La parábola de la ciudad destruida: renacimiento, tradición y modernidad

LA PARÁBOLA DE LA CIUDAD DESTRUIDA Renacimiento, Tradición y Modernidad Francisco León Florido Los cambios filosóficos que implica la modernidad en la cultura occidental se orientan hacia un ideal práctico. La ruptura entre conocimiento y moral conduce a una tendencia de la tecnificación del saber y el dominio de los saberes puramente lingüísticos. la ciudad moderna constituye una nueva realidad inventada que arrasará la realidad construida. Buscará no obstante sus fuentes de renovación utópica en el pasado y la polis platónica. Pero el uso del pasado, desde el Renacimiento será puramente retórico: figuras de/lenguaje sin contenido que se abren a un espacio de lo caótico, de intenciones sin fines. A fin de ilustrar su convicción de que para llegar a la verdad hay que iniciar el camino del pensamiento desde sus orígenes, Descartes utiliza en su Discurso del método ' la imagen de una ciudad que ha de ser destruida hasta sus cimientos, para levantar otra en su lugar con edificios construidos según un nuevo proyecto. Así vemos -dice Descartesque los edificios que un solo arquitecto ha comenzado y rematado suelen ser más hermosos y mejor ordenados que aquellos otros que varios han tratado de componer y arreglar, utilizando antiguos muros construidos para otros fines. Estas viejas ciudades, que no fueron al principio sino aldeas, y que con el transcurso del tiempo han llegado a ser grandes urbes, están, por lo común, muy mal trazadas y acompasadas, si las comparamos con esas otras plazas regulares que un ingeniero diseña, según su fantasía, en una llanura; y aunque considerando sus edificios uno por uno encontraremos a menudo en ellos tanto más arte que en los de estas últimas ciudades nuevas, sin embargo, viendo cómo están arreglados, aquí uno grande, allá otro pequeño, y cómo hacen las calles curvas y desiguales, diríase que más bien es la fortuna que la voluntad de unos hombres provistos de razón la que los ha dispuesto de esa suerte. Y si se considera que, sin embargo, siempre h.a habido unos oficiales encargados de cuidar de que los edificios de los particulares sirvan al ornato público, bien se reconocerá cuán difícil es hacer cumplidamente las cosas cuando se trabaja sobre lo hecho por otros. - IX - 9 ASTRAGALO, 08 (1998) Attribution-NonCommercial-ShareAlike - CC BY-NC-SA Article, ISSN 1134-3672 https://dx.doi.org/10.12795/astragalo.1998.i08.04 Profesor de filosofía y escritor lO Este texto cartesiano puede considerarse una parábola del tránsito del pensamiento tradicional a la modernidad. Aparecen en él, en efecto, los protagonistas de esta transición interactuando moralmente. La ciudad tortuosa medieval, producto de sucesivas adiciones orgánicas que la dotaban de una extrema complejidad, cerrada y separada del entorno por una muralla a modo de membrana, ha de ser asolada, dejando en su lugar sólo el espacio abierto extendido hasta el infinito. Sobre este suelo vacío y homogéneo hay que trazar, según un plan geométrico, la nueva ciudad proyectada metódicamente. El artífice de la magna obra será uno solo, un arquitecto, un ingeniero urbanista, dotado con el poder omnímodo que le otorga no tener que contar con la realidad construida. El arquitecto de la univocidad puede inventar la realidad. Y este arquitecto es el nuevo filósofo moderno, Descartes mismo, el Aristóteles de la modernidad. El pensamiento de la nueva época se inicia, por tanto, con la exigencia de la destrucción de lo construido, de la esterilización del espacio, de la simplificación, de la reducción de la complejidad. Sólo así es posible que la realidad sea la imagen exacta de la estructura geométrica forjada en la mente del arquitecto y trazada sobre los planos. Las referencias de este cuadro a la teología crítica de los postescolásticos son demasiado evidentes como para ser pasadas por alto. Y, sin embargo, este paralelismo ha sido a menudo despreciado, cuando se ha considerado el cartesianismo como la fulgurante aparición de un a forma nueva de pensamiento en que el hombre y la ciencia se habrían liberado por fin de las cadenas que los habían aprisionado durante los siglos de oscuridad medieval. El Barroco sería el salvador de la cultura humanística y el Renacimiento su profeta. Las reflexiones que siguen tratarán de presentar un planteamiento crítico de las relaciones entre tradición, renacimiento y modernidad, que aparecen en la parábola cartesiana de la ciudad destruida. El Renacimiento y el ideal educativo moderno Es durante el período que se denomina «Renacimiento >> cuando comienza a hablarse de los siglos precedentes como una media aetas, medium aevum, media tempora, media tempestas, tratando de subrayar el carácter meramente transitorio del largo período medieval entre dos épocas de esplendor cultural: la antigüedad clásica -an tiquitas, sancta vetustas, sacra