Parménides y Gorgias: una lectura

1 García Calvo, A(1981): Lecturas presocráticas, Madrid, Lucina; se cita por la 2ª edic. corregida de (1992); p. 188. 2 Buchheim, T (1994): Die Vorsokratiker, München, C.H.Beck THÉMATA. REVISTA DE FILOSOFÍA. Núm. 36, 2006. PARMÉNIDES Y GORGIAS: UNA LECTURA María Albisu. Universidad del País Vasco (San Sebastián) Resumen: Dejando de lado aspectos históricos o filológico, en este trabajo se propone ver en el fragmento de Gorgias Del no-ser, o De la naturaleza una suerte de dosificación del tono de parodia del texto e interpretar este hecho formal como expresión de una cuestión de contenido: la denuncia de una modalidad de pensar que vendría ejemplificada en el pensamiento eleata; bajo la interpretación que se propone del Poema de Parménides la denuncia del sofista marraría su objetivo. Abstract: Leaving aside hystoric or philological aspects, on this work is proposed to see on the fragment of Gorgias Del no-ser, o De la naturaleza a kind of dosage of the tune of parody of the text and to play this formal fact like expression of one question of content: the denunciation of one way of think which would come illustrated on the Eleatic’s thought; under the proposed interpretation of the Parmenides Poem, the denunciation of the sophist would fail the target. Parménides 1. La mención de la vía de la opinión Como es bien conocido, la brillante Introducción del Poema de Parménides «declina» al final en una suerte de advertencia que le hace la Diosa al Poeta: «Mas has de enterarte de todo, lo mismo corazón sin temblor de la bienredonda verdad que creencias de los mortales, en las que no cabe fe verdadera; y aun ésas, con todo, habrás de aprender, cómo siendo creídas, tendrán en creencia que ser, por todos todas entrando». 1 La Introducción del Poema de Parménides, se nos dice, expone, expresa: «El ansia de seguridad»; introduce en la Filosofía «(..) el anhelo de una certidumbre incondicionada» 2 . Desde esta perspectiva, se diría que el Poema sienta las bases de una actitud «racionalista» que propugnaría una separación tajante y radical entre el ámbito o dominio de la auténtica realidad y el de la apariencia; entre el ámbito del conocimiento [episteme] y el de la opinión [doxa]; entre el dominio de la verdad y el de la mera creencia. ¿Por qué entonces se ocupa la Diosa de la alternativa en la que «no cabe fe verdadera» y no es, por tanto, digna de confianza? ¿No será acaso porque el Poema de Parménides ilustra la convicción de lo poco que nos es dado saber en sentido estricto; de lo magro que resulta ese conocimiento; del carácter cuasi-tautológico del saber que así se alcanza: el del conocimiento que se obtiene transitando «la Vía de la Verdad»? Thémata. Revista de Filosofía. Número 36, 2006 12 3 ibid. 4 Agud, A. y Fernández Delgado, J.A. (1984): «Sobre la traducción de textos de naturaleza filosófica y moral», Helmántica, 107, 177-197. De modo indirecto y apoyándose en lo sugestivo de los versos, la Diosa culminaría ya al comienzo su lección: al hombre le es necesario hacerse con los «saberes» que la mera opinión pone a su alcance pues le son necesarios para vivir. Se ha señalado 3 que en su Introducción el Poema de Parménides acumula verbos de movimiento que indican todos rapidez, ligereza, marcha sin obstáculos: la gozosa ingenuidad del hombre que va en busca de la palabra de la Diosa; en busca de una revelación que se le antoja liberadora. El lenguaje adusto y seco de los versos siguientes es sin duda un buen indicador del desencanto sufrido: al hombre no le basta la enseñanza de lo firme, seguro y cierto que proviene de la boca de la divinidad; y es también un buen indicador de la dura lección aprendida: el hombre ha de vivir de los recursos de su imperfecto lenguaje y de sus inciertas creencias. 