalidades muy diversas, como los antropólogos, los traductores, los diplomáticos, los psiquiatras, los comerciantes y tantos otros. El lenguaje paleolítico es sobre todo un lenguaje de gestos, movimientos, saltos, gritos, y cantos, integrados en ritos, que tienen su expresión más propia en la iconografía, en los tatuajes y en la danza. Aunque parece haber desaparecido en las etapas posteriores, nunca desaparece, y sigue mostrando su vigencia y eficacia en lo que se denomina lenguaje corporal. El lenguaje neolítico es ya casi lo que se llama lenguaje natural, lenguaje ordinario, o lenguaje verbal, que inicia su desarrollo y genera los primeros proto-relatos, cuentos sencillos, ilustrados con imágenes y movimientos. Este lenguaje, aunque parece desaparecer, se mantiene también presente en el ornato, maneras “correctas”, símbolos indumentarios, y otros elementos que son muy perceptibles en la moda y en la publicidad. El lenguaje calcolítico es el lenguaje de la mayoría de edad de la imaginación y del intelecto. Es un lenguaje en el que se dan los grandes poemas épicos, las grandes epopeyas mitológicas, los grandes relatos sobre los orígenes, y en el que aparecen la reflexión filosófica y las ciencias. Este lenguaje es el que propiamente se llama lenguaje natural o lenguaje ordinario, cuya gramática se estudia cuando se quiere aprender una lengua extranjera o bien la propia. El lenguaje de la época histórica es el lenguaje ordinario, pero sobre esa base aparecen unos lenguajes especializados de unas minorías dedicadas a abrir y descubrir nuevos caminos del espíritu y del saber. Esos son los lenguajes de la poesía y la mística, de las artes, de las matemáticas, la química, la física, la informática, y otros. En algunos casos se llaman lenguajes formalizados, como los de la lógica, la matemática o la 19 química. Son muchos más precisos que el lenguaje natural y alcanzan a expresar ámbitos de la realidad muy profundos, pero no abarcan tanta realidad como el lenguaje ordinario, que por eso es la base donde se encuentran todos los lenguajes. Estos tipos de lenguajes los vamos a llamar aquí, lenguaje iconográfico, mitológico, místico-metafísico y científico. En el siglo XIX el filósofo y sociólogo Augusto Compte (1798-1857) enuncia la llamada ley de los tres estadios, según la cual, la humanidad tiene primero un conocimiento y un saber religioso, luego, metafísico y luego científico. Durante los siglos XIX y XX se interpreta esta teoría suponiendo que la humanidad tiene primero un conocimiento infantil, imaginativo y erróneo, después juvenil, general y muy vago, y finalmente un conocimiento de madurez, científico y verdadero. También se cree que entre estos tipos de conocimiento los más imperfectos se adscriben a las mujeres y los más perfectos a los hombres. En el siglo XXI se cree que, aunque no en todos los tipos de lenguaje se pueden expresar las mismas cosas, y aunque no todos los caminos del saber y del espíritu son iguales, se puede traducir de unos lenguajes a otros y cualquier persona puede ser competente en cualquiera de esos lenguajes y en la traducción entre ellos. Se cree también que en cada cultura y cada época se entiende la realidad de un modo nuevo y se crean ámbitos de realidad nuevas, y se cree también que en las traducciones siempre hay algo que se pierde. El contenido y el objetivo de este libro es mostrar que los relatos del comienzo del universo, realizados por la mitología, la metafísica, la teología y la física, cuentan la misma historia, cuentan que el universo se genera a partir de dos principios complementarios, uno masculino y otro femenino, y cuentan cómo es el papel de cada uno en el comienzo y en el desarrollo del cosmos. La realidad tiene un principio femenino, del que, como se ha dicho antes, surgen el Universo y el hombre, y un fin al que retorna, que es ese mismo principio femenino. Esto se ha dicho en lenguaje iconográfico, mitológico, metafísico, teológico y físico, porque la iconografía y mitología, la metafísica, la teología y la física son los saberes que se han ocupado antes y se ocupan ahora de describir el comienzo del universo. La convergencia entre algunas tendencias de la cosmología del siglo XXI y las antiguas doctrinas religiosas y filosóficas sobre el origen del universo a partir de la dualidad de complementarios, es una invitación y una provocación para pensar las relaciones entre los relatos del comienzo del universo de la ciencia, de la filosofía y de la religión. 20 Si además se dice que la dualidad de complementarios tiene como modelo primordial la del Yin y el Yang, la de lo masculino y lo femenino, en un momento en que la esencia de lo femenino, su estatuto ontológico, se analiza en múltiples sentidos, entonces el pensamiento queda convocado para pensar de nuevo el principio femenino del cosmos, desde los cuatro puntos de vista desde los que lo ha hecho ya, a saber, la iconografía y la mitología, la metafísica, la teología y la física. Donde más innovaciones se han producido en estos relatos es en el campo de la ciencia moderna, en el campo de la mecánica clásica, la mecánica cuántica y la matemática. Esas innovaciones alientan y obligan a una nueva reflexión sobre los demás relatos. Porque la concordancia de los más antiguos con los nuevos confirman o corrigen tanto estos como aquellos. En este estudio se examinan las descripciones del principio femenino del universo en la iconografía, la mitología y la metafísica, en un momento en que las herramientas intelectuales permiten unos análisis que anteriormente no podían ser tan precisos. Dicho examen se realiza con alusiones a la teología, la física y la matemática, pero se deja para otro momento un examen más detenido de las historias que pertenecen a esos tres últimos saberes. En el lenguaje iconográfico y gestual, en los ritos, es donde se encuentran las primeras figuras femeninas que el homo sapiens utiliza para representar el origen del cosmos. Aquí se utilizan los primeros símbolos y figuras femeninas paleolíticas de los que tenemos noticias, para mostrar su continuidad y unidad con las representaciones simbólicas femeninas posteriores, hasta el pantocrátor de las iglesias de la Europa románica y la mandorla de los templos góticos e hindúes. En el lenguaje mitológico, épico imaginativo, es donde se relatan por primera vez en lenguaje verbal las historias de los comienzos del cosmos. Aquí se expone cómo se describe en las mitologías el principio femenino, en la unión esponsal de Urano y Gea, de Osiris e Isis, o del Cielo y la Tierra, en las primeras formulaciones, y cómo se describe en la unión esponsal o paterno-filial de Dios y la Sabiduría en las descripciones calcolíticas y del comienzo del lenguaje conceptual de la época histórica. En el lenguaje filosófico conceptual, que se inicia en la cultura occidental con la filosofía griega, el principio masculino de la discontinuidad y la determinación se asigna al número y a la forma, y el principio femenino de la continuidad y la infinitud a la materia. La filosofía que realiza el relato más completo y más claro de la generación del universo 21 y el hombre a partir de la unidad del principio masculino-femenino, a partir de la tríada o del uno que se expresa de modo dual, y su retorno a él es el platonismo, y, más en concreto, el neoplatonismo en sus diversas formas. El neoplatonismo es el tipo de filosofía que tiene unas fronteras más difusas con la religión, y por eso también es la que presenta más coincidencias con las el pensamiento oriental, en el que se solapan igualmente filosofía y religión. En ambas familias de pensamiento es donde se describe más claramente la generación del hombre y el universo a partir de unos principios paterno-maternales y su retorno al mismo principio. Por eso este estudio abarca una parte de la historia de la filosofía que es una parte de la historia del neoplatonismo. El estudio del relato que cuenta la génesis a partir del principio femenino y su retorno a él desde el punto de vista de la teología y de la física, queda para otro momento y otro lugar. Fuentes del estudio. Por lo que se refiere a la iconografía, se estudia la secuencia que va desde las representaciones paleolíticas del sexo femenino y del seno materno hasta las del pantocrátor de las iglesias románicas, de la mandorla gótica y del nimbo ovalado barroco. En esta parte del estudio se siguen las constantes iconográficas establecidas por Nikos Chausidis, de la Universidad de Scopje (Macedonia del Norte), a quien agradezco el material que me ha facilitado y las aclaraciones que me ha brindado cada vez que lo necesitaba. Por lo que se refiere a la mitología, se examinan la iconografía y los relatos que comprenden desde el cielo y tierra, la noche y el día paleolíticos, hasta las divinidades calcolíticas Isis y Osiris, siguiendo los volúmenes de filosofía de la religión publicados anteriormente, y la documentación aportada en ellos. Por lo que se refiere a la filosofía, el trabajo recorre la historia del neoplatonismo, desde los presocráticos, Platón y Aristóteles, hasta Plotino, Proclo, Pseudo Dionisio, Tomás de Aquino y Duns Scoto, que es donde se suele admitir que culmina la síntesis de platonismo y aristotelismo y se completa la construcción de la metafísica. Se aporta la documentación que se estima necesaria, teniendo en cuenta la tendencia de algunos académicos estudiar la historia de la filosofía mediante la acumulación de textos y ediciones de textos que exponen la misma tesis, y la acumulación de interpretaciones que la confirman o la debilitan, o sea, la tendencia que en el límite lleva a con- 22 vertir la historia de la filosofía en una rama de la epigrafía. Todos los esfuerzos intelectuales son respetables y legítimos, y especialmente los métodos analíticos, que tanto fruto han proporcionado. El método de este estudio no es el analítico propio de muchas ciencias, sino el sintético propio de los estudios comparativos y transculturales, y que tiene como pionero a Heródoto. El método que se sigue en este estudio es sintético, siguiendo al que se considera el primer antropólogo antiguo, el griego Heródoto, al establecer en el segundo libro de su Historia, la Interpretatio graeca, la correspondencia funcional entre las divinidades egipcias, escitas y griegas, que permite señalar su equivalencia bajo denominaciones diversas. El método comparativo se utiliza siguiendo también las directrices del que se considera el primer antropólogo moderno, Gianbattista Vico, que en su Ciencia Nueva, señala los ciclos culturales que describen el proceso de invención de medios de supervivencia, organización social y política de los mismos, y la reflexión teórica sobre ellos. La iconografía, la epopeya y la filosófica son tres fases diversas, y en cierto modo sucesivas, que describen esos tres momentos en su proceso histórico. Durante el tiempo de redacción de este libro, he tenido conversaciones sobre el tema con Jesús de Garay y José Antonio Antón Pacheco, colegas de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla, que me han hecho valiosas sugerencias, y cuyos trabajos he utilizado ampliamente para hacer el mío. Han leído partes del libro y me han hecho observaciones valiosas, Juan José Padial, de la Universidad de Málaga, Ananí Gutiérrrez Aguilar, de la Universidad nacional de San Agustín de Arequipa, Perú, Fernado Pérez-Borbujo de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, y Francesc Xavier Escribano de Universitat Internacional de Cataluña. Esa compañía y esas sugerencias correctoras, son siempre lo que más agradece un autor, y es lo que yo quiero agradecer a ellos con el testimonio de mi reconocimiento. Sevilla, 28 de noviembre de 2022. 23 CAPÍTULO I ICONOGRAFÍA Y MITOLOGÍA DEL COMIENZO. GEA: MATERIA Y VIDA 1.1. Habla e imaginación, logos y tropos. Códigos de la iconografía femenina Hasta bien entrado el siglo XX era frecuente en determinados ámbitos dividir el conocimiento humano en dos grandes etapas, la de la ignorancia y la del saber, la del mito y la del logos, la de la superstición y la de la ciencia. Antes no se sabía y ahora se sabe. El binomio ignorancia/saber se hace corresponder con el binomio antes/después y con el binomio peor/mejor. Esta dicotomía recibió diversas interpretaciones en relación con el desarrollo de la especie humana y de la razón, de entre las cuales la más difundida fue la formulación kantiana según la cual el hombre había salido de una minoría de edad culpable y había alcanzado la madurez de la razón. Ese era un modo frecuente de interpretarse la modernidad a sí misma. Cuando la modernidad inicia su agotamiento y despliega su autocrítica se advierte que la minoría de edad no tiene como etapa siguiente la madurez, sino la adolescencia, la edad del pavo, o la edad de la arrogancia y la autosuficiencia. Desde la autocrítica de la modernidad se deconstruye el encumbramiento de ese sujeto moderno siguiendo a la filosofía de la sospecha, y, sin aminorarle a esta su valor especulativo y heurístico, se le descarga de su buena dosis de aspavientos. La filosofía del aspaviento se remite ya al pasado. Todo eso sucede durante el imperio de la mecánica clásica y el determinismo propios de la modernidad. Después, con el desarrollo de la hermenéutica, la física cuántica, los diversos tipos de lógica, y las 24 nuevas matemáticas, la autosuficiencia juvenil deja paso a una madurez recién estrenada, prudente, quizá algo más humilde y modesta. Donde antes no se podía hablar de racionalidad del mito y racionalidad de la ciencia, ni se podía hablar del logos de los poetas y el logos de los científicos, con un significado legítimo en ambos casos, ahora se puede. Homero y Hesíodo lo mismo que Anaximandro, Anaxímenes y Pitágoras hablan, comunican información y nos enseñan, porque en lo que dicen todos ellos hay logos. En el siglo XXI los términos logos, razón, habla y racionalidad registran no pocas fluctuaciones semánticas. Los lenguajes afectivos e imaginativos, por una parte, y los lenguajes objetivos y reflexivos, por otra, se reconocen como comunicables en los suelos de los lenguajes ordinarios. Como si a las cosas más modestas y enigmáticas, al electrón y a la neurona, se les concediera el derecho a hablar desde sí mismos, igual que a una tortuga, a un senador y a un enfermo de Alzheimer. Todo el mundo puede hablar con todo el mundo, con tal de que sean comprensibles los signos que utilizan para comunicarse, y el modo en que se relacionan esos signos. El desarrollo de la semiótica, de la teoría general de los signos, en el siglo XX, junto con el de las matemáticas y otras disciplinas, lleva a una ampliación de la lógica, de las leyes de la significación, la comunicación, la argumentación y la interpretación, que abre el campo de la comprensión a territorios que hasta entonces resultaban muy enigmáticos. Las leyes lógicas quedan integradas con las leyes semióticas en las leyes de lo inteligible y comunicable1 . Los signos se constituyen mediante un proceso de codificación que consiste en enlazar el significante codificante con el significado codificado. La cosa real “sol”, el significado “sol”, puede quedar codificado mediante el significante 0, un trozo de metal amarillo como por ejemplo oro, las letras “soleil”, o de muchas otras maneras. Frecuentemente las codificaciones de elementos del mundo y de la vida son signos geométricos que luego se toman como símbolos de esos elementos y los representan. Los códigos implican siempre la semántica, la articulación de significante y significado. El significado puede ser manifiesto, completamente oculto, o parcialmente oculto y parcialmente manifiesto (los convencionales suelen ser así). El rugido del león para la gacela es un signo manifiesto, el color del camaleón para la 1 El texto más difundido en español es quizá el de Eco, Umberto, Tratado de semiótica general, Barcelona: Lumen, I977 (orig. 1975). 31 La correspondencia queda establecida en los siguientes términos: En la representación plástica del cosmos y de lo femenino la iconografía establece desde sus primeras manifestaciones una correspondencia general entre elementos de la figura femenina y elementos del cosmos. Se llega así a una feminización del universo que opera como guía para una producción iconográfica determinada: una visualización y compresión del cosmos como una figura maternal, y una visualización y comprensión de la madre como una figura cósmica. Esa equivalencia resulta muy clara en las representaciones de la diosa egipcia Nut, la bóveda celeste, y su hermano Geb, el suelo terráqueo12. 12 Никос Чаусидис /Nikos Čausidis,, АРХАИЧНИ ФОРМИ НА СИМБОЛИЗАЦИЈА НА ЛОГОСОТ /ARCHAIC FORMS OF SYMBOLISATION OF THE LOGOS, en ΛOΓΟΣ и ΤΡOΠΟΣ, Зборник, лето/ Skopje.2020, pp. 61 y 62 Representaciones mítica de la “Madre Tierra” en medios pictóricos N. Chausidis La diosa Nut, el cielo, se une a su hermano Geb, la tierra Forma realista Esquema semiótico Esquema iconográfico Genitales, plano Figuras 2 y 4 Genitales, alzado Figuras 5 y 8 Figuras 1 y 2 Alumbramiento Figuras 6, 7 y 9 Esquema completo Figuras 10, 11, 12, 13 32 También el sí mismo de la mujer y el sí mismo del cosmos se van perfilando como el mismo sí mismo, como la misma sustancialidad, que inicialmente se percibe como el mismo conjunto de funcionalidades. 1.3. La mujer, símbolo de la sacralidad cósmica. Cielo y tierra, plantas y animales La madre tierra, la luna y las estrellas, la lluvia y la brisa, proporcionan al hombre sus recursos alimenticios y le nutren como una hembra a sus crías, por lo cual la tierra representa y es el cosmos para los hombres y animales, y aparece como figura femenina. A la vez, la figura femenina, la mujer, resulta cosmologizada. El soporte sobre el que se apoya el viviente, que lo acoge y lo recoge, la tierra, es por su propia función, mujer, madre. Esta percepción y esta pre-comprensión, se expresa como se ha dicho al menos en cuatro niveles: en la iconografía, en los ritos, en la mitología y en la elaboración conceptual filosófica y teológica. La iconografía analizada por Nikos Chausidis toma a la Madre tierra a través de los diferentes periodos prehistóricos y protohistóricos de diferentes culturas, sin una ordenación o sistematización geográfica particular13. Además de la correspondencia entre la mujer y el cielo y la mujer y la tierra, es decir, entre la mujer y el cosmos, la iconografía prehistórica establece también la correspondencia entre la mujer y los diversos vivientes, especialmente entre la mujer y los vegetales, por una parte, y la mujer y los animales, por otra. El sí mismo de los vivientes es la vida, que constituye el sí mismo de la mujer, de los vegetales y de los animales. La vida no es una sustancia, es un poder sagrado, un fluido omnipresente y actuante. La fitomorfización de la figura femenina14 se produce por el procedimiento de establecer analogías entre los pies y las raíces de las plantas con las piernas y los pies de la mujer, y por otra parte entre el tronco, los brazos y la cabeza con las ramas, las flores y los frutos. Además de 13 Chausidis, N., “Mythical Representations of ‘Mother Earth’ in Pictorial Media”, cit. 14 Chausidis, “Mythical Representations…”, cit., p. 13-14. 33 las analogías morfológicas estáticas entre elementos anatómicos, operan también las analogías dinámicas, fisiológicas, que se dan entre la fertilidad vegetal y la humana. Por lo que se refiere a zoomorfización de la figura femenina, las dificultades para representar el espacio en sus tres niveles de cielo, superficie y suelo, se resuelven por el procedimiento de tomar como símbolos los animales más típicos de sus respectivas faunas, pájaros para el cielo, mamíferos para la tierra y serpientes para el subsuelo15. 15 Chausidis, “Mythical Representations…”, cit., p. 13 y 15. Fitomorfización de la figura femenina, según N. Chausidis 34 La Gran Diosa tiene, además, las cualidades más destacadas de los animales del cielo, de la tierra y del subsuelo, a saber, las alas y la capacidad de presentarse instantáneamente en cualquier lugar, la piel suave y la leche tibia de las hembras de los mamíferos, la fertilidad y el poder vital de las culebras, la luna y la noche. El cosmos entero y los vivientes todos están repletos de símbolos femeninos y la mujer es la síntesis máxima de todos los elementos y fuerzas cósmicas. Las diversas plantas y los diversos animales pueden presentarse como prolongaciones o participaciones de las cualidades de la diosa y convertirse en sus representantes, revestidos del poder divino. Un caso paradigmático de este juego semántico son las variadas y casi universales formas del totemismo, entre las que se encuentran numerosos elementos y símbolos femeninos. El tótem es una participación del sí mismo divino, idéntico con él, y de la misma naturaleza que el sí mismo del viviente del que procede o al que se aplica. El totemismo es desde esta perspectiva, una forma primeriza de expresar ritualmente el crecimiento hacia sí mismo y el acto. Zoomorfización de la figura femenina, según N. Chausidis 35 1.4. La mujer, símbolo de la sacralidad local. La casa-altar La Gran Diosa Madre no es solamente el cosmos, o sea, el cielo y la tierra, ni solamente los vivientes vegetales y los vivientes animales del cielo, de la tierra y del subsuelo. Es también y sobre todo la interioridad. Lo más maternal de la diosa madre es el seno nutriente de la caverna, y la concavidad acogedora de la choza o de la tienda. Por eso la diosa se representa también como cobijo y casa, y la casa y el cobijo como divinidad. El crecimiento hacia sí mismo y el acto se expresa como recogimiento en la interioridad, que es acercamiento a lo íntimo de la divinidad, como deseo de volver a casa y de estar en casa. La intimidad es un lugar donde se está, un ámbito espacial, la representación del centro. La casa es casa porque tiene en su centro el hogar, el lugar del fuego, que es sagrado porque protege, conserva, nutre y hace crecer16 . 16 Chausidis, N., The house and its symbolic meanings, Македонско наследство/Macedonian Heritage, 2, Скопје, 37-52. Tabla I El fuego es el centro del hogar, de la vida familiar, de los cultivos agrícolas y del ganado, según N. Chausidis 36 El arquetipo de la madre tierra da lugar a una feminización de la casa y una habitabilidad de la mujer madre, que se aprecia también en los mismos cuatro niveles: en la iconografía, en los ritos, en la mitología y en la elaboración conceptual filosófica y teológica. El cosmos y la casa, en tanto que viviente maternal, son lo primero que se forma, lo primero que “construye” el poder creador. Después de construido y formado, los vivientes lo habitan, despliegan en su interior una y muchas vidas, y ese despliegue de muchas vidas personales y entrelazadas es justamente el logos común, el pensar autoconsciente, que accede al sí mismo y a la comunidad con otros. Heidegger señala que la secuencia, Construir, Habitar, Pensar (Bauen, Wohnen, Denken), indica las fases de la constitución del ser y el pensar humano desde el punto de vista existencial17. En tal caso, la primera forma o la primera categoría de la existencia autoconsciente (de lo que Heidegger llama existenciarios), resultaría ser, como dicen los poetas, la ofrenda, la súplica y la gratitud, y la primera de todas las actividades humanas sería la sacerdotal, la primera, la única, y la más esencialmente femenina18. El crecimiento hacia sí mismo y el acto aparece así formalizado e institucionalizado como actividad sacerdotal. Quizá las otras formas de la actividad humana, del hacer y del hablar y pensar, son formas derivadas. 17 Heidegger, M., Construir, Habitar, Pensar, en Conferencias y artículos, Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994. El desarrollo de una fenomenología existencial en esa línea la realizado Higinio Marín en Mundus, una arqueología de la existencia humana , Granada: Editorial Nuevo Inicio, 2019. 