El pensamiento en forma. De metáfora, retórica y democracia

EL PENSAMIENTO EN FORMA José A. Marín-Casanova EL PENSAMIENTO EN FORMA. DE METÁFORA, RETÓRICA Y DEMOCRACIA “Queda prohibida la reproducción total o parcial de la presente obra sin expreso consentimiento del editor.” EDITA: EDICIONES PARTHENON C/ DOCTOR ESQUERDO 128 ENTP. 28007 MADRID [email protected] www.edicionesparthenon.com Sevilla, 2007 La literalidad es deseable, pero... (Th. S. Kuhn) La metáfora asume una importancia teórica que excede cualquier posible sectorización, cualquier definición de tipo sencillamente retórico. La filosofía, al decidirse a considerar esencial el lenguaje metafórico, se enfrenta al problema de una nueva identificación teórica de la metáfora misma (P. A. Rovatti) Las convicciones crean las evidencias (M. Proust) Esa sería precisamente la sociedad que los liberales intentan evitar: una sociedad en la que imperase la “lógica” y la “retórica” estuviera fuera de la ley (R. Rorty) Fallimur opinione 15 PRÓLOGO. La bomba atómica mental La metáfora es una figura literaria que se refiere al uso del lenguaje por el que nombramos una cosa para designar otra a la que se le transfieren —eso significa en griego metáfora: transferencia, traslado, tránsito— los caracteres de la primera. Un término que se considera “real” es figurado por otro. El término real es elidido, toda vez que de su expresión se encarga el término “figurado”. Nos tomamos entonces la licencia de imaginar lo real mediante una figura. Eso es la metáfora: la realidad en imágenes. Las imágenes son esas realidades frontón que hacen que nuestra mirada rebote sobre ellas, pues resultan autotranscendentes, tienen la extraña suerte de nunca parecer referirse a ellas mismas sino siempre a otras realidades. Es ésta la condición de las imágenes, las realidades cuya condición se manifiesta presentándonos en todo momento otra realidad distinta de sí. Podemos tomar como ejemplo de imagen esta metáfora de Ortega: “La metáfora viene a ser la bomba atómica mental”. La realidad de esta imagen, en tanto que imagen, consiste en negar su propia realidad y sustituirla por la realidad que representa. La imagen de la metáfora como bomba atómica mental se niega a sí misma para afirmar el término “real”, que es aquí la metáfora. La bomba atómica no se presenta a sí misma, sino que representa a la metáfora. La imagen tiene la virtud mágica de hacer desaparecer lo que es real, la metáfora, para en su prestidigitación hacer aparecer lo irreal, la bomba El Pensamiento en Forma 16 atómica mental; en este mundo imaginario queda así transfigurada la metáfora. El ser bomba atómica de la metáfora es sólo metafórico, no se trata, en principio, de un ser en el sentido de real, sino de un ser en el sentido de irreal. Eso dio pie ya a Aristóteles para concebir la metáfora como “comparación condensada”. Estaríamos implícitamente estableciendo un símil entre la metáfora y la bomba, indicando que la metáfora es como la bomba atómica mental. Y el “ser como” no es la realidad, no es el ser, sino un como ser, un cuasi ser. Es la irrealidad. Irreal no es ni la metáfora ni la bomba atómica. Metáfora y bomba son, en principio, realidades, y realidades distintas, son dos realidades. Pero la metáfora de Ortega transforma una realidad en la otra, la metáfora se transforma en bomba. Sin embargo, la transformación no parece ser “real”. La metáfora orteguiana para valer como imagen sólo puede sustentarse si la transformación es virtual. Sólo cuando la metáfora deja de ser metáfora para ser virtualmente bomba atómica y sólo cuando la bomba atómica deja de ser bomba atómica para ser virtualmente metáfora, sólo entonces parece real la metáfora orteguiana. Es decir, que para que la metáfora orteguiana tenga visos de realidad han de desrealizarse los dos términos implicados: ha de dejar de ser realmente metáfora la metáfora y ha de dejar de ser realmente bomba la bomba. Las dos realidades que se identifican mediante el dispositivo metafórico en el mismo momento de la identificación chocan la una con la otra, y se anulan José A. Marín-Casanova 17 recíprocamente: la metáfora se activa como tal cuando la bomba se desactiva y viceversa. El producto manifiesto de la mutua aniquilación es la irrealidad, algo nuevo y maravilloso no aparente antes en mundo ninguno, un mundo de fantasmagoría virtual. Tan fuerte es la aniquilación de las realidades para que la irrealidad se realice que en el mundo literario más antiguo, el védico, la metáfora antes que comparación latente era, al parecer (al parecer de Max Müller), negación patente. De manera que la metáfora se expresaba viniendo a decir no que una cosa era como otra, sino que una cosa no era otra, se expresaba por medio de la negación. Un adorador de Varuna para decir que la metáfora es como una bomba atómica mental —valga el anacronismo— habría dicho que la metáfora es mentalmente explosiva, pero no una bomba atómica. En cualquier caso, la alta tensión procedente de la resistencia de los términos a identificarse, mayor cuanto más potentes sean éstos, es inevitable; de la descomunal diferencia de potencial entre el “es (como)” y el “pero no es” resulta la metáfora. En ella se elide el “como” para conseguir su pretensión: aunar lo desemejante para así formar, como explica Ortega, un “nuevo objeto”. Ahora bien, aunque una comprensión hermenéutica de la metáfora ve en ella el núcleo atómico que permite explotar mundos posibles, siendo la actividad metafórica —como apunta Chantal Maillard— condición de posibilidad de toda producción creadora a la vez que de la comprensión El Pensamiento en Forma 18 de tal producción, tradicionalmente no se le ha reconocido su función expansiva de la realidad, ya que se la ha visto como epífora, figura del lenguaje —según Wheelwright— dedicada tan solo a la “superación y extensión del significado” mediante la comparación, como si su intención fuese nada más que la de fijar la similitud de términos a partir de la indicación de una semejanza entre ellos, y no como una diáfora, como creación de nuevos sentidos (“mediante la yuxtaposición y la síntesis” —otra vez Wheelwright). Y es que por negación o por sustitución, a la metáfora siempre se le ha atribuido un significado más allá del literal por ella expresado. Es decir, no había que tomar las metáforas como algo de suyo significativo, en intentio recta, sino como algo que —de acuerdo con el ideal del estilo plano— significa en intentio oblicua, algo sólo por otra cosa significativo. La metáfora queda entonces como decir impropio, recurso literario de poetas y escritores, que gracias a lógicos y científicos alcanza su traducción propia. Lo llamativo de esta comprensión de la metáfora es que la propia retórica clásica —fiel a su laya restreinte, por usar el conocido epíteto de Gérard Genette— ha participado de esta misma devaluación de la metáfora. La concepción clásica de la metáfora se rendía al intelectualismo ortodoxo otorgándole un papel sólo subalterno. Incluso en el “diáforico” Ortega hay residuos de ello al relegar el “nuevo objeto” creado por la metáfora a un “lugar sentimental”, como si no tuviese en cuenta que no ya utiliza una metáfora para explicar lo que es la José A. Marín-Casanova 19 metáfora, sino que en la metáfora que emplea incluye, a su vez, otra metáfora (“bomba atómica mental”), algo demasiado “sentimental” para adentrarse aquí, pero que explica por qué deliberadamente para rizar el rizo se ha escogido como modelo de metáfora una metáfora que habla de la metáfora metafóricamente. De hecho, muy lejos de proclamar el carácter esclarecedor y cardinal de la palabra metafórica, el valor de la metáfora como prius de la scientia, la metáfora imperante a lo largo de los siglos era una metáfora racionalista, que acataba su papel subordinado respecto de la ciencia, como simple dispositivo estilístico destinado al adorno, en tanto que embellecimiento extrínseco, de la expresión. El radicalismo antimetafórico del modelo “matemático” (en el sentido heideggeriano del vocablo) del conocimiento imperaba en el seno de la propia retórica. De modo que la tropología consentía e interiorizaba la división entre lo auténtico y lo trópico. La metáfora venía a tener un estatuto relativo y negativo: su campo de atención se extendía allí donde la expresión se hacía literaria, allí donde el pensamiento no se expresaba con la rectitud literal propia de lo científico ora para regar la aridez de la ciencia complementándola estéticamente, estilizándola, ora para contener —también en su acepción de “reprimir”— esa facultad no intelectual caracterizada por el gusto o el ingenio. Esta noción hipotecada de la metáfora no llega a cuestionarse nunca si lo “propio”, en última El Pensamiento en Forma 20 instancia, no será acaso a su vez algo derivado, si la distinción entre recto y trópico, en vez de ser natural o genuina o evidente, no será fruto ella misma de una interpretación, si la noción de significado literal no será una noción híbrida, si un significado, de entrada, no será ni literal ni no literal. Se ha hecho caso omiso de que —digámoslo con Michele Prandi— el concepto de literalidad supone la relación entre un significado y un mensaje; por lo tanto, no se aplica más que a una interpretación. Se ha preterido que —digámoslo ahora con Paul Ricoeur— la distinción entre lo literal y lo metafórico no existe más que por el conflicto de dos interpretaciones. Y es que se ha preterido que la “autenticidad” es auténticamente artificial, un artefacto, una obra de “arte”, que, como tal, pertenece naturalmente no a la naturaleza, sino a la cultura, a un ámbito específicamente humano, a la especie humana. Este soslayo es el habitual en la teoría pragmática al uso —pensemos, por ejemplo en Searle— que nos dice que los significados literales siempre se computan primero y sólo secundariamente los significados metafóricos. Éstos, los significados alternativos, sólo se derivan cuando un significado literal carece de sentido en un contexto determinado. De modo que sólo por defecto habría que atender al significado metafórico de una expresión cualquiera, toda vez que ha de prevalecer el literal. Siempre que haya un significado literal con sentido, el significado que hay que entender es el literal. Pero este soslayo es el habitual José A. Marín-Casanova 21 porque se ha entendido por literal el significado subyacente al literario o metafórico, es decir y valga la paradoja, porque se ha entendido metafóricamente el significado literal. Pero ya hace tiempo, casi medio siglo, que Max Black propuso, como alternativa al parafraseo de las metáforas, su “teoría de la interacción”. Las metáforas interactúan con nuestras creencias. Para la tradicional teoría de la sustitución, cuando leemos “Aquiles es un león” estamos diciendo que “Aquiles es como un león por presentar las siguientes características comunes...”. Pero es el caso que diferentes lectores escogen diferentes características comunes entre los términos de una metáfora. Las metáforas son interpretadas de modos diferentes por diferentes intérpretes. Con lo que es difícil mantener la idea de que puede parafrasearse literalmente una metáfora, pues la paráfrasis exigiría un acuerdo común que expresase lo que la metáfora significa. Semejante acuerdo parece imposible. Y es que Black constata el hecho de que con frecuencia no existen siquiera expresiones literales equivalentes, especialmente cuando las metáforas se emplean de forma sistemática para describir una parcela de realidad en términos de otra. La cuestión, yendo más lejos aún, es si no habrá que interpretar literalmente lo que dice la pragmática estándar y empezar a tomar literalmente lo que dicen las metáforas, atender a, como dice el epígrafe de una obra clave de D. Davidson, “what metaphors mean”. Ahí se rechaza la idea de que haya un tipo especial de significado que las El Pensamiento en Forma 22 metáforas poseen y que se superpone al significado literal. Las metáforas hay que tomarlas en su sentido literal expreso, aunque nos parezcan triviales, absurdas o falsas. Y es que lo que distingue a una metáfora no es el significado, sino el uso. Por cierto, también Ricoeur ha insistido, por otro lado, en que la literalidad no hace referencia a lo original, sino a lo usual, de modo que el empleo en el discurso, y no la fascinación de lo primitivo o de lo original, es lo que especifica la diferencia entre lo literal y lo metafórico. Es el uso de las metáforas la clave del descubrimiento de semejanzas y no al contrario: son las metáforas las que instituyen las semejanzas. Así, lo falso puede terminar considerándose literalmente verdadero y admitimos, por ejemplo, que los ríos y las botellas tengan bocas. Las metáforas son entonces el punto de crecimiento del lenguaje. Ese punto lo ha trabajado con fructífero desenlace Rorty. Pero antes de reseñarlo conviene recordar, para abundar en lo planteado por Davidson, que lo que Grassi llamó el “humanismo retórico” reparó en que las similitudes entre las cosas no se aprecian sin más de forma natural o espontánea, sino que son fruto de un artificio ahora diríamos cultural: las semejanzas son producto del ingenium, del ingenio, facultad eminente de lo barroco —por emplear la categoría de D’Ors— que es capaz de aparejar lo más dispar, de acercar lo máximamente alejado. Y la antonomasia de lo ingenioso, que declara una similitud que de lo contrario jamás apreciáramos, es la metáfora. La metáfora matricialmente ofrece un entramado que José A. Marín-Casanova 23 reúne originalmente, esto es, por vez primera, elementos antes absolutamente dispersos. C. M. Turbayne destacó precisamente que sin la simulación de que la dualidad de sentido de la expresión metafórica no existe, no se da la metáfora. Así pues, no nos extrañe que ya Vico viese en la metáfora un ejemplar de “imposible creíble”, y la declarara picciola favoletta, o sea, la bomba atómica narrativa. Algo muy parecido mienta asimismo la noción propuesta, diferente de la homónima del romanista H. Friedrich, por Hans Blumenberg de “metáfora absoluta”. Este autor se negaba a aceptar que las metáforas fuesen meros ornamentos, pues no sólo ni la ciencia ni la filosofía pueden prescindir de las metáforas, sino que hay metáforas que gozan de un significado propio irreductible. Precisamente las imágenes lingüísticas con sentido propio no conceptualizable son las metáforas absolutas. Estas metáforas abarcan contenidos semánticos que transcienden las posibilidades expresivas de los conceptos científicos o filosóficos. Con lo que resulta que aparte de la dimensión lógicoconceptual, cabe hablar de otra dimensión que escapa a toda objetivación previa: la dimensión de lo metafórico inconceptualizable. Esta última nota nos permite que ahora entronquemos mejor con la anunciada perspectiva davidsoniana desarrollada por R. Rorty de la metáfora como expansión del lenguaje. El más reputado de los filósofos americanos vivos se ayuda de su maestro Davidson para pensar la metáfora en El Pensamiento en Forma 24 pie de igualdad con la percepción y la inferencia, en vez de pensarla como dotada de una función meramente heurística u ornamental, lo que a su vez corre en