2. La asimetría de «que es» y «que no es» La revelación de la Diosa se condensa en una suerte de fórmula enigmática que podríamos describir como la de la expresión de la asimetría de «que es» y «que no es» «Oye, que yo te diga, y tú mi verbo escucha atentamente, cuales son ni más ni menos las vías del inquirir pensables; la una, que es y que no ser no es posible, senda es de Persuasión (pues que a Verdad acompaña); la otra que no es y que es preciso no ser, la cual te aviso que es vereda del todo inescrutable; pues lo que no es al menos, ni puedes conocerlo (no es factible) ni puedes declararlo» 4 «Que es» [hópos éstin ] resulta ser tanto la verdad revelada como el «instrumental» lógico -lingüístico de obtención del saber conseguible «transitando la vía de la verdad». «Que no es y que es preciso no ser» [hos ouk éstin te kai hos khreon esti mè eînai] resume forzadamente el carácter inconcebible e inefable de «[lo] que [es]no es [ser] «y sintetiza los recursos lógico-lingüísticos que le estarían «prohibidos» a quien aspire a hacerse con el «corazón sin temblor de la bienredonda verdad». En la fuerza poética emanada del hecho de que cuando la verdad se dice por boca de la Diosa se revela en forma de una frase, más que inconclusa, agramatical —la frase sin sujeto: «que es» [hópos éstin ]— parece expresarse también el carácter del Poema como un decir del «Ser» y un decir del «Decir» impregnado todo él de un tono enigmático, paradójico. Y sin embargo, a la luz de la resolución cartesiana de la duda radical asentada sobre la evidencia de que «Cogito, ergo sum» [ «pienso, luego soy [existo]» ] la expresión parmenídea, la «exclamación» más bien: ¡que es!, se nos ofrece como una versión más limpia y radical de la primera verdad que al hombre le es dado, con certidumbre, saber: no ya el, sin duda más problemático, «pienso, luego soy [existo]» cartesiano (con su remisión, como ya Thémata. Revista de Filosofía. Número 36, 2006 13 5 García Calvo, A.: op. cit.; p. 198 6 ibid; p. 198 denunciara Nietzsche, a unas, pese a todo, oscuras nociones del yo y del pensar) sino el hecho, «bruto», «simple», «incontestable» que se nos «revela» y «des-vela» de que «hay ser»: de «que es» ; de «que hay». Esta verdad cierta de ¡que es!, de ¡que hay!, sustenta la verdad de que «no es posible que no sea» [ouk esti mè eînai ], de que «no es posible que no haya» ; pues «habiendo» —siendo «que es», «que hay»— ¿cómo podría nada —«[el]no ser», «[el] no haber»— «dar lugar» a «que sea «; dar lugar a «que haya»? ¿Cómo podría de nada surgir «algo» ? Así se expresa Parménides: «...Pues ¿qué nacimiento buscarle? ¿cómo crecido y de qué?...» 5 Imposibilidad de encontrar un origen para [lo] que es; pues «...ni de nada que no sea nada concebir te dejo o decir (que ni concebible o decible « La inconcebibilidad e inefabilidad de «[lo] que no es» se deja ver en el carácter aporético de las fórmulas a las que nos veríamos obligados a recurrir si quisiéramos responder a preguntas como: ¿cuál es el origen de todo [ [lo] que es] ?; pues, se podría —ilógica e insensatamente— querer decir: «el origen de todo es nada» («el origen de todo [ser] es lo que no es»; «el origen de ser es [el] no ser»): «es nada» ; «es [lo] que no es»; «es [el] no ser» representan esa atribución —ilógica e insensata— de ser, de «es» a [lo ] que no es. La misma imposibilidad lógico-lingüística paraliza la atribución de un fin a «que es» Poéticamente se expresa Parménides al respecto «...nunca ni hacerse ni perecer lo ha dejado Justicia aflojando sus hierros, mas lo retiene» 6 . Pero Justicia representa aquí la imposibilidad de afirmar lógica o sensatamente que «después de todo hay nada («es gibt nichts» se diría en alemán); «después de ser hay no ser»; «el fin de «[que] es» es «[que] no es»». Incluso las fórmulas del castellano: «después de todo [ser] no hay nada»; «después de [lo que]hay no hay [nada]» resultan claramente aporéticas ; ese «no hay nada» muestra por vía de doble negación la misma insensatez de la fórmula positiva: «hay nada». En «buena lógica» —en la lógica de la literalidad— ese «no hay nada» vendría finalmente a decir «hay algo». Imposibilidad de encontrarle, mejor dicho, de «decirle» un origen a [el] ser, a «que es»; e imposibilidad igualmente de encontrarle —de «decirle»— un fin: «Y ¿cómo va luego, en siendo, a morir?, ni ¿cómo a criarse?: si se hizo lo que es, no lo es, y si un día va a serlo tampoco. Thémata. Revista de Filosofía. Número 36, 2006 14 7 ibid. ; p. 200 8 Utilizar el término «la realidad» en este contexto no pasa de ser una licencia que nos permitimos introducir para subrayar la modernidad del mensaje. 