18 Chausidis, N., The house and its symbolic meanings, Македонско наследство/Macedonian Heritage, 2, Скопје, cit. Tabla II La casa es la madre cosmica y el cosmos es la madre familiar, según N. Chausidis 37 Esquematicamente, quedan codificadas ciertas categorías propias de la casa, como “establos llenos”, “multiplicación del ganado en los establos”, “casa llena con niños” y otras. Es posible que los altares neolíticos que se recogen en esta Tabla I y en la II, y en los que aparecen esas “categorías que la casa debe cumplir”, pudieran servir también para albergar y ayudar simbólicamente a las almas de los difuntos, que alguna vez vivieron en la casa donde se coloca este altar, y desde el cual son retornadas a su principio. Además de desarrollarse la analogía entre cosmos y mujer en el nivel universal, y entre vivienda y mujer en el nivel local, de modo transcultural e interculutral, también se despliega la analogía a niveles pragmáticos y particulares en numerosas tareas domésticas, que se ejercen ritualmente, como cocinar, lavar, limpiar, vestirse para las ocasiones diversas, etc. En los balkanes se utiliza para cocer el pan una cazuela de barro denominada crepna con una tapadera también de barro, vrshnik. El recipiente y la acción de preparar y cocer el pan es, todavía en algunos lugares en el sigo XXI, una ceremonia litúrgica y los nombres de la cazuela y la tapadera evocan partes del cuerpo femenino. La cazuela (crepna) es plato y es útero, según su etimología eslava, y denota la tierra, mientras que la tapa (vrshnik) indica el cielo cubriendo la tierra. En el centro de la crpna se coloca una efigie masculina encajada con una clavija, cuya función es proteger la cazuela de barro durante el proceso de cocción. Parece ser que el proceso litúrgico se relaciona con la mitología germánica, en la cual el símbolo masculino actúa como fecundador, como mediador y como divinidad sacrificada en el eje cósmico (axis mundi19). 19 Chausidis, N, “Crepna and Vrshnik. Mythological - Semiotic Analysis”, Studia mythologica Slavica, 9, Ljubljana, 2006, 97-160 38 1.5. La mujer, símbolo de la secuencia cíclica del poder sagrado La palabra “menarquía” (del griego μήν, μηνός, mes, y ἀρχή, principio, poder) designa el día en que tiene lugar la primera emisión por vía vaginal de sangre de origen menstrual. El mes en épocas arcaicas griegas se dividía en tres partes, y en fases más antiguas aún, en cuatro. Con la misma raíz de la palabra griega “mens” se construye la palabra griega “méne” y “menás, -ádos”, que significa la “luna20” . No es extraño encontrar culturas que utilizan la 20 Liddell and Scott, Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendom, 1991, p. 510. Los contenidos de este parágrafo están tomados de Choza, J., Filosofía de la cultura, (FC) Sevi- Tabla III Crepna and Vrshnik. Mythological - Semiotic Analysis, según N. Chausidis 39 misma palabra para decir “mes”, “menstruación” y “luna”, y culturas en las que el mes se divide en dos, tres o cuatro partes, coincidiendo con las fases de la luna, que se suelen corresponder con lo que en la cultura occidental se denominan “semanas”. A veces estas “semanas” tienen nombres distintos porque son periodos cualitativamente distintos. Desde el punto de vista de la fertilidad de la mujer el mes lunar se divide en dos partes (fase folicular y fase lútea del ciclo ovulatorio femenino), en tres (preovulación, ovulación y postovulación) o en cuatro (pre-periodo, periodo fértil, periodo postovulatorio), y la mujer puede experimentar en su cuerpo la diferencia de esos periodos y comportarse en cada uno de ellos de modo distinto, asumiendo consciente y ritualmente esas diferencias o sin asumirlas21. Esas variaciones que la mujer experimenta en su cuerpo, las pueden contemplar toda la tribu dibujadas en el cielo, y por eso, mirando al cielo pueden saber lo que está pasando en la tierra, y, más en concreto, en las entrañas de la mujer. La diosa de Laussel, bajorrelieve en roca de Dordoña (Francia), de una antigüedad de entre 22.000 y 18.000 años, sostiene en su mano derecha un cuerno de bisonte en forma de luna en fase de cuarto creciente, que tiene trece muescas, correspondientes a las trece noches de la fase creciente de la luna y a los trece meses del año lunar. Su mano izquierda está posada sobre el útero con los dedos abiertos. Forma con el brazo izquierdo un arco que se continúa en la cabeza, inclinada a su vez hacia la luna sostenida en la mano izquierda, “dibujando una curva que conecta la fase creciente de la luna con la fecundidad del útero lla: Thémata, 2ª 2014, parágrafos 19 y 20. 21 Cfr. Gray, Miranda, Luna roja. Emplea los dones creativos, sexuales y espirituales del ciclo menstrual, Madrid: Gaia ediciones, 2010. Hemisferio norte Hemisferio sur Fases de la luna 40 humano […] De esta manera se reconocen las pautas de relación que vinculan el orden celeste y el terrestre22”. No demasiado lejos de Dordoña, en dirección a los Pirineos, en el lugar llamado Lespuge, se encuentra otra diosa esculpida que se relaciona también con la fecundidad y la luna. Los pechos, las nalgas, el vientre y la vulva tienen forma de huevo, para expresar la fecundidad del embarazo. En la parte posterior de las piernas, entre los glúteos y las corvas, hay diez estrías, que pueden simbolizar las aguas del parto y también los diez meses lunares que dura el embarazo humano. Otras estatuillas del mismo tipo, en amplios periodos del paleolítico, cumplen también las funciones de calendarios lunares y de embara- 22 Baring, A., y Cashford J., El mito de la diosa, Madrid: Siruela, 2014, pag. 25. Cfr. http://somnus-daf.blogspot.com.es/2011/09/la-menstruacion-el-origen-de-las.html Diosa de Laussel Bajorrelieve en roca 22.000-18.000 a.C. 43 cm de altura Dordoña, Francia Diosa de Lespuge Vista frontal y posterior Marfil de mamut 22.000-18.000 a.C. 14 cm, altura Alto Garona, Francia 47 nografía la función de la maternidad como primer principio del poder, incluso del poder real y del poder sagrado. Los esquemas iconográficos del factor maternal como primer principio, durante la prehistoria y la historia, se pueden percibir en la siguiente tabla39. 39 Chausidis, N., “Woman and Rhombus: Regarding the Virgin Mary’s Legs Posture in the Painting of The Lamentation of Christ in the Nerezi Monastery”, Фолклористика 5/2 (2020), стр. 53–89, pp. 77-79. Tabla IV Esquema oval y romboidal como símbolo del principio femenino del cosmos y de la vida, según N. Chausidis 48 En los comienzos de la época histórica, continua estando presente el esquema oval y romboidal del poder femenino en las imágenes sagradas que representan la gestación y el alumbramiento. Cuando empieza la Edad del Hierro en el primer milenio AdC, el intelecto se consolida bien diferenciado de la imaginación, y la figura del seno materno, símbolo de un comienzo biológico, adquiere también el valor de símbolo de un comienzo ontológico y teológico. No es solo el comienzo de una vida empíricamente perceptible, sino también el comienzo del ser, del sí mismo de la creación. El crecimiento del universo hacia sí mismo llega a la etapa en que el intelecto en su aparición de madurez se encuentra con el fundamento de su propio sí mismo y del sí mismo del universo. Avanzada la época histórica el esquema oval y romboidal del poder maternal resulta estilizado y funcionalizado según los desarrollos de la geometría y la teología, y se fusionan en la mandorla. Tabla VI Esquema romboidal y seno materno alumbrando, según N. Chausidis 49 La mandorla lleva al nivel de comprensión intelectivo, más allá de los recursos imaginativos. Es una figura geométrica diseñada con dos círculos que se cortan. En su intersección se ubica una persona, Cristo, por la cual se debe pasar para recorrer el camino entre los dos círculos, los dos hemisferios o los dos mundos, el terrenal y el celestial. En el cristianismo medieval, la implantación de Cristo en una mandorla en el tímpano de la puerta de una iglesia, revela el simbolismo de pasar de fuera de la iglesia a dentro de la iglesia y, por lo tanto, anuncia el paso de los vivos del mundo terrenal al celestial. La mandorla se utiliza entonces para expresar un pasaje o una puerta. En la arquitectura gótica, se puede utilizar el simbolismo de la mandorla, que en contraposición a la que se coloca en los tímpanos románicos y son opacas, ahora son luminosas en las vidrieras y rosetones. El uso del círculo para inscribir un personaje, además de su ubicación en lo alto de un elemento arquitectónico, evoca la esfera celeste, y simboliza a Cristo como rey del universo y a María como madre de Cristo y reina de los ángeles40. 40 Frederic Chordá , “Dios Renovador del Universo en el Ábside de Sant Climent de Taüll”, RACBASJ. Butlletí XXV, 2011, https://www.academia.edu/37815595/Dios_ renovador_del_universo_(05/05/2022); cfr., https://es.wikipedia.org/wiki/Mandorla, la versión francesa de la voz Mandorle amplía considerablemente el texto de la española. Cfr., https://fr.wikipedia.org/wiki/Mandorle Tabla III Esquema oval del seno materno como trono sagrado, según N. Chausidis 50 El seno de la madre se convierte, como mandorla, además de en puerta de salvación y de retorno al creador, en punto de entrada del logos en el universo, y la madre aparece como madre del cosmos y del mismo Dios creador. El significado de estas secuencias iconográficas y mitológicas sobre la mujer, el logos de estos tropos femeninos, esta ontológicamente desarrollado por el platonismo medio y los neoplatonismos, por el cristianismo (en el ámbito de la teología más que en el de la ontología), e incluso en la física cuántica. 1.7. Del matriarcado al patriarcado. Sirenas y amazonas, arpías y ninfas Con el paso de la vida nómada de cazadores-recolectores a la vida cada vez más sedentaria de agricultores, durante el llamado proceso de neolitización, se producen una serie de cambios en la organización de la sociedad que afectan profundamente a la mujer41. En las tribus de 50 cazadores-recolectores la mujer era el bien raíz porque, como se ha dicho, se requería el nacimiento de tres niñas por mujer fértil para que la tribu sobreviviera. En la civilización urbana compensa hacer prisioneros de guerra y tener esclavos porque en la producción agrícola un esclavo produce mucho más de lo que consume. La mortalidad infantil disminuye y la expectativa media de vida se alarga. Incluso a veces surgen problemas de exceso de población que no se resuelven solo con las migraciones, y hay que recurrir a un control de natalidad basado en el infanticidio de niñas42 . La mayor riqueza ahora no proviene del vientre de la mujer, sino del seno de la tierra, y tiene tierra el que la puede ocupar, defender y hacerla producir, o sea, el que tiene ejército y el que tiene esclavos. Por otra parte, la fertilidad de la tierra no depende de la luna sino del sol. Ya no hay una tribu que organiza su vida según el ciclo fértil de las 41 El estudio más clásico sobre el matriarcado es el de Johan Jakob Bachofen, El matriarcado. Una investigación sobre la ginecocracia en el mundo antiguo según su naturaleza religiosa y jurídica, de 1861. Edición española en Madrid: Akal, 1992. Con el desarrollo de las diferentes olas del feminismo se han realizado numerosos estudios sobre el matriarcado y sobre los diversos tipos de grupos femeninos de las diversas mitologías. Una relación de esos estudios con las correspondientes referencias bibliográficas puede encontrarse en la voz “matriarcado” de Wikipedia en su versión en lengua inglesa. https://en.wikipedia.org/wiki/Matriarchy 42 Attalí, J., Historia de la propiedad, Barcelona: Planeta, 1989, y Harris, Marvin, Nuestra especie, Madrid: Alianza, 1991. 51 mujeres, sino una ciudad que organiza su vida según las estaciones del año. La divinidad principal pasa a ser el sol, y la luna pasa a ser una divinidad secundaria, porque el poder de dar vida, aunque sigue dependiendo de la hembra, cuando se trata de un número muy amplio de individualidades, depende más todavía, aunque sea indirectamente, del sol La relación con la mujer y el sexo, como se ha apuntado, dejan de vivirse ritual y angustiosamente como recurso fundamental para la supervivencia, y pasan a percibirse desde un punto de vista “desinteresado”, es decir, estético, como lujo, como fuente de belleza, de gozo y de placer. En el Calcolítico emergen, junto al sexo productivo, la caza recreativa y el sexo recreativo. En tanto que fuente de lujo, belleza y gozo, la mujer aparece como una fuente nueva de poder, que es el de la seducción, y el de las formas de esclavización que ésta lleva consigo. En consonancia con estos cambios, también se transforma la naturaleza de la divinidad femenina y sus representaciones, y a lo largo del proceso de neolitización aparecen las diosas de la belleza y el amor, como Astarté, Hathor, Afrodita o Venus, que, además de proporcionar los más altos grados de felicidad, también pueden resultar seductoras y causar daños43. Otra de las innovaciones que la vida urbana y la organización estatal traen consigo es una considerable ampliación del grupo, de su autoconciencia, de su correspondiente autorregulación en las leyes y de su autorrepresentación en los relatos orales primero y escritos después. Las leyes, que al principio integran indiferenciadamente la moral y el derecho, establecen lo que es bueno y malo para la sociedad, y las promulga el patriarca, que es el soberano, y está emparentado directamente con el supremo poder sagrado. Los relatos los cantan los aedos inspirados por los dioses, y son funciones sacerdotales más frecuentemente masculinas que femeninas. En esos relatos se retoman los elementos orales de los ritos y danzas paleolíticos y se amplían y completan sus argumentos, añadiendo eventos nuevos que pertenecen al proceso de neolitización y al Calcolítico44. 43 También los movimientos feministas han propiciado una amplia investigación sobre la belleza y el sojuzgamiento de la mujer. Cfr., https://en.wikipedia.org/wiki/ Prostitution, donde se puede encontrar amplia documentación histórica y bibliográfica. 44 Ese proceso está expuesto con detenimiento en Choza, J., La moral originaria: la religión neolítica, Sevilla: Thémata, 2017, y La revelación originaria: La religión de la Edad de los Metales, Sevilla: Thémata, 2018. 52 Al dar cuenta ahora de nuevo del origen del cosmos, de la vida y del hombre, hay que dar cuenta también de las novedades que aparecen en él, y entre otras hay que dar cuenta de “el mal”, de cómo surge “el mal”. Ahora hay que explicarlo45. En occidente, desde el punto de vista del naciente patriarcado, el mal surge mediante la seducción esclavizante del lujo, la belleza o el sexo, y se apunta a la mujer como su promotora o como su única causante. Eva y el relato del Génesis pertenecen probablemente a un periodo paleolítico con añadidos neolíticos sobre el origen de la agricultura y la ganadería (el agricultor Caín y el pastor Abel). Pandora, la Teogonía de Hesíodo y el Libro de Henoc pertenecen probablemente a periodos neolíticos tardíos, con añadidos calcolíticos, donde la belleza y el sexo se viven ya como poderes seductores. El tránsito del matriarcado al patriarcado, con numerosos episodios del protagonismo de la mujer como origen del mal, queda recogidos en numerosos relatos mitológicos. Son relatos en los que se da cuenta de cierto tipo de mal a partir de la mujer, o de determinados grupos de mujeres. De entre estos grupos los más divulgados y conocidos son las sirenas, las amazonas y las arpías, y junto a ellas aparecen numerosos tipos de espíritus femeninos benévolos, las ninfas. Las sirenas tienen su lugar más típico en la Odisea (canto XII, 39), donde Homero relata que Ulises ordena a sus compañeros taparse los oídos con cera para no escucharles cantar, y ordena que le amarren al mástil de la nave para poder oír él su canto sin arrojarse al mar para reunirse con ellas y morir en las costas de su isla, como les ocurría a todos los marineros que lo escuchan. El encanto de las sirenas no es inicialmente erótico, y explícitamente se deja constancia de ello en los relatos más arcaicos. En la Antigüedad clásica, se las representa como vivientes con cabeza de mujer y cuerpo de ave que habitaban en una isla rocosa. Se les atribuye una voz melodiosa y un canto arrebatador, y se les considera raptoras y secuestradoras de hombres, pero no aparecen como homicidas ni como antropófagas. La belleza y el atractivo físico de las sirenas aparece tardíamente, después de Ulises, después Gilgamesh, después de Abraham, es decir, a partir de la generalización de la vida urbana. Es a partir del medievo 45 Sobre el origen femenino del mal, cfr., Graciela Hierro, “La mujer y el mal”, ISEGORíA, 6 (1992). Sobre el origen del mal como un tema típicamente calcolítico, cfr., Choza, J., Historia del mal, Sevilla: Thémata, 2022. 53 cuando empiezan a representarse como vivientes con cuerpo de mujer hasta el abdomen, y de peces a partir del abdomen. Posteriormente pasan a ser consideradas un tipo de ninfas, o bien un tipo de bellezas cautivas o hechizadas. El mosaico de Itálica de Hylas raptado por las sirenas, relata acontecimientos de la expedición de los argonautas, anteriores o contemporáneos a los relatados en la Odisea, y que refieren también la superioridad del canto de Orfeo sobre el de las sirenas y la derrota completa de éstas46. Las mujeres son malas porque seducen y secuestran a los hombres con su voz, y los mitos que refieren estos episodios, probablemente aluden a tribus arcaicas gobernadas por reinas y chamanas, con algún tipo de superioridad de tipo lingüístico, de comunicación verbal o musical, que les podía conferir ventajas sociales, comerciales y bélicas, y que desaparecen cuando los pobladores de los asentamientos urbanos alcanzan el mismo grado de comunicación verbal o musical, de comunicación superior con los poderes sagrados. Tal superioridad se atribuye a un héroe masculino, Orfeo, que pertenece ya a la edad del hierro y que funda algunas de las religiones mistéricas de la primera mitad del primer milenio. A partir de entonces las mujeres pasan a ocupar puestos secundarios y de servidumbre en las organizaciones sociales47. Las amazonas aparecen en uno de los trabajos de Hércules, bajo el mando de su reina Hipólita, que es derrotada por el héroe en uno de los episodios de su proceso civilizador. La mitología griega asigna como padres de las amazonas a Ares, dios de la guerra, y la ninfa Harmonía. Según Esquilo, en un pasado lejano habían vivido en Escitia, en el Palus Maeotis (mar de Azov), pero luego se trasladaron a Temiscira, al Termodonte (valle del río Terme, al norte de Turquía). Heródoto las llama Andróctonas (‘asesinas de varones’) y afirma que en lengua escita eran llamadas Oiorpata, que habría tenido este significado. En la Ilíada, se nombra a las amazonas como Antianiras (las que luchan como varones). 46 Mañas Romero, Irene, “El mosaico italicense de Hylas”, ROMULA 3, 2004, 103 – 124. 47 También cabe pensar que quieran atraer a los hombres para tener sexo con ellos, como sugiere Marvin Harris. Viven en islas porque las mujeres que viven aisladas son las que necesitan más combatir la endogamia y procuran conseguir semen nuevo, de extranjeros. Convertir a los hombres en sementales es una buena razón para retenerlos y secuestrarlos, y concuerda con otros factores de los primitivos relatos sobre las sirenas. 54 En algunas relatos, ningún varón tenía permiso para mantener relaciones sexuales o residir en el país de las amazonas; sin embargo, una vez al año, para evitar la extinción de su raza, visitaban a la tribu vecina de los gargarios, para unirse a sus varones. Según Estrabón, los niños varones que resultaban de estas visitas eran sacrificados, enviados de vuelta con sus padres o abandonados a su suerte; a los que se quedaban con ellas les amputaban un miembro o los dejaban ciegos para que fueran sus sirvientes. Las amazonas conservaban a las niñas, quienes eran criadas por sus madres y adiestradas en las labores del campo, la caza y el arte de la guerra48. Las amazonas siempre son enemigas de los griegos y se les sitúa en territorio escita, al noreste de Troya, en la actual Ucrania. Es posible que en ese granero del mundo se desarrollasen regímenes políticos con cultos amplios a la madre tierra, y que los procedimientos del matriarcado arcaico se mantuvieran presentes durante los muchos siglos de enfrentamiento entre griegos y troyanos o entre griegos y escitas. Y es posible que la imaginación poética griega, a través de figuras como las amazonas, pudiera representar el matriarcado como fuente del mal. Esta posibilidad resulta favorecida por el hecho de que las amazonas no son chamanas, ni tienen relación con el Hades, son guerreras y nada más, tribus enemigas dirigidas por mujeres. Las arpías son colaboradoras de las erinias en el castigo de las almas de los malvados, especialmente de quienes han cometido crímenes de sangre. A veces se les representa con cuerpo de pájaro y rostro de mujer, como a las sirenas, y personifican el poder destructor del vien- to49. Las arpías, como las erinias ejercen actividades de tipo chamánico, como conducir a las almas malvadas por el inframundo. La Orestiada de Esquilo puede verse también como una versión del tránsito del matriarcado al patriarcado. Orestes es perseguido por las erinias vengadoras porque ha matado a Clitemnestra, su madre y esposa infiel de su 48 Cfr., González Villa, Lydia, Evolución del mito de las amazonas y su representación en la literatura juvenil actual, Grado en Traducción e Interpretación, Facultad de Ciencias Humanas y Sociales, Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, 2019. Cfr., Maria Dolors Molas Font, Alteridad y género en el mito de las amazonas, Universidad de Barcelona, Academia.edu, http://www.academia.edu › https://es.wikipedia.org/wiki/Amazonas_(mitología), contiene una amplia documentación sobre las amazonas. 49 Olivares Martínez, Diana, “Las arpías”, Revista Digital de Iconografía Medieval, vol. VI, nº 11, 2014, pp. 1-12 55 padre Agamenón, al que asesina cuando vuelve triunfante de Troya, negándose a reconocerle como rey victorioso. Orestes mata a su madre para hacer justicia a su padre, inspirado por Apolo, y las erinias le persiguen a su vez para hacer justicia y matarle. El héroe acude como suplicante y se abraza a las rodillas de Palas Atenea, que después del juicio del consejo de ancianos, declara la amnistía general, convierte a las Erinias en las Euménides (las “benévolas”), y transforma el ordenamiento basado en los lazos de la sangre de la monarquía en el orden basado en la justicia de la palabra deliberada en el senado. El patriarcado mantiene a los espíritus femeninos malvados en el inframundo, y abre un espacio para los espíritus femeninos benévolos, un espacio que no es diferente del espacio común de la sociedad humana. A diferencia de las sirenas, las amazonas y las arpías, tres especies de vivientes femeninos que causan daños a los humanos, las ninfas agrupan a decenas de especies de espíritus benéficos. Son los poderes sagrados menores, que emergen en la diferenciación de la vida calcolítica, como auxiliares de las diosas, o bien como divinidades autónomas de bosques, ríos, fuentes, tiempos y otros diversos lugares y acontecimientos50. La vinculación del origen del mal con la mujer y la descripción de las dimensiones negativas del ser femenino, parecen haber surgido en los relatos calcolíticos del tránsito del matriarcado al patriarcado, ya se trate de relatos precedentes actualizados, ya se trate de relatos nuevos construidos con materiales antiguos heterogéneos. Esa visión parece haberse consolidado con los desarrollos doctrinales de los diversos monoteísmos, que marginan la sacralidad de lo femenino en general, y se prolonga en las hechiceras y brujas del medievo y la modernidad. Igualmente, y en contraste con su función en el origen del mal, los numerosos tipos de espíritus benéficos femeninos que emergen en el calcolítico expresan la valoración positiva de la mujer en su asociación con la belleza y la bondad en el patriarcado. Esta vinculación persiste 50 Díez Platas, Mª de Fátima, Las ninfas en la literatura y en el arte de la Grecia arcaica, tesis doctoral, Universidad Complutense, Madrid, 1996. Sobre las divinidades calcolíticas femeninas, cfr., Choza, J., La revelación originaria: la religión de la Edad de los Metales, Sevilla: Thémata, 2018. Cfr. Voz “ninfas” https://es.wikipedia.org/wiki/Ninfa aporta amplia documentación sobre la figura de las ninfas. 56 en las sociedades urbanas a lo largo del periodo histórico, y se mantiene reconocida como tal en la era digital51. 1.8. Hércules y los cuatro elementos Durante el proceso de neolitización, la unidad del cosmos, dada inicialmente de modo inconsciente y después de manera más reflexiva, se representa como una unidad viviente compuesta del poder sagrado masculino y el femenino, por ejemplo Urano y Gea, y se desglosa en los cuatro elementos, tierra, aire, agua y fuego, cuya unidad forma la “naturaleza”, lo que nace y crece desde sí mismo. El desglose de la unidad de complementarios iniciales del cosmos, no resulta de propósitos deliberados ni de reflexiones, sino más bien de la acción técnica inmediata encaminada a resolver los problemas de la vida. Resulta de los hitos básicos del proceso de neolitización, la quema de bosques y la invención de la agricultura, la ganadería, la canalización y el regadío, la navegación marítima, las primeras urbanizaciones, los saneamientos de aguas residuales, etc., que se atribuyen a uno o varios héroes en las diferentes culturas, y que en Grecia se asignan a Hércules52. Los trabajos de Hércules son, en efecto, manipulaciones técnicas y específicas de la tierra, el agua, el aire y el fuego. La unidad de la serie “trabajos de Hércules”, viene dada por el hecho de asignar el mismo nombre a los diversos protagonistas que los llevan a cabo, quizá entre el milenio 10 y el 5 AdC, y por el nombre que se le da al periodo en su conjunto, “neolítico”53. Por eso los trabajos de Hércules no constituyen un relato unitario como la Odisea, y ni siquiera una unificación de relatos diversos como 51 En las sociedades industriales esa vinculación es muy perceptible en las diversas modalidades de la publicidad comercial, que en algunos casos son denunciadas por los movimientos feministas como formas ofensivas y degradantes de la figura de la mujer. 