vetustas, sacrosancta vetustas-y el renacer de la cultura de los siglos xv y XV I -renaissance, rinascita, Wiedererwachsung-. Es, por tanto, en este momento en el que comienza a fraguarse la valoración negativa de la edad media como una época oscura, de superstición y restricción del saber, tal como quedará reflejado en ciertos textos ilustrados, en los que se caracteriza el medievo como una época en que: fantasías t eo lógicas, im posturas supersticiosas constituyen el único ge ni o de los hombres; la intolerancia religio sa su única mor al; y Europa oprimida entre la tiranía sacerdotal y el despotismo militar, es pera en medio de la sangre y de las lágrimas el momento en que nuevas luces le permitan renacer a la libertad, a la humanidad y a las virtudes'. Ciertamente, el humanismo renacentista se presenta como un movimiento que busca el renacer de la cultura, ahogada por la decadencia que supuso el cr istianismo cuando aniquiló la gran cul- - X - tura antigua, justamente la perspectiva contraria a la que defienden los apologetas cristianos, que, bajo la influencia de la concepción lineal de la historia de San Agustín, consideran que el progreso histórico conduce desde el paganismo clásico al esplendor medieval'. El propio término humanismo se presta a falsas interpretaciones, pues puede hacer suponer que refleja el inusitado interés por los valores humanos que caracterizaría a los representantes de la cultura renacentista frente a los ideales trascendentes de la filosofía cristiana. Se olvida que el humanismo sólo es concebido con la significación actual en el siglo XIX, cuando el ser humano ocupa definitivamente el lugar vacío dejado por una divinidad que se ha convertido en una simple idea más en la mente del hombre4• Los humanistas de los siglos xv y XVI son cancilleres, notarios, poetas o diplomáticos, que no están en absoluto movidos por el interés de crear una nueva filosofía, lo cual no es incompatible con la viva conciencia de que ellos están alumbrando una nueva época. Los humanistas no son filósofos, no están en condiciones de producir un nuevo sistema de pensamiento alternativo a los siglos de reflexión medieval en torno a los textos de platónicos, neoplatónicos y aristotélicos. Por ello, el intento de ruptura con el pasado lo ejercen en la práctica educativa, lo que tiene indudables influencias en los campos político y religioso. El humanista no es sino el profesor en los studia humanitatis, el conjunto de disciplinas que había sustituido a la tradicional enseñanza de las siete artes liberales. La enseñanza escolástica había estado basada durante siglos sobre dos grupos de disciplinas, el trivium, lo que hoy denominaríamos los estudios humanísticos (gramática, retórica y dialéctica), y el quadrivium, los estudios de carácter «científico» (geometría, aritmética, música y astrología). Este currículum medieval copiaba casi exactamente el propuesto por Platón en su República para poder situar a cada ciudadano en la función social que mejor conviniera a la comunidad. Platón había comenzado por la gimnasia y la música como disciplinas comunes a todos los ciudadanos, que deben buscar la armonía de su cuerpo tanto como la de su alma. El carácter de la enseñanza de la música es bivalente, y no alcanza las connotaciones actuales, que la si tuarían más arriba en la escala de los saberes, una posición que, en la jerarquía platónica estaría más bien ocupada por los estudios de las armonías astronómicas. La música en Platón es el universo cultural que constituye la raíz del pueblo griego, recordado en la sociedad tradicional por medio de la recitación de los rapsodas, que se hacían acompañar por instrumentos musicales a fin de facilitar la memorización de todos aquellos conocimientos que resultarían imprescindibles a las nuevas generaciones. Saber tañer instrumentos, el movimiento cadencioso de la danza y los catálogos de la cultura compartida por el pueblo conformaban, por tanto, un todo indiscernible de lo que Platón entendía por enseñanza musical, de ahí la profunda preocupación con que tanto él mismo como Aristóteles acogen las desviaciones que los nuevos modos musicales podían provocar en el corazón mismo de la cultura tradicional. Aparece aquí la tendencia a buscar la renovación utópica en el pasado, que repetirán los renacentistas al buscar su inspiración en la vieja cultura pagana del politeísmo, que se traslada a la pluralidad de verdades, de - XI - 11 ASTRAGALO,08(1998)ISSN 1134-3672 12 libros y de autores, del mismo modo que Platón buscó en los antiguos ideales de la polis unida bajo una cultura compartida tradicional, el modo de hacer frente a la crisis de la ciudad democrática dolorosamente manifiesta en las luchas fraticidas durante los años de la guerra del Peloponeso. El resto de las enseñanzas platónicas estaban ya reservadas a los guerreros, el grupo determinante de la polis, de entre los que saldrían los