9 Aquí nos permitimos de nuevo utilizar una caracterización de una idea que en su literalidad difícilmente podría serle atribuida a Parménides. Conque el nacer queda así y el incierto morir anulado». Pero en este fragmento, Parménides no se limita a constatar esa «imposibilidad» de encontrar/ decir un origen y/o un fin a «que es»: «Ni es divisible tampoco, pues que es igual todo entero, ni más por acá (lo que le impidiera ser uno consigo) ni por acá algo peor, sino que es de su ser todo lleno; así que es todo continuo: que, siendo, a lo que es sigue junto» 7 . Todavía en un plano ontológico, Parménides parece estar preguntándose: ¿dónde en «la realidad» 8 «está/ es» ese «no es» que nos permite distinguir, diferenciar un ser, un ente, de otro ser, de otro ente; lo que nos permite concebir/decir ‘A no es B’? ; ¿no es acaso «la realidad» —[lo] que es— precisamente eso: ser; pura y rotunda positividad? De ahí la idea del continuo —la continuidad de [l] ser, de [lo] que es, que no admite discontinuidad porque la discontinuidad, vacío de ser, no es [nada]: no [lo] hay. Ingenuamente preguntémonos:¿qué podría haber entre [lo] que es (ente) y [lo] que es (ente)? O hay [algo] que es (ente) y entonces estamos en el continuo de ser, de «[lo] que es», de Parménides o no hay [nada]. ¿Cómo podría «haber», «ser real», ese «no hay»? 3. Un decir del «decir» De esa continuidad de ser —todo es… es—; de la pura y rotunda positividad de la «la realidad» se deriva el carácter de uno, la unicidad de [lo] que es. Ahora bien, en la caracterización de esa unicidad como la imposibilidad de distinguir un A [por]que no es B: pues ‘no es’ no lo «hay» en «la realidad», en «[lo]que es», se ha operado una sutil transposición de planos: se ha rebasado el plano ontológico de la continuidad —plenitud de [que] es: todo está lleno de ser, si se nos permite decirlo así— y se ha penetrado en un plano lógico-lingüístico en el que queda anulada la posibilidad de la operación «humana» del «distinguir» un ente de otro; un A de un B. Distinguir A de B; concebir y decir ‘A no es B’ —pensar, en definitiva, la pluralidad— supone «poner en acción» la categoría lógico-lingüística de la negación. ¿Qué «mal» lastra el uso humano de la negación?: apartarse de la Vía de la Verdad. Si la «realidad» es [lo] que es y si la verdad 9 es adecuación a la realidad ¿cómo podría adecuarse la negación —‘no es’— a la realidad —a [lo] que es ? ¿Cuál es —podría ser— el correlato «real» de la negación? ¿Cómo podría ser «real» o «corresponderse a lo real» la negación, el decir ‘no es’? Si el hombre concibe y dice ‘A no es B’ lo hace contra la Verdad, contra la adecuación, correspondencia o ajuste a la realidad. La pluralidad, que el hombre concibe como resultado del ejercicio de la operación lógica de la negación: A no es B; B no es C etc….no sería «real» ni cognoscible transitando Thémata. Revista de Filosofía. Número 36, 2006 15 10 García Calvo, A.: op. cit. 11 Agud,A. (1980): Historia y teoría de los casos en griego, Madrid, Gredos 12 García Calvo, A.: op. cit.; pp. 175-176 13 ibid.; p. 200 14 ibid.;p. 204 15 García Calvo, A.: op. cit.; pp. 175-176. En el original:» La predicación esencial esti/ esti podéis tomarla con el valor moderno de HAY, y en ese caso, la diosa arrostra intrépida la absurdidad de decir un HAY que no se refiere a ningún lugar del campo en el que se habla, como los HAY que de ordinario se formulan, sino en absoluto a todos los lugares al mismo tiempo (...) O podéis tomarlo como cópula, como ES : que, como propiamente no tiene otro uso que como cópula, uniendo ambos miembros de una frase bimembre, deberá glosarse como, no sólo «ES lo que es», sino más, para que no le falte tampoco el miembro S como «Lo que es lo que ES lo que es «. O mejor todavía, para que se vea bien que en el deseo de la diosa el concebir y el ser están identificados, y que por la Vía de la Verdad. «pues ahora es todo a la una, uno en sí mismo» 10 Pero la negación no es sólo el instrumento de la razón para distinguir A de B, para la concepción de la pluralidad; también la atribución aparentemente afirmativa de un predicado a A —también el concebir y el decir de A que es P o que es un P— exige el ejercicio lógico de la negación. Como dice A. Agud: «Cualquier predicado sería una determinación, y la determinación siempre es un límite que separa lo de dentro de lo de fuera, que niega por lo tanto todo lo que excluye y que sólo en esta negación pone la positividad» 11 Determinar algo como [siendo] rojo es determinarlo a la par como no [siendo] verde, ni azul, ni…….; y si de algo se dice que es redondo se está «diciendo» a la vez que no es cuadrado etc…;.decir de algo es pajáro es «decir» que no es pez y de lo que se dice que es estrella «se dice» que