52 Cfr., Wulff Alonso, Fernando, Grecia en la India. El repertorio griego del Mahabharata, Madrid: Akal, 2008; cfr. https://pantheon.org/articles/g/gaea.html; https://pantheon.org/articles/h/heracles.html. 53 Las principales fuentes para el estudio de los trabajos son: Hesíodo, Escudo 1 ss.; Eurípides, Heracles 16 ss. y 1266 ss.; Apolodoro, Biblioteca II 4, 8.; II 4, 9, 10, 11; Píndaro, Nemea X 24. y Nemea I, 33 ss.; Olímpica IV, X 2; Ístmica IV 12, ss.; Virgilio, Eneida VIII 288 ss.; Séneca, Hercules furens 216 ss. Cfr. Escalona Rodríguez, Antonio Marcos, Heracles y sus Doce trabajos, Tesis de Master, Universidad de Granada, 2011-2012. Cfr., https://pantheon.org/articles/h/heracles.html. 63 Delante y detrás se suceden entre sí. Es la ley de la naturaleza. Por eso el sabio obra sin actuar y enseña sin hablar. Todos los seres se renuevan sin cesar. Así él crea sin esperar nada. Cumple su obra pero no reclama su mérito. Y precisamente porque no lo reclama su mérito nunca le abandona”63 Como puede advertirse, en el Rig Veda (hacia 1500-1200 AdC), y en el Tao te Ching (siglo VI AdC), aunque se encuentran numerosas figuras de la imaginación y del mundo empírico, están presentes nociones abstractas, que a veces no se pueden conceptualizar, y a través de las cuales se puede captar la diferencia entre conciencia y existencia o ser, entre ser y nombrar, entre conciencia y lenguaje, así como la diferencia entre ser y nada y la diferencia entre entender y no entender. La captación de esas diferencias implica una forma de comprenderse el intelecto a sí mismo y de estar dado para sí mismo, a partir de la cual se describe el origen de la totalidad de lo real como una tríada, a saber, como una unidad originaria de la que resulta una dualidad de opuestos. La unidad y la dualidad pueden entenderse como constitutivas de un único principio absoluto, como diferenciadas en una unidad originaria absoluta y una dualidad creada a partir de la cual surge el universo, o como una unidad triádica, que se exterioriza en sucesivas tríadas constitutivas del universo creado. En esos textos, en sus lectores y en sus intérpretes, lo que inicialmente es imaginación y mitología se transforma después en metafísica, en teología y en física. 1.10. De los cuatro elementos a la piedra filosofal y la tabla periódica Lo común en la concepción del origen y despliegue del universo en la mitología antigua, y en la filosofía y la ciencia contemporáneas, es la búsqueda de la unidad y de la diferencia entre principio absoluto y comienzo del universo, y la búsqueda de la unidad y la diferencia entre los factores determinantes de ese comienzo, a saber, el espacio y la ma- 63 A comienzos del siglo XXI se discute si Lao Tse existió realmente o es una figura legendaria. Tao te Ching, Librodot, pp. 20-23. Consultado 20-2-2022http://www.librodot. com pp 20-22 64 teria, que no están diferenciados. El espacio es la materia caótica, que se despliega en pluralidad de modalidades, a partir del movimiento y la temperatura. Lo que cambia, y mucho, es la nomenclatura, y cambia tanto que a veces dificulta entender que se habla de la misma cosa. No obstante, aunque se usen diferentes términos, la búsqueda de la unidad y de la diferencia está presente en las doctrinas de los cuatro elementos de los presocráticos, en el sensorium Dei del Corpus Hermeticum, en la “piedra filosofal” de la alquimia, en la “materia prima” de los antiguos, en el espacio y tiempo absolutos de Newton, en el éter de los modernos, en la tabla periódica de Mendeléyev, y en el plasma de nucleones de los tres primeros minutos posteriores al Big Bang. También la búsqueda de la unidad y la diferencia está presente en la doctrina del poder originario de la divinidad solar del Corpus Hermeticum, en el de la diosa Hécate de los Oráculos Caldeos, en el de la nucleogénesis del Big Bang, en el de la nucleosíntesis estelar en el interior de las galaxias y en el de las posteriores. Las nociones básicas, es decir los actores y el argumento de la historia, permanecen constantes, mientras cambia el escenario, el lenguaje, la coreografía y la escenografía de los acontecimientos. A través de esos cambios surgen y se despliegan los nuevos hábitos intelectuales, o sea, el inmenso árbol de las ciencias. En la construcción de los zigurats y las pirámides, se descubren los principios de la geometría, se utilizan los números π y φ, después se formulan teóricamente sus características, y en la era axial Pitágoras establece el número como primer principio de las configuraciones que resultan de los elementos. Los cuatro elementos, por una parte, y los cuatro estados de la materia, por otra, se presentan como una dualidad de opuestos. Se trata de la oposición entre lo que no se puede mezclar (sólido) y lo que se puede mezclar (fluido). Es una dualidad surgida de un elemento primordial, que puede ser una materia ígnea, el éter, el fuego, o una realidad indeterminada y designada con nombres que varían de una cultura a otra o de un pensador a otro. La filosofía y la ciencia comienzan cuando las realidades, cualitativamente diferentes, empiezan a considerarse también cuantitativamente según sus proporciones en los compuestos, y según su congruencia con los fenómenos observables y con los artefactos construibles. Según esas relaciones es como los diferentes cosmólogos describen la génesis del universo, proponiendo modelos teóricos muy variados, generalmente mediante la conexión de opuestos. 65 Demócrito y los atomistas en general toman el átomo sólido como primer elemento, Tales de Mileto el agua, Anaxímenes el aire, Heráclito el movimiento, Pitágoras el número, y Anaximandro lo indeterminado en general, lo ilimitado. Todos elaboran unas cosmologías que pueden reconocerse en diversas partes de la física relativista y cuántica iniciadas en el siglo XX, en las cuales se formulan en términos matemáticos, según los procedimientos con los que Galileo y Newton desarrollan la mecánica clásica, y con los que se elabora la ciencia moderna en general64. El punto de inflexión clave, el eje o el gozne mediante el cual los contenidos religiosos mitológicos, es decir, imaginativos y afectivo-existenciales, pasan a ser contenidos conceptuales del intelecto, de la matemática, la filosofía y la teología, es decir, realidades con un determinado modo de ser, un estatuto ontológico, es el pensamiento de Platón65. La concepción de la materia desglosada en cuatro “estados”, sólido, líquido, gaseoso e ígneo, o bien desglosada en cuatro elementos, tierra, agua, aire y fuego (energía), la convertibilidad entre materia y energía (lo femenino del universo), la comprensión del cosmos físico como conjunto de poliedros regulares (lo masculino del universo), la formulación primordial matemática de ese cosmos según relaciones ideales inteligibles, y la derivación de todos estos factores a partir de una unidad primordial viviente e inteligente, todas estas tesis constituyen la obra filosófica de Platón66. Platón toma los mitos como puntos de partida simbólicos de sus teorías y los interpreta en clave ontológica, según las aportaciones de los filósofos presocráticos y de Sócrates. Define y ordena los principios básicos de la metafísica, desglosa la totalidad de lo real en mundo de lo incorruptible, que es el del ser y los principios metafísicos y teológicos, y el de lo corruptible, que es el de la física y la fisiología, y establece 64 Cfr., Gil Rodríguez, R., Las concepciones filosóficas de la materia: una breve aproximación a sus implicaciones, Facultad de Ciencias Físicas de la Universidad Complutense de Madrid, cit. Cfr., Curd, Patricia. “Presocratic Philosophy”, In Zalta, Edward N. (ed.). Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2020 ed.). Para una visión histórica y transcultural de los cuatro elementos clásico, con documentación bibliográfica, cfr., https://en.wikipedia.org/wiki/Classical_element. 65 Cfr., Almirall Arnal, Juan, El origen de los rangos de la jerarquía celestial, tesis doctoral, Universidad de Barcelona, 2006, cit. 66 Cfr., Antón Pacheco, J.A., El hermetismo cristiano y las transformaciones del logos, Córdoba: Editorial Almuzara, 2017, cit. 66 entre ambos el mundo de los entes intermedios, los entes matemáticos, también incorruptibles, que regulan y miden el mundo de lo corruptible67. Esta concepción de lo real y esta organización de sus escenarios pueden encontrarse en las mitologías prehistóricas, en la filosofía histórica, en la teología de las grandes religiones y en la física y matemáticas contemporáneas, formuladas de una u otra manera. Por eso puede decir Whitehead, que la filosofía occidental es un conjunto de notas y comentarios en los márgenes de las obras de Platón68. Las técnicas de la metalurgia han mostrado que el fuego es el elemento más poderoso, el de mayor poder transformador y creador, y los alquimistas egipcios muestran que dentro del elemento “tierra” cabe distinguir el cobre, el oro, el bronce, el azufre y otros sólidos, que con el fuego se transforman en líquidos, se mezclan y se transforman en otros “elementos”69. Parece ser que esta nueva noción de “elemento”, con el sentido que se le da a partir de la tabla periódica de Mendeléyev, la establece entre los alquimistas Zósimo de Panópolis (siglo III a IV dC). Es un descubrimiento y una formulación suya, a través de la elaboración y reelaboración de la doctrina del Corpus Hermeticum y según sus principios70. El Corpus hermeticum es una obra anónima de época helenística, compuesta entre el 100 y el 300 dC, que recoge doctrinas egipcias y griegas, y cuyo contenido está presente en las doctrinas gnósticas, neoplatónicas, egipcias y protocristianas. Se traduce numerosas veces al árabe, al griego, al latín, y, después del Renacimiento a las lenguas vernáculas. Está muy presente en la alquimia, la física y la química europea, y también en la filosofía y la teología. Su propósito es instruir en el modo de realizar “la Gran Obra”. La Gran obra (Opus magnum) consiste en el descubrimiento de la piedra filosofal, que es el elemento originario de la creación del universo. 67 Cfr., Antón Pacheco, J.A., Formas de la forma. Determinación formal e indeterminación, Sevilla: Senderos, 2021. 68 Colbert, jr., James G., “Dios en la filosofía de Whitehead”, Anuario Filosófico, Vol. 1 (1968); cfr., Granada, Miguel A., Filosofía y religión en el renacimiento, Sevilla: Thémata-Cypress, 2021. 69 Pullman, Bernard, The Atom in the History of Human Thought. Oxford University Press, 2001, pp. 77-84. 70 Cfr., Eliade, Mircea, Herreros y alquimistas, Madrid: Alianza, 1959, Cfr., Grimes, S. L., Zosimus of Panopolis: Alchemy, Nature, and Religion in late Antiquity , University of Syracuse, Disertación para el grado de Doctor en Filosofía, 2006. 67 Reúne en sí el poder de todos los sentidos del principio, precisamente por eso puede transmutar unos elementos inferiores en otros superiores, y resintonizar todo lo que se ha desajustado. La piedra es la sustancia originaria que contiene los principios del ser mineral, vegetal y animal, y la clave de la integración de los cuatro elementos en cada uno de esos ámbitos. Así se dice en La Tabla y en el capítulo III del Corpus hermeticum, que recoge buena parte del contenido de la tabla71. La materia prima, la piedra filosofal, la sustancia originaria, es el elemento primordial en el que los pensadores del platonismo medio buscan la unidad de los cuatro elementos heredados del Neolítico, tierra, aire, agua y fuego. Son los primeros principios pensados por los primeros filósofos y teólogos milesios en su búsqueda del elemento. En cierto modo, es el equivalente a la noción contemporánea de “células madre” en el mundo orgánico, pero referida al mundo inorgánico. Los cuatro elementos no son simplemente “materia” en sentido mecánico. Son poder, physis, actividad (enérgeia, energía), vida, intelec- to y espíritu. La ciencia, la religión y la magia no están diferenciadas, delimitadas e incomunicadas en la época alejandrina ni en los primeros siglos del cristianismo. La noción de “naturaleza”, physis, se está perfilando y su perfilamiento acontece en esos tres ámbitos a la vez. El universo dañado por su exteriorización desde la divinidad y por la actividad libre de la criatura, puede ser restaurado también por la actividad libre de la criatura, afinando su oído al máximo para lograr la re-sintonización adecuada. La alquimia es sabiduría y técnica reparadora, salvadora. La sabiduría teórica y práctica de la alquimia, se resume en los XIII preceptos del legendario Hermes Trismegisto, contenidos en la Tabla esmeralda, que son los siguientes: I. “Lo que digo no es ficticio, sino digno de crédito y cierto. II. Lo que está más abajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo. Actúan para cumplir los prodigios del Uno. III. Como todas las cosas fueron creadas por la Palabra del Ser, así todas las cosas fueron creadas a imagen del Uno. IV. Su padre es el Sol y su madre la Luna. El Viento lo lleva en su vientre. Su nodriza es la Tierra. 71 Hermes Trismegistos, Corpo ermetico e Asclepio, ed. B. M. Tordini Portogalli, Milano: Boringhieri, 1965, reimpr. 1997, cap. III, 32-34. 68 V. Es el padre de la Perfección en el mundo entero. VI. Su poder es fuerte si se transforma en Tierra. VII. Separa la Tierra del Fuego, lo sutil de lo burdo, pero sé prudente y circunspecto cuando lo hagas. VIII. Usa tu mente por completo y sube de la Tierra al Cielo, y, luego, nuevamente desciende a la Tierra y combina los poderes de lo que está arriba y lo que está abajo. Así ganarás gloria en el mundo entero, y la oscuridad saldrá de ti de una vez. IX. Esto tiene más virtud que la Virtud misma, porque controla todas las cosas sutiles y penetra en todas las cosas sólidas. X. Éste es el modo en que el mundo fue creado. XI. Éste es el origen de los prodigios que se hallan aquí [¿o, que se han llevado a cabo?]. XII. Esto es por lo que soy llamado Hermes Trismegisto, porque poseo las tres partes de la filosofía cósmica. XIII. Lo que tuve que decir sobre el funcionamiento del Sol ha concluido”.72 La traducción de la Tabla esmeralda al inglés la hace Newton, y esa versión es la que puede leerse en la versión inglesa de Wikipedia73. La materia originaria se despliega en un universo que en la época helenística se concibe según el modelo ptolemaico de las esferas, derivado a su vez del modelo pitagórico y aristotélico, y es ese modelo el que la alquimia egipcia concibe como el espacio y el tiempo en tanto que sensorium Dei, en tanto que expresión externa de Dios o representación sensible de Dios. La concepción del espacio y del tiempo como absolutos, como sensorium Dei, que se asocia con la mecánica clásica y con Newton, tiene su origen en el Corpus hermeticum, y la concepción del espacio como plasma de nucleones del modelo de universo del Big Bang, tiene su antecedente en la materia originaria y el fuego del Corpus y de los Oráculos caldeos74. Es decir, desde Platón hasta la física cuántica, el comienzo del cosmos es femenino. 72 Luck, Georg, Magia y ciencias ocultas en el mundo griego y romano. Madrid: Editorial Gredos, 1995, pp. 419-422. Cfr., Granada, Miguel A., Filosofía y religión en el renacimien- to, Sevilla: Thémata-Cypress, 2021. 73 https://en.wikipedia.org/wiki/Emerald_Tablet; https://es.wikipedia.org/ wiki/Tabla_de_Esmeralda. 74 Hamou, Philippe, “Sensorium Dei. Space and the Sensible Presence of Spirit in 69 1.11. Del fuego originario y el espacio absoluto a la nucleosíntesis Aunque el politeísmo, y con él la veneración del principio femenino como poder sagrado máximo, se mantiene en Egipto, Babilonia, Grecia y Roma durante el patriarcado, junto a él empieza a gestarse el monoteísmo a mediados del primer milenio AdC, cuando los hindúes, Zaratustra, los profetas hebreos, Orfeo, Pitágoras y Parménides75 buscan el principio del principio, o sea, Dios, y cuando el imperio alejandrino lleva a cabo la primera unificación del mundo a finales del primer milenio. El monoteísmo patriarcal se consolida a mediados del primer milenio dC, cuando se establece el cristianismo como religión oficial del Imperio Romano, y cuando se expande el islam como religión por África y el oriente. La exigencia de unidad y la prioridad del uno se hacen plenamente reflexivas y conscientes con la generalización del platonismo, primero a través de Aristóteles, el primer gran sistematizador de la filosofía, y después a través del platonismo medio, las religiones mistéricas, las corrientes gnósticas, las escuelas de Alejandría y Siria, y los pensadores neoplatónicos, desde Orígenes y Plotino hasta Proclo (412-485). En la mayoría de estas doctrinas teóricas y prácticas (teúrgicas y mágicas) se establece junto al primer principio intelectivo, el uno, e identificado con él, como primer principio generativo, el fuego, considerado primer principio femenino en los Oráculos caldeos con el nombre de Hécate y en el Corpus Herméticum, como fuego creador76. Esta unidad y diferencia entre el uno y el fuego tienen en algunas doctrinas analogía con la unidad y diferencia entre el ser absoluto y el ser contingente que se establece en la ontología, con la unidad y diferencia entre Dios creador y universo creado de la teología, y con Newton” In Revue philosophique de la France et de l’étranger Volume 139, Issue 1, 2014, pp. 47-72 Cfr., https://www.cairn-int.info/article-E_RPHI_141_0047--sensorium-dei-space- and-the-sensible.htm 75 Son los protagonistas de lo que Jaspers llama la era axial, cfr Jaspers, K., cit. 76 Fr. 32 “[Esta tríada] es laboriosa, dispensadora del fuego portador de vida y, llenando el seno fecundo de Hécate..., extiende sobre los ensambladores la fuerza vivificante del fuego muy poderoso”. Oráculos caldeos, Madrid: Gredos, 1991. cfr., Granada, Miguel A., Filosofía y religión en el renacimiento, Sevilla: Thémata-Cypress, 2021, cit., y Almirall Arnal, Juan, El origen de los rangos de la jerarquía celestial, tesis doctoral, Universidad de Barcelona, 2006. 70 la unidad y diferencia entre la matemática y la física que se da en la cosmología, también en la cosmología del siglo XXI. La concepción de un principio divino absoluto, único, y de un universo creado o emanado por Dios, con un sí mismo dual con una energía infinita de carácter ígneo, es un esquema que, como se ha indicado, se forma en el calcolítico, se consolida con diversas variantes en la era axial y se mantiene, también con variantes, hasta las teorías sobre el Big Bang y la nucleosíntesis del siglo XXI. El poder primordial del fuego, el calor o la temperatura es algo aprendido y enseñado, en el orden práctico, por la metalurgia y la alquimia, y la posibilidad de transformar unos elementos en otros mediante ese poder, o sea, la maternidad del fuego, es elaborada teóricamente por Heráclito y Empédocles, Platón y Aristóteles en la antigüedad, por Paracelso y Newton en la modernidad, por Mendeléyev en el siglo XIX y por Gamow y Holey en el siglo XX. La unidad y continuidad de esa concepción teórica y práctica del carácter femenino y maternal del fuego, de la temperatura, se puede encontrar en clave moderna a partir del modelo atómico propuesto por Dalton en 1808, sobre el cual Mendeléyev construye en 1869 el modelo de la tabla periódica. Un átomo tiene un núcleo integrado por protones y neutrones, y una periferia en la que orbitan electrones. En la tabla periódica, el primer elemento es el hidrógeno (H), que tiene un protón y cuyo número atómico es el 1, como segundo elemento el helio (He), que tiene dos protones y cuyo número atómico es el 2, como tercer elemento el litio (Li), que tiene tres protones y cuyo número atómico es el 3, y así sucesivamente hasta completar los 119 elementos registrados hasta el momento presente. Técnicamente, cada elemento de la tabla se puede transformar en cualquier otro, en oro, por ejemplo, como pensaban los alquimistas, desde Zósimo a Newton, aumentando o sustrayendo protones y alterando la configuración de los electrones de su corteza, lo cual se logra efectivamente mediante el fuego, es decir, mediante una temperatura suficientemente elevada. Cuánto de elevada tiene que ser esa temperatura es algo que no se descubre, no se mide y no se calcula hasta después de desarrollarse la física cuántica, la física del Big Bang y la física de la nucleosíntesis. La física cuántica establece que los elementos primordiales del universo son las llamadas por Plank partículas elementales, como los protones y neutrones, que forman los núcleos de los átomos, y los elec- 71 trones que forman sus cortezas, con sus respectivas variantes. Cada una de estas partículas constituye lo que Plank llamó un Quantum de acción, que consiste en la mínima cantidad de energía que se puede medir y que se representa como un punto inextenso. Los nucleones primigenios, protones y neutrones preexistentes, se formaron a partir del plasma de quarks-gluones del Big Bang hace 13.800 millones de años. El Big Bang, el modelo estándar admitido actualmente por los físicos, explica la evolución del universo temprano en un rango temporal que abarca desde un tiempo de Planck (aprox. 10-43 segundos) después del Big Bang hasta unos 400.000 años más tarde, cuando ya se empezaban a formar átomos estables y el universo se hace transparente77. Durante los tres primeros minutos que siguen al Big Bang, el universo estaba en un estado de muy alta densidad y temperatura y luego se expandió. En la primera centésima de segundo la temperatura de la sopa inicial era de cien mil millones de grados centígrados (10-11) y la densidad de unos cuatro mil millones de veces superior a la del agua (10-9). Después de la explosión inicial, el universo se expande y se enfría, y al cabo de tres minutos llega a mil millones de grados de temperatura y a una densidad algo menor que la del agua, y lo suficiente para permitir la formación de las partículas subatómicas y más tarde simples átomos. Nubes gigantes de estos elementos primordiales se unen más tarde debido a la gravedad, para formar estrellas y galaxias78. A ese primer periodo de unos 3 minutos se le suele llamar nucleogénesis, es decir, generación de nucleones en el universo, y entonces se forman los átomos de hidrógeno, de helio y de litio79. Gamow, uno de los creadores de la teoría del Big Bang entre 1930 y 1940, junto con Lemaître y Holey, sostuvo que en ese momento habían surgido todos los elementos de la tabla periódica. Frente a él, Holey sostuvo que en los tres primeros minutos posteriores al Big Bang no había habido temperatura suficiente para que se formaran elementos 77 El plasma es el cuarto estado de integración de la materia, y la variación de los estados de la materia es función de la temperatura y la presión ejercidos sobre ella, cfr., https://en.wikipedia.org/wiki/State_of_matter; https://es.wikipedia.org/wiki/Estado_de_agregación_de_la_materia, David Chalmers; David Manley; Ryan Wasserman. Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology. Oxford University Press, 2009. (Archivado 2014). 78 Cfr., Weinberg, S., Los tres primeros minutos del universo, Madrid: Alianza, 1978, pp. 16-18. 