futuros gobernantes y filósofos. Se trata de saberes eminentemente prácticos, tales como las disciplinas matemáticas, que tienen su aplicación en la estrategia guerrera. Aunque la matemática ocupa un importante papel en la enseñanza de la Academia, los intentos por hallar en Platón una cristalización de los números y las figuras geométricas como representación paradigmática de las ideas, no pasan de ser especulaciones más o menos fundadas', pues lo cierto es que en los escritos platónicos el saber puramente teórico, que alcanza la pura contemplación de las ideas, se limita a la dialéctica. Es la dialéctica platónica el origen tanto del trivium medieval como de las enseñanzas retóricas que constituyen el núcleo del saber humanista, de modo que los avatares de los estudios dialécticos siguen casi exactamente la renovación que sufre el saber hasta el nacimiento de la cultura moderna. La dialéctica platónica se escurre fácilmente entre los dedos cuando se intenta encuadrarla en categorías procedentes de otras épocas y circunstancias. El dialéctico, en efecto, tan pronto puede ser el experto en efectuar divisiones en géneros para alcanzar la definición exacta de una cosa, como el hábil en pronunciar discursos en la asamblea o ante el jurado, o identificarse sin más con el sabio, con el filósofo capaz de alcanzar la contemplación de la verdad. Sólo en Aristóteles encontramos ya una clara distinción entre los estudios retóricos y la dialéctica, cada una con un método y unos objetivos muy definidos. La dialéctica aristotélica es ahora la ciencia de la búsqueda de la verdad, el equivalente a la sabiduría platónica del camino hacia la contemplación de las ideas. Sin embargo, el realismo aristotélico no admite la presencia de un saber sabido, de una ideas previas al acto de conocer que constituirían su objeto a priori, y la dialéctica pasa a ser el debate ciudadano entre las creencias del común de los ciudadanos de la polis o de los más sabios de entre ellos". Es en este debate en el que se establecen los principios de las ciencias, se determinan las condiciones de verdad y de validación de cualquier saber. El camino hacia la verdad es entonces inseparable de los modos en que se desarrolla la existencia en el ámbito de la comunidad, pues es en el transcurso de la vida cotidiana orientada hacia el saber en el que nace el conocimiento. A pesar de este carácter marcadamente tradicional, ya en Aristóteles apuntan elementos que permitirán la transformación, esencial para comprender el nacimiento de la ciencia moderna, desde los modos de existencia a la metodología científica. Así, aparecen dos disciplinas, la lógica y la retórica, cuyo fin es sustituir la indeterminada relación del sabio con el objeto del saber, implícita en la noción platónica de contemplación, por una forma de saber democrático, que, en principio, esté al alcance de todos los ciudadanos, pues a todo ser humano, por el hecho de serlo, le apetece saber. Se trata, por tanto, de fabricar un manual del conocimiento, que compendie los -XII- efectos, las conclusiones de los razonamientos dialécticos, sintetizando las aportaciones de los sabios. La sabiduría (sophia) se define como el conocimiento tanto de los efectos como de las causas', de las conclusiones como de las premisas mayores de los silogismos, de los argumentos convincentes como de los argumentos verdaderos. Pero esta sabiduría sólo está al alcance de unos pocos, y, por ello, puede bastar con recoger efectos, conclusiones y argumentos con capacidad de convicción en tratados accesibles para cualquier persona culta. No habrá que esperar, pues, a la modernidad para hallar los orígenes de la concepción del saber al alcance de todo ser humano, pero sí para ver la definitiva separación entre conocimiento y moral, que aún constituyen un todo indiscernible en los escritos aristotélicos, estando absolutamente separados en los autores modernos que, siguiendo la senda averroísta, distinguen una doble verdad científica y religiosa. La ruptura entre conocimiento y moral implica una tendencia a la tecnificación del saber, que alcanza su máxima expresión durante el medievo, período en que los estudios dialécticos y retóricos son dos disciplinas distintas, identificándose la dialéctica con la filosofía, mientras que la retórica engloba los estudios del uso del lenguaje y la argumentación formal. Justamente aquí hallamos una de las claves para localizar el punto en que el pensamiento renacentista enlaza, y, al mismo tiempo, corta con el pasado. Pues los humanistas, en su deseo de romper con las enseñanzas escolásticas, tienden a considerar que las investigaciones filosóficas de las universidades son hueros recetarios silogísticos que han perdido cualquier contacto con la realidad para transformarse en meros juegos lógicos, lo que se materializa en el género de la disputatio, que repite siempre el mismo esquema: planteamiento