paralelo a pensar la verdad como algo que ya no está en nosotros. En efecto, una creencia se adquiere normalmente bien por medio de una nueva percepción o de una inferencia que nos hace ver que nuestras anteriores creencias nos comprometen con una creencia que no teníamos con antelación. Nuestro conocimiento normal se modifica así. Pero cuando nuestro conocimiento normal se modifica no se modifica el lenguaje en que se expresa. Tanto la percepción como la inferencia dejan intacto el lenguaje, nuestra forma de descomponer el ámbito de la posibilidad. Se altera así el valor de verdad de las oraciones, pero no el repertorio de oraciones. Claro que los partidarios de “matematizar” el mundo se dirán que por qué hay que cambiar ese repertorio, cosa por demás absurda en cuanto imposible. Ciertamente así piensan los que participan de la devaluación tradicional de la metáfora, pues el espacio lógico está dado de antemano, el lenguaje que hablamos actualmente es todo el lenguaje existente y no puede cambiar. Esta concepción es solidaria de la concepción de la filosofía como contemplación o theoría, visión de la verdad que nos está vorhanden. Pero cuando no se cree que la filosofía tenga como misión alcanzar lo que Putnam llama la God’s eye view, que deba hacer explícito un núcleo de posibilidades permanente y neutro, implícito a priori, entonces ya se torna posible José A. Marín-Casanova 31 I.1 Afán de transparencia A modo de exordio de esta primera reflexión, quisieramos hacer un doble recordatorio de la antigüedad clásica. Por un lado, se ha de recordar que Platón, después de haber “demostrado” que la verdad no puede ser aprehendida por medio de los sentidos corporales, sino mediante el empleo de la mente en la forma del “pensamiento puro e inadulterado”, deja decir a su alter-ego socrático que lo divino es apto por naturaleza para mandar y dirigir, mientras que lo mortal lo es para ser mandado y servir1. Por otro lado, hay que acordarse de que para Aristóteles la cosa más grande con diferencia era ser dueño o maestro de la metáfora, pues ésta ni se puede enseñar ni aprender, siendo, como es, señal distintiva, auténtica divisa, del genio, por lo que los esclavos no pueden permitirse su empleo2. Rorty3 piensa que preguntarse por cómo funciona la metáfora es preguntarse por cómo opera el genio, añadiendo que si esta pregunta fuera susceptible de respuesta, entonces el genio sería superfluo. Sin embargo, la filosofía en su ilusión de transparencia, en su fototropismo, también pretendió iluminar la metáfora. Pero, antes al contrario, el resultado del baño de luz fue la oscuridad. La metáfora era algo opaco que sólo veladamente designaba a la realidad. Aclarada la 1 Cfr. Fedón, 66a. 2 Cfr. Poética, 1459a 5-8, y Retórica, III, 10-15. 3 Cfr. Richard Rorty, Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós, 1996, p. 236. El Pensamiento en Forma 32 oscuridad de la metáfora, la filosofía podía ofrecerse ella misma como la luminosa alternativa a la metáfora. Lo dicho por la metáfora no era más que algo oblicuo que para alcanzar un sentido recto requería de traducción. Esa necesaria traducción la ofrecía la filosofía, que así se podía presentar como el decir propio. Concibiéndose como el decir propio la filosofía se apropiaba del decir. Sólo la filosofía podía expresar la cosa misma. Sólo la filosofía era “ortodoxa”. Sólo la filosofía podía redimir la heterodoxia discursiva de la metáfora. Así, se explica que la “maldición platónica” de la metáfora haya sido dominante en nuestra tradición científica occidental4. El afán de transparencia conseguía con ello su máxima distancia respecto de la metáfora. Se pensaba que lo metafórico jamás actúa sobre el conocimiento: la metáfora nunca efficit un pensamiento, todo lo más, llegado el caso, afficit a un pensamiento. Y es que la metáfora no era condición necesaria de la filosofía, sino sólo una qualitas contingente. La filosofía alcanzaba su quidditas en el intento de negación y superación de la metáfora. Ese intento ha corrido paralelo al sueño del lenguaje perfecto. La filosofía encarnaba ciertamente la repetición del gesto adánico, la onomathesis, que atribuía a cada cosa el nombre que el hombre le diera según su propia naturaleza. La mathesis filosófica era el antídoto contra la confusio linguarum. El filósofo era el nomoteta, el primer 4 Volveremos recurrentemente sobre esta “maldición” y, en particular, en el primer epígrafe del último capítulo. José A. Marín-Casanova 33 creador del lenguaje, del lenguaje natural — “natural” en el sentido no físico, sino metafísico del término. El filósofo nos retrotraía a esa situación prebabélica, en la que tras el Diluvio, como nos relata el Génesis, “toda la tierra hablaba una misma lengua y usaba las mismas palabras”5. El filósofo era el medium que sobreponía al hombre del “castigo” divino de la diferenciación del lenguaje, de la “desgracia” de la multiplicidad de las lenguas6. La confusio venía entonces a entenderse como una suerte de felix culpa, más felix, desde luego, que culpa, casi sólo felix, pues, habiendo recibido el don de Adán, no es que disfrutara el filósofo del poliglotismo, de una xenoglosia, de la facultad mística de hablar muchas lenguas distintas, sino de algo aún mucho mejor, de una auténtica glosolalia, de la “locura divina” de hablar una lengua extática, comprensible de modo evidente (para el iniciado, para el poseedor de la mirada adecuada) en tanto que expresaba la realidad en su transparencia: la cosa misma. Ésa es la soberbia con la que el filósofo ha solido ejercer de redentor de la humana soberbia. 5 Génesis, 11,1. 6 El autor de Le forme del contenuto (1969) y de “The Scandal of Metaphor” (1983) ya llamó la atención sobre el hecho de que la tradición haya seguido la maldición babélica y no haya tenido en cuenta el capítulo anterior del Génesis, el décimo, cuyas virtualidades son explosivas, pues ahí se sugiere la división de las lenguas no como castigo, sino como una tendencia natural, de modo que la lengua madre no habría que entenderla como la lengua única, sino como el conjunto de todas las lenguas (cfr. Umberto Eco, La búsqueda de la lengua perfecta, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1994, pp. 19-21). El Pensamiento en Forma 34 I.2 Sabor sin saber Lo curioso de este avatar intelectual de la metáfora es que la propia retórica clásica —fiel a su laya restreinte, por usar el conocido epíteto de Gérard Genette7— ha participado de esta misma devaluación de la metáfora. La concepción clásica de la metáfora se rendía a la soberbia filosófica reconociéndole un papel meramente ancillar. Desde Aristóteles hasta César Dumarsais y Pierre Fontanier pasando por Ludovico Castelvetro y Dominique Bouhours, y con la relativa excepción de la tradición humanista de la que Vico es epígono y más alto exponente, la metáfora ha sido entendida al modo intelectualista. Así, en lugar de proclamar el carácter central de la palabra metafórica, el valor de la metáfora como gozne del pensamiento, la metáfora triunfante de modo secular era una metáfora racionalista, que asumía su rol subordinado respecto de la ciencia, como mero estilema ornamental, en tanto que embellecimiento marginal de la expresión. El maximalismo antimetafórico de la mathesis imperaba en el seno de la propia retórica. De modo que la tropología aceptaba y hacía suya la división entre lo auténtico y lo trópico. La metáfora venía a tener una condición relativa y negativa: su radio de acción únicamente llegaba allí donde el pensamiento no alcanzaba a expresarse con la rectitud propia de lo 7 La afortunada expresión “retórica restringida”, restringida a simple lucimiento sin conocimiento, “restricción generalizada desde Córax a hoy”, se debe, como es sabido, a Gérard Genette, “La rhétorique restreinte”, Communication, 16, 1970, pp. 158-171, artículo luego reeditado en 1972 por Seuil en el libro Figures III. José A. Marín-Casanova 35 científico bien como complemento estético bien como represión de esa facultad no intelectual caracterizada por el gusto o el ingenio. El radicalismo antimetafórico no se daba cuenta de que lo “propio”, en último término, era a su vez algo derivado, de que la distinción entre recto y trópico, en vez de ser natural o genuina o evidente, era fruto ella misma de una interpretación, de que la noción de significado literal era una noción híbrida, de que un significado, de entrada, no era ni literal ni no literal. Se hacía caso omiso de que —valga el préstamo de Michele Prandi8—: “El concepto de literalidad supone la relación entre un significado y un mensaje; por lo tanto, no se aplica más que a una interpretación”. Se ignoraba que la autenticidad, aun cuando no lo parezca, es auténticamente artificial, un artefacto, una obra de “arte”, que, como tal, pertenece naturalmente no a la naturaleza, sino a la cultura, a un ámbito específicamente humano, a la especie humana. Y es que la base nuclear de la tropología clásica, la noción de sustitución, gracias a la cual la filosofía se presentaba como el grado cero de la metáfora, como la transparencia discursiva por antonomasia, dista de ser ella misma transparente. La presunta distinción entre decir filosófico y decir metafórico era a su vez una distinción metafórica. Ésa era la opacidad de la transparencia filosófica. En efecto, si la iluminamos, lo que encontramos es que la filosofía pretendía no estar por nada, no sustituir nada, sino exhibir la cosa misma, pues era el 8 M. Prandi, Gramática filosófica de los tropos, Madrid, Visor, 1995, p. 162. El Pensamiento en Forma 36 lenguaje que había eliminado toda forma para expresar el contenido auténtico o el fondo propio del ser, su fundamento. Pero si esta operación no era transparente, si la propia literalidad aparece como literaria, estamos —si lo juzgamos con las categorías literalistas de la filosofía— ante una metáfora, la metáfora inaugural de la filosofía. De hecho, la filosofía, que se presentaba desde sus orígenes como el lenguaje que se correspondía o adecuaba a la naturaleza de las cosas, sometiendo cualquier otro lenguaje, a la fuerza más impropio, a su imperio, condenándolo a la condición de artificio, procedimiento o forma, introdujo el artificio, procedimiento o forma de distinguir9 la forma del contenido. Ella venía a ser la forma no formal, la forma que tenía hilo directo con lo que las cosas son, contacto inmediato con el fondo de la realidad. Ella proporcionaba el fondo de lo real. Ese fondo era para ella un fondo independiente de la forma. Era ésta la forma, propia de la filosofía, de disociar del conjunto de nuestras opiniones un núcleo duro perfecto e imperfectible: el fondo de las opiniones que no son opiniones porque son ciencia. Todo lo que no llevase a la transparencia era recusado como forma o procedimiento. Era el caso del matemático que tras asistir a la representación de una tragedia preguntó por lo que ella probaba. En esta ilegítima disociación para presentar como cosas 9 Sobre la técnica de disociación, cuyo estudio es capital para la Escuela de Bruselas y su nouvelle rhétorique, volveremos en el capítulo segundo. José A. Marín-Casanova 37 distintas y así ennoblecer el fondo sobre la forma, sin tener en cuenta las condiciones de percepción y de expresión lingüística del pensamiento, se criaba la secular inculpación de solera platónica —que ella misma cultivó— de la retórica como alambique, desnaturalizándola como forma vacía, odre hueco del que no se puede destilar ni una gota de esencia cognoscitiva, pellejo de sabor sin saber. I.3 Alergia a las formas En efecto, el mito de la caverna fue el mito auroral de la filosofía, el mito que se alzó contra los mitos. Platón excavó el procedimiento retórico con el que acabar con todo procedimiento retórico. La astucia platónica, su oculta metáfora, consistió en sustituir los mitos mediante un único mito: el mito que no era mito, porque era filosofía. La pluralidad, es decir, lo propio de los relatos, era errónea, la unicidad o universalidad, es decir, lo propio de la filosofía, era verdadera. Así, se impuso el gran relato, el metarrelato filosófico como cantar de los cantares, cuya misión era acabar con las sombras de la cueva, con las opiniones y creencias transmutando la conciencia en ciencia, la metáfora en idea. La sombría retórica se hizo luminosa filosofía y se pasó de la heterodoxia a la ortodoxia10. 10 Aunque a decir verdad filológica es precisamente el propio Platón quien destaca la pretensión de retóricos y sofistas de medir la verdad ya no por un saber inmutable sino “ortodoxo”. La ortodoxia no sería guía menos válida que la epistéme, con la sola diferencia de que quien dispone de la ciencia triunfa siempre, mientras que quien dispone de la recta opinión (orthè dóxa) unas veces triunfa y otras no (cfr. Menón, 97b-c). Y ello porque la ortodoxia se funda sobre realidades que no El Pensamiento en Forma 38 Desde entonces el estilo filosófico consistió en carecer de estilo, en negar no ya que pudiera haber estilos en filosofía, sino en afirmar la filosofía como decir sin estilo. Ahí ciertamente residía la falta de estilo de la filosofía, su estilo dogmático, el oscurantismo de la filosofía como iluminismo. Ya lo dijo Adorno precaviéndonos del Jargon der Eigentlichkeit des Reinlichen und Säuberlichen, el cual porta la huella de un orden represivo: “para el instinto del purismo científico cualquier emoción de la expresión en la exposición amenaza una objetividad que, previa deducción del sujeto, saltaría afuera, y con ello la pureza de la cosa, la cual probaría su eficacia cuanto menos confiase en el soporte de la forma, aun cuando ésta tiene precisamente su propia norma en ofrecer la cosa pura y sin forro. En la alergia frente a las formas como meros accidentes, el espíritu científico se aproxima al intransigente dogmático”11. El recelo frente a la ambigüedad constitutiva de las palabras es el síntoma de la alergia a la son estables desde ningún punto de vista (cfr. Filebo, 59b), y las opiniones que produce son como las estatuas de Dédalo, que si no se atan se dan a la fuga (cfr. Menón, 97d). Por eso Platón, a diferencia del platonismo moderno, antes que pensar la verdad como “manifestación”, escenario donde el “aparecer” de la verdad podría ser mera “apariencia”, la supone como adecuación a una realidad estable, autónoma, autosuficiente, esto es, “objetiva”, frente a la “subjetividad” retórico-sofista. 