79 https://es.wikipedia.org/wiki/Big_Bang 72 más pesados que el litio, y que la temperatura necesaria se alcanzaba en la formación de las estrellas en el interior de las galaxias80. Los experimentos y medidas mostraron que Holey tenía razón y que los elementos más pesados, el carbono (C) (elemento fundamental para la química orgánica, para la vida), y el hierro (Fe), se habían formado en la nucleosíntesis estelar unos 500 millones de años después, que es cuando se forman las galaxias y las estrellas, y no en la nucleogénesis81. Los elementos más pesados que el hierro y posteriores a él se forman en la nucleosíntesis explosiva, que se produce mediante una ráfaga de reacciones nucleares de apenas unos segundos durante la explosión de las supernovas. Estas reacciones son también las que producen los elementos radiactivos, como el uranio y el torio82. La nucleosíntesis del nucleo de hidrógeno es la que se produce en el sol y en las estrellas, y es la fuente de la energía solar, pero hay más tipos de nucleosíntesis, entre otras, la que intenta reproducir el ser humano mediante los aceleradores de partículas en el siglo XXI. Con ellas pretende domesticar completamente el sol, reproducirlo experimentalmente, y obtener una fuente de energía ilimitada a un coste casi nulo. La llamada bomba de hidrógeno, que libera una energía muy superior a la de la bomba atómica, se produce por una escisión o fisión del núcleo de hidrógeno. La que se produce en el sol, y la que se pretende lograr en los laboratorios es la reacción inversa, la de fusión o síntesis del núcleo de hidrógeno. Si la energía solar resulta de unas reacciones nucleares que llegan a conocerse bien, se pueden reproducir en un laboratorio, y de modo semejante, si las reacciones que dan lugar a los compuestos orgánicos y a los primeros vivientes llegan a conocerse bien, pueden igualmente crearse en un laboratorio. Semejantes capacidades se ha pensado siempre que corresponden a Dios, pero desde los tiempos de la metalurgia y la alquimia se ha pensado también que el hombre podía colaborar con Dios, no solo en la tarea de la creación, sino también en la de la redención, es decir, en las tareas de reparación y perfeccionamiento del cosmos y de la humanidad. 80 Kaku, Michio, Mundos paralelos, Vilaür: Atalanta, 2005. 81 “En octubre de 2011, los científicos informaron de que el polvo cósmico contiene materia orgánica compleja (sólidos orgánicos amorfos con una estructura mixta aromático-alifática) que podría crearse de forma natural y rápida por estrellas”. https://es.wikipedia.org/wiki/Nucleosíntesis. 82 https://en.wikipedia.org/wiki/Nucleosynthesis 79 La convergencia entre algunas tendencias de la cosmología del siglo XXI y las antiguas doctrinas religiosas y filosóficas sobre el origen del universo a partir de la dualidad de complementarios, es una invitación o una provocación para pensar las relaciones entre ciencia, filosofía y religión. Si además la dualidad en cuestión tiene como primer analogado lo masculino y lo femenino, en un momento en que la esencia de lo femenino, su estatuto ontológico, se revisa profundamente en múltiples sentidos, entonces el pensamiento, resulta convocado para pensar de nuevo el principio femenino del cosmos, desde los cuatro puntos de vista desde los que lo ha hecho ya, a saber, la literatura y el arte, la filosofía, la teología y la ciencia. La unidad de la vida del universo, en sus diferentes niveles, expresada en la Tabla Esmeralda y en el Rig Veda, entre otros textos, se recoge también en la doctrina del Tao y se expresa de modo particularmente claro en el proverbio La Vida o lo que es lo mismo la Conciencia, la divinidad, duerme en la piedra, sueña en la planta, despierta en el animal y sabe que está despierta en el hombre89. Un proverbio expresa una intuición de índole espiritual que se puede comprender existencialmente, pero la ciencia no se expresa en ese lenguaje ni opera en él, y se requieren muchas mediaciones para hacer posible las traducciones de unos a otros. “La física contemporánea se mantiene en ese mismo esfuerzo secular de unificación de los diferentes tipos de fuerza, sin resultados satisfactorios. No hay resultados aceptables en la derivación de las nociones físicas iniciales como masa, carga, partícula, longitud de onda de De Broglie, spin, fotón, etc. La relatividad general en cuanto que teoría fenomenológica abstracta, es también incapaz de clarificar la situación: se basa en las nociones separadas de masa y espacio o de espacio-tiempo, que existen independientemente la una de la otra (aunque la masa influye en el espacio). 89 https://dharmaterapias.com/el-viaje-a-la-luz/o 80 Por otra parte, la noción física de masa resulta directamente de una teoría matemática de constitución del espacio físico. En lo referente a la unificación las bases de la física permanecen completamente oscuras”90. En este capítulo se ha mostrado la percepción y expresión del principio femenino del cosmos en las artes plásticas y en los relatos religiosos prehistóricos e históricos. Corresponde a continuación examinar las doctrinas filosóficas, para pasar luego a las teológicas, y finalizar después con las tesis de la física. 90 http://inerton.wikidot.com/ether; http://inerton.wikidot.com/mass 81 CAPÍTULO II METAFÍSICA DEL COMIENZO. LO CONTINUO Y LO DISCONTINUO 2.1. Escenarios del espíritu y simbólica de lo femenino Se suele ubicar el comienzo de la filosofía en occidente en la obra de los presocráticos, que, en una nueva fase de madurez de la inteligencia, expresan los ritos (en sánscrito ṛtá, “orden”)1 y las configuraciones imaginativas mitos (en griego, mythos, “relato”, “cuento”) en conceptos intelectuales abstractos logos (en indoeuropeo leḡ, “recoger junto”, “reunir según un criterio”). Expresar las imágenes en conceptos es la actividad del Intelecto (en latín: intelligere, de inter: entre y legere: elegir, seleccionar, discernir), que, al reunir ordenadamente lo diferenciado, se descubre a sí mismo como Intelecto (en griego, Nous), como principio activo diferenciador y ordenador, y como principio único originario del universo y de la totalidad de lo real, como se ha dicho (§ 1.9.). La descripción del proceso mediante el cual se reproduce en clave intelectual la formulación de las nociones de Universo, Materia, Logos, Intelecto y Principio, expresadas anteriormente en clave ritual e imaginativa, es la constitución de la filosofía en la Grecia antigua. Aquí se va a examinar ese proceso atendiendo principalmente a las nociones de Principio y Materia, que son las que asumen el significado de lo femenino de las formulaciones rituales e imaginativas. Esas nociones se designan también con los términos de Intelecto, Espíritu y 1 En la religión Védica, ṛtá es “el regular y legal orden de lo normal, y por tanto lo propio, natural y verdadero de los eventos cósmicos, tanto físicos como humanos”, https://en.wikipedia.org/wiki/Ritual 82 Uno, por una parte, y de Cosmos, Universo y Naturaleza (physis), por otra2. Tras la apertura del ámbito filosófico y de la sistematización de la filosofía realizada principalmente por Platón y Aristóteles, los filósofos posteriores continúan sistematizando y analizando los variados campos del saber y las múltiples capacidades humanas, que van madurando psicológicamente y socioculturalmente con el despliegue de la historia. Dichas capacidades se designan en la tradición filosófica con el nombre de “facultades”, o “potencias”, que a su vez generan hábitos y espacios subjetivos y culturales como la justicia y el derecho, la técnica y los artefactos, el número y la matemática, etc. El desarrollo de esos hábitos y sus expresiones es lo que hace madurar a las personas en su singularidad, y al espíritu humano de toda la especie, a lo largo de la historia. Siguiendo el principio de que las facultades se identifican por sus actos, y sus actos, a su vez, por sus objetos3 , los medievales distinguieron los principios intrínsecos de las acciones, entre los que incluyeron las facultades (capacidades innatas) y los hábitos (capacidades adquiridas mediante aprendizaje), y los principios extrínsecos en los que situaron la ley (humana y divina), y la ayuda divina (la gracia)4 , que también cooperan en la realización de las personas singulares y de la historia de la especie. 2 La historia de ese proceso es en realidad la historia de la filosofía antigua, medieval y moderna, pero aquí se van a utilizar algunos estudios más particulares, referidos a la historia del neoplatonismo, de los que hay en abundancia desde comienzos del siglo XXI. Entre ellos se tienen particularmente en cuenta los trabajos de algunos colegas como los de Jesús de Garay Suárez-Llanos sobre Proclo y sus libros Aristotelismo, Sevilla: Thémata, 2006, y El nacimiento de la libertad: precedentes de la libertad moderna, Sevilla : Thémata, 2006; los libros de Antón Pacheco, J.A., El ser y los símbolos, Madrid: Alquitara, 2010, Antón Pacheco, José Antonio, Parádosis: visiones sobre el uno, el logos y la tríada, Murcia: Mias Latina, 2014 y Antón Pacheco, J. A.: El hermetismo cristiano y las transformaciones del logos. Córdoba: Editorial Almuzara, 2017; Almirall Arnal, Juan, El origen de los rangos de la jerarquía celestial, tesis doctoral, Universidad de Barcelona, 2006; Granada, Miguel A., Filosofía y religión en el renacimiento. De Gemisto Pletón a Galileo, Sevilla: Thémata-Cypress, 2021. 3 Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, 77, 3, Madrid: BAC, 1978, pp.534. 4 La descripción y enumeración de las facultades y hábitos del ser humano las lleva a cabo Aristóteles en el Tratado sobre el alma, libro III, y en la Ética a Nicómaco, libro VI. Esta sistemática corresponde a la de Tomás de Aquino, Suma Teológica, cit., I-II, 49. Para una exposición analítica de esta estructura del ser humano cfr., Choza, J., Manual de Antropología filosófica, Sevilla: Thémata, 2016, cap. XI. 83 Entre las facultades innatas se enumeran el cuerpo con el sistema motor, los sentidos externos y los internos, la imaginación y la memoria, el entendimiento y la voluntad. Entre las capacidades adquiridas por aprendizaje, se señalan varias para cada facultad, que a dan lugar a acciones subjetivas individuales, al modo de ser, carácter y competencias de las personas, y a las costumbres de los diferentes grupos sociales. Unas personas tienen más capacidad que otras para el atletismo o el canto, para la gula o la paciencia, para la matemática o para la mecánica, etc., y hay unos grupos sociales que son diestros en la pesca, otros en la domesticación de caballos, otros en la fabricación de flautas, etc. Los hábitos y las costumbres son como los escenarios de los diversos tipos de actuaciones de una facultad, y tienen sus propias escenografías o lenguajes, su puesta en escena, sus guiones para las representaciones o saberes, etc. Es decir, sus propios ritos, mitos y logos. Las imágenes, los conceptos y los símbolos pertenecen a los diversos tipos de actividades cognoscitivas de los organismos biológicos. Esas actividades, cuando se repiten una y otra vez, generan los escenarios, es decir, los hábitos de conocimiento. Entre esos hábitos los filósofos enumeran generalmente cinco, aunque no siempre les dan el mismo nombre. Buena parte de los términos de los escenarios cognoscitivos provienen de la vida biológica, como concebir, concepción, generar, y otros. Las imágenes son los objetos de la imaginación, y provienen siempre de la sensibilidad, de lo que se capta por los sentidos. Los conceptos son nombres que se refieren a las definiciones esenciales o a las definiciones operativas de las cosas, a sus esencias, como el concepto de velocidad o de hombre (por ejemplo, el espacio recorrido por unidad de tiempo, o animal racional), y son el material construido por el intelecto racional, con el que se hace la ciencia. Junto a los conceptos, se les puede llamar nociones a aquellos signos del intelecto de los que no se puede elaborar una definición ni conocer su esencia, como el ser o la belleza, y no pueden expresarse se4gún la lógica predicativa. Pueden señalarse, mencionarse y describirse como realidades, pero no proporcionan definiciones cerradas o conceptos ni juicios completos y definitivos. Eso es lo que ocurre con las experiencias místicas, estéticas y algunas otras. Algunas de esas nociones cuya esencia no se puede captar y no se puede definir, porque pertenecen a órdenes que superan la capacidad conceptualizante del intelecto racional, y las posibilidades de la lógica 84 predicativa, se pueden describir mediante imágenes sensibles, y entonces se les llama símbolos5. Estos escenarios simbólicos son objetivamente incomunicables entre sí, porque sus lenguajes son muy diferentes. La química utiliza su lenguaje propio, las diversas ramas de la física y de la matemática tienen cada una varios lenguajes, que son unas escenografías en las que la puesta en escena de las fuerzas y los espacios, de los números y de sus relaciones, son diferentes. Por otra parte, desde el punto de vista subjetivo, la atención, que es el control volitivo del intelecto, la actividad del yo autoconsciente, se puede concentrar solo en uno de esos escenarios en el ejercicio de sus actos, y no en varios a la vez. Unos hábitos pueden resultar más concomitantes entre sí que otros, tanto desde el punto de vista objetivo como subjetivo. Unas formas de hacer física pueden estar más o menos implicadas con unas formas de hacer matemáticas, desde el punto de vista objetivo. Algunos sujetos, según su educación, su medio cultural, y su modo de ser (su temperamento y su carácter), pueden tener facilidad para las matemáticas y las experiencias místicas a la vez, por ejemplo Pitágoras y probablemente Platón, o para la filosofía y la religión a la vez, como Descartes y Fichte. Una vez examinados cómo se constituyen y cómo funcionan los signos de lo femenino en los lenguajes iconográficos, para verlos en los lenguajes conceptuales, es preciso examinar cómo se constituyen y cómo funcionan en los elementos de esos lenguajes conceptuales, a saber, en las imágenes, los conceptos, las nociones y los símbolos. Esos elementos son los actores generados en el funcionamiento de las capacidades cognoscitivas humanas. Los hábitos o escenarios de la inteligencia humana se pueden ordenar en la siguiente tabla6. 5 La definición de símbolo se puede formular como “coincidencia de los opuestos” donde se encuentra un significante con valor empírico y trascendental al mismo tiempo, lo que también se puede expresar diciendo que son significantes con valor físico y matemático al mismo tiempo. 6 Cfr., Tomás de Aquino, Suma Teológica, cit., I-II, 57, Cfr. Choza, J., “Hábito y espíritu objetivo. Estudio sobre la historicidad en Santo Tomás y en Dilthey”, Anuario filosófico, 9/1976, pp. 9-71. 85 Hábito del entendimiento Objeto y acto Saberes Intelecto (razón, Vernunf). Intelección del ser, de los primeros principios teóricos de toda realidad Filosofía, teología Entendimiento (ciencia, Verstand). Intelección de los principios de las realidades matemáticas, físicas, biológicas, etc. Ciencias Sabiduría* (espíritu, corazón) Intelección afectiva del primer principio como divinidad Sabiduría, relición Prudencia* (razón práctica) Intelección del bien y lo mejor, Discernimiento entre bien y mal (sindéresis) Moral, política Arte (razón técnica) Intelección y expresión de la belleza Intelección y construcción de lo útil Artes, técnicas Imaginación simbólica* Imágenes sensibles o abstractas referidas al ser y lo divino como primer principio Con el asterisco * se indican las actividades y hábitos que se realizan con la actividad de la inteligencia y a la vez con la de la voluntad libre, que es el sí mismo de la persona entendido como posesión de sí mismo, y que captan lo inteligible en tanto que bien y no solo en tanto que verdad. Así, en la teología cristiana, se debate si los dones del Espíritu Santo y la felicidad, tienen como sujeto el intelecto o la voluntad, o una conjunción de ambos7. 7 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 45, a 2, 3 y 6;y I-II, q. 3, a. 4 y 5, da prioridad al intelecto, el principio masculino, aunque no ubica su estudio del don de Sabiduría en el lugar sistemático de la virtud de la fe que tiene como sujeto al intelecto (II-II, qq. 1-16), sino en el de la virtud de la caridad que tiene como sujeto la voluntad (IIII, qq. 23-46, q.45). Cfr., Muñoz, José María, “Doctrina de Santo Tomás sobre los dones del Espíritu Santo en la Suma teológica”, Ephemerides Carmeliticae 25 (1974/1-2) 157-243. Por su parte, Duns Escoto, Comentario de Oxford II. Objeto, esencia y sujeto de la fruición, Madrid: BAC, 1960, Distinción, I, parte II, q. 1, pp. 298 ss., da prioridad a la voluntad, el principio femenino. Cfr., Isidoro Guzmán Manzano, “Presentación de Juan Duns Esco- 86 En la lengua alemana, a partir de Kant se suele utilizar el término Vernunf para designar a la razón en tanto intelecto que capta lo inteligible, y Verstand para designar el proceso demostrativo y discursivo de la ciencia. Hay filósofos, entre los que destaca especialmente Hegel, que no suelen utilizar el concepto de facultad porque les entorpece la consideración del espíritu humano como una unidad, y opera con el binomio Intelecto (razón)-Entendimiento (ciencia). Por otra parte, hay místicos que expresan su experiencia de Dios en el centro de su intimidad con conceptos del entendimiento, como aparece en la teología de Proclo, de Ibn Arabi y de Juan de la Cruz, y operan con el binomio Intelecto (razón)-Sabiduría (corazón). Los hábitos son pues, por una parte, capacidades subjetivas de la persona mediante y en las cuales el yo se pone según modalidades posibles, y de ese modo se perfecciona o se degrada, y por otra parte, costumbres y saberes desarrollados históricamente y normalmente objetivados en las instituciones, que generalmente determinan la cultura de una sociedad8. Los símbolos femeninos que aparecen en los diversos escenarios, en las diferentes culturas, pueden ser una imagen empírica, real o esquemática como se ha visto en el capítulo 1, que expresan lo femenino en el ámbito de una sociedad particular. Lo expresan en tres planos: en el del concepto y de las realidades particulares del universo (como los conceptos de útero, alumbramiento, lactancia, maternidad, vida, etc.), en el de las facultades y hábitos (como el del intelecto, el de las ciencias y el de la sabiduría), y en el plano trascendental del ser, o de Dios (como en las nociones de naturaleza, paternidad y maternidad de Dios, etc., en el hábito de intelecto y sabiduría). Este es el sentido que tienen los símbolos de lo femenino tanto en las cuevas paleolíticas como en las mandorlas románicas y góticas, y el sentido simbólico que tienen los términos con que se designan nociones de orden trascendental como naturaleza, infinito, vida, amor, etc., que pueden ser también conceptos del orden predicamental. to”, CAURIENSIA, Vol. III, 2008 – 373-392; Garay, Jesús, “La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles”, Claridades. Revista de Filosofía 13, no. 1 (abril 30, 2021): 67-97. 8 Cfr., Choza, J., “Hábito y espíritu objetivo. Estudio sobre la historicidad en Santo Tomás y en Dilthey”, Anuario filosófico, cit. Cfr., Padial, Juan José, “Sobre símbolos, experiencias intelectuales y la deconstrucción de la subjetividad moderna” Studia Poliana, 2008- n° 10 -pp. 107-118. 87 La simbólica femenina expresa la esencia de lo femenino en tres niveles: en el orden empírico particular, en el orden universal de la naturaleza, y en el orden trascendental de las nociones que superan la capacidad del intelecto humano. Son símbolos del concebir, dar vida, gestar, alumbrar, amantar, cuidar, etc., que designan actividades perceptibles en muchos niveles de seres y realidades. Las cualidades masculinas y femeninas de los seres humanos, se asignan también al principio y a los principios, a la divinidad o a las divinidades, para comprender sus actividades o funciones específicas en la generación y en la creación, y, en general, en cualquier tipo de principio y de comienzo. En el orden simbólico imaginativo resulta obvio por qué la lactancia y la maternidad son actividades femeninas, pero en el orden simbólico trascendental no resulta tan obvio, a primera vista, que el intelecto sea masculino al igual que las formas determinadas de cada ente, y que la sabiduría sea femenina al igual que la materia y la energía infinita. En la tarea de elaboración filosófica y teológica de los principios, y en la articulación entre todos ellos, los presocráticos, Platón, los neoplatónicos, y en general los filósofos de la época helenística y de la Antigüedad tardía, representan en clave conceptual el Principio y la Materia, y les asignan cualidades de sexo y género en orden a la mejor comprensión y explicación conceptual posible. Al realizar esa tarea, en diversa medida toman conciencia también de la pluralidad de escenarios y lenguajes con la que la llevan a cabo, y describen sus características para explicar y comprender las correspondencias de los fenómenos en unos escenarios y en otros. En general, hay correspondencia entre el primer principio como Dios, y un segundo principio como sabiduría práctica, que es también femenino y se asimila a la materia y la vida. Así ocurre en Mesopotamia con Enki, también denominada Ea, de donde pasa a la tradición egipcia, hebrea y griega. En el Egipto antiguo se denomina Maat y aparece como la esposa de Toth. En el Zoroastrismo Ahura Mazda significa “Señor” (Ahura) y “Sabiduría” (Mazda), a la que también se llama “Pensamiento de Dios” (Vohu Manah). En general, el orden del universo se denomina Asha (en Avesta, verdad, justicia), una divinidad emanada de Ahura (Amesha Spenta). En la tradición judaica Chokhmah es la sabiduría de Yahweh, en la literatura sapiencial se le representa como figura femenina, y se atribuye especialmente al rey Salomón. 88 En la mitología griega se les designa como las diosas Metis y Atenea. Para Sócrates y Platón es “filosofía” es literalmente “amor a la sabiduría”. Aristóteles la define como el conocimiento cierto por causas. En la gnosis y el neoplatonismo recibe el nombre de Sophia. En el cristianismo la Sabiduría es considerada uno de los siete dones de Espíritu Santo, tanto en las iglesias anglicanas como en la católica y en la luterana. En la tradición hindú, la sabiduría se denomina prajña o vijñana, y en el budismo cultivarla es el camino para el conocimiento de la verdad y la liberación del sufrimiento. El término islámico para sabiduría es hikmah. El filósofo sufí Ibn Arabi considera al-Hakim (“El sabio”) como uno de los nombres del creador9. 2.2. Principio del principio y de la autoconciencia. Enfoque hermenéutico y fenomenológico Los primeros individuos de las especies humanas aprenden lo que son contándoselo a sí mismos, en danzas y ritos en primer lugar, en el más remoto paleolítico, cuando tienen una sensibilidad que apenas está desarrollando la imaginación. Después lo aprenden contándoselos en cuentos y relatos, en el neolítico, cuando ya han desarrollado la imaginación y el intelecto y están inventando el lenguaje. Las danzas suelen acompañarse de cantos, esos cantos se pueden repetir sin música, en forma puramente verbal, y entonces a veces salen unos mitos elementales o unos relatos muy sencillos. Por ejemplo, “26 Dijo Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que domine los peces del mar, las aves del cielo, los ganados y los reptiles de la tierra». 27Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó. 28Dios los bendijo; y les dijo Dios: «Sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven sobre la tierra»” (Génesis 1, 26-28). 9 Cfr., https://en.wikipedia.org/wiki/Wisdom . El concepto de Sabiduría en el lenguaje ordinario del siglo XX se caracteriza por al menos estos 4 rasgos: “S has extensive factual and theoretical knowledge. S knows how to live well. S is successful at living well. S has very few unjustified beliefs”, cfr. https://plato.stanford.edu/archives/ fall2018/entries/wisdom/ 95 Esa es una de las maneras como se puede explicar y comprender la noción de principio, y esa es una de las manera como pueden describirse las vivencias intelectuales que acontecen en el ejercicio de una reflexión teórica sobre estos temas. La cuestión de cómo aconteció históricamente en Grecia, ya es asunto de confrontación de textos y de historiografía. Es el diálogo sobre cómo el fondo del sí mismo, desde donde surgen la forma mediante la que se entiende a sí mismo, el logos, por una parte, y la autodeterminación, la voluntad, la vida, por otra, es el Bien y es el Uno, y cómo son una unidad en ese sí mismo. Obviamente esa es una cuestión que remite siempre a lo incognoscible o ininteligible en términos de lógica predicativa de sujeto y predicado. Porque el sujeto siempre es lo desconocido que se conoce precisamente mediante el predicado, que es la forma inteligible. Pero mientras más predicados se acumulen más difícil resulta entender cómo todas esas formas son una en la unidad del sujeto. Si este procedimiento y estructura cognoscitivos se aplican al tema del principio, el principio resulta ser el Uno cada vez más incognoscible, que aparece una y otra vez como incognoscible en cada cosa que se quiera y se intente conocer mediante juicios que atribuyen predicados o formas inteligibles a un sujeto. El Uno en cada cosa, como dice Proclo. 