no es flor ….. «(..) notad eso» —dice García Calvo— «de que, frente a todos los ES que se dicen de esto o aquello, que necesariamente implican un NO ES (lo otro o lo de más allá), de manera que la negación puede considerarse como el instrumento primero de cualquier definición de ser, en cambio el ES mismo sin más que la diosa dice quiere estar definido en sí mismo, sin poder contar con ninguna negación de nada que le dé su ser.» 12 Pero ¿dónde en la «realidad», en [lo] que es, es [hay] ese «no es» que nos permite concebir/decir —ajustándose a la realidad, en nombre de la verdad— de algo que es... no siendo por lo tanto? La «irrealidad» de cualquier forma de «no ser»; la imposibilidad de establecer cualquier predicación que se «adecue» o se «ajuste» a la pura positividad de la «realidad» se dice poéticamente: «Y, siendo lo mismo, en lo mismo quedando, yace en sí mismo; « 13 (…) pues, igual por doquier a sí mismo, lo mismo en su límite reina» 14 . Homogeneidad, indeterminación, indiferenciación…….: «ES es ES» 15 Thémata. Revista de Filosofía. Número 36, 2006 16 tanto el hecho de ser lo mismo que el acto de decir ES, lo glosaremos con algo como esti estin esti o sea algo como «ES es ES» 16 Agud, A. (1980): Historia y teoría de los casos en griego, Madrid, Gredos 17 Simon, J.(1989) : Philosophie des Zeichens, Berlin, Walter de Gruyter ; se cita por la vers. cast. (1998) : Filosofía del signo, Madrid, Gredos ; pp. 155-156 Como sostiene Ana Agud: «Parmenides aparta la noción del ser de todas las demás, y esto supone también la exclusión del lenguaje respecto al tema de la verdad: la única afirmación que puede hacerse legítimamente sobre el ser, rehuye incluso la ineludible dualidad lingüística de sujeto y predicado. De este ser perfectamente uno y sin fronteras se destaca el variopinto mundo de la opinión, compuesto de contrastes y negaciones, de expresiones parciales y predicaciones distintas, obviamente el mundo del lenguaje. En el lenguaje se dice lo que aparece, no la verdad profunda, no el ser, en el que no hay la sombra de la negación ni la limitación de la determinación respecto a lo demás. El ser no debe poder delimitarse ni siquiera frente al no ser. En este sentido el ser no puede «decirse». La dicotomía parmenídea entre el ser y lo que aparece es absoluta. El camino de la verdad, del ser en sí mismo, que es el único permitido, es sin embargo impracticable. No se puede decir nada de él, pues cualquier predicado sería una determinación, y la determinación siempre es un límite que separa lo de dentro de lo de fuera, que niega por lo tanto todo lo que excluye y que sólo en esta negación pone la positividad. El único camino que en la misma paradójica consecuencia de Parménides se puede andar es de hecho el prohibido, el del lenguaje con sus predicaciones que al mismo tiempo afirman y niegan y que hacen los contornos de la realidad a través de la filosóficamente inconcebible unión del ser y el no ser» 16 . Parménides, quien ya advierte por boca de la Diosa de que «creencias de los mortales, en las que no cabe fe verdadera; y aun ésas, con todo, habrás de aprender», parecería ser consciente de esto; parecería ser consciente de que, para decirlo en palabras de J. Simon: «Decir «todo es» «— hablar en nombre de la Verdad inconcusa— «significa tanto como decir que «nada importa» « 17 . Gorgias J. Simon dice también que: «Fue ocurrencia de Parménides declarar que el ser insignificante es el concepto que lo abarca todo. Algo es insignificante cuando no implica nada, cuando es totalmente insustancial. Se piensa en un ser que no es para los hombres, que ni siquiera es ser para...., sino ser «a secas», inentendido porque consiste en descartar al que entiende, como pasa con lo que aún no ha sido descubierto. Falta entonces toda perspectiva sobre el ser (…) Parménides (..) pretendía mantener apartada del verdadero ser toda determinación (...) Y nunca le asombrará a uno lo bastante la idea de un ser sin Thémata. Revista de Filosofía. Número 36, 2006 17 18 ibid.; pp. 138-139 19 Versión de García Calvo, A.: op.cit.; pp. 176-177 condición ni complexión alguna, que no significa «algo» para nadie ni para nada, sin diferencias, y que tal idea permita luego pensar que el ser es subdividido, por medio de signos, de un modo que falsea su unidad, con lo cual se vuelve pensamiento crítico del conocimiento y del lenguaje» 18 Si ya el Poema de Parménides es de forma implícita —al «otorgar voz» en la que se considera segunda parte del Poema a las creencias que no son más que meras «opiniones»— una denuncia de la «insustancialidad» de este «ser que no es para los hombres», esa misma denuncia resulta cuasi-explícita —por vía de la utilización del sarcasmo y la ironía— en el fragmento de Gorgias Del no-ser, o De la naturaleza. Aunque parece que aquí algo más: la crítica a un modo de pensar; hoy diríamos, a una manera de concebir la tarea filosófica. 