del problema, propuesta de solución, objeciones a la propuesta, solución del maestro y respuesta a eventuales objeciones. Teniendo como antecedente al estoico Zenón, quien preguntado por la diferencia entre la dialéctica y la retórica se limitó a mostrar un puño cerrado como representación de la concisión de la primera, mientras que enseñaba una mano abierta para figurar la abierta expresividad de la retórica, en el Renacimiento se agudiza la tendencia a aproximar la dialéctica y la retórica como saberes puramente lingüísticos. Se abre, así, una nueva perspectiva en la cultura occidental. El humanismo renacentista sustituye las siete artes medievales por un nuevo programa de enseñanzas: gramática, poética, retórica u oratoria, historia y filosofía moral. Enseguida se aprecia la orientación práctica de estos estudios con lo que se pretende corregir la excesiva tendencia especulativa del medievo. Todas las disciplinas se consideran útiles para la vida de los hombres inmersos en la actividad ciudadana. Los cancilleres, los notarios, los diplomáticos deben poseer un buen conocimiento del latín más elegante de la tradición ciceroniana, que contrasta con el frío y tecnificado, incluso «bárbaro >> , latín de los filósofos escolásticos. La obsesión por la belleza expresiva llevará, sin embargo, a muchos humanistas a dejarse arrastrar por las figuras del lenguaje y del pensamiento en detrimento del contenido. Sucede, en efecto, que el latín clásico se presta más a su uso poético - <<humanista >> en un principio, era sinónimo de poetaque a su -XIII- 13 ASTRAGALO,08(1998)ISSN 1134-3672 14 uso especulativo, lo cual dificultó sobremanera la aparición de una filosofía renacentista con rasgos definidos, de modo que la reflexión de los humanistas se orientó hacia aquella parte de la filosofía que más se adaptaba a sus intereses eminentemente prácticos: la filosofía moral. Retórica, historia y filosofía se complementan en un mismo objetivo, que no es otro que dotar a los hombres que deben dirigir los asuntos ciudadanos de las destrezas y conocimientos necesarios para cumplir con sus obligaciones. La retórica se ocupa, principalmente, de desarrollar el arte de la escritura de cartas y del discurso público, tan necesario para cancilleres y diplomáticos, para lo cual se contaba con un antecedente inmediato en el ars dictaminis medieval, que se enseñó en las escuelas monacales a partir del siglo XI. Este arte epistolar contaba con precedentes venerables, que también los renacentistas supieron apreciar, pues sus orígenes se remontan a los mensajeros orales de la época de Homero, las cartas de San Pablo a las comunidades cristianas, las plantillas que usaban los notarios romanos para sus cartas, o las epístolas de Casiodoro a Teodorico. La pérdida de las letras en el período más oscuro de la Edad Media sólo conoció un hilo de luz gracias al intercambio epistolar del papado, lo que exigía la producción de formulae o modelos estereotipados para cada tipo de documento, cuyo uso se extendió a las casas reales y sus funcionarios. También la historia se enseña en el Renacimiento por su utilidad inmediata, pues permite rastrear en el pasado el ejemplo que puede servir de modelo en la construcción del nuevo orden polítco. Los humanistas sienten una extraordinaria atracción por los discursos inventados que aparecen en las obras de los grandes historiadores griegos y romanos, di scursos que imitan y enseñan a imitar. El uso del pasado es, pues, puramente retórico, copiando los escritos más bien que los comportamientos. Sólo con Maquiavelo y Guicciardini comienza a entenderse que el pasado puede suministrar ejemplos prácticos útiles para alcanzar los objetivos políticos deseados. Su extraordinaria difusión no autoriza a pensar que el pensamiento político moderno haya nacido del impulso maquiavélico que concibe la política como el arte del poder. Antes bien, Maquiavelo ofrece una imagen privilegiada de lo que significó la defensa a ultranza del ideal retórico en el Renacimiento, lo que hace, precisamente, que la lín ea marcada por su influencia se pierda sin continuidad en Jos albores del mundo moderno. La confusión en torno al verdadero papel del maquivealismo se debe, en buena medida, a la sublimación de su tesis de la justificación de los medios por el fin de la consecución y mantenimiento del poder, un lema que, desde ese momento, harán suyo todos los príncipes y gobernantes de tiempos posteriores. Poco es, sin embargo, lo que Maquiavelo habría podido enseñar sobre el uso de todos los medios, por inmorales q ue pudieran ser, a los príncipes de su época', y, de entre todos, menos aún al que toma como modelo, César Borgia, que ya era, en todo caso, un consumado maestro de la crueldad, el engaño y la traición, actitud, que, p or lo demás compartía con muchos otros príncipes de su época. No es adecuado leer El príncipe o el resto de sus obras como