2.3. Principio del principio y de la autoconciencia. Enfoque historiográfico Al iniciar este epígrafe es preciso advertir que no se va a examinar según el método historiográfico ninguna noción en ninguno de los autores confrontados, sino que se va a comparar lo que dicen sobre diversos aspectos de lo femenino con objeto de obtener una noción de conjunto lo más amplia y coherente posible, aunque no pertenezca a ninguno de ellos en particular. En la formación de las doctrinas filosóficas y teológicas en la Antigüedad es donde se elabora la metafísica en general, con una estructura triádica, y en ella la de lo femenino en particular. En el orden trascendental la tríada surge cuando Platón intenta resolver el problema de lo uno y lo múltiple, como unidad del Uno, lo ilimitado (lo femenino) y lo limitado. En el orden predicamental la tríada reaparece cuando Aristóteles intenta resolver el problema del movimiento, como unidad de la sustancia primera, la materia (lo femenino) y la forma. En ambos caso 96 se trata de un sí mismo inefable, que en el neoplatonismo se denomina el Uno y en el aristotelismo el individuo. La filosofía medieval árabe y la cristiana, asumen la tarea de unificar el orden trascendental platónico y el orden predicamental aristotélico y construir el edificio de la filosofía al completo y el de la teología monoteísta. La filosofía moderna examina y construye el orden trascendental subjetivo, del pensar, mientras la ciencia moderna construye el orden predicamental objetivo del cosmos, de las sustancias primeras. En ambos casos se mantiene la estructura triádica del pensamien- to. En la filosofía como unidad del yo trascendental, que unifica los dos ámbitos los fenómenos y las formas, y en la ciencia como unidad de los cuerpos, que unifican la materia y las fuerzas matematizables mediante las cuales se unifica el cosmos. En ese periodo se produce un “olvido del ser” como lo llama Heidegger, un distanciamiento entre filosofía y ciencia, y, por otra parte, una convergencia entre conocimiento teórico, práctico y técnico, que quizá es lo más característico del siglo XXI. Así pues, cuando el intelecto alcanza su mayoría de edad, vuelve a contar la historia del cosmos empezando otra vez por el principio. Pero esta vez el principio es algo elaborado conceptualmente y no iconográficamente ni narrativamente en acontecimientos imaginados. El comienzo es algo completamente indeterminado, como una especie de plastilina primordial, de la que se separa una parte, lo indeterminado incognoscible o lo divino, y lo indeterminado cognoscible. Y luego se piensan las formas que adopta esa plastilina en la parte separada e invisible (el mundo de los dioses), y las que adopta en la parte visible o cosmos físico. Las plastilina es la materia, el seno materno, y las formas son lo masculino, lo que se desarrolla en ese seno a partir de embriones primordiales. Esta metáfora es aplicable tanto a la filosofía como a la física y a la matemática. En los presocráticos el tema del Principio (arkhḗ) aparece como lo Ilimitado, lo Indeterminado (to ápeiron), en el pensamiento de Anaxi- 97 mandro20, aparece como Ser (eînai) en Parménides21, como Intelecto (Nous) en Anaxágoras22 y como Uno (ἕν/en) en Pitágoras23. En general, los presocráticos buscan el principio del cosmos, del universo visible, de la naturaleza, y su unidad, y en esa búsqueda queda latente si el principio de la naturaleza es distinto de la naturaleza misma o forma parte de ella, si la naturaleza como hecho lleva consigo su propio principio o no, si el principio está separado (khorismós) o no. Según se elabora la noción de Nous, se acepta que es el principio y que está separado. El concepto de Nous se forma como una síntesis del Nous de Anaxágoras y el Ser de Parménides, y otras nociones, que Platón lleva a cabo en varias etapas. “Anaxágoras… afirmaba que es la mente (noûs) lo que lo ordena todo y es la causa de todo, me sentí muy contento con esa causa y me pareció que de algún modo estaba bien el que la mente fuera la causa de todo (pántôn aítion), y consideré que, si eso es así, la mente ordenadora (noûn kosmoûnta) lo ordenaría todo y dispondría cada cosa de la manera que fuera mejor”24. 20 Anaximandro, fragmento 6: “[Lo indeterminado] que lo abarca todo y todo lo gobierna”, tr., de Alberto Bernabé, De Tales a Demócrito. Fragmentos de los presocráticos, Madrid: Alianza, 1988, p. 54. Cfr. Dezzutto, Flavia, “Infinito y separación en Aristóteles y Plotino”, en Flavia Dezzutto y Ramón Cornavaca Conocer, decir y nombrar. Actas del Primer Coloquio Nacional sobre la Antigüedad Clásica y la Tardoantigüedad y Segundo Seminario de Estudios de Filosofía Antigua, Córdoba, Universidad Nacional de Córdoba, 2019. 21 El punto de partida de Platón y el Neoplatonismo es la unidad entre ser y pensar formulada en el fragmento 3 de Parménides: tò gàr autò noeîn estín te kaî eînai: “pues lo que cabe concebir y lo que cabe que sea son una y la misma cosa”, tr., de Alberto Bernabé, De Tales a Demócrito. Fragmentos de los presocráticos, Madrid: Alianza, 1988, p. 161. Para el análisis del sentido y estilo del texto de Parménides, cfr., Bernabé, Alberto, Los filósofos presocráticos. Literatura, lengua y visión del mundo, Madrid, EvohéDidaska, 2013. Cfr., Lomba Fuentes, Joaquín, El oráculo de Narciso: (lectura del poema de Parménides), Zaragoza, 2ª ed., Prensas Universitarias de Zaragoza, 1985. 22 Anaxágoras, Fragmento 12, “El intelecto es infinito, autónomo, y no está mezclado con ninguna cosa, sino que está sólo y por sí mismo […] Y es que es la más pura y más sutil de todas las cosas, tiene todo el conocimiento sobre cada cosa y el mayor poder”, tr., de Alberto Bernabé, De Tales a Demócrito. Fragmentos de los presocráticos, Madrid: Alianza, 1988, pp. 263-264. 23 La tesis del número y el uno como principio la toma Pitágoras de Orfeo, como confiesa con veneración y gratitud el propio Pitágoras, según las referencias de Jámblico y de Proclo. Cfr., Alberto Bernabé, Textos órficos y filosofía presocrática. Materiales para una comparación, Madrid: Trotta, 1988, p. 139-141. 24 Platón, Fedón (97c), Madrid: Gredos, 1988. 98 La cuestión de si el principio que no tiene comienzo (arkhḗ) y la naturaleza que tiene comienzo (physis), el todo organizado, son lo mismo o no, es desplegada por Platón a lo largo de todo su pensamiento, como problema de la relación entre lo uno y lo múltiple, en el que se centra su diálogo Parménides, para averiguar cómo se relacionan los elementos y entidades entre sí y qué orden y unidad tienen. Establece la diferencia entre el principio separado (arkhḗ) que no tiene comienzo, y la naturaleza que tiene comienzo (physis), o cosmos, y organiza la totalidad de lo real en tres ámbitos, el orden de lo sensible (lo predicamental), lo orden de lo inteligible en sí (lo trascendental) y el orden intermedio (los entes matemáticos). Platón formula la relación de unidad y diferencia entre lo uno inteligible (por ejemplo la humanidad o idea del hombre en sí) y lo múltiple sensible (por ejemplo, la humanidad o la especie hombre en Parménides, en Sócrates, etc.), al menos en dos análisis del uno y la díada, o en dos formulaciones de la tríada. La primera en la segunda parte del Parménides, y República 509b, donde examina la tríada Ser, Bien y Pensamiento, y la segunda en Sofista 254a, donde examina la tríada Uno, Ser y No-Ser25. La dilucidación de este problema de la relación entre el Uno absoluto separado, y lo múltiple del cosmos o universo creado, abarca unos 1000 años, desde la formulaciones presocráticas y platónicas del siglo V AdC, hasta la axiomatización de Proclo en Elementos de teología en el siglo V dC. Entre esos dos extremos hay dos puntos intermedios decisivos, a saber, Aristóteles y Plotino. Para Platón las formas o las ideas (eidos), tienen un modo de ser cuando se las considera en sí mismas, y otro modo cuando se las considera en los seres particulares (Parm. 133 d). En las cosas sensibles, que es donde las percibimos, las formas son múltiples, pero en sí son una y no las conocemos. “Nos es incognoscible tanto lo bello en sí, lo que él es, como lo bueno y todo cuanto admitimos como caracteres que son en sí” (Par.134 c)26. No las conocemos porque son la unidad de todas las formas particulares de lo bello y la unidad en cuanto tal no se conoce. 25 Antón Pacheco, J, Parádosis, cit., pp. 25-27 26 Platón, Parménides, Madrid: Gredos, 1988, tr., de María Isabel Santa Cruz. 99 En efecto, la unidad no se conoce porque “no tiene ninguna parte, no tendría principio, ni fin ni medio, puesto que éstos serían, efectiva mente, sus partes” (Par. 137 d). “más aún, fin y principio son límites de cada cosa […] En consecuencia, lo uno es ilimitado, si no posee principio ni fin. Ilimitado, y carente de figura; por lo tanto , no podría participar, en efecto, ni de lo redondo ni de lo recto […] Por otra parte, si estuviera en sí mismo, no sería sino él el que estaría rodeándose a sí mismo, puesto que si está en sí mismo; porque es imposible estar en algo y no ser rodeado por él. […] Lo que rodea sería, pues, una cosa, y otra diferente de ella, lo rodeado; pues, en su totalidad, no podría hacer y padecer simultáneamente lo mismo. Y, de ese modo, lo uno ya no sería uno, sino dos “(Par. 138 b) “¿Y no es aún más imposible que llegue a ser? -No veo por qué. - Si una cosa llega a ser en algo, ¿no es necesario que no esté aún en ese algo mientras está llegando a ser ni que esté aún absolutamente fuera de ese algo, si es que está , precisamente, llegando a ser en él? (Par. 138 d). Así pues, Platón entiende que la forma de todos los individuos de la misma especie es una, y que la unidad de todas las formas que existen es el Uno. Y entiende que, por una parte, el Uno es Ilimitado, y no es forma, pero por otra parte, entiende que es forma, y que es limitado, si es que la multiplicidad de formas son formas. “Y, además, dado que las partes son partes de un todo, lo uno, en tanto que todo, sería limitado. ¿O acaso las partes no están comprendidas en el todo? Y, además, dado que las partes son partes de un todo, lo uno, en tanto que todo, sería limitado. ¿O acaso las partes no están comprendidas en el todo? […] y lo que comprende, por cierto, tendrá que ser un límite. […] Lo uno que es, en consecuencia, es tanto uno como múltiple, y es todo y partes, y es limitado e ilimitado en pluralidad. […] Y, puesto que es limitado, ¿no posee, entonces, extremos? […] ¿y qué? Si es un todo, ¿no tendrá principio, medio y fin?” (Par. 145 a). Platón tiene la mente de un matemático, de un geómetra, y se plantea el problema de lo uno y lo múltiple como posibilidad de que “lo mismo” se encuentre “en muchos”, el problema de cómo deben ser y dónde deben estar las ideas para que lo uno y lo múltiple sean a la vez, y su cosmología es predominantemente geométrica. 100 Aristóteles tiene la mente de un físico y de un biólogo, y se plantea el problema de lo uno y lo múltiple como posibilidad del movimiento y el cambio, como posibilidad de que una piedra caiga y de que una ovejita se haga oveja adulta, el problema de cómo donde debe estar la forma parra que la oveja sea una y de muchas maneras, de manera diferente cada vez. El problema de cómo debe ser y dónde debe estar la idea o la forma de oveja para que pase eso, y su cosmología es predominantemente física. La tríada aristotélica, aunque se puede encontrar en el acto puro, sobre todo se enuncia en el orden predicamental, al afrontar el problema del movimiento, “cambio” (metabolé, μεταβολή) y “movimiento” (kýnesis , κίνησις) (Física, III, 1, 200 b-201), y al establecer la definición del movimiento como “acto del ente en potencia en tanto que está en potencia” (Física, III, 1, 202 a 7-8). El acto y la potencia pertenecen a la sustancia, que se puede entender como unidad del sujeto con la materia, o bien como unidad del sujeto con la forma (Met. V, 8, 1017 b 23-25). “la substancia se dice en dos sentidos: el sujeto último, que ya no se predica de otro, y lo que, siendo algo determinado, es también separable. Y es tal la forma y la especie de cada cosa”. συμβαίνει δη κατά δύο τρόπους τήν ούσίαν λέγεσθαι, τό θ’ύποκείμ ενον Ισχατον, δ μηκέτι κατ’ άλλου λέγεται, καί δ αν τό δε τι δν καί χωριστόν ή - το ιο υτον δέ έκάστου ή μορφή καί τό είδος El hilemorfismo es la explicación de los dinamismos del orden predicamental desde la tríada de sujeto individual inefable, materia y forma. Aristóteles apenas enuncia la tríada en el orden trascendental, al describir el motor inmóvil como entendimiento. “Y el entendimiento se entiende a sí mismo por captación de lo inteligible; pues se hace inteligible estableciendo contacto y entendiendo, de suerte que entendimiento e inteligible se identifican. Pues el receptáculo de lo inteligible y de la substancia es entendimiento, y está en acto teniéndolos, de suerte que esto [el acto] más que aquello [la potencia], es lo divino que el entendimiento parece tener, y la contemplación es lo más agradable y lo más noble. Si, por consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable y, si se halla mejor, todavía más admirable. Y así es como se halla. 101 (εἰ οὖν οὕτως εὖ ἔχει, [25] ὡς ἡμεῖς ποτέ, ὁ θεὸς ἀεί, θαυμαστόν: εἰ δὲ μᾶλλον, ἔτι θαυμασιώτερον. ἔχει δὲ ὧδε.) Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y Él es el acto. Y el acto por sí de Él es vida nobilísima y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida y duración continua y eterna; pues esto es Dios (καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει: ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια: ἐνέργεια δὲ ἡ καθ᾽ αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος. φαμὲν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀΐδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς [30] καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ: τοῦτο γὰρ ὁ θεός.)”. 27 El acto puro de Aristóteles se puede entender como una tríada: “quiere decir que el pensar realiza su propia realidad intrínseca, que es precisamente ello mismo: el hecho de pensar. Son tres momentos de una única realidad”28. Cuando habla de la sustancia primera, quiere decir que hay una tríada formada por una díada, la materia y la forma, y la unidad de ambas que es la sustancia primera. Para el presente estudio sobre la metafísica de lo femenino, en ambos autores y ambas tradiciones se puede encontrar un Principio Separado, y una tríada formada por el ser, la vida/alma y el pensamiento, o bien la sustancia primera, la materia y la forma, y en ambos casos la materia y la vida/alma son lo femenino29. Tanto en las formulaciones platónicas como en las aristotélicas el principio femenino es lo Ilimitado, la vida, la materia, y el principio masculino es lo limitado, el intelecto, las ideas o formas. Se trata de una díada que junto con el Ser forman una tríada, la cual a su vez, y con diversos matices, se mantiene en Platón, en Aristóteles, en el platonismo medio, en el neoplatonismo y en la teología cristiana trinitaria. La semejanza entre el Uno de Plotino y Proclo, por una parte, y la sustancia primera, el individuo de Aristóteles, se pone de manifiesto cuando se comprueba que el Uno y el individuo se definen como “lo inefable”. 27 Aristóteles, Metaphysica , XII, 7, 1072 b 18-30, pp. 624-625, Madrid: Gredos, 1987, tr., de Valentín García Yebra. 28 Antón Pacheco, J, Parádosis, cit., p. 28 29 Cfr., Dezzutto, Flavia, “Infinito y separación en Aristóteles y Plotino”, cit.; Antón Pacheco, J.A., Parádosis: visiones sobre el uno, el logos y la tríada, cit.; Garay Suárez-Lla- no, J., “El infinito como principio en Proclo”, En Platón y Aristóteles: nuevas perspectivas de metafísica, ética y epistemología Sevilla: Thémata, 2019, (pp. 85-106). 102 Aristóteles distingue, por una parte, entre «lo que no es en un sujeto y lo que es en un sujeto» y, por otra, entre «lo que no se dice de un sujeto y lo que se dice de un sujeto» (Cat., 1 a 20- 1, b 10). “Esta segunda distinción separa lo inefable de lo enunciable, o sea, lo particular y lo universal. «Lo que no se dice de un sujeto» es el concepto inexpresable, indefinible, que conviene estrictamente a cada individuo, y que no se dice de él por incapacidad del aparato mental del hombre para formularlo; por lo que ya desde antiguo se sabe que el individuo es inefable (omne individuum ineffabile). Al contrario, «lo que se dice de un sujeto» es el concepto expresable, definible, que conviene latamente a cada individuo, pero que conviene a uno y a otros muchos, y que por eso es universal”30. Las discrepancias de Platón, Aristóteles y los pitagóricos sobre el Uno, la díada y la tríada, tienen su última fase en el neoplatonismo y especialmente en Plotino, Agustín y Proclo, que proporcionan el esquema de las relaciones entre el principio, el creador, y el universo principiado y comenzado, la criatura, desarrollado posteriormente en el pensamiento islámico y cristiano31. Aunque en la teología cristiana apenas se analiza cómo está en Dios esa imagen de la mujer que menciona el texto de Génesis 1, 27, no ocurre lo mismo, como se ha dicho, en la filosofía griega y en el platonismo romano, o sea, en el platonismo medio y el neoplatonismo. El platonismo medio puede unificarse con el neoplatonismo, y las denominaciones alternativas más recientes de platonismo romano y 30 Leopoldo Eulogio Palacios “La persona humana” Verbo, núm. 495-496 (2011), 401-420. “Aristóteles y toda la tradición que trabaja con su legado filosófico llama a estos dos linajes de seres con los nombres de «substancia primera» y «substancia segunda». Por lo que podemos afinar más diciendo: la persona es una substancia particular, o sea, una substancia primera. La escuela peripatética reserva a estas substancias primas el nombre de hipóstasis, latinizado mucho después en la voz suppositum.[..]. A estas substancias primeras de naturaleza racional es a las que se reserva el nombre de personas. Cuando Boecio define la hipóstasis naturae completae individua substantia, lo mismo que cuando define la persona rationalis naturae individua substantia, hay que tomar la expresión individua substantia en toda su fuerza: designa una substancia primera en el sentido de hipóstasis, es decir, un suppositum”. 31 La elaboración del dogma trinitario comienza en las escuelas gnósticas, especialmente con Valentín. En sus doctrinas, al igual que en el Antiguo Testamento, la sabiduría, la misericordia y en general las dimensiones maternales de Dios son asumida por la persona del Espíritu Santo. Cfr., Hauke, Manfred, “La discusión sobre el simbolismo femenino de la imagen de Dios en la pneumatología”, SCRIPTA THEOLOGICA 24 (1992/3) 1005-1027; cfr., Piñero, A., Montserrat, J, y García Bazán, F., Textos gnóstico. Biblioteca de Nag Hammadi I. Tratados filosóficos y cosmológicos, Madrid: Trotta, (5ª) 2018. 103 de Antigüedad tardía, se acuñan con la intención difuminar la barrera entre la filosofía griega, la filosofía romana, por una parte, y la filosofía y teología cristianas, por otra. Se trata de enfoques que acentúan o difuminan la diferencia entre filosofía y religión, o entre filosofía y teología32. 2.4. Las tríadas antiguas, la ontología de lo femenino y la noción de persona A partir de Aristóteles, el tema de la tríada, en el orden trascendental de la unidad y la identidad, y en el orden predicamental de la sustancia inidéntica y no contradictoria, se despliega en el ámbito del neoplatonismo, del islam y del cristianismo, donde se lleva va a cabo la unificación de platonismo y aristotelismo, del orden trascendental y el predicamental, es decir, donde se lleva a cabo la sistematización de una metafísica completa. Los maestros antiguos saben de la unidad y de la identidad de su sí mismo, en la pluralidad de escenarios de su existencia entrelazados: saben lo que viven y viven lo que saben, aman lo que entienden y entienden lo que aman, y están seguros de que son el mismo sujeto en todas y cada una de esas operaciones o actividades. Desde Platón con la idea de bien (República 508e)33 y Aristóteles con “el pensamiento que se piensa a sí mismo” (Metaphysica , XII, 7, 1072b18-30), hasta los filósofos y teólogos musulmanes y cristianos, hay concordancia, y la sigue habiendo con la filosofía contemporánea, hasta Fichte a Husserl. Cuando trasladan esa estructura a Dios para describirlo y entenderlo, mantienen el mismo actor y los mismos escenarios, pero a veces no resulta claro si el actor de cada escenario es el mismo o son distintos, si quien ama es el mismo individuo que quien entiende o no, y, si no lo son, qué relación tienen34. Porque, aunque amar, entender y ser sí 32 Cfr., Catana, L., “El origen de la separación entre platonismo medio y neoplatonismo”, Praxis Filosófica Nueva serie, No. 47 julio-diciembre 2018: 237 – 274; cfr., Garay, Jesús de, “La libertad en el platonismo romano: Filón de Alejandría”, en Jesús de Garay, El nacimiento de la libertad: precedentes de la libertad moderna, Sevilla : Thémata, 2006. 33 “Aunque el bien no es el ser”, es “superior a él en rango y en poder”, el bien es “lo que hace posible el conocimiento y la verdad”, Platón, Republica 508e. 34 La cuestión es quién es el sí mismo del Uno, del Pensamiento que se piensa a sí mismo, del Dios Hebreo, de la trinidad cristiana, de Alá, etc. Este trabajo, que no pretende replantear la dogmática cristiana trinitaria, se realiza teniendo en cuenta particularmente 104 mismo son actos y modos diferentes de ser, es imposible amar sin ser uno mismo o sin saberlo, es imposible ser uno mismo sin saberlo y sin amar, y es imposible saber sin amar y sin ser sí mismo35. El sí mismo de esa autoconciencia es inconcebible para el intelec- to humano, no puede representarse a sí mismo por medio de ninguna forma porque en cualquier caso el representante sería distinto de él, porque se mantiene siempre la diferencia entre el predicado y el sujeto y nunca se llega a la identidad, como Aristóteles expone claramente en su libro de las Categorías citado. En este punto, la aportación de Plotino consiste en crear un esbozo de sistema completo, y que resulta esclarecedora y parece que cierra. “Plotino va más allá del Bien de Platón, que era la meta a la que aspiraba toda alma, o del Motor Inmóvil de Aristóteles, que mue¬ve como Causa final y como objeto de amor; el Uno-Bien es la respuesta al hacia dónde y al de dónde, es el centro del círculo del que parten todos los radios y en el que convergen todos ellos en un eterno movimiento de ida y vuelta: la realidad, los seres, todo cuanto existe está hecho de vida, actividad y energía”36. En ambos casos, el dinamismo proviene de la unidad de lo ilimitado y lo limitado en el platonismo, y de la unidad de la materia y la forma en el aristotelismo. Después de las tríadas de los glifos neolíticos, de las tríadas divinas de las religiones indoeuropeas descritas por Dumézil y otros autores, que pertenecen al desarrollo de la imaginación en el calcolítico, el Parménides de Platón (Madrid: Gredos, 1988), el libro XII de la Metafísica de Aristóteles (Madrid: Gredos, 1987), la Enéada VI de Plotino (Madrid: Gredos, 1982), el libro III de la Teología platónica de Proclo (Milano: Bompiani, 2012), los libros V a IX del Tratado sobre la Santísima Trinidad, de Agustín de Hipona, en Obras Completas, Madrid: BAC, 1956, vol. V, y el Tratado acerca del primer principio de Duns Escoto, Madrid: BAC, 1989. 