4. Introducción Cuando nos acercamos a un texto filosófico como el que nos ha legado la tradición en nombre del sofista Gorgias Del no-ser, o De la naturaleza no podemos por menos de sentirnos embargados por la extrañeza y, ¿por qué no decirlo?, por la sensación también de que «nos están tomando el pelo». El texto entero rezuma un tono paródico que sólo se alivia cuando observamos la astuta dosificación que el autor del fragmento ha hecho de esta «burla». En la que podríamos considerar dimensión «ontológica» el carácter burlesco del texto queda subrayado por el procedimiento de introducir en un riguroso proceso de inferencia lógica de forma subrepticia, pero suficientemente explícita como para que pueda ser detectada, un error conceptual. En la cabría considerar como dimensión «epistemológica» del fragmento, el autor repite el modelo anterior: la comisión de un error lógico en medio de un proceso lógico que se pretende riguroso y sin fisuras. Sin embargo, aquí, los principios lógicos que se manejan son más complejos que en la primera sección; hasta el punto de que cabe preguntarse si el autor está cometiendo ese error lógico «a sabiendas» y con alguna intencionalidad conceptual y doctrinal o se trata por el contrario de la manifestación de una todavía muy vacilante y confusa conciencia lógica o conciencia de la lógica. Cualquier vacilación desaparece si embargo cuando nos acercamos a la tercera parte del fragmento, la que encierra la que podríamos considerar dimensión «lingüística»: no hay aquí «juegos» lógicos erróneos o confusos y sí una formulación rotunda y clara de dudas «muy reales» concernientes tanto al alcance de la capacidad expresiva de la palabra como a la posibilidad de la comunicación humana o entre humanos. 5. La dimensión ontológica En la «dimensión ontológica» el fragmento se introduce como «prueba de que nada hay (es), partiendo de que, si algo hubiera, tendría que ser o lo que es (hay) o lo que no es (hay) o juntamente lo que es y lo que no es, y que no puede ser ninguna de las tres cosas» 19 Thémata. Revista de Filosofía. Número 36, 2006 18 Según otras versiones: «(..) nada existe (…) El no ente, no existe. En efecto, si algo existiera, sería el ente o el no ente o el ente y el no ente conjuntamente, Otra alternativa es inconcebible. Versión de Barrio, J. (1984): Protágoras y Gorgias. Fragmentos y testimonios, Barcelona, Orbis; pp. 139 y sigas. «(...) que nada existe, lo argumenta del siguiente modo: pues si algo existe ciertamente existe el ser o el no ser o, también, el ser y el no ser». Versión de Solana, J.: Los Sofistas. Testimonios y Fragmentos, Madrid, Círculo de Lectores 20 Versión de García Calvo, A. op.cit; pp.. 177-178: «Que, desde luego, lo que no es no lo es [ «lo que no hay no lo hay»]. Y podría parecer que la doble interpretación del esti como «es» y como «hay» daría lugar a dos series de razonamientos, de las que acaso sólo sería válido para una o para ninguna, fundado en una confusión justamente entre habencia y esencia, que la glosa moderna denunciaría ; como no es de pensar tal cosa, y el razonamiento es válido precisamente contra la pretensión del común sentido y de la Ciencia, que parte de que «existe», e.e, que lo hay y que al mismo tiempo es lo que es, me contento desde aquí con traducir con «es», teniendo vosotros que entender que cada vez que aparece «es» quiere decir «hay siendo lo que es», y «lo que es» quiere decir «lo que es lo que hay» o «algo que es lo que hay»] : pues, si es [hay siendo lo que es] lo que no es será al mismo tiempo y no será : que, en cuanto se le concibe como no siendo, no será ;pero, en cuanto es [hay siendo lo que es] lo que no es, a su vez será. Pero es del todo punto absurdo [átopon o sin lugar] que algo sea a la vez y que no sea por tanto no es [hay siendo lo que es] lo que no es.» Según otras versiones: «Pero la existencia del no ente es