manuales teóricos del nuevo modo de hacer política, una vez superados los límites impuestos por la teorización cristiana de - XIV - la política encaminada hacia el bien común. Ciertamente, encontramos en Maquiavelo, como en general en el período renacentista, esa exaltación del carácter individual que define la mayor de las influencias que el Renacimiento transmitirá a la modernidad, pero su reflexión tiene como objetivo la búsqueda de modelos históricos, siguiendo la tradición del ars praedicandi medieval, que se encargaba de ofrecer ejemplos históricos para uso de los predicadores en sus homilías. No es singular la combinación de retórica, historia y filosofía moral que apreciamos en Maquiavelo, pues responde perfectamente lo que era común en la enseñanza humanista. Un interés en los ejemplos moralizadores del pasado que demuestran, por ejemplo, que el uso de la moderación suele ser el mejor medio para mantenerse en el poder. Como afirma expresamente Guicciardini, los príncipes han de utilizar todos los medios que estén a su alcance para lograr sus objetivos -cosa que, por lo demás, ya hacían-, pero siempre han de tratar de disimular ante sus súbditos su perversidad para evitar posibles rebeliones, por lo cual sería incluso mejor para sus intereses si el príncipe fuera realmente moderado, pues así nadie podría descubrir el engaño, lo que de otro modo sucedería tarde o temprano, ya que no es posible engañar a todos siempre. En pocas palabras, el maquiavelismo político podría resumirse en la consigna: ser moderado y bueno es la mejor política~. Como nos muestra la obra de Maquiavelo, en la teorización política renacentista ha desaparecido la trascendencia teológica, que había significado en el período medieval la continuidad con el pensamiento político clásico, basado en el carácter natural de la comunidad humana. 15 Pero, será precisamente esa fundamentación teológica lo que reclamarán lo s pensadores modernos para recuperar la política como ciencia, después de su consideración como arte a que la había limitado el humanismo renacentista. A esto se debe que la auténtica influencia de lo fraguado en los siglos del Renacimiento para la teoría política moderna se encuentre, más que la teoría de Maquiavelo, en la obra de los filósofos de la reforma religiosa, cuyas reflexiones se conectan con los grandes cambios teológicos que habían tenido lugar durante la primera mitad del siglo X IV, alterando fundamentalmente la jerarquía de los atributos divinos. No es este el lugar adecuado para profundizar en esta doctrina decisiva por su influencia en el nacimiento del pensamiento político moderno, por lo que bastará con esbozar las líneas maestras de este cambio fundamental"'. La escolástica clásica, representada por el tomismo, había tratado el problema político desde la perspectiva naturalista del bien común y del amor, de tal modo que la relación entre los gobernantes y los súbditos, se consideraba el trasunto analógico de la co munidad natural entre el cuerpo y el alma en el individuo, o de la materia y la forma en los seres naturales en general. El gobernante es la forma, el alma social, que no puede menos que dirigir ordenadamente el cuerpo, a los súbditos, del mismo modo que Dios ordena con amor toda la creación. Cuando tienen lugar los cambios teológicos del criticismo nominalista, se produce la separación ontológica de la materia y la forma, del alma y del cuerpo, cada uno de ellos dotados de entidad por sí, lo que significa que el amor ya no cumple una - XV - ASTRAGALO,08(1998)ISSN 1134-3672 16 función intencional de vinculación natural entre ellos. De este modo, la unión ha de efectuarse desde el exterior, por la voluntad, que es el atributo divino por excelencia. Dios es ante todo poder, cualidad que transmite al soberano, que puede gobernar sin tener que someterse a límite alguno. Esta concepción será recogida por Lutero y con él por la teoría política del XVI, de modo que el establecimiento de los límites del poder será uno de los principales problemas que deberán abordar los filósofos de la época. Sólo desde este «desencantamiento» de lo político, fruto de los cambios teológicos tardomedievales es posible entender la actitud distante hacia la teorización política que mostrarán un Descartes o un Spinoza, como representantes del espíritu moderno. El espacio de lo político ha quedado vacío y sólo se llenará de nuevo a fines del XVIII cuando la economía venga a ocuparlo. La filosofía del nuevo hombre La crítica humanista trató de ejercerse tanto sobre el plano filosófico, como sobre el plano práctico, pero sólo tuvo efectos en el segundo, por lo cual, cuando en el XVIII Descartes habla de la destrucción de la ciudad antigua, no considera su antecedente la producción filosófica de los dos siglos anteriores. Será, pues, la simbiosis entre pensamiento y acción la gran aportación humanista a la modernidad. Nos hemos referido