11 Theodor W. Adorno, “Der Essay als Form”, en Noten zur Literatur (Gesammelte Schriften, Bd. II), Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1984, pp. 1112. Ya en 1939 el gran valedor del pluralismo Eugène Dupréel denunciba la remisión filosófica a la necesidad, a lo que puede ser sólo de una manera, como ejercicio de humillación (cfr. E. Dupréel, Esquisse d’une Philosophie des valeurs, Paris, Alcan, 1939, p. 24). José A. Marín-Casanova 39 pluralidad, a la diversidad. El ideal filosófico aspiraba a la descripción única del mundo, pues si era verdadera, la descripción sólo podía ser una. Una expresión sólo podía tener un solo sentido verdadero. Y eso era lo importante, el sentido y no las palabras. Es el pensamiento lo que cuenta, lo que dura y da poder, las palabras pasan y no dejan huella. La impronta exclusiva lo es de la Palabra en superlativo singular. De Platón a los primeros Wittgenstein y Heidegger o el mismo Ortega y Gasset se repite el mismo afán de pureza, de distinción entre verdad e influencia, entre el “decir” y el “hablar”, entre la Palabra y las palabras. El propio Nietzsche huía del “parloteo”, del Geschwätz, y todavía Barthes ansiaba una écriture sans style, y Habermas y Apel siguen ahelando una comunidad ideal de diálogo en la que el speech act encuentre una transparencia sin obstáculo. En todos ellos encontramos el mismo afán de ir más allá del lenguaje, de las palabras, de escapar de las debilidades humanas de las que, según decía Kant con desprecio, se sirve arteramente la retórica12. Pero esta es una retórica muy bonita, la retórica de la antirretórica, que quizá no pretenda otra cosa que hacer callar, que impedir la 12 Para Kant la retórica —según advierte en la primera nota infrapaginal del § 53 de su Kritik der Urtheilskraft— se eleva en tiempos en que el Estado corre a la ruina y se pierde la “verdadera manera patriótica de pensar”, pues es el arte de emplear las debilidades de los hombres al servicio de las propias intenciones. Ello hace que que no sea digna de ningún respeto. El Pensamiento en Forma 40 conversación, que ponernos en contacto con aquello ante lo que no cabe la discusión, con la cosa inhumana y absoluta que está allende la humana contingencia y relatividad. El ad res antimetafórico tiene visos de imperativo militar que uniforma a los interlocutores forzándolos a abandonar su vestidura particular: el encuentro propicio con la verdad desnuda exige la humillación de la propia desnudez. El panóptico totalitario no ande tal vez muy lejos de esa pretensión uni-dimensional, uni-versalizadora, de la caída en la tentación arquimédica de encontrar un punto de fuga absoluto, de abandonarse a algo definitivo que nos dirija desde arriba. Ésa es la tache aveugle de la que habla Derrida13, que hace que la filosofía haya ignorado su propia metafórica, que hace que en su deseo de transparencia haya tenido que presuponer algo no transparente; a saber: que la realidad es una estructura unificada, atemporal e inmutable, eterna, de la cual una lógica perfecta pudiera dar una descripción perfecta, inmediata y directa, no influida por la propia circunstancia de tiempo y espacio del descriptor. Era presuponer el dogma de lo que Parry llamó la inmaculada percepción14. Éste parecía ser 13 A la ignorancia filosófica de su propia mitología Derrida la denomina mythologie blanche (cfr. J. Derrida, “La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique”, Poétique, 2, 1971, pp. 152, recogido posteriormente como capítulo de su libro Marges de la philosophie, Paris, Seuil, 1972, pp. 247-342). Esa retirada filosófica de la metáfora es tematizada, años después, en idem, “Le retrait de la métaphore”, Poésie, 7, 1978, pp. 103-126. 14 Cfr. David M. Parry, “The Aesthetic in Vico and Nietzsche”, New Vico Studies, 9, 1991, pp. 29-42 (este estudio se encuentra José A. Marín-Casanova 47 humanistas retóricos del Renacimiento, tenemos que “adornarnos” con el ornatus de las intraducibles metáforas, que no son un maquillaje enmascarador, sino nuestro “personal” principio de razón insuficiente para movernos entre tinieblas, pues siempre la “auténtica” relación con la “realidad” ha sido oblicua, relativa, circunstancial, indirecta y vacilante, “retórica”. Sabemos, por decirlo con Hans Blumenberg22, que nuestra relación con un mundo unbegreifflich es siempre y obligatoriamente “metafórica”, que en la metáfora reside la Lesbarkeit der Welt. Sólo desde la razón insuficiente de la metáfora es evitable la razón suficiente del mejor de los mundos posibles, el único mundo perseguido por los partidarios del mayúsculo singular, por los fanáticos del poder. Y es que los que nos congratulamos con Blumenberg de que la vida en más de un mundo es la gran conquista filosófica del siglo, los que nos regocijamos con Gadamer del mundo pluralista en que vivimos como nueva Babel23, los que 22 Cfr. H. Blumenberg, “Licht als Metapher der Wahrheit”, Studium Generale, 10, 1957, pp. 432-447; idem, “Paradigmen zu einer Metaphorologie”, Archiv für Begriffsgeschichte, 6, 1960, pp. 7-142, 301305; idem, “Betrachtungen an Metaphern”, Archiv für Begriffsgeschichte, 15, 1971, pp. 161-214; idem, Wirklichkeiten in denen wir leben (trad. alemana de su “Approccio antropologico all’attualità della retorica”, Il Verri, 35/6, 1971, pp. 49-72), Stuttgart, Reclam, 1996, pp. 104-136 (especialmente las pp. 111-112); idem, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1981. 23 Gadamer, en “La diversidad de las lenguas”, afirma que “el pluralismo en el que vivimos posee un significado verdaderamente productivo. Esto vale en todos los ámbitos; por ejemplo, en la manera en que surgen estilos arquitectónicos o modas de vestir, o en el mundo de las formas en el que nos movemos permanentemente en El Pensamiento en Forma 48 celebramos con Odo Marquard24 las muchas historias, la apoteosis del plural, sabemos que lo que tenemos son sentidos, no un sentido: el sentido está, valga la paradoja, en la renuncia a un sentido. Nuestra razón insuficiente reside en que no podemos, por mucho que nos queramos retrotraer traduciendo lo literario a lo literal, establecer, a no ser que lo hagamos dogmáticamente, esto es, de modo no transparente, un nivel de literalidad total, un término pertinente por su claridad, un designador conceptualmente transparente, en que encontrar un referente puro sin contaminación figurativa. No hay costas para el océano de las palabras. En efecto, confrontado con un designador oscuro, que parece erigirse como un obstáculo entre él y el referente, el intérprete se ve empujado a apoyarse, para realizar la identificación del ansiado referente, sobre un soporte externo. Pero se descubre de la estirpe de Tántalo o de Sísifo o de Ixión, cuando descubre que su ayuda externa es a su vez interna, que no hay solución… de continuidad, la literatura o en el arte o en otros campos .... Éste es el punto de vista desde el que contemplo la tarea de la filosofía en nuestro tiempo. El mundo pluralista en el que nos encontramos es como la nueva Babel. Pero este mundo pluralista contiene tareas, que consisten no tanto en la programación y planificación racionalizadoras como en la salvaguardia de los espacios libres de la convivencia humana, incluso por encima de lo extraño” (R. Kosellek & H.-G. Gadamer, Historia y hermenéutica, Barcelona, Paidós I.C.E./U.A.B., 1997, p. 123). 24 Cfr. O. Marquard, “Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymithie”, en idem, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart, Reclam, 1981, pp. 81-116; e idem, “Universalgeschichte und Multiversalgeschichte”, en idem, Apologie des Zufälligen, Stuttgart, Reclam, 1986, pp. 54-75. José A. Marín-Casanova 49 que el designador transparente encontrado no agota la sustitución, pues no es más que una renominación con un designador que asimismo presenta vetas oscuras, susceptibles a su vez de sustitución clarificadora… Y así hasta comprender que si las Danaides no llenaban su tonel, era porque el fondo carecía de fondo, esto es, hasta comprender que el designador trópico no es más oscuro en su función identificante que el designador no trópico, que supone una identidad referencial sólida, pues la transparencia no es, como había creído, necesaria: lo genuino flota como una sombra o ausencia. Por ello, aceptada la no transparencia de que haya algún orden natural que reflejar, de que haya algún referente que separe abismáticamente el lenguaje literal del lenguaje figurado, la literalidad de la literatura, aceptada la ausencia de un primer analogado, de la referencia de toda referencia, del referente supremo, se ausenta a la vez toda lógica esquemática, se hace opaca la transparencia del sujeto autoconsciente como garante de la inteligibilidad de los enunciados, y se desvanece el texto real de la metáfora objetualista que sólo admite una interpretación correcta, que hace espurias a las demás, y se presenta, por contra, la metáfora del mundo como inagotable encrucijada de textos, la metáfora del mundo como metáfora, la metáfora de la interpretación. Una metáfora cuya verdad —nos atreviéremos a decir— es que la verdad es múltiple y la mentira consiste en considerarla única y definitiva. El Pensamiento en Forma 50 I.6 Piedad entre sombras temblorosas Y es que, desembarazados de lo que Quine llamaba the myth of meaning25, podemos reconocer desprejuiciadamente con Davidson, como hace el propio Rorty, que la metáfora no “significa” nada, nada al margen de su propio significado literal, de su intraducible univocidad. La metáfora, como ya nos vino a enseñar Vico primero y luego Nietzsche, empieza a significar cuando es “literalizada”, es decir, cuando ya no es metáfora, porque ya es “metáfora muerta”, porque haciéndolo crecer se ha hecho ya “lenguaje”. La metáfora no es así símbolo de otra cosa, no es vicaria de una lógica o lenguaje previo, sino un salto fuera del lenguaje26, un salto por el que el propio lenguaje se revisa y se amplia, pues no hay nada anterior a la metáfora que permita comprender el significado de ésta… salvo si acaso otra metáfora: el ingenium metafórico precede siempre e inevitablemente a la comprensión racional. Y entonces podemos abandonar la metáfora del lenguaje como medio de expresión de algo real preexistente —metáfora que justificaba la consideración de la teoría como la más excelsa actividad humana, pues vinculaba, como su propio 25 Casi se podría afirmar que, para Quine, lo que está detrás del lenguaje no es el significado, sino que vendría a ser la metáfora: “besides serving us at the growing edge of science and beyond, metaphor figures even in our first learning of language; or, if not quite metaphor, something akin to it” (W. V. O. Quine, “A postscript on metaphor”, Critical Inquiry, 5 (1), 1978, pp. 161-2). 26 Cfr. R. Rorty, “La filosofía como ciencia, como metáfora y como política”, en idem, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 25-47. José A. Marín-Casanova 51 nombre, “theoría”, indica, al hombre con algo a la vez ajeno y superior a él, con algo no humano—, para abrazar la metáfora del lenguaje como un instrumento, como la herramienta con que ingeniosamente construimos la realidad. Estamos ciertamente ante una metáfora, una metáfora de escasa luz, de luz muy muy tenue27, que no se arroja sino que se entrevé, pero más útil y humana que la de la luz cenital, ésa que dejaba ciegos a los que pretendían abandonar la caverna, pues ya no se trata de transitar de la oscuridad a la epifanía —ya advirtió Goethe que hay que “ver lo iluminado, no la luz”—, sino de orientarnos “caritativamente” — pensamos en el Mitleid de Schopenhauer, en el principle of charity de Davidson o en la pietà de Vattimo— en la penumbra al servicio de las debilidades humanas. Y es que si, como atisbaba Jean Paul, “¡no somos más que sombras que tiemblan! ¿Cómo es que una sombra quiere desgarrar a otra?”. Se trata, por lo tanto, de reconocer el efecto trópico en el lenguaje de la filosofía de la transparencia, consistente en la identificación metonímica de la parte con el todo, en la confusión de su species particular de racionalidad con el genus de la racionalidad, para así atenuar su luz cegadora eludiendo el desgarro de nuestra sombra. Se trata de evitar hacer de una particular y personal concepción de la realidad una concepción universal e impersonal, la concepción por antonomasia. Se 27 Cfr. P. A. Rovatti, Como la luz tenue. Metáfora y saber, Barcelona, Gedisa, 1990. El Pensamiento en Forma 52 trata de ver cómo el literalismo filosófico pretendiendo haber encontrado el grado cero de controversia, ignora su propio carácter controvertido. Se trata de comprender que su afán irénico, lograr lo incontrovertible, no es más que un afán —eso sí, pues no podía ser menos, completamente “camuflado”— bélico. La suya, de hecho, es una paz impuesta a la fuerza, que consiste en sofocar toda discusión, en ahogar cualquier discrepancia, es la paz de los uniformes, que nos disciplina en la regla de la evidencia que indica el sentido único obligándonos a hacer la instrucción, a hacer —traduzcámoslo al griego— la mathesis. Amparándose en esa regla se arroga la máxima autoridad discursiva, una autoridad apodíctica que nos da los fundamentos ciertos de toda teoría real, del pensamiento único. Y así, de una específica conceptualización de lo real, de una preferencia por una modalidad determinada, mediante una sinécdoque nada inocente y nada justificada, se arroga todos los derechos sobre el lenguaje, como el solo lenguaje prebabélico, edénico, como la “intelijencia” que da el nombre exacto de las cosas, el “onomathético” lenguaje de Adán. Y ésa es la forma más retórica de expulsar la retórica del edén, del paraíso terrenal de la realidad “objetiva”. José A. Marín-Casanova 53 I.7 Verbo et gladio El gesto trópico del pensamiento científico se puede comprender, por consiguiente, como el olvido del carácter metafórico de toda Weltanschauung. La metáfora de la transparencia es una metáfora que pretiriendo su condición se define a sí misma justamente como la no metáfora. En efecto, el literalismo se desmarca de los demás discursos al relegarlos al ostracismo de la no verdad, del sinsentido literario. Y esto no es más que obliterar el carácter suasivo, estético o moral, de la metáfora, y de sí mismo como metáfora, para entonces imponerse como dueño del concepto, como único instrumento racional. Por ello abandona cualquier intento persuasivo —la evidencia no se discute, luego no persuade, sino que convence— para erigirse como baluarte disuasivo de la racionalidad. Su objetivo es tener razón, conquistarla mediante su presunta fuerza no violenta: la fuerza de la razón. Pero no por menos truculenta que se diga —aun cuando los que han llevado razón dejasen atrás regueros de sangre caliente— la fuerza de la razón no cesa en ser fuerza. Es esto último lo que conviene reflexionar, el modelo dinamista de razón. El literalismo en su historia no ha sino hinchado el ideal agonístico de razón que heredara de sus mayores helenos para los que el razonamiento era semejante a un combate en el que el interlocutor era presentado como un adversario al que había que derrotar con la palabra El Pensamiento en Forma 54 como arma obteniendo el triunfo el que hiciera valer la razón más contundente. Todavía hoy el contraste de pareceres se sigue llamando “polémica” y al debatir se persigue batir así como vencer al convencer28. “Argument is war”29, he ahí el blasón o escudo de armas de la metáfora de la razón predominante verbo et gladio en nuestra cultura. Es sólo una metáfora30 y, como tal, contingente, mas autoimbuida de necesidad: una metáfora empeñada en reducir toda otra metáfora a 28 “Quand nous sommes convaincus, nous ne sommes vaincus que par nous-même, par nos propes idées” —se afirma en A. E. Chaignet, La rhétorique et son histoire, Paris, E. Bouillon & Vieweg, 1888, p. 93 (tomado de Ch. Perelman & L. Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, Bruxelles, Editions de l’Université de Bruxelles, 1988, § 9. Sobre la retórica como “triunfo” de la persuasión sobre la fuerza bruta esos mismos autores envían en ibid., § 13, a G. Toffanin, Storia dell’umanesimo (dal XIII al XVI), Napoli, 1933, pp. 173-75). 29 G. Lakoff y M. Johnson, Metaphors We Live By, Chicago-London, University of Chicago Press, 1980, p. 4. En el mismo lugar se afirma a su vez que “language is fight”. 30 Lo que no resiste la teoría es justamente que a ella, que persigue con ardor guerrero a la metáfora, para recluir en el calabozo conceptual lo figurado, se le acuse de metafórica, esto es, que sus argumentos sean sometidos a “retorsión”. Sin embargo, “metaphor is an essential tool at the embryonic stage of theory, and is therefore sustained by whatever sustains theorizing about the world and ourselves” (D. E. Cooper, Metaphor, Aristotelian Society Series, vol. 5, Oxford, 1986, p. 145). Por lo que se refiere no ya a la teoría como ciencia, sino directamente a la ciencia en el sentido moderno de “ciencia” son sobradamente conocidos los trabajos, a los que remitimos, de Mary B. Hesse, Models and Analogies in Science, London, Sheed and Ward, 1963, y de la misma en colaboración con M. Arbib, The Construction of Reality, Cambridge, Cambridge University Press, 1986 (en la p. 156 se encuentra lo que podría considerarse el élan de la postura que ambos sostienen: “scientific revolutions are, in fact, metaphoric revolutions”). José A. Marín-Casanova 55 su poderío “monárquico”, a su solo arché. Una metáfora predatoria. Y es que no en balde el mito de la “partenogénesis” del lógos-padre, para simbolizar su jaez compulsivo, hace nacer a Atenea del cerebro de Zeus completamente armada. En la razón occidental en tanto que literal surge así un cierto tropismo neto hacia el poder, el dominio y la violencia31. 31 Dupréel afirma: “De quelque manière qu’on le présente, l’idéal de la philosophie classique est un idéal de force. Il ne présente la réalisation de l’unité, l’accord et la paix que comme l’heureux effet d’une contrainte définitivement victorieuse de toutes les autres contraintes, et il ne laisse à l’individue d’autre liberté que celle d’en découvrir l’évidence. Selon lui l’ordre universel impose à tout son unité, mais malgré sa puissance il reste aimable, parce que l’unité qu’il impose, c’est la paix assuré. Nous touchons ici à la déception décisive qui n’a pas manqué d’accompagner les succès pratiques du rationalisme classique. Ce n’est pas la paix qu’apportent au monde les efforts dirigés par l’idéal d’unité et d’ordonnance intégrale, c’est au contraire un redoublement d’antagonisme.” (E. Dupréel, “De la nécessité”, Archives de la Societé Belge de Philosophie, fasc. 1, 1928; retomado en Essais pluralistes, cit., p. 51, cursiva nuestra). Si alguien no se conforma con esas palabras ni con las casi tan añejas meditaciones heideggerianas ni con las más recientes investigaciones foucaultianas, considerando hiperbólica esta afirmación, que, de hecho, subtiende el presente libro, contraste su legítimo parecer con estos ejemplos extraídos de la muy racional tradición del Derecho romano: 1) Ulpiano escribe que “por tortura tenemos que entender el tormento y el sufrimiento del cuerpo con el fin de sonsacar la verdad”; 2) Bocer casi en los mismos términos entiende que “tortura es el interrogatorio mediante el tormento del cuerpo con el propósito de obtener la verdad”, y en el siglo XIII Azo sostiene que “tortura es la inquisición de la verdad mediante el tormento”. Estas muestras admisoras de medios abominables para la determinación jurídica de la verdad son excerpta de Barry Allen, Truth in Philosophy, Cambridge, Massachusetts-London, Harvard University Press, 1993, p. 21, apud E. Peters, Torture, Oxford, Blackwell, 1985, p. 1. El Pensamiento en Forma 56 Ya algo semejante nos tiene contado el leñador de la Selva Negra. No se trata de reivindicar ahora que su metáfora forestal tenga más razón que la del cazador de la verdad, que la predatoria, pues ésta siempre tendrá la razón, será la más fuerte. Más bien se tratará quizá de meditar acerca de si una racionalidad que tenga presentes sus orígenes metafóricos no es acaso más conveniente que la afirmación de una razón autónoma para la salvaguardia de una razonabilidad general. ¿No será preferible una razón que no nos obligue al sacrificio de la identidad personal, una razón que no haga de nosotros meros vehículos para la transmisión de una verdad impersonal, una razón que no quiera un mundo de dominio, control o administración, sino habitar “metafóricamente” y así, asumiendo su precariedad, su contingencia y su historicidad, evitar el suicidio de una razón que por haber querido estar en todas partes más pronto que tarde ya no estará en ninguna? Pero ésta es, con toda “transparencia”, una pregunta retórica. José A. Marín-Casanova 63 pública en vez de defender la propia, la cual no es obviamente la personal, sino la opinión que no es opinión porque es ciencia. La verdad científica se logra merced al instrumento ignorado por los sofistas, estragados en la mera habilidad de hablar siguiendo simples caprichos estilísticos, en una elocuencia siempre demagógica y engañosa en su búsqueda de la persuasión lisonjera de la gente, en lugar de perseguir lo bueno y lo justo: la dialéctica. A partir de este momento se instaura y se mantiene la separación entre filosofía y retórica. Aristóteles, sin embargo, no sólo no comparte la actitud negativa de Platón admitiendo la utilidad y hasta la necesidad de la elocuencia, sino que caracteriza la retórica de una manera crucial para quien quiera resituar la filosofía soltándole el lastre epistémico, por cuanto se trata de un saber dóxico que ayuda a tomar decisiones en casos indecisos35. Y 35 Que Aristóteles considere necesaria la retórica no sólo para decidir y elegir, es decir, para la vida práctica, sino incluso para la fundamentación de los primeros principios del saber (cfr. Tópicos, I, 2, 101b, 1-4; Ética a Nicómaco, I, 3, 1094b, 12-28), supone ciertamente un avance sobre Platón y su unicismo. No obstante esa rehabilitación, Aristóteles sigue fiel a Platón en la consideración todavía subordinada de la retórica a la ciencia. En efecto, aun cuando la argumentación ya no sea un razonamiento defectuoso, un triste estado de hecho del que sólo el filósofo puede sustraerse (cfr. República, V, 5 y 6), pues la opinión ya no es sombra de cosas, sino apariencia real, lo que merece un tratado propio como la Retórica, sigue habiendo en Aristóteles un menosprecio de la opinión y la argumentación —una especie de lógica informal, de ciencia para el pueblo, pues el vulgo es incapaz de seguir un razonamiento científico, según, p. ej., Retórica, 1355a, 19-1355b 1-8—, debida, sin duda, para Vasile Florescu, a la obsesión aristotélica por el ideal de un conocimiento exacto, demostrable y universalmente válido, un ideal compartido por los estoicos cuando definen al filósofo como el que no opina —Cicerón llega a ver en la opinión un asentimiento El Pensamiento en Forma 64 es que la retórica, según la definición del Estagirita, no tiene que sacar sus argumentos de la verdad, sino de la probabilidad. Gracias a los medios intelectuales, racionales y lógicos entre los que destacan el entimema y el paradigma, y a los medios psicológicos y morales que se resumen en las reglas de la psicagogía, la retórica ayuda a realizar una posibilidad descubierta por el retor. Y ahí en el ámbito no de la necesidad, sino de la posibilidad, es donde quizá se encuentre para el pensamiento de hoy su misma posibilidad. (imbécil) irracional o por Santo Tomás para el que “opinio enim videtur sonare aliquid debile e incertum”— (cfr. V. Florescu, La Rhétorique et la Neorhétorique, Paris, Les Belles Lettres, 1982, p. 30; y Jesús González Bedoya, Tratado histórico de retórica filosófica, I, Madrid, Ed. Nájera, 1990, p. 45). Y es que, como diría Michel Meyer, Aristóteles, a diferencia del aporético Sócrates, no se sustrajo a la “maldición platónica” que ha pesado sobre la racionalidad occidental. Este “mal de ojo”, como podríamos decir más castizamente, es el “logicismo” de la “razón proposicional” que escinde —para someterla— a la argumentación de la lógica. Ello se produce al tomar la proposición como pro-posición de verdad, esto es, saliendo de la ineluctable problematicidad del lógos, lo que es ilusorio —pues la razón no tiene por unidad a la proposición, al juicio, sino al problema—, con el resultado de producir la ontologización de aquello con lo que respondemos a la pregunta, de modo que se afirma la existencia de algo (idea, esencia) que es anterior a toda cuestión: la respuesta es previa entonces a la pregunta y toda pregunta es retórica. Con lo que Aristóteles, pese a las matizaciones que se harán en el capítulo venidero, expulsa a la retórica fuera de ella misma por dos mil años, quedando reducida la argumentación a “enfant handicapé du logos” (cfr. M. Meyer, “De la fin de la raison propositionnelle: l’être, Dieu et le sujet”, en Alain Lempereur, op. cit., pp. 69-86; M. Meyer, “Problématologie: pour une rhétorique de la raison”, en ibid., pp. 153-165, e idem, “Anthropologie: les figures de l’humain”, en ibid., pp. 187-206). José A. Marín-Casanova 65 II.3 Los labios de un ángel En efecto, forma parte de la tradición metafísica y, en especial, de la filosofía de corte racionalista el moverse dentro del ámbito de lo necesario36. La matemática universal del racionalismo abrevando en la alfaguara platónica siempre ha buscado un principio firme desde el que arquimédicamente se pudiera hacer girar toda la Tierra. Se ha tratado de lograr una objetividad apremiante de la que poder derivar deductivamente, siguiendo la necesidad de la consecuencia lógica, la totalidad del mundo. Se ha pretendido localizar una evidencia37 primera indiscutible desde la que cimentar 36 Eugène Dupréel ha visto como nadie la conexión entre las nociones de “metafísica” y “necesidad”. En un ensayo pionero de hace casi setenta años analiza esta categoría de toda “pensée systématique”, que es la “plus ancienne ou de plus haute noblesse”, toda vez que “la déduction fondée sur la nécessité logique reste l’expression définitive de la verité possédée”. Y es que “c’est sur la nécessité seule que va reposer la valeur de la connaissance. On décidera en effet qu’une affirmation est l’expression même de la nature de notre pensée dès qu’on aura reconnue comme universelle lorsqu’elle est nécessaire”. De modo que “la philosophie devient l’inventaire des vérités universelles et nécessaires” (cfr. E. Dupréel, “De la nécessité”, cit., pp. 17-53). 37 No se conocen trabajos más inspiradores sobre la evidencia en metafísica que los de Chaïm Perelman (1912-1984) bien en solitario bien de la mano de su siempre leal colaboradora Lucie OlbrechtsTyteca. Buena parte de las mejores inspiraciones “desconstruccionistas” de un Derrida, “débiles” de un Vattimo, “narrativistas” de un Hayden White, “polimitistas” de un Odo Marquard o “ironistas” de un Richard Rorty, las cuales, pese a todos los posibles matices diferenciadores, vienen a coincidir en la centralidad de la retórica, se encuentran asombrosamente anticipadas en el padre de la nouvelle rhétorique. Aunque quisiéramos ir más allá de él, pues nos parece que es demasiado respetuoso con el dualismo aristotélico entre las pruebas analíticas y las dialécticas, limitándose, como Michel Meyer ha señalado, a desmarcar la retórica del logicismo poniéndola sólo a su lado (cfr. M. Meyer, “Problématologie: Pour une rhétorique de la raison”, cit., p. 155), cuando se El Pensamiento en Forma 66 el edificio de lo real con la certeza absoluta del cálculo. El razonamiento more geometrico era el modelo de los filósofos deseosos de organizar un sistema de pensamiento acreedor de la dignidad de una ciencia. De Platón a Husserl y Russell38 pasando por trata de mostrar el fondo dialéctico, y, por tanto, retórico de toda posición teórica, nuestra deuda intelectual para con este jinete polaco de la filosofía es demasiado grande como como para no reconocerla explícitamente aquí. En lo que se refiere, más en particular, a la cuestión de la evidencia seguimos sus explicaciones en Ch. Perelman & L. Olbrechts-Tyteca, “De la preuve en philosophie” (en eidem, Rhétorique et Philosophie. Pour une théorie de l’argumentation en philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, 1952, pp. 121-131); en eidem, Traité de l’argumentation, cit.; en Ch. Perelman, “Evidence et preuve”, Dialectica, vol. II, nº 1/2, 15.3-15.6, 1957 y en idem, “Opinions et vérité”, Les Etudes philosophiques, Paris, 1959 (seguimos la reedición en idem, Rhétoriques, Bruxelles, Editions de l’Université de Bruselles, 1989, pp. 179-195 y 425-435, respectivamente); y en idem, “De l’evidence en métaphysique” (en idem, Le champ de l’argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, 1970, versión francesa del original publicado en inglés en febrero de 1964 en International Philosophical Quarterly —nuestras notas proceden de la reimpresión en A. Lempereur, op. cit, pp. 55-67), y en Ch. Perelman, L’empire rhétorique. Rhétorique et argumentation, Paris, Vrin, 1977. 