contradictoria, ya que existiría y no existiría al mismo tiempo. Existiría en cuanto que así lo hemos establecido y no existiría en cuanto que es no ente y, en consecuencia, y basándonos en el principio de contradicción que Gorgias formula de un modo casi perfecto («es radicalmente absurdo que algo exista y no exista al mismo tiempo») se establece la imposibilidad de la existencia del no ser». Versión de Barrio, J.: op. cit. «Ciertamente, el no ser no existe ; pues si el no ser existe, existirá y al mismo tiempo no existirá : en efecto, en la medida en que no es pensado como ser, no existirá, pero, en la medida en que es no ser, de nuevo existirá. Pero es absurdo completamente que algo exista y al mismo tiempo no exista. Por tanto el no ser no existe». Versión de Solana, J.: op. cit 21 Versión de García Calvo, A.: op. cit. 22 Versión de Barrio, J.: op. cit.; p. 140 23 Versión de Solana, J.: op. cit.; p.146 La primera parte de la «prueba» nos remite al viejo tema parmenídeo de la «imposible unión de ser y de no ser «[de «que es» y «que no es»] que, en los versos de Parménides, expresa claramente la contradicción inherente al pretender concebir (cuanto más, al pretender decir) «que es (lo)que no es y que es /preciso/ no ser «; y que, de igual manera, en el texto del sofista da lugar a la contradicción de que «en cuanto es [hay siendo lo que es] lo que no es, a su vez será» siendo así que antes se había dicho que «en cuanto se le concibe como no siendo, no será» 20 . Es esta contradicción, la de que «en cuanto es [hay siendo lo que es] lo que no es, a su vez será» y «en cuanto se le concibe como no siendo, no será» la que para Gorgias demuestra, por vía de reducción al absurdo, la «hipótesis» de partida: la de que «no es [hay siendo lo que es] lo que no es» 21 (la de que: «el no ente no existe» 22 «el no ser no existe» 23 ; «Eso que no es no existe»). La «fruición» con la que Gorgias parece utilizar en los fragmentos que estamos comentando la prueba por reducción al absurdo, puede conducirnos a pensar que se trata de un intento de demostrar «seriamente» una hipótesis igualmente «seria»; intento insólito, sin duda, que sin embargo podríamos considerar justificado en el contexto de una conciencia lingüística primitiva proclive todavía a dejarse «enredar» en los entresijos de una expresión compleja como ‘es’. Tomemos una frase cualquiera: 'esta mesa es gris' o 'Dios es omnipotente'. Cuando afirmamos este tipo de oraciones, en nuestra afirmación, en el acto o en el hecho de la afirmación va implícita la idea de que lo que se afirma se entiende, se cree o se tiene por verdadero. Al juego lingüístico de la afirmación parece pertenecerle el que aquello que se afirma se presenta como un hecho, como un estado de cosas, como algo que se da. Cuando Thémata. Revista de Filosofía. Número 36, 2006 19 24 Versión de García Calvo, A.: op. cit; pp.177-178 25 Versión de Solana, J.: op. cit.; p. 146 afirmo que esta mesa es gris o que Dios es omnipotente, estoy «diciendo» que es un hecho que esta mesa es gris o que es un hecho que Dios es omnipotente.... En este tipo de usos, la partícula 'es' encierra la idea de que lo que se dice es un hecho, o es el caso etc....Estaríamos ante un uso aseverativo de 'es'. Ahora bien, cuando las oraciones 'esta mesa es gris' - 'Dios es omnipotente' se afirman, es decir, se ofrecen o se presentan como verdaderas, entonces el 'es' de esas frases adquiere nuevos caracteres, nuevas acepciones; porque la verdad de la oración 'esta mesa es gris' o de la oración 'Dios es omnipotente' presupone que existe aquello de lo que se dice que es gris [hay esa mesa que es gris] o que es omnipotente [hay ese Dios que es omnipotente] A la vez, el 'es' en estos usos está jugando un papel predicativo: se dice de Dios que «es» omnipotente y de la mesa que «es» gris. Dicho de otra manera. Si que Parménides escribió un poema es [es verdad, es el caso, es un hecho] (uso aseverativo de 'es'), entonces es [existe, hay] Parménides (uso existencial de 'es') que es [tiene la propiedad, el atributo] escritor [de un poema] (uso predicativo de 'es'). Esa presuposición de existencia que parece anidar en la verdad, conduce de forma casi natural a una idea de la verdad según la cual el discurso verdadero versaría sobre lo que es, como es; y surgiría entonces la pregunta: si el discurso verdadero versa sobre lo que es ¿sobre qué versa el discurso