35 El juego entre ser sí mismo, el amar y el saber, entre la autenticidad y el desarraigo, entre el sí mismo y el yo, además de ser el tema de la teología trinitaria cristiana, es un tema muy propio de la literatura y la filosofía existencialista del siglo XX, Cfr., Padial, Juan José, “El viviente y su vida: ausencia, pretensión y disposición del sí mismo humano.” STUDIA POLIANA, 2009, n° 11 pp. 95-110, que dedica una atención particular a Kierkegaard y Kafka. En la Antigüedad tardía este tema se elabora desde el punto de vista de la esencia, de la determinación de qué es el sí mismo, qué es la conciencia, qué es la persona, etc. Los análisis realizados desde el punto de vista existencial empiezan en la tragedia griega, pero posteriormente se desarrollan también en el género de las reflexiones filosóficas, como por ejemplo, las Confesiones de Agustín, o sus opúsculos Sobre la mentira, y Contra la mentira, y otros. Cfr., http://www.documentacatholicaomnia. eu/04z/z_0354-430__Augustinus__Contra_Mendacium__LT.doc. 36 José Manuel García Valverde, en Proclo, Elemetos de teología, Madrid: Trotta, 2017, Estudio introductorio 111 Cuando muere Proclo, en 485, hace mucho que ha concluido el primer Concilio de Nicea (325) y que se ha establecido ya la fórmula del credo cristiano en el concilio de Constantinopla convocado por Teodosio (381). Es decir, aunque las controversias trinitarias y cristológicas continúan mucho tiempo después, cuando en el 430 muere Agustín de Hipona, ya hay establecida una ortodoxia oficial en la Iglesia cristiana y en el Imperio Romano. Los debates de la construcción de la ortodoxia cristiana ocupan todo el siglo IV, pero el siglo V es el del proceso de asentamiento de lo ya establecido. El análisis de la tríada imprincipiada se ha desarrollado en las escuelas filosóficas y teológicas de la Antigüedad, pero el análisis de la tríada creada tendrá su desarrollo más extenso paralelamente en la historia de la cosmología y de la ciencia occidental, desde los Ptolomeos egipcios hasta la física cuántica y la teoría de cuerdas. Las dos interpretaciones del principio, la platónica y la aristotélica, resultan contrapuestas, entre otros motivos, porque la platónica, que es la del Rig Veda y la de Sócrates, se formula desde del intelecto espiritual, es decir, desde la conjunción del hábito de intelecto y el hábito de sabiduría, mientras que la de Aristóteles, y quizá la de Descartes y Fichte, se formula desde el intelecto racional, es decir, desde la conjunción del hábito de intelecto y el hábito de ciencia (de la pluralidad de hábitos de ciencia). Se puede formar una noción, un símbolo, y se puede explorar la relación que hay entre autoconciencia y ser, entre ser y amar, entre el Uno y el Bien, es decir, se puede intentar comprender la estructura de la subjetividad en general, la estructura de la subjetividad divina, pero no se puede formar un concepto de ella desde ningún escenario de la inteligencia, desde ningún hábito intelectivo. Se pueden elaborar símbolos aproximados, advertidos de que, aunque es un esfuerzo que siempre merece la pena, “el que escruta la majestad queda aplastado por la gloria”53. 53 Aquino, Tomás, Super Boetium de Trinitate: Question 2, 1, 2a “sicut dicitur Prov. 25, perscrutator maiestatis opprimetur a gloria. Ergo perscrutari ea quae ad divinam maiestatem pertinent est illicitum. http://www.logicmuseum.com/authors/aquinas/ superboethiumq2.htm 112 2.5. Tríada originaria y potencia infinita. Olvido de lo femenino y de la vida En el proceso de elaboración del concepto de Nous, el principio intelectivo, como se ha dicho, se divide en los dos ámbitos, el orden de lo separado, de lo trascendental, y el orden del cosmos, de lo predicamental, de lo empírico. Cómo se desempeña el Nous en los dos ámbitos, y cómo se relaciona consigo mismo en esa posición dual, varía de unos pensadores a otros, pero lo común es que se mantenga la estructura triádica, el sujeto inefable lo masculino y lo femenino. La tríada se puede pensar como interna al Uno o como interna al Intelecto separado, como externa y propia del cosmos, y como propia del uno y del cosmos a la vez, siendo la del cosmos un reflejo de la del Uno. El conjunto de la unidad triádica separada y trascendente, y la tríada inmanente, se puede representar en el siguiente esquema: Tríada Separada Tríada cósmica Platonismo Uno, vida, nous Ser múltiple Vida/alma Pensamiento Aristotelismo Nous, pensar, sí mismo, ser Sustancia primera, Entes móviles Materia Forma Cristianismo Padre, Hijo, Espíritu Universo creado Espíritu, vida, amor Hijo, Verbo, logos Por lo que se refiere al elemento femenino hay una concordancia amplia, incluso total, en lo que se refiere a su lugar y función ontológica, y las diferencias se refieren también a algunas de sus características. La cuestión que se investiga en este trabajo es la naturaleza y características de eso que se describe y designa como lo femenino, y que es algo 113 a lo que se ha prestado menos atención en la historia de la filosofía que a los demás elementos del esquema. La desatención y el olvido de lo femenino, la materia y la vida en la reflexión filosófica y teológica, en la historia del pensamiento occidental tiene varios motivos. 1.- Es más difícil pensar lo indeterminado e infinito que lo determinado y finito, que son las formas. Se piensa mediante formas. 2.- Siguiendo a Aristóteles, hay tendencia mayoritaria a cancelar las dificultades de pensar la vida diciendo que la forma más alta de vida es la intelectual, de modo que si se piensa el pensar se piensa la vida. De ese modo se olvida inadvertidamente que la voluntad y el corazón son diferentes del intelecto, y su dinámica también, como consta en la obra del propio Aristóteles, y queda impensada la vida, es decir, olvidada, y con ella lo femenino. 3.- La organización de la vida real y de lo que se conoce consiste en gestionar lo limitado y domesticar lo ilimitado. Lo apolíneo determinado es manejable y lo dionisíaco indeterminado no. Lo indeterminado es tolerable reducido a medidas determinadas, como las fiestas del carnaval. Sólo se puede vivir carnavalescamente unos pocos días al año, pero no todo el tiempo54. 4.- Lo indeterminado se asocia a lo irracional, la locura y el mal. Por eso es desatendido en la reflexión y reducido a límites en la praxis política, y por eso la mujer, considerada generadora del mal, queda incluida en esos límites. 5.- La tendencia intelectualista indicada, y la necesidad de claridad y orden durante la institucionalización y la construcción de la ortodoxia cristiana, lleva a marginar las metáforas y las formulaciones de lo femenino, que provienen del mundo greco-romano, pagano, y de las escuelas gnósticas judías o proto-cristianas. 6.- Esa misma tendencia intelectualista lleva a que en la modernidad, los pensadores que dan prioridad a la voluntad y a la razón práctica quedan relegados a un segundo plano en la historia del pensamien- to, como son los casos de Plotino y Tertuliano, de Escoto y Maquiavelo, de Hobbes y Kierkegaard, de Nietzsche y Shestov, entre otros muchos otros que quedan como secundarios55. En el siglo XX, La columna ver- 54 Cfr., Balandier, Georges, El poder en escenas: de la representación del poder al poder de la representación, Barcelona : Paidós Ibérica, 1994; cfr. Antón Pacheco, José A., Formas de la forma: determinación formal e indeterminación; Sevilla: Senderos; 2021. 55 Cfr., Dobre, Catalina, Lev Shestov: el hereje de la razón, Sevilla: Thémata, 2022. 114 tebral de la historia de la filosofía en los programas académicos está formada por Platón y Aristóteles, Agustín y Tomás de Aquino, Descartes y Kant, Hegel y Husserl. A partir del siglo XX se acaba la época histórica, se acaba la cadena de la hegemonía de la razón teórica y empieza la de la razón práctica56. Se trata de El fin de la filosofía y la tarea del pensar, y de un pensar que se ejerce según un modo anterior a la diferencia entre razón teórica y razón práctica, en unos escenarios intelectuales que no son del orden de la razón teórica ni del ser como contemplación, sino del orden de la razón práctica y del ser como poder y como amor57. La doctrina del Uno, la díada y la tríada expuesta hasta ahora se puede expresar, casi como un compendio de la filosofía antigua, mediante un esquema de tres tríadas, según la siguiente tabla58. Tríada del Principio imprincipiado: El uno, lo limitado y lo ilimitado en el Principio (Dios). Triada del Principio y comienzo iniciados: El ser, lo ilimitado y lo ilimitado en su exteriorización o en la emergencia del Universo creado. Triada del Retorno de lo comenzado: El ser, lo ilimitado y lo ilimitado en el desarrollo del Universo y en su retorno al Uno. Con estas tesis aportadas por la filosofía antigua, y combinándolas de diverso modo, se puede intentar alcanzar ahora una compresión del principio femenino del cosmos, que no es un estudio historiográfico sobre la ontología de lo femenino en ninguno de las épocas y autores señalados, sino una articulación de las características de tal principio, según puede alcanzarse teniendo en cuenta los conocimientos del comienzo del siglo XXI. El método, más que el usual de la historia de la filosofía, es el de los estudios de antropología transcultural. 56 El punto de vista Aristóteles mismo (Metaphysica , XII, 7, 1072b18-30), que recoge Tomás de Aquino, S. Th., q 18 a 3 c, donde se remite a ese texto de Aristóteles. Es, en general, el punto de vista de otros estudiosos que les siguen, cfr., Garay, Jesús de, Aristotelismo, Sevilla: Thémata, 2006 57 Heidegger, M., El final de la filosofía y la tarea del pensar, Traducción de José Luis Molinuevo, Madrid: Tecnos, 2000; cfr., “La época de la imagen del mundo”, en Sendas perdidas, Buenos Aires: Losada, 1979. Cfr., Choza, J., “Lectura de la Carta sobre el humanismo de Heidegger”, Thémata, 32, 2004, 37-82. 58 Pretendo sistematizar en esta tabla las tesis de Antón Pacheco, José A., Paradósis: Visiones sobre el Uno, el Logos y la Tríada, Murcia: Mias Latina, 2014. 115 2.6. Principio y comienzo. Formas de lo femenino continuo y lo masculino discontinuo Explicar los hechos, explicar el universo y explicar la existencia humana (la realización de la esencia humana), requiere contar la historia por su orden, a saber, requiere contar cómo se construye la noción de primer principio y cómo surgen de ese principio y se diferencian de él los diversos comienzos que se dan en los demás ámbitos de realidad. En el orden de la metafísica, como en el de la iconografía, el punto de referencia de donde se toman las cualidades de principio paternal y principio maternal, de lo masculino y de lo femenino, es la vida orgánica. En la vida animal, el término que se utiliza para designar el comienzo de algo es el de alumbramiento, parto o generación por parte de la hembra. Aristóteles mantiene la visión de lo Ilimitado como la materia. “El movimiento parece ser uno de los continuos, y lo primero que se manifiesta en lo continuo es el infinito (to ápeiron). Por esto sucede a menudo que quienes definen lo continuo utilizan la noción de “infinito”, ya que entienden por “continuo” lo que es divisible hasta el infinito (Phys. III, 1, 200b17). Aquí se va a usar el término generación en este sentido biológico, para analizar la ontología de lo femenino. Es un término con significados muy específicos en la teología cristiana, y que por ello se puede prestar a confusión, pero aun así se utiliza en este análisis porque es el que mejor evoca los procesos femeninos empíricos que se toman como punto de partida y de referencia para los análisis ontológicos. Hechas estas precisiones terminológicas, se pueden diferenciar tres modalidades del principio y del principiar en los vivientes59. 1.- Principio de lo que se genera espontáneamente desde sí mismo hasta la plena totalización de sí mismo, como el cristal genera espontáneamente sus lados y como el embrión genera espontáneamente sus órganos y su cuerpo completo. 2.- Principio de lo que se genera espontáneamente desde otro y emerge un otro externo al generante, como la madre genera al niño o genera la leche. 59 En este punto no se pretende ninguna revisión de las tesis de Tomás de Aquino sobre las procesiones trinitarias y la creación en Suma teológica, I, 27, 1-5, y I, qq. 44-45, Madrid: BAC, 1978 pp. 207-212 y 319-333, que se aceptan tal cual las formula su autor. 116 3.- Principio de lo que se genera electivamente desde otro y emerge un otro externo al generante como el discurso que se pronuncia o la herramienta que se fabrica. Hay formas intermedias y combinadas entre estos tres tipos de comienzo, pero ahora no es preciso detenerse en ellas. Las tres formas básicas de principiar o de generar dan lugar a tres formas de generación: 1.- Del principio que genera espontáneamente desde sí mismo hasta la plena totalización de sí mismo resulta la Generación de continuidad absoluta (unidad del mismo viviente), que es la generación o constitución de la subjetividad divina. 2.- Del principio que genera espontáneamente desde otro y emerge un otro externo al generante resulta la Generación de continuidad mediata, que es como se da la generación entre los mamíferos, mediante la continuidad del cordón umbilical, la secreción de la leche, etc. 3.- Del principio de lo que se genera electivamente desde otro y emerge un otro externo al generante resulta la Generación de discontinuidad, a la que no se le suele dar el nombre de generación, sino el de creación o fabricación, como cuando se conciben imágenes y discursos, se crean equipos de personas o se fabrican casas. Entre estas tres categorías de principiación hay grados intermedios que además se pueden combinar entre sí, pero de momento basta con estas tres categorías. El principio imprincipiado se suele explicar en el judaísmo, el hinduismo, la gnosis, los neoplatonismos y en el cristianismo como una tríada originaria y originante, que no ha tenido comienzo, y la creación del universo y el hombre como una tríada originada y originante, que ha tenido un comienzo y que da lugar al desarrollo del cosmos. Se suele señalar la diferencia entre el cristianismo y las restantes doctrinas apuntando que en ellas el universo surge como emanación espontánea, en cierto modo necesaria, y en el cristianismo surge como creación electiva, y por tanto como resultado de una acción libre de Dios, de modo que el mal pueda atribuirse a la libertad de la criatura y no a Dios60. 60 Sobre esta diferencia se desarrollan los debates sobre el origen del mal y sobre el panteísmo, que se abordarán colateralmente más adelante. Ese no es un tema en el que 117 El momento sistemático del problema filosófico o teológico del mal no es este, sino el de la mujer como protagonista de la creación, como autoconciencia de la potencia infinita de Plotino, como Hécate en los Oráculos Caldeos o como Inmaculada Concepción en el cristianismo. Ahora es el momento de describir y comparar la tríada originaria absoluta, la del principio, y la triada del comienzo del universo, la de la creación, para ver cómo aparece en uno y otro caso lo femenino. Las elaboraciones gnósticas, neoplatónicas y cristianas de la triada del principio absoluto, de la estructura del Ser divino, describen un conjunto integrado por el Padre, el Uno o el Bien, en primer lugar, la Madre o la Vida en segundo lugar, y el Hijo o el Logos en tercer lugar, aunque el lugar y nombre de la segunda y tercera hipóstasis varía de unos autores a otros. SER DIVINO Padre, 1ª hipóstasis Madre, 2ª hipóstasis Hijo, 3ª hipóstasis Tríada neoplatónica Uno, Bien, Padre, Sí mismo Vida/alma Logos Tríada cristiana Dios Padre, Sí mismo Dios Espíritu Santo, Amor Dios Hijo, Logos Las elaboraciones neoplatónicas y cristianas de la triada que genera el universo creado, de la estructura del ser creado, parten de un conjunto integrado por el ser/Uno, en primer lugar, la materia/vida o principio femenino en segundo lugar, y la forma/logos o principio masculino en tercer lugar. UNIVERSO El Uno en la creación Principio femenino Principio masculino Universo neoplatónico Ser Potencia infinita Logos/formas/ dioses Universo cristiano Ser Materia/vida Logos/formas/ espíritus aquí se entre, y en general se siguen las tesis de Tomás de Aquino en Summa Theologiae, I, qq 44 y 45, ed., cit. 118 Tanto en el platonismo como en el cristianismo (que utiliza el lenguaje de las escuelas gnósticas y del neoplatonismo) la creación consiste en una exteriorización de la divinidad. Dios crea o pone fuera de sí, por una parte lo ilimitado, lo indeterminado, es decir, la materia, la potencia infinita, lo femenino, el principio maternal del universo. Además de lo ilimitado, el Uno pone fuera de sí lo limitado, la forma, el logos, las inteligencias divinas, los dioses y los ángeles, lo masculino, el principio paternal del universo. En este doble posicionamiento de la materia y la forma, hay notables semejanzas entre el neoplatonismo y el cristianismo61. Como ya se ha dicho, dado que “creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó” (Gen. 1,27), en Dios se encuentra la dualidad hombre/mujer y, al crear, la exterioriza. La cuestión es ¿cómo se da lo paternal-masculino y lo maternal-femenino en Dios?, y ¿cómo se exterioriza?62 La estructura de la subjetividad divina, es una generación de continuidad absoluta, de la que aquí hemos llamado del tipo 1, y cuyas formulaciones quedan recogidas en las controversias trinitarias63 . La creación del universo, en cambio, no es propiamente una generación en sentido ontológico ni teológico, y aquí se le da ese nombre para acentuar la continuidad propia de lo femenino. La exteriorización del principio femenino se da según lo que hemos llamado Generación de continuidad mediata, y constituye el comienzo del universo como principio de tipo 2, como lo que es generado espontáneamente desde otro y emerge como un otro externo al generante. La exteriorización del principio masculino se da según lo que hemos llamado 61 Cfr. Garrido Luceño, J.M., Vigencia de la cultura griega en el cristianismo, Sevilla: Thémata, 2019; Saeteros Pérez, Tamara, «Ὁ θεός: ὁ σπερματικός λόγος τοῦ κόσμου. Apuntes para una lectura de la noción de los λόγοι σπερματικοί en los estoicos y en san Agustín», Studium. Filosofía y Teología XVI/32 (2013) 325–344; cfr. Saeteros Pérez, Tamara, “El De Genesi ad litteram de san Agustín en el marco de la literatura hexameral desarrollada por san Basilio, san Ambrosio y san Buenaventura”, Scripta Vol. 8/1, 2015, pp 43 – 72. Saeteros, Tamara, Amor y conversión conversión en san Agustín. San Agustín de Hipona y sus comentarios al Génesis, Madrid: Ciudad Nueva, 2019. 62 Proclo, Teologia Platonica, Milano: Bompiani, 2012, libro I, capítulo 28, pp. 175- 181, “Cómo hay que entender en el orden de los dioses las “causas paternas” y las “causas maternas”. 63 Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, 45, 5 c, Madrid: BAC, 1986. En relación con este tema, aquí se tiene también en cuenta particularmente Agustín de Hipona, Tratado sobre la Santísima Trinidad, en Obras Completas, Madrid: BAC, 1956, vol V. 119 generación de discontinuidad, creación o fabricación, y constituye el principio de tipo 3. La exteriorización del principio femenino es exteriorización desde la Sabiduría de Dios, desde la vida de Dios o desde el Espíritu Santo, de una entidad diferente y designada en términos teológicos como materia, Diosa Madre, como Hécate, como Inmaculada Concepción, etc64. En términos filosóficos es descrita por Aristóteles, Plotino, Proclo y otros como materia espiritual, como potencia infinita, que tiene un dinamismo de apetencia o inclinación hacia la forma o hacia el acto puro. En términos físico-matemáticos es descrito como espacio y tiempo, sensorium dei (expresión y representación sensible de Dios), como espacio vacío, como conjunto vacío, como éter, como campo de Higgs, y de otros modos. Desde varios puntos de vista, entre ellos el del judaísmo, el cristianismo y el islam, la creación se considera una obra y una actividad ad extra, y por tanto tiene como protagonista al Dios Único o a la Trinidad unitariamente, tanto para el principio masculino del cosmos como para el femenino. Pero eso no impide examinar las peculiaridades de la afinidad entre la actividad creadora del logos y las formas, por una parte, y la actividad creadora de la vida, y la materia o la energía, por otra65. Y designarlas como creación o producción electiva como otro desde el principio, y como generación de continuidad mediata, como generado espontáneamente como un otro desde el principio. La creación ad extra de la vida, el alma o la materia-energía, tiene más afinidad con la segunda hipóstasis de Proclo, o con el espíritu San- to, según lo que se está denominando aquí una generación de continuidad 64 Rig Veda, X, 129; Filón de Alejandría, La creación del mundo según Moisés, en Obras Completas, Madrid: Trotta, vol. I, n. 7 ss, pp. 108 ss. Oraculos Caldeos, Madrid: Gredos, 1951, fragmento 51, el alma (Hecate) es éter; Corpus hermeticum, Marid: Gredos, 1992, cap. 2. 65 “En esa concepción trinitaria se funda la inseparabilidad de ambas misiones económicas del Verbo y del Espíritu, según la imagen de San Ireneo. «El Hijo y el Espíritu Santo son “las manos de Dios” en sus obras ad extra» (Adv. Haer. 4, 20, 1). Ahora bien, en estas preposiciones se manifiesta también la diferencia en las Personas ad intra de la Trinidad, porque sus obras manifiestan su intimidad”. Joaquín Ferrer Arellano, “Dios Padre, «de quien procede toda familia en el cielo y en la tierra», y la maternidad de María y de la Iglesia”, en J.L. Illanes, (ed.), El Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo (XX Simposio), Pamplona: Eunsa, 2000, nota 6. Cfr. Raniero Cantalamesa, Ven espíritu creador, Bogotá: Paulinas, 2011, donde se analizan los textos bíblicos sobre el Espíritu Santo en relación con la exégesis y la ontología. 120 mediata66, y la producción de las formas puras (ángeles, entes matemáticos, almas, especies vivientes) tienen más afinidad con el Logos, según una generación de discontinuidad o producción67. En lenguaje iconográfico, la generación de continuidad mediata de los vivientes se corresponde con la gestación y la salida del nuevo ser desde el seno de la madre, y la producción de discontinuidad se corresponde con la creación mediante barro moldeado y mediante la palabra. Aquí se toma la continuidad mediata como la esencia definitoria de lo femenino y la discontinuidad como la esencia definitoria de lo masculino, porque esa continuidad se da en los fenómenos de gestación, generación y alimentación entre la madre y la cría, que constituyen la base empírica de los símbolos de lo femenino. Y porque la discontinuidad se da en los fenómenos de fecundación y nutrición entre los machos y las crías. Esa es también la caracterización que hace Proclo de lo paternal y lo maternal68. 2.7. Doble modalidad de la materia y de su continuidad. Versión femenina de la creación y el mal como posible En la Antigüedad y el Medievo, la continuidad mediata de la que resulta la exteriorización de la vida, de la materia y de lo femenino, se suele desglosar en al menos dos etapas que se corresponden con al menos a dos tipos de materia: 1) la generación de continuidad mediata, que da lugar a creación de la materia-energía primera69, y 2) la creación o 66 “Algunos autores hacen suya una tesis según la cual la maternidad de María sería un reflejo del Espíritu Santo, del cual sería el icono perfecto y el lugar de su actuación ad extra. El Espíritu habría comunicado a María su propia función maternal como seno del Padre en la generación eterna del Hijo, cuando la cubre con su sombra como la fuerza del Altísimo”. Entre esos autores se cuentan H. Urs von Balthasar, S. Boulgakov y V. Soloviev. Cfr., Joaquín Ferrer Arellano, “Dios Padre, «de quien procede toda familia en el cielo y en la tierra», y la maternidad de María y de la Iglesia”, en J.L. Illanes, (ed.), El Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo (XX Simposio), Pamplona: Eunsa, 2000, Páginas: 323-341. 67 Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, 45, 5-6, y 6c, Madrid: BAC, 1986. Filón, siguiendo la tradición pitagórica, indica que todo lo par es femenino y lo impar es masculino, y aporta sus razones, pero señala que el arquetipo o analogado primero de lo femenino no es la mujer, sino la tierra. Cfr., Filón de Alejandría, La creación del mundo según Moisés, (De opificio mundi) caps. 7 ss. en Obras Completas. Madrid: Trotta. Vol. 1. (cap. 45, pp. 144-146). 68 Proclo, Teologia Platonica, Milano: Bompiani, 2012, I, 28, pp. 175-181, cit. 69 Hay una segunda generación, que podría ser de continuidad mediata, o no, que 127 En realidad, estas interpretaciones no se excluyen. En casi todas las religiones calcolíticas los reyes son divinidades y sacerdotes, y los pueblos pertenecen a una raza divina, son el pueblo de Dios o el pueblo elegido. La forma más común de expresar el carácter divino de un pueblo es relatar su nacimiento mediante la unión de un dios o diosa con un humano o una humana, es decir, la hierogamia. El hijo de ambos tiene naturaleza divina y humana a la vez, lo que significa que toda su estirpe es también divina y está destinada o llamada a la salvación. Por eso se puede decir que la pareja de hombre/divinidad, masculino/femenino, figura parental/figura filial, que se suele denominar el paredro, es el esquema trascendental de la soteriología77. La forma ritual e imaginativa de expresar la unión salvadora de la divinidad con los humanos es mostrando la unión de los progenitores, y la forma conceptual de expresarlo es diciendo que hay unión de dos naturalezas, la de los progenitores, en la persona del hijo. Esa es la fórmula del Concilio de Nicea en la reflexión teológica cristiana. En el cristianismo María no es hermana del Espíritu, pero sí es hija, madre y esposa de Dios, con lo cual se quiere acentuar, como en las demás religiones, que la raza humana es de estirpe divina, que Dios es también de estirpe humana, y que el pueblo elegido es la humanidad. María y Eva no son en el cristianismo seres divinos, sino humanos, y María aparece como esposa del Espíritu Santo, pero no como hermana78. La materia aristotélica es casi siempre interpretada como no divina, los neoplatónicos entienden a Hécate, la Materia espiritual y otras divinidades femeninas como seres creados, y en ese sentido se pueden señalar analogías entre las figuras que tienen funciones semejantes en el cristianismo, en el aristotelismo y el neoplatonismo79. Septiembre 2015. Se recogen las interpretaciones formuladas hasta el presente y una selecta bibliografía sobre el tema. 77 Cfr., J. Choza, Historia del mal, Sevilla: Thémata, 2021. “§ 10.