a una enseñanza escolástica esclerotizada por la imposición de un modelo dialéctico basado en las recetas retóricas repetitivas, que se limitaba a usar la silogística como instrumento universal de la argumentación abstracta. Algunas de las cuestiones disputadas que se debatían en las escuelas de la tardoescolástica, tales como el número de ángeles que caben en la cabeza de un alfiler, si Dios pudo tomar forma de mujer, o si una calabaza hubiera podido predicar, al margen de ser casos exagerados, sirven a los humanistas para hacer patente la necesidad de un nuevo pensamiento, que tuviera en cuenta las necesidades humanas prácticas de quienes vivían inmersos en el mundo de los negocios, de los asuntos políticos, o las de los artistas que debían saber relacionarse tanto con la materia con la que trabajaban como con sus potenciales clientes. Siguiendo la tradición mística, en el medievo se privilegiaba la vita contemplativa frente a la vita activa, aunque la penetración del aristotelismo en su interpretación averroísta y tomista tendió a equilibrar el papel de la contemplación con el de la acción. El fundamento filosófico del papel predominante de la contemplación se remonta a ciertos textos platónicos y aristotélicos. Platón es el primero que establece una forma superior de conocimiento de las ideas, que no puede inmiscuir a los sentidos ni puede ser discursivo, sino que requiere una intuición inmediata, la contemplación. Este acto cognoscitivo se compara en muchas ocasiones con el acto de la visión, que también poporciona un conocimiento inmediato de los objetos visibles. En uno y otro caso tiene lugar una aprehensión del objeto -sensible en la visión corpórea, inteligible en la contemplación intelectual-, que es fundamental en sentido ontológico, pues no es posible encontrar un modo de conocimiento más primitivo. El término eide, que Platón utiliza para -XVI - designar la idea se refiere precisamente a la forma visible del objeto, incluso aunque esta forma no coincida con la mera configuración corpórea o morphe. También Aristóteles subraya el predominio de la forma visual cuando utiliza el término eidenai" para expresar el saber al que todos los hombres aspiran. En esta tradición contemplativa es donde hay que enmarcar el nuevo concepto que se tiene del artista del Renacimiento, liberado supuestamente de su condición artesanal, transformado en genio creador, a imagen y semejanza del Dios medieval, iluminando con la luz de sus ideas ejemplares la oscura materia. En un sentido muy próximo al originario griego, la concepción medieval del arte imponía el arduo trabajo con la materia, en una interacción entre el artistaartesano, a modo de causa eficiente, y la materia como causa material. Esta interacción era, por tanto, casi puramente material, aunque la finalidad de la obra, la causa final, abriera cierta perspectiva espiritual. Las catedrales góticas se elevan hacia el cielo porque es allí donde culminan las aspiraciones del cristiano, pero las bóvedas no tienen un valor en sí mismas, en cuanto apertura de un espacio que exhibe la destreza técnica del arquitecto. En este aspecto tiene lugar un importante cambio en el período renacentista, pues la causa final tiende a confundirse con la causa ejemplar, y los fines son impuestos por el proyecto del artista que anida en su alma. Es ésta una clara influencia neoplatónica, en cuyo esquema las ideas eran ejemplares en el Intelecto divino, modelos conforme a los cuales se producía la creación. El genio, el nuevo Dios, es capaz de expresar sus fines por medio de la materia. Esta fuerte irrupción de la genialidad artística es 17 compatible, sin embargo, con la continuidad del viejo modelo medieval del artesano. Alberti es buena muestra de las exigencias que se le hacen al artista. Aquel que tiene el valor de llamarse arquitecto -dic e Alberti-ha de poseer un espíritu elevado, una inagotable capacidad de trabajo, la más rica erudición y un máximo de experiencia, pero sobre todo ha de contar con una seria y bien fundada capacidad de juicio'2• Contra lo que pudiera pensarse la «capacidad de juicio» del arquitecto no reside en su potencia puramente intelectual, sino que consiste en una especie de sagacidad práctica para ser capaz de construir de manera que guste a la gente distinguida sin que repulse a los humildes. El arquitecto, como uno de los modelos del hombre renacentista, debe ser ante todo un hombre práctico, ajeno a las tentaciones contemplativas de lo que se tiene por ideal medieval de la sabiduría. Según Alberti son principalmente las relaciones humanas, y no las ideas contenidas en libros tenidos por la verdad única, lo que nos hace más sabios cada día. El ocio, que era la aspiración del filósofo, no es más que un remedo de la muerte13• El hombre ha sido creado por Dio s, pero ha sido creado libre, lo que significa responsable de sí mismo. Por ello, el se r humano no