38 Curiosamente, aunque no sea ninguna sorpresa para el lector heideggeriano, los más esforzados adversarios de la metafísica en nuestro siglo, los analistas lógicos y su continuación neoempirista del Wiener Kreis, han mantenido la convicción metafísica de que la característica esencial del lenguaje es su capacidad de representar la verdad de las cosas. Esto hermana a Russell con su “maestro” Frege y su “discípulo” Wittgenstein (el primero, claro) y con sus “herederos” como Tarski y Carnap. No obstante, aunque su filosofía sea una continuación del platonismo por otros medios, no debemos ignorar tampoco que es justamente por otros medios. Valga como muestra de la atenuación de la verdad metafísica esta sugerencia: “There is a tendency to use truth' with a big T in the grand sense, as something noble and splendid and worthy of adoration. This gets people into a frame of mind in which they become unable to think” (B. Russell, An Outline of Philosophy, London, George Allen and Unwin, 1970, p. 265). José A. Marín-Casanova 67 Descartes, Espinosa y Leibniz y también por Kant — es decir, pasando por encima de la distinción entre razón dogmática y razón crítica39— la certeza matemática es la enseña de todo pensamiento digno de ser tenido en cuenta, el patrón de toda racionalidad. Esa racionalidad de paradigma matemático aspira a elaborar un sistema proposicional necesario al que ningún ser racional en sus cabales pueda resistirse. Aceptadas unas premisas, que se imponen por su evidencia, se obtienen unas conclusiones por deducción necesaria, las cuales son lógicamente evidentes y, por tanto, indiscutibles. El desacuerdo no tiene cabida. O si la tiene, es sólo a título de error: el que discrepa jamás puede tener razón, inevitablemente está equivocado. Los diálogos en que Sócrates presenta su semblante más platónico son buena prueba de que semejante procedimiento se encuentra en el corazón de la dialéctica, es decir, del instrumentarium de la verdad. El platónico Descartes afirma que cuando dos hombres poseen juicios contrarios respecto de una misma cosa es cierto que uno de los dos se equivoca, es más: ninguno tiene la 39 Kant ciertamente rechaza, como luego harán los neoempiristas, que la razón pueda pronunciarse sobre todo, y en este sentido acota el objeto de la ciencia, siendo lo propio del dogmatismo el transcender el límite del coto. Pero aquello que se mantiene dentro de los confines críticos es también universal y necesario, y en este sentido sólo el uso de la razón distingue al crítico del dogmático: la noción de verdad, aunque restringida en su uso, sigue siendo, por lo demás, la misma. El orden universal, aun cuando referido no ya inmediatamente a la realidad, sino a nuestros juicios, sigue siendo orden universal, o sea, a priori y necesario. El Pensamiento en Forma 68 verdad, pues si la tuviera de modo claro y neto, podría exponérsela a su adversario de suerte que terminara por convencerlo40. La misma Simone de Beauvoir, platónica quizá sin saberlo, no se cansaba de recordar ella también que el error es múltiple mientras que la verdad sólo es una. El planteamiento empirista también se encuentra, por paradójico que se crea, trufado de logicismo platónico. Basta cambiar la intuición racional, la evidencia lógica por una intuición o evidencia sensible para que el esquema básico se conserve. Probados, esta vez de modo empírico, unos hechos —el elemento objetivo avalado por una facultad también común a todas las personas sensatas, la sensibilidad—, la consecuencia lógica sólo puede ser una. Nada más que se dará por válida una verdad, aquella conforme al método de las ciencias empíricas, pero la lógica con su procedimiento necesario será estructuralmente la misma que en el planteamiento racionalista. En cualquier caso, la verdad sólo será una: la que se impone de un modo indiscutible —la prueba es universalmente válida— fuera del cual se abre el ominoso agujero del error, el oprobioso precipicio de la sinrazón, la boca insaciable de la locura. Esta es la concepción de la razón y del razonamiento de las filosofías aspirantes a la verdad científica. Así, el que ha logrado una evidencia se siente como si hubiera mordido los labios de un ángel. 40 Cfr. R. Descartes, Règles pour la direction de l’esprit en Oeuvres, éd. de la Pléiade, Paris, 1952, p. 40. José A. Marín-Casanova 69 Quien esté convencido de que lo verdadero se confunde con lo evidente, una vez que lo alcance experimentará un arrobo sobrecogedor que le hará desdeñar en una mezcla casi indiscernible de lástima y gozo al desgraciado ajeno a esa tremenda vivencia. ¿Cómo argumentarle al que ha tocado cielo? De ninguna manera. El “ojo metafísico” abarca con su estupenda mirada algo absoluto, ve algo tajante e irreductible, observa lo indiscutible. Ésa es la visión dogmática del universo. La evidencia ora racional ora sensible es un dato inmediato no susceptible de fundamentación ulterior: si se tiene, se está en la verdad; si no se tiene, se está en el error. El fundamento es indiscutible: las evidencias no se discuten, pues si se pudiesen fundamentar, la propia noción de fundamento quedaría a su vez sin fundamento, la idea de fundamento sería entonces incomprensible, ella misma estaría infundada. Y es que la certeza clara y distinta excluye, por definición, la duda. Y excluir la duda es excluir la argumentación. Y todo argumentar es, por definición, un indicio de duda, pues la argumentación supone que es oportuno precisar o reforzar el acuerdo sobre una opinión determinada, la cual de suyo no se impone con la fuerza de lo evidente. Cuando se tiene razón ciertamente se acaba la conversación, no se puede hablar más, mientras que la argumentación, por contra, siempre pretende modificar un estado de cosas previo, incluida la inmodificable verdad. Replicar es, por consiguiente, no resignarse nunca a la palabra definitiva. El filósofo, en cambio, siempre se resigna a la verdad de El Pensamiento en Forma 70 la evidencia, a la evidencia de la verdad. Pero su resignación —puede sospecharse— no es desinteresada. En efecto, el filósofo humillándose ante la verdad humilla de verdad. Ya Dupréel41 hace muchos años refería que el filósofo va hacia el ser y nos dice lo que es para que estemos enterados de lo inevitable previo, de todo lo que en la disposición de nuestros actos y en el orden de nuestros fines se nos impone como un obstáculo o se ofrece como un medio. Es decir, el filósofo que reduce la prueba de su razonamiento racional a la evidencia busca el premio de lo apremiante y, cuando lo encuentra, nos hace partícipes del premio, nos apremia. La alegría de conocer el ser no es, por tanto egoísta, sino compartida: compartimos la humillación ante el ser. Así, la alegría de intuir el ser también es el principio de una resignación. Aunque al filósofo esa resignación lo llena de dios, es una resignación “entusiasta”. Precisamente obtener el arché lo convierte en “arconte”: al ser él el primer resignado, señalará a los demás el camino de la resignación, será su jefe o guía. Tras haber hecho una genuflexión ante Dios, el sacerdote se vuelve hacia los hombres y ordena. Quizá por ello Leibniz quería que se demostrara o se diera el medio de demostrar todos los axiomas que no fueran primitivos, sin distinguir la opinión que los hombres poseyesen al respecto, y sin preocuparse de si hubiesen de prestar su 41 Cfr. E. Dupréel, Esquisse d’une Philosophie des valeurs, cit., p. 24. José A. Marín-Casanova 71 consentimiento o no42. Todo para llegar necesariamente a la evidencia, a lo que no necesita de prueba alguna, y así evitar toda discusión, pues obviamente lo obvio no se argumenta. Sin embargo, semejante comprensión de la razón parece compadecerse poco de la existencia concreta. Cuando se observan los fines de la existencia lo único que esa razón tiene que ofrecer son pautas generales de conducta, imperativos universales, normativas totales. Se trata de matemáticas previas para las que los individuos son un contingente de números, piezas que contribuyen a la economía del todo: por sí solos sólo son una vacua abstracción. Y una vacua abstracción no debe, porque no puede, tener ningún derecho propio. Todo derecho que se le conceda será eso mismo: concesión. Sin el señor superior que le confiere el don, el individuo es un don nadie. Y es “lógico” que así sea, cuando se cree que acerca de la existencia humana se puede tener ciencia. Los dueños del secreto lo más que pueden hacer es difundirlo —los más ilustrados lo harán público y exhibirán su examen crítico43—, pero nunca 42 Cfr. G. W. Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement, en Die Philosophischen Schriften, ed. Gerhardt, Hildesheim, Olms, 1978, Bd. 5, p. 67. Dado que aquí interesan más las semejanzas que las diferencias, no hemos tenido en cuenta que con esta exigencia de reducir los axiomas a axiomas primitivos Leibniz no contentándose, por tanto, con su conocimiento intuitivo, se desmarca de Descartes, el cual no creía en la utilidad, ni siquiera en la posibilidad, de probar las proposiciones evidentes. 43 En nota a pie de página, tras haber exigido la constitución de un tribunal o corte de justicia, que no es otra que la propia crítica de la razón pura, Kant afirma: “Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter El Pensamiento en Forma 72 cuestionarlo. Lo que es necesario ha de obedecerse necesariamente, no es posible contravenirlo, pues ya lo decía la máxima “fata volentem ducunt, nolentem trahunt”. Si hay una naturaleza humana, es inútil resistirse44. Lo único factible será diseñar los mecanismos para que allí donde la pauta natural no sea evidente se puedan reconducir esas situaciones opacas a la transparencia de lo natural. Es decir, lo más a que se puede aspirar es a encontrar el modo de demostrar lo que en cada momento hay que hacer mostrando las mediaciones por las que cada axioma de conducta concreta se reduce a los axiomas primitivos, sin distinguir la opinión que los hombres posean al respecto, y sin preocuparse de que presten su consentimiento o no. Pues ni la opinión ni el consentimiento pueden tener nada que decir cuando der Kritik, der sich alles unterwerfen muss. Religion, durch ihre Heiligkeit, und Gesetzgebung, durch ihre Majestät, wollen sich gemeiniglich derselben entziehen. Aber alsdenn erregen sie gerechten Verdacht wider sich, und können auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewiligt, was ihre freie und öffentliche Prüfung hat aushalten können” (KrV A XI —la última cursiva es nuestra). 44 Un excelente ejemplo español de resistencia a la naturaleza humana lo representa Ortega, quien niega la capacidad de la razón físicomatemática, es decir, de la razón clásica, que se afana en pos de la “naturaleza” de la realidad tanto “en su forma crasa de naturalismo o en su forma beatífica de espiritualismo”, para afrontar los problemas humanos, pues éstos, como la misma realidad, sólo son transparentes a la razón histórica. Y es que, así reza el célebre apotegma orteguiano, “el hombre no tiene naturaleza, sino historia”. Esta es la profesion de fe de Ortega en el historicismo antropológico, en la que, por cierto, el filósofo madrileño calca casi cristalinamente y sin reconocerlo a Vico (cfr. J. A. Marín-Casanova, Las razones de la metáfora. El cancerbero de Vico (Nietzsche, Ortega, Blumenberg), Sevilla, Grupo Nacional de Editores, 2006). José A. Marín-Casanova 79 De ahí que a partir de ahora se van a intentar señalar los presupuestos del pensamiento de la evidencia, que es un pensamiento, por definición, sin presupuestos. Obviamente esta labor no se apoya en evidencias, no está exenta a su vez de presupuestos: la redarguitio elenchica como decían los medievales, el method of affirmation by attempted denial como decía Ledger Wood, no es un argumento lógico, sino más bien un argumento cuasi lógico, porque para poner de manifiesto la incompatibilidad dentro de lo denunciado echa mano de una interpretación del acto por el cual el adversario se opone a una regla, a la regla que él mismo preconiza. En este sentido, la interpretación, condición de retorsión, es objeto susceptible de innegable controversia. Ahora bien, esto no es un defecto, no es un disvalor, sino una virtud, un valor del pensamiento retórico. Esta presuposición es además inevitable para comenzar la argumentación frente al presunto pensamiento sin presuposición, negarla es su primera presuposición. En efecto, no parece necesariamente evidente la reducción de toda carga de la prueba racional a la evidencia. Es éste un recorte injustificado de la razón al tipo de pruebas que Aristóteles señalaba como analíticas, que a diferencia de las dialécticas, atentas a lo plausible, probable o verosímil, se basan en la demostración apremiante, en la evidencia de lo necesario. Y es injustificado semejante recorte, porque no sólo no se ampara en una evidencia universal, sino que convierte automáticamente en irracional cualquier otro ejercicio humano. Y es que además de descuidar la facultad del ser razonable de El Pensamiento en Forma 80 deliberar y argumentar con razones plausibles, carentes, por ello, de necesidad y evidencia, para conseguir la adhesión razonable del interlocutor en lugar de su inexorable convencimiento, la idea de evidencia como campo exclusivo de intervención de la facultad humana de razonar y demostrar obliga a la aceptación de una escisión no necesariamente evidente en dos ámbitos irreconciliables, el de la razón y el de lo otro de la razón. Esa distinción lejos de ser un dato natural es postulada por los filósofos matemáticos para arrostrar las dificultades, insalvables de otro modo para su razón, surgidas a la hora de explicar todo lo que escapa a la reducción formal. Es, por tanto, la incompetencia de la razón para hacerse cargo de los campos cuyo abordaje bajo la inspiración ejemplar del cálculo lógico no es posible la que lleva a la dicotomía construida y derivada, no primitiva, de facultades humanas50. No se trata, pues, de una 50 Un islote que se levanta en solitario entre las olas procelosas del deductivismo matético exhibiendo la conexión originaria entre mythos y lógos y, por consiguiente, prefigurando la koiné hermenéutica contemporánea, para la que la verdad deja de ser evidencia vinculante y objetiva, para ser más bien asumible como articulación de una precomprensión histórica y finita, fue Vico (cfr. J. A. Marín-Casanova, Rumbo al mito. Giambattista Vico y la fabulosa retórica, Sevilla, Grupo Nacional de Editores, 2004; y, más específicamente, sobre la oposición viquiana a la separación abstracta de facultades o potencias humanas, por cuanto todas se encuentran nucleadas genéticamente por la imaginación fantástica destacan al respecto, entre otras muchas suyas, las siguientes obras de D. P. Verene: idem, Vico’s Science of Imagination, Ithaca N. Y., Cornell University Press, 1981; idem, “The New Art of Imagination: Vico and the Muses”, New Vico Studies, 1, 1983, pp. 21-38, e idem, “Imaginative Universals and Narrative Truth”, New Vico Studies, 6, 1988, pp. 1-29 —con interesantes observaciones sobre Rorty al inicio). Por otro lado, buena parte de las reflexiones que estamos José A. Marín-Casanova 81 obligación evidente y necesaria, sino artificial y contingente la que lleva a separar el corazón de la razón, como si fuera del razonar demostrativo, de la mathesis, no quedase otra cosa que el abandono a las fuerzas irracionales, a los instintos animales o a las sugestiones hipnóticas de la violencia. Y, sin embargo, el dualismo trufa la filosofía hegemónica hasta fechas recientes, sobre todo, en la modernidad racionalista en que el evidencialismo platónico se hipertrofia no ya sólo, por descontado, en los defensores explícitos del dualismo, sino en aquellos que lo vienen a reconocer implícitamente al oponer a su vez elementos irracionales como compensación de las insuficiencias de la razón algorítmica: los antirracionalismos del “espíritu de fineza”, de la fe romántica, de la Einfühlung, de la imaginación exaltada, de la intuición, etc. de alguna manera están reconociendo en su resentimiento “contra” el magisterio de la razón que denuncian. Antes que defender la posibilidad de una razón más razonable y amable que la racionalista, reconocen la fuerza de ésta, al cederle de antemano todo el espacio de la racionalidad. Lejos de luchar por un terreno que ilegítimamente se les ha expropiado, lo entregan rindiéndose incondicionalmente a la razón, dándole a ésta toda la razón. Una vez más, como siempre, los caracteres se esclarecen mutuamente y el día — llevando a cabo en estas páginas han sido suscitadas por otro titán del pensamiento, Nietzsche, aunque al alimón con Vico, formando una especie de tándem soldado (cfr. J. A. Marín-Casanova, Las razones de la metáfora, cit.). El Pensamiento en Forma 82 evocando a Espinosa— muestra, al par que la suya propia, la existencia de la noche. Otro procedimiento retórico de la filosofía y, por consiguiente, un supuesto de ella que carece de evidencia inmediata, es el empleo en general de la técnica de disociación51, una habilidad de ruptura cuyo objetivo consiste en disociar, separar, desolidarizar, elementos que en principio pueden ser considerados mancomunados como formando un conjunto solidario. En particular, por su carácter básico, merece destacarse la separación que opera entre fondo y forma. Y vale la pena llamar la atención sobre la pareja fondo/forma por ser un presupuesto ciego o invidente, o mejor dicho, inevidente, como el analizado con anterioridad, del que es hermano gemelo, por ser algo que esa filosofía presenta naturalmente, como un dato que no se discute, como instrumento que permite estructurar el discurso de una manera que parece objetiva. Esta presuposición hace que las nociones que resultan de semejante disociación, el fondo de un lado, y de otro la forma, parezcan independientes entre sí. En efecto, estamos ante un presupuesto que, lejos haber sido reconocido como tal, de haber sido tomado como un procedimiento más de ejercicio de la razón —es ciertamente el procedimiento ejemplar 51 Quizá sea el análisis de la teoría de las técnicas argumentativas de disociación una de las más interesantes aportaciones de la nueva retórica para los estudiosos de la filosofía (cfr. Ch. Perelman & L. Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation, cit., III, chapitre IV; Ch. Perelman, L’empire rhétorique, cit., chapitre XI; y L. Olbrechts-Tyteca, op. cit., VIII). José A. Marín-Casanova 83 de la racionalidad científica, tan fructífero en el campo natural— sirve paradójicamente para introducir la disociación entre procedimiento y realidad. La evidencia es de algo, ese algo es lo real. Si queremos obtener conocimiento de la realidad, hay que abandonar la imaginación, la opinión, la voluntad, la pasión, la subjetividad incomunicable, los valores individuales, para cultivar la razón, la ciencia. Esos dualismos, sin embargo, como ya se vio, no son datos inmediatos, sino fruto de la mediación del presupuesto de arrogar para la evidencia el modelo de conocimiento. Ahora bien, si se admite esta primera suposición, se ha de admitir a la vez —son dos caras de la misma moneda—, que la evidencia lo es de de una objetividad universal, de una realidad que se impone a todos. Y es ese objeto universal evidente para la razón lo que constituye el fondo, el dato absoluto frente al que todo lo demás es relativo. Ese fondo para el pensamiento de la mathesis universalis es eso, un fondo independiente de la forma. Esta es la forma de disociar, propia de esta filosofía científica, ciertos elementos irrefragables del conjunto de nuestras opiniones, éstas imperfectas y perfectibles, aquéllos perfectos e imperfectibles. Todo lo que no lleve a la intuición absoluta, todo lo que no proporcione una evidencia es recusado como forma o procedimiento. De esta injustificada disociación para presentar como cosas distintas y así privilegiar el fondo sobre la forma, haciendo caso omiso de las condiciones de percepción y de expresión lingüística del conocimiento, arranca la vieja acusación de raigambre platónica de la retórica El Pensamiento en Forma 84 como procedimiento, relegándola a la mera forma, al lugar de lo que no sólo no proporciona ningún conocimiento, sino que, antes al contrario, lo entorpece u obstaculiza. Ése es el procedimiento matético universal: lo que es sólo fingimiento, artificio, medio imaginado con miras a un fin, es teleologizado, convertido en un fin, respecto del cual todo otro procedimiento sería eso mismo, procedimiento, es decir, fingimiento, artificio, medio imaginado como miras a un fin. Así, el evidencialista se conforma con calificar cualquier aserto que no se pueda reducir a la evidencia como literario para automáticamente descalificarlo. Es suficiente con el epíteto de retórica para que un enunciado pierda todo contenido substantivo y se convierta en adjetivo, en algo decorativo. Sólo la mathesis toca el fondo de las cosas, todo otro conocimiento no lo es propiamente, pues si acaso roza la forma superficial. Gracias a esta disociación queda conjurada la discusión. Reduciendo cualquier tipo de conocimiento al que nos ofrece claridad y distinción queda condenado al averno oscuro todo otro discurso que no nos otorgue tal garantía. Lo probable, lo verosímil, lo razonable, es decir, lo que suscita discusión y alimenta la argumentación, queda desplazado, relegado a la exterioridad de lo que no alcanza al fondo y se queda fuera, diferido a la periferia de la duda, donde se aloja aquello de lo que no merece la pena hablar, pues de eso ya se encarga la infame sofistiquería. El razonamiento argumentativo es demasiado débil para ser digno de atención, sólo vale el razonamiento demostrativo, que nos da José A. Marín-Casanova 85 datos absolutos, incontestables. La demostración es la que posee en régimen de estanco el monopolio de la verdad. Esta estigmatización de las ramas del saber cuyo objeto no es la claridad ni la distinción, que hace superfluas la argumentación y la discusión, revela que la mathesis tiene como ideal su sedicente realidad de ser un lenguaje perfecto, que refleja el orden natural de las cosas, el fondo de lo real. Lo cual presupone, por consiguiente, que hay un orden previo a su expresión, que la realidad de la que obtenemos evidencia es anterior a la propia evidencia que fundamenta. Como ya hemos argumentado en el capítulo anterior, habría una “realidad” que ante la mathesis se impone evidentemente, tal como es: la evidencia nos acerca a la cosa misma, lo que, a su vez, comportaría presuponer que la mathesis agota la totalidad del ámbito de lo decible, que el espacio lógico está dado de antemano y se reduce a la mathesis52, y que consiguientemente el eventual 52 Aparte de la defensa de Rorty en favor de la metáfora como ampliación o “crecimiento” del espacio lógico —como una fuente de conocimiento además de la percepción y la inferencia—, conviene recordar que Dupréel con más de medio siglo de antelación, había denunciado la ciencia cartesiana por ser solidaria de una teoría del conocimiento no humana, sino divina, ajena a toda educación y a toda formación de la razón, poseyendo, por tanto, un carácter asocial y ahistórico. Y es que ya antes había manifetado que “selon la conception classique du progrès de la connaissance, l’esprit partirait à la conquête de la verité comme on se met en voyage, en partant de chez soi. Il y a un point de départ fixe et déterminé. On dispute bien sur la nature de ce point de départ, les uns le placent dans l’experience, les autres dans le jugement rationnellement nécessaire, mais cette dispute même implique l’accord tacite sur l’existence du point fixe. Il est ce qui est préalable au progrès de la connaissance tout ainsi que, avant même de penser au El Pensamiento en Forma 86 progreso temporal del conocimiento reside meramente en dilatar nuestra pupila de vidrio para espaciar la zona de la evidencia y ver así nuevas perspectivas del ser. Jamás se tratará, según esta interpretación del conocimiento, de interpretar: el conocimiento interpretativo es una contradicción en sí mismo: el conocimiento jamás es interpretación, siempre demostración. Con ello queda despojado de todo ropaje subjetivo, de todo particularismo, de todo sentimentalismo, de toda valoración, para espejar ni más ni menos que la objetividad de la cosa misma, la verdad sin velos, la realidad desnuda, es decir, aquello que inevitablemente arrebata a quien la ve sin que pueda ofrecer ante el rutilar de semejantes encantos y embelecos ninguna resistencia. Así es el apremio, la contundencia y necesidad de total desnudez de la verdad eterna53. Y, como decíamos, la verdad, por definición, sólo puede ser una verdad eterna, si es una verdad preexistente y resistente a los que la conocen, si es una verdad que se encuentra, a la que se accede “viéndola”, pues es una verdad que está ahí y es la voyage, le voyageur avait une cité, une maison et des jambes pour se mettre en route” (E. Dupréel, “De la nécessité”, cit., p. 38). Perelman también había recusado la concepción cartesiana por su cierre divino: “A l’épistémologie de l’inmédiat convient une pédagogie de l’inmédiat, la science est tout achevée, il ne faut que la retrouver” (Ch. Perelman, “De l’évidence...”, cit., p. 67). 53 Seguramente no sea ninguna casualidad onomasiológica la anfibología de “conocer” designando tanto la relación gnoseológica como la sexual, ni tampoco que los sabios griegos empleasen un mismo significante, mêdos, con el significado tanto de “pensamientos” o “ideas” como de “desnudeces pudendas del hombre”. José A. Marín-Casanova 87 misma para todo el mundo54. La cuestión es encontrarla y para eso disponemos de la evidencia. Ahora bien, esa verdad sólo puede ser así, como ya se ha referido en el capítulo anterior evocando a Rorty, si presuponemos, aun cuando ello sea sin saberlo, que el mundo está creado por un ser personal y dotado de un lenguaje propio cuya expresión literal es precisamente el mismo mundo, el cual se recorta en hechos autosubsistentes que son expresados por la verdad que los representa en su adecuación a ellos. Y las cosas puede que sean así, lo presupuesto podrá ser cierto, pero, desde luego, no se ampara en ninguna evidencia. Antes al contrario, se ampara en un dogma, el antes mencionado “dogma de la inmaculada percepción”, merced al cual se pretende una correspondencia de unívoca pureza entre lo dicho y lo “real”, una mirada no interpretativa del referente. Ciertamente, como ya hemos tratado con antelación, para sustentar que la verdad es previa y externa a su expresión lingüística, es necesaria, pero no obvia o evidente en manera alguna, la presuposición de una correspondencia ayuna de problemas entre la interpretación y lo interpretado, entre la proposición y la “realidad”. Y esa 54 Se trata de una verdad roqueña, rígida como una piedra, una verdad mineral. Y lo más parecido en lo humano a un mineral es el cadáver. Quizá sea debida a ella la pretensión lapidaria de Platón, deseosa de un conocimiento catártico, depurado de toda polución histórica y temporal, pues en todo hay verdad menos en los asuntos humanos (tà tòn anthrópon prágmata). La ciencia ha de quedar expurgada de vida: lo propio de los filósofos es el morir y el estar muertos (cfr. Fedón, 64a). El Pensamiento en Forma 88 presuposición iba encadenada a la presuposición de un referente único y unívoco (una realidad estable y autosubsistente, autoidéntica), cuya percepción habría de ser directa y neutra, “objetiva”. Y una interpretación que no es parte significante del referente interpretado no es ninguna interpretación, sino demostración. Por eso se decía que habría que admitir que disponemos de un “ojo metafísico”, de la “perspectiva del ojo divino”, esto es, de una instancia que nos pondría en contacto directo e inmediato con la verdad absoluta de lo real. Tal instancia es la evidencia. III.6 El anhelo secreto Ése es un anhelo secreto, tal vez el mayor, del sistema teórico, la constante del pensamiento occidental: creer que existe una verdad, Una Verdad, es decir, una sola respuesta para cada problema, la cual, una vez hallada expulsa al limbo del error a todas las rivales y se recluye con las demás respuestas correctas en la fortaleza supuestamente paradisíaca o celestial de la verdad común. Tan antigua como esa creencia, y complemento suyo, es la noción de un lenguaje perfecto en que captar, expresándola, esa verdad, un lenguaje racional en el que expresar el todo racional —o racionalizable— de la realidad en su universal validez. Es la confianza en los senderos únicos para la realización del conocimiento humano y de la humanidad en general. Que hay Camino. Que la realidad es una estructura unificada, atemporal e inmutable, eterna, de la cual una lógica José A. Marín-Casanova 95 Quien trataba con tanto desprecio los argumentos ad hominem, como pseudoargumentos, creyendo que la única argumentación válida es la que se dirige a una audiencia universal, por un lado, y, por otro, erigiéndose en representante auténtico de esa audiencia, resulta ser el primero en emplearla. Igual que el burlador burlado. Igual que el arroseur arrosé. Tirso de Molina y los hermanos Lumière se dan la mano con Oscar Wilde en el corro de la risa. III PENSAMIENTO RETÓRICO Y FORMA DEMOCRÁTICA José A. Marín-Casanova 99 III.1 La mala reputación La desconsideración de la retórica60 tiene una solera milenaria, es de factura platónica. En efecto, Platón se yergue contra la retórica sofística en defensa de la ciencia filosófica. Mientras la filosofía merecedora de tal nombre sólo está interesada en la verdad del bien público, que nada sabe del interés particular ni del dinero, la pseudofilosofía o retórica no es ninguna ciencia, ni siquiera arte (“yo no llamo arte a nada que sea irracional”), aunque sí ensayo, una maña que incurre en la inmoralidad del pragmatismo. La retórica no es ciencia porque su lugar es el de lo verosímil, lo plausible, lo probable, algo siempre psicológico, subjetivo y personal, a diferencia de la demostrable verdad, algo siempre lógico, objetivo e impersonal. 