- El paredro. Desdoblamiento de la divinidad y esquema trascendental de la soteriología.” 78 Jarosøaw Jasianek , “La presencia del espíritu santo en la maternidad de maría”, Scripta Theologica 38 (2006/2) 671-700. Fernando Ocáriz, “María y la Trinidad”, Scripta Theologica 20 (1988/2-3) 771-797. 79 Es probablemente la gnosis la primera escuela de pensamiento que expresa estas correspondencias entre la vida y la materia platónicas y aristotélicas, con divinidades orientales y greco-romanas, y con María y Eva. Cfr., Piñero, A., Montserrat, J, y García Bazán, F., Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I. Tratados filosóficos y cosmológicos, Madrid: Trotta, (5ª) 2018. “Cosmología B 2.- La materia”, pp. 64 ss. 128 En la filosofía occidental, la creación, el universo, ha recibido el nombre de physis, y se ha entendido como “naturaleza”, la naturaleza se ha entendido como esencia, y la esencia se ha entendido como forma, siguiendo la tendencia antes mencionada de entender la vida como vida intelectiva, y siguiendo los sentidos que el propio Aristóteles le asigna (Met. V, 4). Pero forma es el principio masculino, lo determinado, y no pura energía indeterminada, de la que puede surgir la tabla periódica de las partículas elementales, o el plasma de nucleones generados tras el Big bang, o sea, lo que desde Aristóteles hasta el siglo XVIII se llama éter, y a comienzos del siglo XXI se llama campo de Higgs. Por otra parte la noción de physis se desglosa en los cuatro elementos, que se denominan “formas materiales”80. Ya se ha dicho que en los cuatro elementos hay tanto una dimensión masculina como una femenina, pero sobre todo en las revelaciones cristianas hay también una determinación predominantemente femenina de ellos en las representaciones del Espíritu Santo. El Espíritu Santo cristiano aparece en la revelación y en la iconografía exclusivamente en representaciones materiales femeninas que son, el agua, el aire, el fuego y la paloma. Es decir, es representado como fuerzas sin forma, como materia sin figura, como energía sin límites. Esos son los cuatro elementos en los que queda desglosada la naturaleza como resultado de los trabajos de Hércules, como se ha vis- to antes (§1.8), y que a partir del calcolítico se designa como physis en su unidad original, y como elementos, en su posterior descomposición analítica. Pues bien, el carácter indeterminado o ilimitado de la physis y de los elementos, es precisamente el rasgo de lo femenino en el principio imprincipiado, y como figura simbólica de la vida en un animal viviente, la paloma, y ese es también el rasgo de lo femenino en el principio principiado, es decir, en las figuras de la sabiduría judaica, en la gnosis, en las figuras cristianas de María y en Eva, en el cosmos en general y en los entes en particular81. 80 El desglose, que como se ha dicho lo lleva a cabo en el orden práctico Hércules con sus trabajos (§1.8), en el orden teórico lo hace Empédocles, según el testimonio de Aristóteles (Met., 1, 4). Cfr., Jesús de Garay, Los sentidos de la forma en Aristóteles, Pamplona: EUNSA, 1987, cap. V, especialmente pp. 242-244. 81 Cfr. Blanca Castilla y Cortázar, “La Trinidad como familia. Analogía humana de las procesiones divinas”, en Annales theologici, 10 (1996) 381-415. 129 La correspondencia entre los elementos heráclidos y las figuras del espíritu Santo en la revelación judía y cristiana se puede expresar en la siguiente tabla. Elemento Heráclido Revelación y figura del Espíritu Santo Tierra Tierra, barro-saliva, ábrete (Juan 9,6) Agua Bautismo de agua/espíritu (Mateo 3,17; Lucas 3,22) Aire, voz Viento impetuoso, nubes, Tabor, (Marcos 9, 2-13) Fuego Lenguas de fuego (Hechos 2,3) Paloma – Animal viviente Esposo de María, María (Lucas, 1, 35) Como se ha dicho antes (§ 2.4., nota), en la elaboración del dogma trinitario uno de los escollos más problemáticos fue aceptar que el Padre era persona, porque el Padre no es representante de sí mismo y por eso no es persona, sino que lo es precisamente el Hijo82. El Padre de la trinidad cristiana se puede corresponder con el Uno de Platón, de Plotino y de Proclo pero el Espíritu de Sabiduría y el Verbo, no. El Espíritu Santo se puede corresponder con lo Ilimitado, la materia y la vida de los aristotélicos y los neoplatónicos, y el Hijo se puede corresponder con lo Limitado, o sea, las ideas, las formas, las personas, etc., de los aristotélicos y los neoplatónicos. 82 Cfr., Cfr. A. Trendelenburg, “Zur Geschichte des Wortes Person”, Kantstudien, 13, 1908, pp. 1-17. Cfr. I. Meyerson, Problèmes de la personne, Mouton & Co, París, 1973. J. Danielou, La notion de personne chez les pères grecs, Berlin, De Gruyter Mouton 1973. 130 En realidad el Hijo es el único que es persona, que es representación intelectiva que hace una subjetividad de un ente, sea o no subjetividad, y se representa como tal. Pero el Espíritu, aunque Nicea acepta que es persona, no se representa como una subjetividad humana, sino que se representa como materia, fuerza o energía ilimitada, es decir, como tierra, como agua, como aire (viento) y como fuego, es decir, como cada uno de los cuatro elementos según los aspectos que se quieren resaltar, o sea, como vida, como animal viviente, como paloma, que simboliza la materia espiritual, viva83. Los cuatro elementos son también materia indeterminada, que en su unidad se pueden considerar como lo que Plotino llama potencia infinita o como lo que Aristóteles llama materia determinada por la cantidad, y también con la unidad de lo que Aristóteles llama potencia pasiva y potencia activa (Met. 9). Puede haber una unidad entre los cuatro elementos, la materia primera, la naturaleza y la mujer trascendental. Puede que sean cuatro modos de designar la misma realidad, la physis, Hécate o el alma del mundo. Puede que la relación que establece Aristóteles entre el motor inmóvil de Física VIII, 10 (266b27-267a12), que no está separado y es acto principalmente como entelécheia, y la potencia pasiva y activa de Metafísica IX, pueda servir para esclarecer la relación entre el motor inmóvil de Metafísica XII, que está separado y es acto principalmente como enérgeia, y la primera criatura femenina y el cosmos84. 83 Cfr., Hauke, Manfred, “La discusión sobre el simbolismo femenino de la imagen de Dios en la pneumatología”, SCRIPTA THEOLOGICA 24 (1992/3) 1005-1027, cit. Pastor Gonzalo Sanabria, El Espíritu Santo: Conoce su obra, fruto y enseñanza. (Spanish Edition) Kindle Edition, 2017. Juan Pablo II, Dominum et vivificantem, Sobre el Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y del mundo, 1986, https://web.archive.org/web/20080219134615/ http://www.vatican.va/edocs/ 84 André Laks, “Los motores inmóviles de Aristóteles: una introducción sencilla a un problema complejo”, TÓPICOS, Revista de Filosofía, diciembre 2013. Lask revisa los 47 o 49 motores inmóviles de Aristóteles que la investigación reciente enumera. El problema más complejo es que “Según la Física, el primer motor inmóvil se sitúa en la periferia del mundo (10, 267b5-9) […y hay otras] declaraciones de Aristóteles concernientes a la imposibilidad de ocupar un lugar para una substancia inmaterial”, especialmente en la Metafísica. Sobre las dificultades de articulación teórica entre la enérgeia y la entelécheia, cfr., Polo, L., El conocimiento habitual de los primeros principios, Pamplona: EUNSA, 1991, y E. Berti “Le rapport entre cause motrice et cause finale dans la Métaphysique d’Aristote”, en E. Berti, Dialectique, physique et métaphysique. Etudes sur Aristote, Peeters, Lovaina la Nueva, 2008. 131 El Espíritu Santo cristiano se puede interpretar desde el punto de vista del papel de lo femenino en la creación y en la salvación, como la Sabiduría del judaísmo85. En varias tradiciones orientales, entre ellas la neoplatónica, la emanación o la creación del universo, se describe con la metáfora del desprendimiento, es decir, de la salida del óvulo en el flujo menstrual y la salida del nuevo ser en el alumbramiento, y la salvación como regresus ad uterum86. Los ritos de purificación del flujo menstrual, que aparecen en casi todas las culturas, son como un tributo o una reparación por un daño máximo, y como una purificación que restablece un cierto orden eterno87. La tradición cristiana también recoge esta perspectiva, y la expresa en la iconografía, desde las representaciones de la anunciación a las de la Mandorla o el Pantocrátor, como se ha visto en el capítulo 188. El carácter femenino de Dios está expresado en el judeo-cristia- nismo de diversos modos, y especialmente en la designación de Dios padre como dotado de “entrañas de misericordia”. 85 Sobre la creación como actividad de la divinidad femenina, cfr., Maria J. Binetti, “En el nombre de la madre: hacia un paradigma pospatriarcal”, Revista de Filosofía, Vol. 37 Núm. 1 (2012), y “La inocencia del origen. Continuum materno, parto y libertad”, Open Journal Systems y Public Knowledge Project platforms, Journal of Philosophical Criticism, 2018. 86 Algunas monografías de orden antropológico destacadas sobre el tema están recogidas en los trabajos de María J. Binetti, “El tiempo de la madre, o bien sobre el círculo del origen”. Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XX Nº 2 (2015), pp. 331-346. Cfr., Marie-Lys Arnette , Regressus ad uterum: La mort comme nouvelle naissance dans les grands textes funéraires de l’Egypte pharaonique (Ve-XXe dynastie): 175 (Bibliothèque d’étude), Institut Français d’Archeologie Orientales, 2020. 87 Lucien Lévy-Bruhl (1931), Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, capítulos IX a XII, Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émi- le-Boulet de l’Université du Québec à Chicoutimi. Site web: http://bibliotheque.uqac. uquebec.ca/index.htm. 88 La mandorla tiene una de sus versiones narrativas en el pasaje del Nuevo Testamento Juan 3:3-8: “3Jesús le contestó: «En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de nuevo no puede ver el reino de Dios». 4Nicodemo le pregunta: «¿Cómo puede nacer un hombre siendo viejo? ¿Acaso puede por segunda vez entrar en el vientre de su madre y nacer?». 5Jesús le contestó: «En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el reino de Dios. 6Lo que nace de la carne es carne, lo que nace del Espíritu es espíritu. 7No te extrañes de que te haya dicho: “Tenéis que nacer de nuevo”; 8el viento sopla donde quiere y oyes su ruido, pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Así es todo el que ha nacido del Espíritu». También desde la física contemporánea es posible interpretar este pasaje. Cfr., Frank J. Tipler, La física de la inmortalidad: la cosmología moderna y su relación con dios y la resurreción de los muertos, Madrid: Alianza, 1996. 132 “El segundo vocablo, que en la terminología del Antiguo Testamento sirve para definir la misericordia, es rah mim. Este tiene un matiz distinto del hesed. Mientras éste pone en evidencia los caracteres de la fidelidad hacia sí mismo y de la «responsabilidad del propio amor» (que son caracteres en cierto modo masculinos), rah min, ya en su raíz, denota el amor de la madre (rehem= regazo materno)”89. “El término hebreo, rahamîm, expresa el apego instintivo de un ser a otro.” Rahmîm es el plural de réhem, que designa el seno materno, útero. Sitio tierno de la naturaleza en el hombre, lugar originario del surgimiento de la vida, es el asiento donde arraiga el amor de la madre para con los hijos. Pero también dice relación a lo que está en el centro del sujeto, en los entresijos que incluso contienen algo que viene del más allá; de ahí que se escruten las vísceras de los animales para ver qué contienen y qué presagian, y después se ofrecen en sacrificio. Algunas culturas aún siguen realizando estos ritos. Réhem evolucionará de significar el útero o seno materno a indicar también otras sedes de la vida personal. Las entrañas son lo irreductiblemente personal. Del sentido físico se pasa a lo psicológico personal, de modo que las vísceras, representan en la antropología bíblica la sede de la conmoción, el afecto, la ternura, el amor... las emociones. Desde ahí se entiende que rahamîm sea ternura, compasión, Misericordia, y que con rahûm – el adjetivo hebreo derivado –, se describa al Dios compasivo y se traduzca por “tierno”90. Desde el punto de vista de lo ilimitado, la materia, la vida y lo femenino, la creación se interpreta en las religiones orientales según la analogía de la menstruación y del parto, que requieren unos ritos de purificación complejos y universales91. El parto no rompe voluntariamente la continuidad sino que acontece de modo espontaneo, y la unidad se restablece inmediatamente después mediante la continuidad de la lactancia Es preciso considerar todavía, cómo y por qué se produce el mal efectivo en el despliegue de la materia de la segunda fase, y cómo se repara también en el orden de esa misma materia. Los relatos mito- 89 Juan Pablo II, Dives in misericordia, nota 52 90 Nurya Martinez-Gayol Fernandez , “La misericordia: “una conmoción de las entrañas””Perspect. Teol., Belo Horizonte, v. 49, n. 1, p. 127-154, Jan./Abr. 2017. 91 Lucien Lévy-Bruhl (1931), Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, los capítulos IX a XII citados está dedicados a los ritos femeninos de purificación tras el derramamiento de la sangre. 133 lógicos y las epopeyas ya dan cuenta de él suficientemente, pero esas descripciones pasan en la Antigüedad al orden conceptual, por el procedimiento de trasladar las tradiciones orales a Escrituras Sagradas y a interpretarlas en el orden conceptual. 2.9. Conceptualización del mal y la salvación. Padecer la injusticia y causarla En el orden de la materia de fase 2 es donde la posibilidad del mal se hace efectiva. En el neoplatonismo la totalidad de lo creado depende del alma del mundo, en el cristianismo depende de la estirpe de María, en la cosmología actual de la “lenteja primordial”, la naranja originaria o la materia prima. Utilizando todos esos lenguajes, se puede decir que esa materia prima, o campo de Higgs de la física actual, mediante las “formas materiales” de Aristóteles o las determinaciones que se hacen efectivas a partir del principio de indeterminación de Heisenberg, dan lugar a los cuatro elementos clásicos o a la materia bariónica de las física contemporánea. De esta materia o matriz originaria a su vez pueden salir ilimitadas criaturas, según las potencias racionales e irracionales de Aristóteles (Met. IX, 2), según también el mismo principio de indeterminación de Heisenberg, y según forma la estirpe que arranca de la libertad de Eva, siguiendo la interpretación simbólica de los relatos sagrados. En ese sentido, la totalidad de la creación cósmica depende de y pertenece a Hécate, el alma del mundo, a la estirpe de Eva o a la de Gea. En el neoplatonismo y en el cristianismo, cada una de las criaturas tiene su sí mismo apoyado en o emergiendo del sí mismo de las hipóstasis anteriores que van desde el sí mismo de esa criatura hasta el Uno. Cada una de estas hipostasis es libre y desde esa su naturaleza libre genera a las criaturas inferiores. Cada criatura es generada desde la naturaleza y la libertad de la anterior, como indican Plotino (Enéada 134 VI, 5 y 8), Proclo (Libro de las causas, 2-5 y 16-19) 92y Duns Escoto (Tratado sobre el primer principio, cap. 3)93. En el cristianismo la estirpe de María y la de Eva son la misma, porque María y Eva asumen de algún modo la totalidad de la materia del universo, y especialmente el género humano, del cual se forman todos los individuos humanos y el cuerpo y alma de Cristo, y esa unidad es relevante para que en la resurrección de Cristo de entre los muertos sea devuelta al Padre la creación completa. El cristianismo es una versión del próodos-epistrophé de Plotino (Eneada V, 2 y 3) y Orígenes94, y del exitus-reditus de los padres latinos y el Pseudo Dionisio. Algunos relatos sagrados neolíticos y calcolíticos atribuyen el origen del mal a la mujer. Tal atribución tiene sentido según los planteamientos orientales y algunas doctrinas neoplatónicas, en concreto, las que consideran que lo diferente del Uno-Bien no puede ser más que lo Otro-mal, pues lo diferente del uno es lo otro y lo diferente del bien es el mal. Pero la materia y el mal pueden interpretarse de muchos modos, y especialmente de dos, a saber, como potencia pasiva y como potencia activa, como posibilidad y como efectividad de acción, buena o mala, como comenta Aristóteles (Met., IX, 1-2). La materia y la mujer como posibilidad del mal, es lo que aparece en el Rig Veda 10, 129 (Nasadíia-sukta, himno sobre la creación) y en algunas doctrinas neoplatónicas. En esos relatos la creación de la mujer es espontánea y en ella se mantiene la continuidad con lo ilimitado del Uno (las entrañas amorosas), es decir, se mantiene una inocencia original que no se pierde por el nacimiento, sino por la acción electiva posterior. El mal, como resultante de la voluntad electiva, no tiene y no puede tener como principio la materia, que es de suyo continuidad, sino 92 Sigo la edición de Tomás de Aquino, Exposición sobre el “Libros de las causas”, Pamplona: Eunsa, 2000, edición y estudio introductorio de Juan Cruz Cruz, cuyas sugerencias tomo en cuenta. “En algunos manuscritos del libro De causis, que datan del siglo XIII, se dice explícitamente que sus proposiciones están recogidas de Proclo y que Afarabi fue su traductor”, nota 13, pag. 17. 93 Sigo la edición bilingüe de John Duns Scotus, A Treatise on God as First Priciple, Chicago: Franciscan Herald Press, 1966, introducción y traducción de Allan B. Wolter, y el estudio Garay, Jesús, “La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles”, Claridades. Revista de Filosofía 13, no. 1 (abril 30, 2021): 67-97. 94 Orígenes, Sobre los principios, Introducción, texto crítico, traducción y notas de Samuel Fernández. Prefacio de Manlio Simonetti, Madrid: Ciudad Nueva, 2015. 135 la discontinuidad de la forma, que es determinación, límite, decisión y elección, corte y ruptura. El mal no tiene primordialmente un origen femenino, como se refiere en los relatos calcolíticos, sino un origen masculino. Su origen es la injusticia como cuenta Platón en el Gorgias y en la República, o el odio, como dice a Aristóteles en sus observaciones a Empédocles (Metafísica XII 10, 1075 b 6-7). El mal se origina en las formas puras, es decir, en los dioses greco-romanos o los ángeles judeo-cristianos e islámicos, y de ellos pasa a la especie humana a través de la mujer, como aparece en los relatos neolíticos, en el Génesis judeocristiano, en el libro de Henoc, y en varios tratados gnósticos. Qué tipo de continuidad hay entre el Uno y la materia espiritual, por una parte, y el Uno, la materia espiritual y la materia cósmica, por otra, es el tema de la ontología de lo femenino, que en el cristianismo presenta la forma de una ontología de la Inmaculada Concepción, de María, y de Eva. La ontología de la Inmaculada Concepción tiene una dimensión cosmológica y otra soteriológica. En efecto, si la salida del principio, el próodos, exitus, de lo formal y de lo material son diferentes, porque corresponden al aspecto masculino y femenino del principio, su retorno al principio, el epistrophé, reditus, la salvación, tiene también una dimensión dual, una masculina y otra femenina, susceptibles de ser analizadas. Entre la Sabiduría del Uno y la Materia de fase 1 hay una continuidad que no se rompe y que está redoblada por una voluntad electiva. Así es como lo ven Proclo y el cristianismo, para quienes la materia es buena. Entre la misma Sabiduría del Uno y la Materia de Fase 2 hay una continuidad que se rompe, no sólo porque está redoblada por la voluntad electiva del creador, sino porque también se produce una ruptura desde el punto de vista de la voluntad electiva de la criatura. Así es como lo ven Platón, Filón, Plotino y el cristianismo. Dicho en términos cristianos, María es concebida sin pecado original, y Eva no. Eva introduce el pecado entre los hombres seducida por la serpiente, como lo interpreta Filón, y posteriormente el cristianismo95. Dicho de otro modo, en el tránsito de María de ser libre en sí a ser libre por sí, no hay ruptura con el Padre y en el caso de Eva si lo 95 Cfr., Filón de Alejandría, Alegoría de las leyes, en Obras Completas, Madrid: Trotta, 2009, vol I., “Alegorías de la serpiente”, Libro II, 18-24, pp. 221-229, libro III, 35, p. 270. 136 hay. Por qué y cómo lo hay es el tema ontológico y teológico de la autodeterminación libre de las criaturas y de la primera autodeterminación de enfrentamiento con el creador, del pecado original, que se examina a continuación. El tema de la salvación pertenece ciertamente a la filosofía neoplatónica, y aquí se aborda desde ese punto de vista. Desde el punto de vista aristotélico cristiano pertenece más bien al orden de la teología, y se examina en otro momento. El mal efectivo, el mal como perversión originaria, como daño voluntario, como destrucción injusta, aparece primero en los relatos calcolíticos, en el Libro de los muertos, en el Poema de Gilgamesh, y en el Rig Veda completo, y se describe más en el orden existencial que en el ontológico. El análisis de la unidad entre este mal existencial y el mal originario en el orden ontológico se encuentra Platón. En el cuarto apartado del Gorgias, se dice: Sóc. — Tal vez. Tú dijiste, por el contrario, que los que obran injustamente son felices si se libran del castigo. Pol. — Exactamente. Sóc. — Sin embargo, yo afirmo que son muy desgraciados, y que los que sufren el castigo lo son menos. ¿Quieres refutar también esto? Pol. — ¡Por cierto que resulta esa refutación aún más difícil, Sócrates! Sóc. — No, de seguro; más bien es imposible, pues la verdad jamás es refutada. Pol — ¿Qué dices? Si un hombre, obrando injustamente al tratar de hacerse con la tiranía, es apresado y, una vez detenido, es torturado, se le mutila, se le queman los ojos y, después de haber sufrido él mismo otros muchos ultrajes de todas clases y de haber visto sufrirlos a sus hijos y a su mujer, es finalmente crucificado o untado de pez y quemado, ¿este hombre será así más feliz que si se libra de estos suplicios, se establece como tirano y gobierna durante toda su vida haciendo lo que quiere, envidiado y considerado feliz por los ciudadanos y los extranjeros? ¿Dices que refutar esto es imposible?96 96 Platón, Gorgias, 473 b-c, Madrid: Gredos, pp. 63-64. Este tema está expuesto también en, República 362a, Fedón, Teeteto y Sofista, y está estudiado en la historia de la ética. Cfr., Lucas Manuel Álvarez, “Las figuras del justo y del injusto en República II como antecedentes del sofista y del filósofo en Sofista de Platón”, Nova tellus vol.32 no.1 Ciudad de México 2014. 143 La discrepancia entre aristotélicos y neoplatónicos sobre el principio puede verse como una falta de entendimiento entre dos lenguajes, que se mantiene abierta desde Aristóteles y Plotino hasta la actualidad. Es el debate entre los que toman el principio desde un punto de vista lógico objetivo y quienes lo toman desde un punto de vista existencial subjetivo, el debate entre quienes ven la relación entre fuerzas como una relación entre objetos y los que la toman como una relación entre seres con sus dimensiones existenciales. Se trata de la cuestión disputada entre los que toman como punto de partida el Uno y la caída, por una parte, y, por otra, los que creen que lo primero es el acto puro, y que el mal aparece como un accidente posterior al que hay que dar explicación sin alterar el principio. Es la discordancia entre un punto de vista ético-religioso, subjetivo, y un punto de vista ontológico objetivo. Son los enfoques que resultan si se examina el principio desde el hábito de los primeros principios entendido como intelecto discursivo según un determinado planteamiento, por una parte, y, por otra, desde el hábito de sabiduría, desde el corazón o desde el intelecto amoroso (nous eron, En. VI, 7, 35). El modo más difundido de interpretar el primer principio en sentido objetivo es el de Sartre en El ser y la nada, donde expone que la idea del pensamiento que se piensa a sí mismo es una demostración del ateísmo porque es la afirmación de una imposibilidad, a saber, la identidad de sujeto y objeto108. Plotino dice que el alma no se identifica con el ser como sostiene Aristóteles (Metaphysica, VIII, 3), que es portadora de vida, que preexiste al cuerpo y está entrelazada con él (Enéada, I, 1, 2-4). En el compuesto viviente, “la inclinación al bien no afecta en común al cuerpo y al alma, sino que es propia del alma” (I, 1, 5), además. “el alma no se presenta en su verdadero ser en el compuesto o en cualquiera de sus partes, sino que, del cuerpo como es y de una cierta luz que ella le proporciona, engendra un nuevo viviente al que se atribuyen las sensaciones y todas las restantes afecciones del ser animado” (Enéada, I,1,7). lengua castellana han analizado el fenómeno Julio Cortázar y Jorge Luis Borges. 