puede limitarse a esperar lo que la voluntad divina le ha destinado, pues, precisamente, el destino del hombre es hacerse, y ello sólo es posible mediante el trabajo. Es el mismo tema de la célebre Oratio de dignitate hominis de Pico de la Mirandola, que se ha consagrado como la expresión más característica del nuevo espíritu filosófico humanista. Pico trata de conciliar el modelo jerárquico neoplatónico, que situaba a los seres en una escala determina- - XVII - ASTRAGALO,08(1998)ISSN 1134-3672 Brahe. Pero, incluso en la obra de este decidido partidario de la geometrización encontramos las consabidas mezclas renacentistas, en este caso un fuerte componente mágico astrológico, desde luego no meramente marginal, pues atraviesan la mayor parte de la obra de Kepler. De un modo similar, la revolución copernicana sería incomprensible sin la influencia hermética que se trasluce en el papel central del Sol, lo que permite a Copérnico establecer un fundamento metafísico para su sistema heliocéntrico. Se comprende así que se negara a aceptar la explicación que su editor Osiander había dado de la imagen copernicana del universo como un simple artificio matemático que permitía salvar los fenómenos observados, pues, para Copérnico, el Sol está realmente en el centro, como corresponde a la superior jerarquía del Dios-Sol sobre el ser humano terrestre. El tercer caso es el de Galileo, al que se suele considerar como un científico renacentista abusando un tanto de la cronología, pues la parte más productiva de su obra ve la luz en los mismo años en que Descartes iniciaba su reflexión desde la matemática, y mientras Cremonini anunciaba en Padua el ocaso del aristotelismo. Galileo representa, en realidad, la transición estructural hacia la ciencia moderna, pues resume las dos grandes tendencias metodológicas de la tradición que serán adoptadas conjuntamente en la modernidad. En primer lugar, Galileo recibe del aristotelismo el gusto por la experimentación, pues, para él, sólo la verificación regulada de las hipótesis permite hacer avanzar la ciencia. En segundo lugar, el pisano avanza decididamente en la línea de la matematización de la realidad, eliminando gran parte de los elementos místicos que aún se hallaban en la obra de Copérnico, y sobre todo integrando la 24 dinámica arquimedeana en su sistema, para hacer avanzar la mecánica justo hasta los pies de Newton, cuya obra da sentido a todo el desarrollo científico desde el final del medievo hasta la Ilustración. La persistencia de esta combinación de elementos heterogéneos que caracteriza a la ciencia renacentista hacen que la ciencia moderna no pueda arrasar la ciudad científica antigua. Así, la confusión renacentista reaparece en la ciencia barroca, a través de los elementos herméticos, místicos, cabalísticos o mágicos". Pero en el xvn surge un nuevo modo de leer, que recoge algunas de las propuestas de los humanistas, pues como lo expresa Galileo, como lo hará poco tiempo después también Descartes, los libros que recogen la sabiduría del pasado contienen errores, y no son el objeto de la verdad única. Hay que leer otro libro, el libro del universo, pero sobre todo hay que leerlo de otra manera, pues ese libro está escrito en lengua matemática, y sus caracteres son los triángulos, círculos y restantes figuras geométricas sin recurso a las cuales es imposible entender ni una sola palabra". Galileo y Descartes son, por tanto, los hermeneutas del nuevo texto que se ·abre ante sus ojos, pero ellos no habrían podido hacer avanzar la ciencia sin haber integrado el inmenso legado lógico-ontológico de la tradición filosófica, que pertenecía a la escolástica, pues sin él, la matemática figuraría como un mero pasatiempo con que demostrar la agudeza del ingenio. Habremos de buscar la clave del cambio científico, por tanto, en el filósofo al que debemos la transición desde el sistema ontológico neoplatónico a la formalización -XXIV- matemática: Nicolás de Cusa, quien empieza a construir la nueva ciudad con los materiales de la ciudad antigua. Es el Cusano, en De docta ignorantia quien logra aplicar la geometría al modelo neoplatónico que establecía las relaciones entre el Uno y la materia. Para ello identifica el Uno con una circunferencia de radio infinito, esto es con una línea recta, o con un punto en el que se hallan complicadas todas las cosas, sólo a la espera de su explicatio o desarrollo geométrico. Sin este paso gigantesco no hubiera sido posible integrar en un solo sistema, como hacen Galileo o Descartes, el matematismo, el copernicanismo y la pretensión de estar describiendo la realidad tal como es efectivamente. La destrucción cartesiana de la ciudad del saber no es, pues, la consecuencia necesaria de un devenir histórico, a partir de los avances renacentistas sobre la oscuridad medieval, sino, en todo caso, la expresión del ideal humanista de la necesidad de leer sobre nuevos