falso? La respuesta espontánea a esta pregunta no sería otra que la de que el discurso falso versa sobre lo que no es. Parménides ya había advertido sin embargo que sobre lo que no es no cabe ideación ni discurso alguno: de lo que no es nada puede decirse (ni siquiera concebirse como que «es lo que no es») «que lo que no es ni podrás conocerlo (eso nunca se alcanza) ni en ello pensar» Parecida confusión de planos estaría latiendo en el fragmento de Gorgias que venimos comentando, pues ¿qué cabal sentido se le podría dar a la «hipótesis» de «si eso que no es […] es» a menos que supongamos que como tal «hipótesis» ‘no es’ se entiende como ‘no es esto o lo otro’ (‘no es’ en la acepción predicativa) y ‘es’ se entiende en la acepción existencial? Pero ¿se trata realmente de una confusión o de un simulacro de confusión? Una posible respuesta a esta cuestión nos viene dada, por vía indirecta, en la segunda parte de esa que hemos denominado ‘dimensión ontológica’, en ese fragmento del discurso en el que Gorgias se propone «demostrar» que «tampoco es [hay siendo lo que es] lo que es [lo que es lo que hay]» 24 ; que «Ciertamente, tampoco el ser existe» 25 Es significativo que Gorgias emprende su extraña demostración atacando algunos de los atributos que Parménides otorgaba a «[lo]que es» He aquí, como botón de muestra, uno de los argumentos que utiliza Gorgias: Thémata. Revista de Filosofía. Número 36, 2006 26 34 Versión de Solana, J.: op. cit.; p.149. Otras versiones: Efectivamente, la palabra es aquello con lo que nos comunicamos, y la palabra no es lo real existente. En consecuencia, no comunicamos lo real, el ser, sino la palabra, sólo palabras.Pues aquello con lo que lo significamos es la palabra, la palabra, empero, no es el objeto ni el ser [ Pues aquello con lo que hacemos comprender es palabra y palabra no es las cosas y seres] Por tanto, nosotros comunicamos a los demás, no lo existente, sino la palabra, que es distinta de lo real. Así como lo visible no puede llegar a ser audible y viceversa, así nuestra palabra no puede llegar a ser lo existente, ya que esto tiene su realidad fuera de nosotros. Y al no ser la palabra lo existente, no puede ser este último comunicado a otro. 35 Heidegger, M. (1927): Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemayer (12 edic.) ; vers. cast. (19714) : El ser y el tiempo, México, F.C.E.; p. 216 (p. 237 de la vers. cast.) 36 ibid es distinta de las cosas. Así pues, del mismo modo que lo visible no podría convertirse en audible ni a la inversa, así también, puesto que el ser tiene existencia externa, no podría convertirse en nuestra palabra» 34 . Pero ¿no se trata acaso del argumento que en múltiples formas y variaciones se ha solido aducir a lo largo de la historia de la Filosofía contra la posibilidad de la verdad como adecuación o correspondencia entre el lenguaje y una «realidad» radicalmente dispar? Heidegger, por ejemplo, lo expone así: «Según la opinión tradicional lo que es verdadero es el conocimiento ; y de éste se dice que estriba en el juzgar [«Erkenntnis aber ist Urteilen» ]. Ahora bien, en el juicio hay que distinguir entre el juzgar como proceso psíquico real y lo juzgado como contenido ideal ; del cual precisamente suele decirse que es lo verdadero [ que puede ser verdadero] De este «contenido ideal del juicio» [«idealem Urteilsgehalt»] se dice que es lo que está en relación de concordancia ; de lo cual se deduce que la concordancia es una relación entre «el contenido ideal del juicio» [«idealem Urteilsgehalt»] y «la cosa «real» como aquello sobre lo que se juzga» [«realem Ding als dem, worüber geurteilt wird»] [«Diese betrifft sonach einen Zusammenhang zwischen idealem Urteilsgehalt und dem realen Ding als dem, worüber, geurteilt wird»]. ¿Que hemos de decir entonces : es el concordar (das Übereinstimmen) «real» o ideal o ninguna de las dos cosas»?; «¿Cómo tomar ontologicamente la relación entre lo que es idealmente y lo «ante los ojos» «realmente»? [Wie soll die Beziehung zwischen ideal Seiendem und real Vorhandenen ontologisch gafasst werden] 35 . Heidegger alude en este contexto al significativo inmovilismo que ha atenazado desde siempre a la cuestión de la verdad así 36 De esta obra de Gorgias ha llegado otra versión —no recogida por Diels-Kranz— en el escrito pseudo-aristotélico De Melisso, Xenophane et Gorgia 5, 6 979 a 11-980 b 21 la cual ofrece una