60 “Dejémonos de retórica”. ¿Cuántas veces no habremos oído algo así como reproche? La retórica no goza ciertamente de buena reputación. En nuestras discusiones calificar a alguno de retórico es equivalente a llamarlo poco menos que embustero o, en el mejor de los casos, afectado. De práctica fraudulenta en el debate a superfluo aderezo en la expresión, lo retórico se entiende como algo vitando, pues o es malo o simplemente no aporta nada bueno. Cuando de la verdad se trata, ni podemos aparentar ni hay tiempo que perder, hay que ir derecho al grano. Este es el prejuicio, el juicio previo a todo juicio que se ha de aceptar en cualquier discurso que se quiera racional. Y es que lo retórico se presenta en nuestro imaginario como extrarracional cuando no como parangón de lo irracional. Es tan políticamente incorrecto que, si se permite el recurso a la anécdota, en fechas aún relativamente recientes había una campaña publicitaria de agua tónica de cierta multinacional de refrescos cuyo eslogan era exactamente: “cero retórica”; y una campañía automovilística resucita ahora a un conocido karateka de los años setenta para proclamar machaconamente la liberación de las formas bajo el lema “Empty your mind. Be formless, shapeless”. Y los del marketing, como enseña la retórica de la publicidad, no suelen equivocarse pulsando estados de ánimo sociales. El Pensamiento en Forma 100 El filósofo con sus razones puede convencer a los mismos dioses (su auditorio, su público, al igual que el de la lógica formal es universal); el sofista o retórico se dirige a la masa de los mortales para adularla y procurarle deleite, rayando en el “laocratismo”, el nombre más vil de cuantos pueda darse a la democracia: el retórico, en lugar de buscar la verdad, se limitará a las aparentes formas reflejando la opinión pública que nunca es la opinión “propia”, la cual obviamente no es la personal, sino la opinión apropiada, que no es opinión porque es ciencia. Como la culinaria es a la medicina, como la cosmética es a la gimnástica, así es la sofística a la legislación, así es la retórica a la Justicia, simple rutina de base empírica al servicio del halago, idéntica, por consiguiente, a la poesía popular, solo que sin someterse a la métrica: el retórico no merece mejor destino que el poeta, a saber, el ostracismo. A partir de ese momento, y sobre la base de la antítesis entre saber real o conocimiento de la verdad y mera apariencia de saber u opinión, se instaura y mantiene la separación secular entre lógica y retórica, el hiato entre un saber racional o científico y una práctica persuasiva y mistificatoria, que “carece de toda comprensión racional de la naturaleza de las cosas”61. Esta rasgadura quedará extendida a todos los tejidos de la inteligencia62. Al ontológico: el retórico no se ocupa del ser, sino de 61 Gorgias, 465a (cursiva nuestra). Cfr. también 462b-465e, 464a, 459c, y 463b. 62 Cfr. Barbara Cassin, L’effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995. José A. Marín-Casanova 101 las naderías accidentales. Al gnoseológico: el retórico no persigue la verdad, sino los engaños de la apariencia. Al lógico: el retórico no se vale del rigor dialéctico, sino de la persuasión lisonjera. Al deontológico (tanto ético como pedagógico o político): el retórico no busca la virtud o sabiduría (ni la suya ni la de sus educandos ni la de sus conciudadanos), sino su poder personal y su ganancia particular. Al estético: el retórico no plasma el contenido de la belleza, sino el hueco de la forma. Al político: el retórico no pretende el poder de la Justicia, el Gran Poder, verdadero a salvo de la opinión, sino la contradicción misma en los términos del poder democrático63. III.2 La solución final Y es que la coupure entre lo racional y lo retórico atraviesa nuestra historia intelectual hasta el punto de constituir uno de nuestros prejuicios más persistentes, el paradigma unicista del conocimiento64, que activa la gran verdad 63 De hecho, el lógos metafísico nunca se ha destacado por negar su compromiso íntimo con el autoritarismo, con lo que Popper llamaba “sociedad cerrada” en contraposición a la democrática “sociedad abierta”. Por ello acabar con la “maldición” platónica de la retórica, con ese lógos metafísico, se convierte en prerrequisito de la defensa de la cultura democrática. La sociedad de tipo platónico, antirretórica, “Esa sería precisamente la sociedad que los liberales intentan evitar: una sociedad en la que imperase la ‘lógica’ y la ‘retórica’ estuviera fuera de la ley” (R. Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, cit., p. 70). 64 A decir verdad, la unicidad del conocimiento se vio contestada desde el principio por Aristóteles y su reconocimiento de la pluralidad de métodos, del carácter múltiple de la racionalidad, algo en lo que se verá secundado por los humanistas del Renacimiento que no orillaban la retórica en favor de la lógica. En efecto, Aristóteles sí le concedió a la El Pensamiento en Forma 102 retórica la dignidad de arte o técnica, mediando con su pragmatismo entre filosofía y retórica. La retórica tiene un fin pragmático —a diferencia del fin estético de la poética— que, a su vez, se justifica con argumentos pragmáticos. De las distintas utilidades que ciertamente posee la retórica, la que centraliza a las demás es la utilidad democrática: la persuasión justifica la retórica como arte. Y dentro de la utilidad democrática encontramos seguramente la mayor aportación de Aristóteles en algo que choca de bruces con la idea de unicidad de la verdad y su autoritario rechazo de la opinión variable en aras de un ideal del saber modelado matemáticamente: el pluralismo de lo racional. En efecto, Aristóteles fue adalid de lo que luego fue creencia común de algunos humanistas del Renacimiento: la pluralidad de métodos. En este sentido, se puede decir que la racionalidad aristotélica era múltiple en cuanto atenta a las distintas circunstancias o contextos en que se desenvuelve el saber humano. La racionalidad aristotélica también era muy sensible a las cuestiones prácticas humanas, al ámbito de la praxis, una praxis siempre muy circunstanciada. Era a esta racionalidad retórica, es decir, plural, a la que se sentían vinculados los renacentistas de cierto Humanismo, humanismo que se conoce como “humanismo retórico” (cfr. E. Grassi, Vico e l’Umanesimo, Milano, Guerini, 1992), partidarios, antes que de una privilegiada “dignidad”, de la “indignidad” humana, esto es, de un hombre frente a un universo ni hecho por él ni tampoco para él, y atentos en su pluralismo tolerante a las modestas prerrogativas de la experiencia de los distintos tipos de saber práctico: el oral, el particular, el local y el temporal. Tratar casos particulares sin sojuzgarlos desde principios generales, acumular pericia de determinados individuos como los historiadores y etnógrafos, que hablan de cosas transitorias y concretamente diversas sin buscar axiomas abstractos y atemporales, les parecía algo perfectamente razonable a esos humanistas, pues ellos no separaban la razón de las emociones y no veían sino complementariedad entre la lógica y la retórica. Pero en el diecisiete, paralelamente a los espantos de la Guerra de los Treinta Años, con el deseo de poner fin a las diferencias cruentas por motivos de verdad, triunfó una retórica muy distinta, una retórica que produjo un contrarrenacimiento que echó al traste el empeño aristotélico y retomó la maldición platónica de la retórica. El apetito de certeza absoluta se extendió vertiginosamente por toda Europa. El resultado fue el paso de lo oral a lo escrito, de lo particular a lo universal, de lo local a lo general, de lo temporal a lo eterno. Se hipertrofió el ideal de unicidad y los racionalistas, lejos de extender las lindes de la razón, las redujeron enormemente al someter toda cuestión al imperio de la teoría formal. El racionalismo al preocuparse solamente José A. Marín-Casanova 103 incuestionada cuando nos queremos dejar de retóricas: el dogma de la inmaculada percepción. Este misterio establece que la realidad es o debe ser un cosmos (ordo naturalis) cognoscible universalmente (directo ordine) en su verdad única (ordo rationalis)65. He ahí el núcleo duro de toda actitud antirretórica, un paradigma que se articula en tres sintagmas, verdaderos artículos de fe66. El primer credo asume que vivimos o debemos vivir en un universo, donde todo está ordenado racionalmente y a cuyo orden han de conformarse nuestros valores: los fines de la vida. Y ello de tal modo que, por así decir, todos los problemas que nos podemos plantear se encuentran naturalmente inscritos en una bóveda celestial, lo no inscrito no es problema. Ciertamente, para todo problema auténtico, tanto de hecho como de valor, hay una solución verdadera siendo falsas soluciones las demás. Toda cuestión auténtica puede ser planteada de una única manera y puede encontrar por demostraciones formalmente válidas cambió el lenguaje de la razón hasta el punto de hacernos creer que fuera de la verdad clara y distinta, metódicamente obtenida, no quedaba nada de razón (Véase al respecto el excelente encomio de la actualidad de esa racionalidad plural que se encuentra en S. Toulmin, Cosmópolis. El trasfondo de la modernidad, Barcelona, Península, 2001, passim, obra a la que la presente nota pretende rendir tributo de reconocimiento). 65 Cfr. I. Berlin, El fuste torcido de la humanidad, Barcelona, Península, 1992, passim. 66 Que el conocimiento es un misterio, una especie de milagro, es algo que el propio platonismo ha venido sosteniendo, pues en el cultivo de sus arcanos reside su propia justificación. Desde la inicial teoría que requería de una vida previa del alma en el mundo de las ideas hasta el moderno innatismo o apriorismo de las ideas. Y eso es explicar lo (presuntamente) oscuro por lo más oscuro. El caveat no es gratuito. El Pensamiento en Forma 104 una única solución, la natural, toda otra ha de ser, como no puede ser menos por artificiosa, falsa67. El segundo credo supone la existencia de un único método. Hay una vía segura y sólo una, la natural, para adquirir esas verdaderas soluciones de las verdaderas cuestiones. Podrá discutirse cuál de las vías es la verdadera, pero nunca se discutirá que esa vía es y que es una sola. En una palabra: las soluciones verdaderas son naturalmente cognoscibles; si no fuese así, las cuestiones no serían auténticas cuestiones. Osea, que si se pueden resolver objetiva y universalmente todos lo problemas de hecho y de valor, como reza la primera asunción, esas verdades universales son accesibles por un método, a su vez, universal. El tercer credo refuerza el ideal de unicidad al totalizar la verdad presumiendo la compatibilidad natural de todas las verdades. Éstas, universales por su validez, mas particulares por el objeto del que se predican, se encierran a su vez en una verdad general que las engloba a todas, sin que, por tanto, sea concebible que las verdades puedan no ser consistentes entre sí, que no formen un todo coherente y armónico. Tampoco hay colisión desde la perspectiva de los fines de la vida: no hay valores que, de ser auténticos, puedan ser incompatibles entre sí. Hay una forma y sólo una forma correcta de vivir. Hay una solución final única para el fin natural de la vida. En definitiva, la (no una, sino la) 67 Recuérdese la referida advertencia cartesiana acerca de que dos savants no pueden discutir nunca, pues si tienen juicios contrarios sobre la misma cosa, no ya uno sino ambos se equivocan. José A. Marín-Casanova 111 ilusión “logoteórica” de una mente indiferente a las presiones causales del cuerpo, del alma inmortal y eterna, que se representa la verdad inmortal y eterna, lo que tenemos es un cerebro con el que dotar de artificiales prótesis ortopédicas a nuestros órganos congénitamente minusválidos, un teleencéfalo cuyas palabras no representan ninguna “naturaleza” intrínseca, sino que son herramientas al servicio de la interacción causal con el medio. Así que el arte y ensayo evolutivo de ser humano sabe a retórica. Y donde más nos conviene abandonar la imagen de la mente humana como espacio interior de acceso a la verdad es en política. Si es que queremos, claro es, una política pluralista. La democracia no se fundamenta en nada natural: no hay nada ahí fuera de lo humano, en la naturaleza ya sea física o metafísica, que nos diga que la democracia es preferible. La democracia, meramente formal para los que la fantasean popular u orgánica o “natural”, es un artefacto retórico. Esto es, una técnica de convivencia donde la verdad no es dada en el momento privado, sino en el uso público de la razón: llegar a la verdad ya no tiene nada que ver con la jerarquía de los iluminados, basada siempre en una evidencia vertical, sino con la heterarquía de los individuos en virtud de la cual se llega a compartir horizontalmente suposiciones entre los ciudadanos. En democracia, la verdad es un constructo artificial, algo espantoso para el “teorocratismo” y en el otro lado del horizonte” (Tibor Fischer, Filosofía a mano armada, Barcelona, Tusquets, 2002, p. 18). El Pensamiento en Forma 112 su descalificación política de las technai en general y de la retórica en particular, que entendía la sabiduría política78 como inalcanzable para todos los excluidos del “natural” reposo aristocrático. De ahí, de esa fobia a la igualdad individual en libertad, de esa philía por el orden natural, nacen los totalitarismos y los autoritarismos. La lucha “natural” por la existencia se prolonga entonces sin 78 Ahora adquiere un relieve inusitado el mito que en el Protágoras, 321a322a, se nos cuenta sobre el nacimiento de la cultura. Y es que nos encontramos en la misma embarazosa situación en que Epimeteo, el imprevisor (nomen est omen), había dejado a su hermano Prometeo. Recordemos que Epimeteo repartió entre todos los animales las facultades para sobrevivir y cuando le llegó su turno al hombre ya se le habían agotado, a Epimeteo no le quedaba ninguna atribución para la raza humana. Así que cuando Prometeo advirtió la carencia robó a Hefesto y a Atenea su sabiduría técnica, necesaria para la vida, tuvo que robar el fuego (nuestra luz eléctrica, la electricidad que conecta nuestro sistema nervioso con el mundo y lo electrifica), pero no le fue dado entrar en la Acrópolis, morada de Zeus, para conseguir lo que le hacía falta además de la sabiduría técnica, la sabiduría política. Y encima Prometeo hubo de sufrir atroz castigo... Pero de haber logrado el acceso tal vez el dolor habría sido mayor, pues habría sufrido la visión de lo que pone fin a todo, en términos nietzscheanos, “confort metafísico”, vale decir, que precisamente los valores no tienen ninguna naturaleza: no hay valores naturales. En efecto, quizá podamos reinterpretar el mito y figurarnos que si Prometeo no pudo robar la sapiencia política a Zeus, no fue ni por la altura de las murallas acropolitanas ni por los terribles guardianes de las mismas, murallas y guardianes simbolizan más bien la verdad más espantosa, la misma que se escondía —reinterpretando también el Génesis— en la prohibición de comer del árbol de la sabiduría. A saber: que no hay valores, los valores hay que fabricarlos con la sabiduría técnica (cfr. J. A. Marín-Casanova, Contra natura. El desafío axiológico de las nuevas tecnologías, Sevilla, Grupo Nacional de Editores, 2006). La democracia es producto de fábrica, que no responde a ningún valor natural; si no, caeríamos en el contrasentido de reconocer una autoridad extrademocrática: que la democracia aceptase una tutela por cima de ella comprometería seriamente a la propia democracia, ésta sólo puede vigilarse a sí misma. José A. Marín-Casanova 113 solución de continuidad —aunque no de forma necesaria o natural, pese a la hipérbole— en la lucha cultural por la dignidad democrática. No sólo el mundo es proyección fantástica de un animal que, carente de naturaleza, tiene que dotarse de ella mediante el artificio, sino que hay que inventar también el modo de interpretar la coexistencia: los términos de la política no son informativos de lo que naturalmente hay, sino performativos de lo que proyectualmente hacemos que haya. Hay que elegir dentro de las posibilidades, fantásticas todas, el mundo social que queremos, pues no hay la sociedad natural: la disminución del sufrimiento, la conquista de la libertad de hombres y mujeres, la igualdad de oportunidades para ser feliz (o justo los valores opuestos, los que no queremos) no se pueden argumentar según fundamento natural alguno. Eso es manufactura humana. Con lo que la política requiere de retórica. Este requisito en la cultura democrática es explícito. Así que el arte y ensayo democrático de ser ciudadano sabe a retórica. III.5 Sin jalones cisorios Ciertamente, en democracia la cuestión ya no es la de racionalidad frente a retórica, sino la de qué razón frente a qué otra razón dentro de un abanico desplegado de razones todas retóricas. Pero claro, plantear las cosas en términos de racionalidades, en plural, plantear las cosas, por así decirlo, en términos aristotélicos de pluralidad, en lugar de en términos platónicos de unicidad, ya El Pensamiento en Forma 114 viene a ser lo mismo que plantear las cosas en términos de qué retórica frente a qué retórica adoptamos. Esos términos son siempre retóricos, con lo que resulta que de la retórica no escapamos. He aquí, en cuanto técnica intelectual de discriminación de verdades coherentes entre sí, el ámbito de posibilidad de emergencia de la retórica como valor democrático. En efecto, “suprimida” la naturaleza por la técnica, y con ello, superadas las condiciones de posibilidad que permitían el enfrentamiento entre razón y persuasión, entre la lógica de la demostración y la lógica de la argumentación79, disueltos los presupuestos que separaban el pensamiento de su expresión, la verdad de su enunciado, el contenido de la forma, la retórica deja de ser un disvalor, un valor negativo, un antivalor, para, a falta de un referente natural externo a la sociedad, presentarse como el valor de una racionalidad hecha a la medida de quien no es como los dioses, el valor de una razón humana80, de una razón que, lejos de reconocer un presunto orden 79 Esta distinción entre dos lógicas, para él complementarias, es de Perelman, quien la usa invariablemente en sus principales obras. Son máximamente representativas al respecto: Ch. Perelman & L. Olbrechts-Tyteca, Rhétorique et philosophie, cit., y eidem, Traité de l’argumentation, cit. Una exposición condensada del asunto se encuentra en el capítulo primero de la segunda parte, “Logique ou rhétorique?”, de Ch. Perelman, Rhétoriques, cit., pp. 63-107. 