libros, distintos de Jos tradicionales escolásticos. Pero ni siquiera esto lo hallamos en Descartes más que como declaración de intenciones. Pues, para fundamentar los nuevos cimientos del primer edificio del saber, el cogito, la verdad que reside en el yo humano, Descartes tiene que dar por supuesta la tradición del criticismo escolástico, que él había estudiado en Jos manuales suarecianos, y que ya había establecido dos principios que, éstos sí, abrían un abismo con el pasado: la posiblidad de que materia y forma se den separadas, y la hipótesis que el poder es superior al intelecto. La matematización de lo real que caracteriza al impulso científico moderno no tiene otro fundamento que la aceptación de las formas intelectuales como realidad separada, diminuta respecto 25 del mundo natural exterior, pero más cercana, y por ello objeto de una certeza superior. La voluntad tecnificadora del ser humano puede imponer ahora los principios a los que habrá de ajustarse la realidad para alcanzar la existencia. Pero, como un eco de los antiguos discursos escolásticos, un Dios de atributos profundamente religiosos aparece al final, en Descartes, como garante de esa certeza matemática, no como concesión a una Inquisición emergente, sino como única solución a los dilemas del escepticismo radical. Así, finalmente, el saber moderno no se levanta sobre las ruinas aplanadas de la tradición, no transita sobre rectas vías geométricamente trazadas, sino sobre caminos como Jos que serpentean por las montañas que se hacen poco a poco tan llanos y cómodos por el mucho tránsito que es muy preferible seguirlos que no meterse en acortar, saltando por encima de las rocas y bajando hasta el fondo de las simas~ ' . NOTAS ' Discurso del método; ll. Tr. de Manuel Morente: Espasa-Calpe, Madrid 1979: pp. 43-4. ' Condorcet: Bosque jo de un cuadro histórico sobre los progresos del espíritu humano; Editora Nacional, Madrid 1980. p. 145. ' En realidad, la idea del renacer proviene de la mitología medieval, que había vi sto en la et·ersio Romae la destrucción de una cultura a la que sigue el esplendor del cristianismo, pues a un siglo oscuro le sucede otro de luz. No en vano el -XXV- ASTRAGALO,08(1998)ISSN 1134-3672 propio cristianismo se presenta como una religión del renacer a la nueva vida, pues quien no renazca no puede ver el reino de Dios (San Juan, III, 3), y los cristianos son los renacidos, no por la virtud de un germen corruptible, sino incorruptible: la palabra de Dios vivo que eternamente permanece (San Pedro, epíst. 1, 1, 23). ' De hecho el término «humanismo» fue acuñado en su significado actual por el educador Niethammer en 1808. ' Cfr. Har old Cherniss: El enigma de la primera Academia; UNAM, México 1993. ' Tópicos; 1 1, 100 a 25 y ss. ' Ética a Nicómano; Vl7, 1141 a 17. ' Cfr.: J. Buckhardt: La cultura del Renacimiento en Italia; Iberia, Barcelona 1971; pp. 85 y ss. ' Ricordi; I, 45. '" Para un análisis más extenso de la cuestión: A. de Muralt: La structure de la philosophie moderne d 'Occam a Rousseau. En Souveraineté et pouvo ir. <<Ca hiers de la Revue de théologie et philosophie»; Vrin, Pa rí s 1978; pp. 3-84. " El término griego eidenai podría traducir se por <<saber de vista» (J. D. García Bacca: Filosofía en metáforas y parábolas; ECSA, México 1945; p. 53). " Cfr.: Hanno-Walter Kruft: Historia de la teoría de la arquitectura 1; Alianza, Madrid 1990; p. 58. u Cfr. Rodolfo Mondolfo: Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento; Icaria, Barcelona 1980; pp. 215 y ss. " De la dignidad del hombre; Ed. nacional, Madrid 1984; p. 106. " De dignitate et excel/entia hominis (1452). Cf r. R. Mondolfo: op . cit.; pp. 9 y ss . " Cfr: Rensselaer W. Lee: Ut pictura poesis. La teoría humanística de la pintura; Cátedra, Madrid 1982. 26 " La expresión <<philosophia perennis>> la utilizó por vez primera, el teólogo del siglo XVI Ag ostino Esteuco, y más tarde la retomará Leibniz. " El problema del movimiento continuo y las esferas es el tema de Física VIII, 250 b-267b. " De Amare. Comentario a «El Banquet e>> de Platón; VII, 11. Tecnos, Madrid 1989, p. 2 17. '" Discurso del método; II ; de cit., p. 45. " El paracelsis mo es sumamente infuyente en los círculos modernos, incluso en el propio Descartes. El pensamiento de Paracelso tiene su or igen en la creencia arisototélica en la unidad fundamental de la naturaleza, de lo que se deduce la posibilidad de acci on es simpáticas a di sta ncia, es decir, de una magia natural. De la proposición escolástica de la creación del hombre a ima gen y semejanza de Dios deriva Paracelso la analogía de los cuerpos astrales, del todo del universo con el cuerpo humano que es parte de ese todo. Se tardará mucho tiempo en deslindar todos los factores que el Renacimiento había anudado para definir la operación científica. " El ensayador; VI. Madrid 1 984 , p. 61. " Discurso del método; ed. cit., p. 46. - XXVI -