108 Sartre, J.P., El ser y la nada, Madrid: Alianza, 1989. Aristóteles no parece haber entendido así la vida del motor inmóvil en ningún caso, pero en la historia del aristotelismo pueden encontrarse interpretaciones de la reflexión del motor inmóvil desde el punto de vista de la predicación lógica, como también señala Nishida. 144 Siguiendo a Platón y a Aristóteles, Plotino entiende que hay un alma intelectiva, y otra corpórea (sensitiva y vegetativa). La intelectiva existe siempre y está separada de la materia, y la otra se une después: “la adición [de la otra alma] se realiza en el nacimiento, o mejor, el nacimiento es también el origen de la otra alma. Ya hemos explicado cómo se produce: cuando el alma desciende otra cosa proviene de ella al inclinarse hacia la tierra. ¿Es el alma, acaso, la que lanza este destello? ¿Y cómo no considerar una falta esta misma inclinación? Si la inclinación es iluminación hacia abajo, no por ello parece realmente una falta, como tampoco lo es la sombra; más bien el objeto iluminado debe ser el responsable de toda culpa. Porque si este no existiese no habría dónde ejercer la iluminación. Al descender e inclinarse el alma, el objeto iluminado se dice que participa en su vida y que de ella toma su origen. Pues el alma lanza su destello aun sin que esté a su lado nada que pueda recogerlo; lo lanza, sí, no para alejarle de ella, sino para no estar en adelante donde él esté, precisamente porque toda ella ha de entregarse a la contemplación. Según (Homero), parece que el alma se separa de su destello, al fijar el Hades como lugar de la imagen de Hércules y decir que éste se encuentra entre los dioses, adhiriéndose así a estas dos opiniones: la de que Hércules se encuentra entre los dioses y la de su confinamiento en el Hades”109. El principio como acto puede considerarse desde el punto de vista existencial, y también, al mismo tiempo, desde el punto de vista ontológico, y en ambos casos como una entidad viva, de la que puede hablarse en los términos de la dialéctica platónica y en los términos de lógica predicativa aristotélica. Entonces los dos enfoques, aunque pertenecen a ámbitos epistemológicos diferentes, pueden encontrarse en un diálogo sobre un mismo tema, el de la subjetividad, cuidando que el método no lo modifique y lo convierta es dos realidades irreferibles, a saber, una subjetividad lógicamente incognoscible, y una objetividad dialécticamente intratable. La dialéctica es un método de preguntas y respuesta que se basa en último término en la evidencia subjetiva, como la fenomenología. La silogística es una articulación de proposiciones que se basa en último 109 Plotino, Enéadas , I, 1,12. Madrid: Aguilar, 1963, tr. José Antonio Miguez, p. 42. 145 término en una conclusión necesaria, como las demostraciones matemáticas. La dialéctica y la fenomenología son saberes que operan en un campo de significados continuos entre los cuales no hay solución de continuidad, pertenecen más bien al conocimiento existencial de lo ilimitado propio del corazón, donde tiene prioridad el sentido sobre la referencia. La silogística y la matemática son conocimientos propios de un intelecto racional, que operan con lo limitado, que se refieren a las formas o a las esencias, y en el que tiene prioridad la referencia sobre el sentido. La dialéctica es un método femenino, quizá el modo de conocimien- to femenino por excelencia, y la silogística un modo de conocimiento masculino, quizá el modo de conocimiento masculino por excelencia, más fácilmente replicable por las máquinas. ¿Por qué Aristóteles rechaza el Uno de Platón y los pitagóricos? Quizá porque no se puede pensar la identidad de sustancia y sujeto de ninguna manera. Aristóteles parece entender el uno en términos objetivos, en la crítica a la teoría de las ideas de Platón (Met. I, 7), y sobre todo en el sentido del número medida y en el de la indivisibilidad de la forma (Met., V, 6). Los neoplatónicos lo entienden como Principio, como una identidad que se realiza en la articulación de diversas hipóstasis, como unidad de sustancia incognoscible y sujeto cognoscente, que Aristóteles no termina de ver clara, y que a veces le parece incluso una locura. Aristóteles sí admite que “puede o no haber amistad de un hombre hacia sí mismo […] en cuanto existen dos o más de los atributos establecidos [ser bueno o virtuoso y ser malo o vicioso]” (Ética a Nicómaco IX 4, 1166a 34-37). Es decir, cuando se sitúa en el punto de vista existencial, considera que la sustancia primera si puede encontrar en ella misma contradicciones, pero ese tema no lo examina ontológicamente con la atención que le dedican los neoplatónicos. Aristóteles entiende que la unidad y la realidad se dan sobre todo en la substancia primera en el orden ontológico (Met.VII,4) pero no en la relación con Dios en el orden existencial (Etic. Nic. IX, 4-6). Esa unidad sustancial no tiene para él un sentido trascendental y no funda una relación propiamente intersubjetiva entre Sócrates y el Acto puro110. 110 Aristóteles no profundiza tanto como los neoplatónicos en la diferencia y la relación entre el sí mismo y el intelecto: “llamamos a un hombre continente o incontinente según que su inteligencia gobierne o no su conducta, como si cada uno fuera su mente, 146 En el caso de Plotino, Proclo y los neoplatónicos, el Uno es trascendental y funda una relación intersubjetiva entre el Uno y la criatura, que consiste en una unión amorosa entre el nous eron de cada uno. Esa unión o unidad de los dos propia de los místicos no vulnera el principio de contradicción ni el hábito de los primeros principios, porque la contradicción aparece en el despliegue del intelecto discursivo y no en la fusión de los espíritus amorosos. También por eso la relación con Dios desde el intelecto discursivo es monologante, morosa y ardua, como las pruebas de la existencia de Dios, por ejemplo, y la relación desde el nous eron es dialogante, instantánea y gozosa, como la describen los místicos. El intelecto discursivo, la ciencia, aspira a la necesidad lógica, a la objetividad científica, y la necesita como un resultado. El intelecto amoroso no aspira a algo que no tenga ya desde el principio de la unión, ni a una certeza mayor que la que esa unión proporcionan. La belleza transporta al alma al ser, y, mal allá del ser, al Uno. “No nos admiraremos en verdad de ver privado de toda forma, incluso de forma inteligible, ese objeto que produce tan arrebatados deseos. Porque cuando el alma cobra un intenso amor por Él, se desprende ya de toda forma, incluida la forma inteligible que pudiera haber en ella. No puede realmente poseer ese objeto ni actuar conforme a lo que él es, si ve o se preocupa de cualquier otra cosa” (Enéada VI, 7, 34). “Primero el alma ve tan solo un objeto, luego, como consecuencia de esta visión, se convierte en Inteligencia y forma una unidad con aquel. El primer poder será considerado como el propio y consideramos acciones personales y voluntarias las que se hacen principalmente con la razón. Es claro, pues, que cada hombre es su intelecto, o su intelecto principalmente, y que el hombre bueno ama esta parte sobre todo”. Et. Nic. IX 8,1169ª34-37. Edición citada. Con todo, deja muy claro que las virtudes dianoéticas, que pertenecen a la parte racional del hombre, lo hacen bueno solamente en cuanto a su inteligencia, pero no en sí mismo, que es lo que sí hacen las virtudes éticas, que pertenecen a la parte irracional la de la voluntad y la conducta : “puesto que las virtudes intelectuales se acompañan de razón, éstas pertenecen a la parte racional, la cual, por tener razón, gobierna el alma; en cambio, las virtudes éticas pertenecen a la parte irracional, que, a pesar de ello, por su naturaleza es capaz de seguir a la parte racional; pues no describimos el carácter de un hombre diciendo que es sabio o hábil, sino que es benévolo o atrevido” (Et. Eud. II 1. 1220 a 8-12, ed. citada, pag. 436. En este mismo sentido se expresa en otros lugares: “No es el alma la que se enoja (como no es el alma la que teje), sino el hombre (Sobre el Alma, I, 4, 408b1-18)”. 147 de una contemplación inteligente, el segundo como el de una inteligencia que ama (Καὶ ἔστιν ἐκείνη μὲν ἡ θέα νοῦ ἔμφρονος, αὕτη δὲ νοῦς ἐρῶν)111. Cuando se halla fuera de sí misma y embriagada de néctar, la Inteligencia se convierte en poder de amar para llegar así, simplificada en su actividad, a un estado de suma felicidad. Esta borrachera suya es para ella de más valor que es estado más digno” (Enéada VI, 7, 35). La diferencia entre νοῦς ἔμφρονος, y νοῦς ἐρῶν no corresponde a la diferencia entre nous poiteikós y nous pathetikós de Aristóteles, (De anima III, 5), sino a la diferencia entre nous que “piensa” (αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς) y nous que “está bien” (εἰ οὖν οὕτως εὖ ἔχει) o “tan bien como nosotros algunas veces” (Met. XII, 9). Pero no es del nous de quien dice Aristóteles que “está bien algunas veces”, sino de “nosotros”, de la sustancia primera, del sí mismo, que es la parte irracional del hombre, la que puede amar, tanto en el hombre como en el Uno, pero esa posibilidad Aristóteles no la considera. La dinámica apetente es lo que mueve el universo y a todos los vivientes, pero en el aristotelismo parece tratarse de una dinámica inter-objetiva, y en el platonismo de una inter-subjetiva, y además, libre por ambas partes, como se irá viendo. O bien, Aristóteles tiene en cuenta solamente el conocimiento esencial que se establece en términos de sujeto y predicados, y no el conocimiento existencial, las vivencias sentimentales, que son justamente confusas desde el punto de vista lógico. 2.12. “Creatio, conversio et formatio” de la materia informe femenina La primera ontología de la materia, de la potencia y del mal que pasa de posible a efectivo, es la que elabora Platón a partir del mito del nacimiento de Eros, Banquete (203a-204c). “...Cuando nació Afrodita, celebraron un banquete los dioses y entre ellos estaba Poros, el hijo de Metis. Después que comieron llegó Penía a mendigar, como era propio al celebrarse un festín, y estaba a la puerta”112. 111 La traducción francesa de Les Belles Letres de este pasaje dice: “Le premier mode de contemplation est propre à l’intelligence qui possède encore la raison, le second est l’intelligence transportée d’amour. (Καὶ ἔστιν ἐκείνη μὲν ἡ θέα νοῦ ἔμφρονος, αὕτη δὲ νοῦς ἐρῶν)”, VI, 7, 35. 112 María Angélica Fierro, “Sobre la naturaleza del Éros platónico: ¿daímon o 148 Metis (Μῆτις Mễtis, en griego ‘consejo’, ‘truco’) es una titánide que personificaba la prudencia en el sentido de astucia o, la perfidia. Es la primera esposa de Zeus. En cierto modo, es asimilable a Eva, a la potencia activa y potencia racional de Aristóteles, capaz de referirse a los opuestos (Met. IX 1 y 2). Eros, el hijo de Poros (el recurso) y Penía (la carencia), que Empédocles toma como el principio radical del cosmos (Met XII, 8 y 10), es un antecedente simbólico de la noción de naturaleza, Physis, no menos simbólica que la de Éros y que integra el conjunto de materia prima y de los cuatro elementos, según el texto anteriormente citado de la Metafísica113. En la elaboración ontológica de la antigüedad tardía y el medievo, y según el lenguaje predicativo objetivo, no se dice que Éros se activa mediante la belleza, que despierta su afán de engendrar. Se dice que la materia “apetece la forma” appetit formam, según el campo semántico del verbo latino appetere y del sustativo appetitus, en correspondencia con el término griego deseo orexis (ὃρεξις)”114. Appetere significa inclinación, tendencia, deseo. El appetitus puede ser natural, o que no requiere conocimiento, como el deseo de felicidad o el movimiento de los astros, y elícito, que se activa mediante el conocimiento, como el del animal que sigue la presa olfateada o el hombre que persigue el fin elegido115. El universo aristotélico tiene una unidad en la que todo está conectado con todo. La causa final es la causa de que las demás causas theós?”, Eidos no.28 Barranquilla Jan./June 2018, La autora establece la secuencia argumental entre el texto platónico y el pensamiento del Pseudo Dionisio. 113 “Physis es la idea simbólica de la actividad causal del universo”, Juan José Padial, “Sobre símbolos, experiencias intelectuales y la deconstrucción de la subjetividad moderna” Studia Poliana, 2008- n° 10 -pp. 107-118. 114 Jean Paul Margot, “Aristóteles: deseo y acción moral”, Praxis Filosófica no.26 Cali Jan./June 2008. “Es en la parte racional que el deseo razonado se origina (boulesis), y en la parte irracional <que se originan> el apetito (epithymía) y el impulso (thymós); luego si el alma está constituida por estas tres partes, en cada una de ellas tendrá lugar el deseo (órexis)” Aristóteles, Acerca del alma, III, 9, 432 5-8. 115 Antonio Prevosti Monclús, “El apetito natural y la estructura esencial del ente móvil”, Espíritu LXV (2016) ∙ n.º 151 ∙ 11-39. “Y para Aristóteles, el fin se identifica con el bien, y la causa final se explica como el “por qué es mejor así, no absolutamente, sino con respecto a la substancia de cada cosa”(Física, II, 7, 198b 8-9). Por ello, en el libro de los Tópicos dice llanamente que “todas las cosas aspiran al bien” (Topicos, III, 1, 116a 20: πάντα γὰρ τἀγαθοῦ ἐφίεται). No es otro el supuesto de la célebre definición platónica del bien que el Estagirita recoge en la Ética nicomáquea: “hacia lo que todas las cosas tienden”. 149 realicen su acción causal, pero no queda claro cuál es la causa de la existencia de las demás causas como tales, la causa de la physis y de la materia en general (Met. V, 2, 1014a-115b). No queda claro qué relación tienen la potencia pasiva y la potencia activa con el motor inmóvil de Física VIII o con el “alma del mundo” del platonismo (Timeo 34 b 3-37 y libro X de Leyes 896 d 10-898 c)116. Para elaborar acabadamente la ontología de la creación Plotino establece la correspondencia entre los dioses míticos y las tres primera hipóstasis: Cronos/Uno, Zeus/inteligencia y Rea/vida-alma (Enéada V, 6), y se sitúa de entrada en el punto de vista de la causa formal, que es el que lo abarca todo sin tiempo117, con lo cual evita en parte las críticas de Aristóteles a las ideas de Platón (Met. I, 6-7). La noción de preexistencia puede entenderse no solamente como una precedencia cronológica, en el sentido de la perspectiva de la causa material, sino también como un enfoque total desde el punto de vista de la causa formal, que prescinde del proceso temporal. Ese es también uno de los modos en que se pueden entender algunas doctrinas de la preexistencia y la purificación orientales y platónicas. Este es el enfoque de Plotino cuando dice que en el proceso generativo hay que entender dos fases —lógicas, no cronológicas—, “una (próodos) en la que la actividad generada es aún indeterminada y otra (epistrophé) en la que esa actividad es determinada por un volverse hacia su causa: a partir de este momento lo causado deviene, por alcanzar la perfección que le corresponde, cau¬sa de nuevos efectos”118. Para Plotino, la materia, en cuanto que lo otro que el Uno y el Bien, en cuanto que privación total, es carencia de bien (penía), carencia de forma, de determinación, y por ello es el mal, (Enéada 1.8,3), pero lo es en un sentido negativo: el mal no es una categoría ni una cualidad realmente existente, sino la ausencia de todo bien. El alma, que desciende a la materia para darle vida y cuerpo retorna a su punto de partida, vuelve de lo más sensible a lo menos sensible, invocando a Dios en callada quietud, para inteligir el principio supremo del cual todo lo demás emana. Hay que someter el alma a la Inteligencia porque “al 116 Garay Suárez-Llanos, Jesús, Los sentidos de la forma en Aristóteles, Pamplona: Eunsa, 1987, cap. VI,3, “Forma y fin” y VI, 4, “Forma y causas”, pp. 274-296. 117 “Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo”, Aristóteles, Sobre el alma, III, 3, 430 a 20-22. 118 J. Igal, “Introducción”, en Plotino, Enéadas 1, Madrid: Gredos, 1992, pp. 28-32. 150 alma le viene su entidad de la inteligencia” siendo esta su actividad más propia (V 1. 3, 15)119. Al primer momento de creación «en el principio», puede sucederse o no, según la decisión libre de la criatura espiritual, la conversión hacia su Creador, la cual la perfecciona y forma. Tal es el esquema sucesivo (y en el caso angélico, instantáneo) de la génesis de lo real: creatio, conversio, formatio120. Esta estructura de los tres momentos, que es uno de los modos posibles de pensar el exitus-reditus en términos de preexistencia, se encuentra en El Rig Veda, en Platón, en Orígenes, y en Plotino, antes de Agustín, y después, en Proclo, el Pseudo Dionisio, en Máximo el confesor, y a partir de ellos en numerosos autores medievales. Con ellos pasa a ser casi un lugar común del cristianismo en algunas de sus diversas versiones. La cuestión que queda por aclarar en la investigación aquí propuesta es la relación entre la forma imaginativa y la forma ontológica conceptual de lo femenino. La relación entre Gea, María-Eva, Isis, y las formas de la materia, el tránsito del mal posible al mal efectivo en virtud de la libertad, las formas del pecado como acto originante del mal, las formas de la purificación y la salvación, y el papel de la mujer en todo ello, en el orden ontológico y en el existencial. La naturaleza informe femenina, ¿puede considerarse una unidad autoconsciente como parece ser la Sabiduría de Filón?, ¿Como la potencia infinita de Plotino y Proclo?, ¿es Hécate? En cualquier caso es criatura, pero ¿puede ser lo femenino la materia y potencia trascenden- 119 “El camino hacia arriba [y] hacia abajo [es] uno solo y el mismo.” Ὁδός ἄνω κάτω μία καί ώντή Heráclito DK B60. Ángela Marcela López Rendón, Ἐπιστροφή. O del retorno al origen, Trabajo de Magister en Filosofía. Universidad del Valle, Santiago de Cali, Colombia, 2017. 120 La doctrina de los tres momentos se encuentra en los dos últimos capítulos de las Confesiones, donde Agustín hace la interpretación antropológica de la creación, al analizar los textos del Genesis, que examina también en Comentario literal al Génesis, https:// www.augustinus.it/spagnolo/genesi_incompiuto/index2.htm. Cfr. Vannier, Creatio, conversio et formatio chez Saint Augustine, Editions universitaires, Fribourg, 1991, cfr., Marta Olóndriz Roca La creatio como imagen de la conversio en las Confesiones de San Agustín, trabajo de fin de grado, Facultad de Humanidades, Universitat Pompeu Fabra, Curso académico 2018-2019. Cfr., Tamara Saeteros, «Ὁ θεός: ὁ σπερματικός λόγος τοῦ κόσμου. Apuntes para una lectura de la noción de los λόγοι σπερματικοί en los estoicos y en san Agustín», Studium. Filosofía y Teología XVI/32 (2013) 325–344, y Tamara Saeteros Pérez, “El De Genesi ad litteram de san Agustín en el marco de la literatura hexameral desarrollada por san Basilio, san Ambrosio y san Buenaventura” Scripta Vol. 8/1, (2015), pp 43 – 72. 151 tal, como parece sugerir Duns Scoto? ¿Qué relación hay entre María, la mujer trascendental, y Eva, la madre de todos los vivientes? ¿En qué sentido puede ser María un infinito potencial a la vez que una criatura finita actual y preexistente? ¿Es María una persona empírica que empieza en el tiempo en el orden de la causa material, y una autoconciencia de la materia cósmica o un alma del mundo en el orden de la causa formal, que con la sabiduría del corazón unifica las dos dimensiones? 2.13. Versión masculina de creación y salvación. Dioses y ángeles en Proclo y el Pseudo Dionisio El primer momento de la filosofía es, como se ha dicho antes, averiguar cuál es el principio de la naturaleza y si está o no separado de ella. Es la tarea de los presocráticos. El segundo momento es averiguar cómo se relaciona ese principio separado, al que finalmente se le llama Nous en la primera Escuela de Atenas, entre Platón y Aristóteles, con el universo visible. El tercer momento es averiguar en cuántos pasos, escalones, o niveles, el poder de ese principio llega a la última criatura. La metafísica del universo, o sea, la filosofía de la generación o de la creación, es la descripción del modo en que el Nous está en lo divino y los entes no divinos, del modo en que el Nous se divide y se reparte entre Dios, las criaturas espirituales, los vivientes humanos, animales, vegetales y los seres inorgánicos. Esa es la tarea de las escuelas aristotélicas y neoplatónicas, que determinan toda la filosofía posterior, la medieval e incluso la moderna y contemporánea. Ese pensamiento tiene una unidad reconocible desde Parménides hasta la física cuántica y la teoría de cuerdas. En sus temas está siempre la materia o lo femenino como una materia-energía indeterminada que hace posible los movimientos, los cambios y la generación de todo lo que llega a ser. El neoplatonismo establece una serie de etapas, escalones, eones o hipóstasis, que van desde el uno hasta los seres inorgánicos en un número que puede ir de tres a nueve o doce. Una Jerarquía celestial o divina que puede dar cuenta de las formas de lo divino, entre las que se incluyen las esferas del universo, y de todo lo demás, y que hay que recorrer en sentido inverso al de la creación o generación para alcanzar la vida eterna de los seres divinos. 152 El aristotelismo divide el Nous básicamente en dos partes, el Intelecto agente, Dios Uno, y el intelecto paciente, que son las formas derivadas del Nous y que se encuentran en la materia, es decir, en los entes finitos, que van desde las esferas celestes hasta las almas de los vivientes. En realidad, también se trata de una pluralidad de intelectos, de motores inmóviles y de motores movidos, que dan cuenta del movimiento y los cambios. La síntesis del platonismo y el aristotelismo acontece en el pensamiento árabe y cristiano medieval. En ellos se elaboran las tesis del proceso de retorno o acceso a Dios, que es ajeno al pensamiento de Aristóteles, pero esa unión tiene lugar en la medida en que el intelecto agente es, como Aristóteles lo diseña, único y uno y el mismo para todos los seres humanos. Por eso no se puede distinguir bien entre Dios y el hombre, y en consecuencia el arrianismo es recurrente en el cristianismo y en el islam el hijo es directamente el hombre, es decir, Adán. La imposibilidad de distinguir entre el intelecto del hombre y Dios mismo no es algo solamente propio Arrio. También lo es de Ibn Arabi, de Eckard121 y de otros místicos. En realidad el politeísmo platónico y el monoteísmo aristotélico alcanzan su unidad cuando en el islam y en el cristianismo se acepta y se consagra una jerarquía de seres divinos, las criaturas espirituales o ángeles, que están en correspondencia con los dioses del neoplatonismo, en dependencia del único Dios y único Nous. La correspondencia de los dioses de Proclo con la jerarquía celeste del Pseudo Dionisio puede encontrarse también en la que se da con las jerarquías establecidas por Agustín y Buenaventura122. La primera correspondencia es la que establece el Pseudo Dionisio entre las hipóstasis de Proclo, que corresponden a divinidades del paganismo grco-romano, y las figuras angélicas enumeradas por Pablo, 121 La tesis de Eckart es: «Hay algo en el alma que es increado e increable; si toda el alma fuera de esta manera sería increada e increable, y eso es el intelecto» Maestro Eckhart, El fruto de la nada, Madrid. Siruela, p. 178. Esta tesis de Eckhart aparece como el número 27 de los 28 artículos condenados en la Bula de Juan XXII «in agro dominico» de 1329. En la bula se dice que los once artículos últimos, más que heréticos, resultan «malsonantes en la expresión, muy temerarios y sospechosos de herejía, aunque por medio de muchas aclaraciones y explicaciones puedan tener o recibir un sentido católico», ibidem. 24. 122 Cfr., Agustín en De vera religione, https://www.augustinus.it/spagnolo/ vera_religione/index2.htm De Musica, libro VI, https://www.augustinus.it/spagnolo/ musica/index2.htm; San Buenaventura, Itinerario del alma a Dios, en Obras de San Buenaventura. Vol. 1, Madrid: Editorial Católica, 1968.