aguda argumentación a favor de la incomunicabilidad del «Ser» y que no gira en torno a la capacidad expresiva de la palabra sino en torno a la posibilidad o imposibilidad de la comunicación entre los seres humanos. La incomunicabilidad es el precio a pagar por la distancia insalvable entre las diferentes subjetividades humanas. Si la comunicación lograda se entiende como aquella que se da cuando hablante y oyente entienden «lo mismo» bajo las mismas palabras, como aquella que tiene lugar cuando el hablante suscita en el oyente «la misma idea», entonces la comunicación humana se torna imposible. La formulación de este argumento es de nuevo en Gorgias oscura: Thémata. Revista de Filosofía. Número 36, 2006 27 37 Humboldt, W. von (1836): Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, ed. facsímil Bonn, Dümmlers Verlag, 1960; se cita por la vers. cast. (1990): Sobre la diversidad de la estructura del lenguaje humano y su influencia sobre el desarrollo espiritual de la humanidad; pp. 78-79 «Y, aunque sea posible conocer y decir lo que se conzca, ¿cómo el que escucha podría pensar lo mismo ? Pues no es posible que lo mismo esté al mismo tiempo en muchos, que además están separados entre ellos, ya que lo uno se haría dos» pero su intencionalidad de sacar a la luz que la comprensión del lenguaje por parte del individuo humano es producto de una elaboración subjetiva —que cambia para cada individuo en función del transcurso de la vida y que cambia en mayor medida de individuo a individuo— de la palabra no parece que admita dudas. Recreemos esta idea con las maravillosas palabras de Humboldt: «Incluso los individuos que se dedican a un mismo quehacer, guiándose en él por una misma orientación, no dejan de diferir entre sí por el modo como entienden su cometido y la manera como permiten que éste revierta en ellos. Pues bien, estas diferencia aún se abultan más cuando del lenguaje se trata, ya que la lengua penetra hasta los más recónditos entresijos del espíritu y del ánimo (…) tampoco se puede afirmar que el lenguaje, como órgano general, someta estas diferencias a un único rasero. El lenguaje tiende, desde luego, puentes de una individualidad a otra y hace de mediador en el entendimiento recíproco ; pero la diferencia más bien la acrecienta, ya que merced a su propia obra de aclaración y refinamiento de los conceptos contribuye a una mejor conciencia de cómo esa diferencia hunde sus raíces en la disposición originaria del espíritu (…) Los hombres no se entienden unos a otros porque realmente se entreguen e intercambien signos de cosas ; tampoco porque se determinen unos a otros a producir los mismos conceptos cabales y precisos. Se entienden porque cada uno roza en el otro el mismo eslabón en la cadena de sus repeesentaciones sensibles y de sus producciones interiores de conceptos ; porque cada uno pulsa en el otro la misma cuerda de su instrumento espiritual, con lo que en cada uno surge un concepto correspondiente, pero no el mismo. Sólo con estas limitaciones y con estas divergencias vienen a confluir los diversos individuos en una misma palabra» 37 * * * Bibliografía Agud, A.(1980)): Historia y teoría de los casos en griego, Madrid, Gredos Agud, A. y Fernández Delgado, J.A. (1984): «Sobre la traducción de textos de naturaleza filosófica y moral», Helmántica, 107, 177-197 Barrio, J. (1984): Protágoras y Gorgias. Fragmentos y testimonios, Barcelona, Orbis Buchheim, T (1994): Die Vorsokratiker, München, C.H.Beck García Calvo, A.(1992): Lecturas presocráticas, Madrid, Lucina Heidegger,M. (1927): Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemayer (12 edic.) ; vers. cast. (19714) : El ser y el tiempo, México, F.C.E. Humboldt, W.von (1836): Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, ed. facsímil Bonn, Dümmlers Thémata. Revista de Filosofía. Número 36, 2006 28 Verlag, 1960 ; vers. cast.(1990) Sobre la diversidad de la estructura del lenguaje humano y su influencia sobre el desarrollo espiritual de la humanidad, Barcelona, Anthropos Simon, J.(1989) : Philosophie des Zeichens, Berlin, Walter de Gruyter ; vers. cast. (1998) : Filosofía del signo, Madrid, Gredos Solana, J.: Los Sofistas. Testimonios y Fragmentos, Madrid, Círculo de Lectores * * * María Albisu Dep. de Lógica y Filosofía de la Ciencia Fac. de Filosofía y Ciencias de la Educación Avenida de Tolosa. 20018 San Sebastián e-mail: <yl[email protected]>