80 Hay que insistir en que adjetivo “humano” ha de entenderse no en el sentido de aquello que suplanta a lo divino, como en ciertas interpretaciones “mitológicas” del Humanismo, justo el denostado por Heidegger en su célebre carta de 1946 (cfr. M. Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt a/M., Vittorio Klostermann, 2000), sino precisamente lo contrario, como lo no-divino. José A. Marín-Casanova 115 social natural, lo construye. Que el orden social no venga impuesto por la naturaleza, sino que dependa de la misma sociedad, es el prerrequisito elemental de la democracia. Y es en democracia donde se difuminan los jalones cisorios de la distinción entre verdad y eficacia, entre validez genuina y manipulación retórica. De hecho, “manipulación retórica” ya no mienta nada peyorativo, sino que se refiere a una operación técnica más, orientada en este caso a ganarse la adhesión del auditorio, esto es, a fomentar la congruencia entre las verdades presentadas al auditorio y las verdades ya previamente asumidas por ese auditorio. Una vez que la razón ya no tiene el respaldo de una autoridad natural, extradiscursiva, que ya no es fuente de autoridad extrademocrática, se convierte más modestamente en el proceso de puesta de acuerdo mediante la persuasión de los que atienden a ella. Así, desaparece el “mejor argumento” como aquel susceptible de ampararse en la autoridad de una insoslayable evidencia81, de una necesidad discursiva objetiva, pues en democracia no se da obediencia a una autoridad no humana82, a una 81 “La retórica crea instituciones donde las evidencias faltan”, afirma H. Blumenberg, Wirklichkeiten in denen wir leben, cit., p. 110. Ahora bien, “la antítesis entre verdad y eficacia [Wirkung] es superficial, pues la eficacia retórica no es la alternativa que uno elija a una visión [Einsicht] que uno también podría tener, sino a la evidencia que uno no puede tener o aún no, en cualquier caso no aquí y ahora” (ibid., pp. 111-112). 82 Es propio de la cultura democrática el hecho de que “hemos dejado de reconocer la obligación de unirnos a algo que no seamos nosotros El Pensamiento en Forma 116 objetividad situada fuera y capaz de dirimir entre los distintos argumentos. Ahí, el mejor argumento, aunque la expresión “mejor argumento” resulte ella misma obsolescente, sería simplemente el que lograse mayor adhesión, más confianza, más coherencia y consiguientemente menos dudas de esas anhelosas de un tribunal externo, un tribunal del que está fatalmente desprovista la sociedad democrática. No podía ser menos, pues en la cultura democrática no se reconoce un orden natural de razones que pudiera avalar un argumento frente a otro, de modo que la racionalidad83 democrática se reduce a un compartir creencias y deseos que, en aras de evitar todo sufrimiento añadido al ya “natural”, al propio de nuestra condición limitada o mortal, desaconseje el recurso a la violencia84 en mismos” (G. Lipovetsky, El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, Barcelona, Anagrama, 1994, p. 12). 83 “La racionalidad consiste en encontrar acuerdos entre seres humanos y no en encontrar ideas que se ajusten a la realidad. Porque ahora el problema político —el problema de lograr una cooperación social entre seres humanos— se convierte en un problema de tolerar fantasías alternativas y ya no de eliminar la fantasía en aras de la verdad. La cuestión no es cómo conseguir que los seres humanos vivan de acuerdo con la naturaleza, sino cómo conseguir que vivan en una misma comunidad con gente que tiene nociones distintas acerca del sentido de la vida humana” (Richard Rorty, Filosofía y futuro, Barcelona, Gedisa, 2002, pp. 111-112). 84 Es un hecho la ambigüedad de las grandes categorías morales. Conceptos como los de bien y mal, justicia e injusticia, legítimo e ilegítimo no significan lo mismo a nivel tanto internacional como intranacional. Misión tradicional de la Filosofía Moral ha sido la de reducir máximamente esa ambigüedad semántica, gracias a la remisión al fundamento natural. Sin embargo en la cultura democrática no se pretende ya semejante reducción en tanto en cuanto los demócratas José A. Marín-Casanova 117 caso de disenso: la racionalidad no puede ir más allá de un sensus communis, por lo demás, siempre cambiante. Así que ahora, frente a la relevancia natural o intrínseca, resultan relevantes aquellos argumentos eficaces a la hora de producir acuerdos en la comunidad (sobre todo, los que canalicen el tratamiento incruento del desacuerdo), pues fuera de ese eventual consenso85, no hay validez alguna. III.6 Polípolis en la superficie Y es ahí donde, frente a la polis deseada por la incriminación platónica de la retórica, una polis autoritaria y totalitaria86, podemos pensar en las estrategias democráticas, estrategias de racionalidad retórica que vayan sustituyendo las metáforas verticales por una metafórica horizontal. Así, contra las imágenes de profundidad podemos potenciar la superficialidad democrática mediante metáforas de frente a los fundamentalistas sabemos que ella no es posible sin (algún grado de) violencia. Precisamente podemos considerar como fundamentalista aquella actitud política que metonímicamente quiere restringir toda concepción del bien a la suya propia imponiéndola, sin contar con ellos, a los demás. El demócrata no renuncia obviamente a difundir al máximo su concepción del bien, a expandir máximamente los valores en los que cree, pero sí renuncia a la violencia comportada por hacer de ellos el núcleo básico de la ética pública, el centro del orden social a título de su carácter natural. Y es que, en esto seamos habermasianos, el derecho y el poder democráticos no pueden ser juzgados con la dialéctica del bien y del mal. 85 Hay que reconocer con Blumenberg de nuevo que mientras la filosofía aspire a verdades eternas y certezas definitivas, “el consensus, en tanto ideal de la retórica, deberá parecerle despreciable” (H. Blumenberg, Wirklichkeiten in denen wir leben, cit., p. 112). 86 La reprobación racionalista de la retórica en la modernidad también será congruente con la defensa del absolutismo en el Estado-nación. El Pensamiento en Forma 118 amplitud. Y es que donde sólo hay autoridad humana la teológica esperanza de salvación, cuando va referida a una sociedad, sólo puede aceptarse como esperanza de democratización, o sea, de ampliación del derecho de ciudadanía y del derecho de la ciudadanía. En efecto, un sujeto puramente relacional, el que se da en democracia, no puede ser salvado, no hay redención para una serie múltiple de identidades dispersas, para los diversos yoes que componen la “identidad” en el entorno democrático. Pero sí se pueden arbitrar medidas que favorezcan esa desmultiplicación del sujeto o que, por el contrario, la impidan, se pueden incorporar nuevos yoes a la democracia y hacer que los viejos yoes se multipliquen o, en cambio, se podrá optar por que el acceso a la democracia sea restringido. Se podrá elegir entre avanzar hacia una democratización mayor de la sociedad o hacia su control autoritario. Estas son opciones de valor, las cuales habrán de implementarse en cualquier caso retóricamente, esto es, mediante una racionalidad ampliada al incorporar en su seno los procedimientos lingüísticos de la persuasión87. 87 Rorty, tras aseverar que “En lugar de pensar que lo central de la vida humana es el culto a los dioses, como ocurría antes de Platón, o la busca de la verdad, como ha sido a lo largo de la tradición platónica, pueden ustedes concebir que lo central de la vida humana son la política democrática y el arte, que se sostienen recíprocamente y que son igualmente imposibles por separado”, afirma: “Para decirlo de otra manera, me gustaría que separáramos la noción de racionalidad de la de verdad. Quisera definir la racionalidad como el hábito de lograr nuestros fines por medio de la persuasión y no por la fuerza. Tal y como yo lo veo, la oposición entre racionalidad e irracionalidad no es José A. Marín-Casanova 119 Ahora bien, y aquí aparece la propia retórica como valor, el aceptar que la cuestión de los valores en una cultura democrática ha de obedecer a mecanismos retóricos ya supone eo ipso una opción de valor. Y una opción de valor democrático, que hace del yo relacionalmente extendido, de la expansión del artificio de lo humano, una dignidad deseable. La opción por la retórica es una opción por las tecnologías del yo, por la idea de que lo humano y su racionalidad son algo plástico o proteico, en vez de suponer una naturaleza humana88. Optar por la retórica como valor es no presuponer lo que llamaríamos “el folio infinito o édition de luxe completa para siempre” 89 del universo y del hombre, frente a la cual estarían luego las “distintas ediciones finitas, plagadas de falsas lecturas, distorsionadas y mutiladas cada una a su manera”, no obligarnos así a duplicar verticalmente la humanidad a partir de un fundamento o posibilidad de la misma desdoblando el mundo de la mente, y la ni más ni menos que la oposición entre palabras y golpes. Analizar qué significa ser racional para los seres humanos equivale (y aquí menciono un tema familiar en la obra del propio Habermas) a comprender técnicas de persuasión, modelos de justificación y formas de comunicación” (R. Rorty, “La emancipación de nuestra cultura”, en J. Niżnik & J. T. Sanders (eds.), Debate sobre la situación de la filosofía. Habermas, Rorty y Kolakowski, Madrid, Cátedra, 2000, pp. 45-46 y 46, respectivamente, cursiva nuestra). 88 O lo que es lo mismo, en vez de suponer un yo irrelacional dotado de una estructura unificada, atemporal e inmutable, eterna, de la cual la lógica perfecta de su razón pudiera dar una descripción perfecta, inmediata y directa, no influida por su propia circunstancia de tiempo y espacio como descriptor. 89 Parafraseando las lecciones de W. James, Pragmatismo, Madrid, Alianza, 2000, p. 206. El Pensamiento en Forma 120 mente del cuerpo. Optar por la retórica como valor es hacer una opción más sencilla, más simple, y más económica, que no nos hace pagar el precio de querer ser divinos, y que se limita a reconocer pragmáticamente que lo que sea la verdad, la hacen a la vez mente y cuerpo, que, como muestra el miedo, son la misma cosa90. Frente a una razón teorética, abstracta y formal, desgajada de su idiosincrasia “carnal”, la razón se hace retórica cuando se descubre práctica, concreta y material, vale decir, cuando se descubre indisociable del cuerpo91 (quizá por eso se muestre tan sensible al dolor). Ésta es la primera metáfora de ampliación que quizá conviniera emplear, la que ensancha la racionalidad ampliándola a los sentimientos y a las emociones y a las pasiones del cuerpo reduciendo las pretensiones de verticalidad: así el alma ya no sería lo vertical del hombre, sino la horizontal memoria de las operaciones técnicas, de 90 Así que a menos que disfrutemos del wishful thinking, es mejor que a la par de atenuar toda reclamación teórica de sentido enfático del universo, se reconozca, por tanto, también como inaceptable petición no innata, sino inducida, como petición de principio, el emplazamiento de privilegio del hombre en el cosmos, ese privilegio que vendría dado por una autoconciencia racional, un alma separada del cuerpo. La “disminución” física, al serlo, lo es asimismo intelectual en el sentido de que la inteligencia humana está incapacitada para alcanzar la “mirada divina”. Es una incongruencia grande haber pretendido que a un cuerpo limitado le podía haber correspondido una razón ilimitada. 91 Véase la tesis defendida en la obra de U. Galimberti, Il corpo, Milano, Feltrinelli, 1983, y atiéndase a la visión de Giuseppe Patella del cuerpo como “plexo perceptivo-fantástico-simbólico” (cfr. G. Patella, “Dell’Altro. Il frammezzo. Il corpo”, Anterem. Rivista di Ricerca Letteraria, 56). José A. Marín-Casanova 127 suposiciones compartidas101, las cuales más que verticalmente evidentes se manifiestan como horizontalmente obvias, pues ya no necesitan de interrogación alguna, constituyen el horizonte corriente del, por lo demás, siempre histórica y culturalmente determinado lenguaje o logos común, el sensus communis, tejido y retejido continuamente con filamentos retóricos102. De forma que la verdad es un avenirse, ha de concebirse como un hecho axiológico, por así decir, “ético-democrático”: el momento de verdad para la cultura democrática no está en la verificación de sus enunciados, sino en el “informe público”, un informe que se rinde a esa red de sentido o fluido de conciencia-lenguaje corriente, y, por tanto, el momento de la verdad está caracterizado, con profusos coloridos pragmáticos, en términos de textura retórica. He ahí, en que la democracia exige el uso público de la razón, la rehabilitación de la retórica, la retórica como valor democrático. Por supuesto, siempre habrá visionarios o iluminados que hagan uso de esos términos, de las estrategias retóricas, para pretendiendo argumentar 101 Suposiciones compartidas que en ciencia serían los paradigmas: también la lógica científica se reduce en esto a retórica (sólo están demostradas dentro de ellos las teorías, pero los paradigmas no están, a su vez, lógicamente demostrados). 102 Es sumamente estimulante la reflexión que sobre la relación entre verdad y retórica desde el punto de vista hermenéutico lleva a cabo H.- G. Gadamer y, en particular, sobre la experiencia de lo verdadero, incluida la verdad científica, como experiencia del lenguaje, en idem, Die Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1973. Véase también el comentario de G. Vattimo en el capítulo VIII de su obra El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 2000, pp. 115-127. El Pensamiento en Forma 128 de modo, sin embargo, presuntamente natural defender posiciones de autoritarismo político o moral, tiranos de vocación que utilicen el valor de la retórica junto a y en favor de otros valores que no compartamos o disvalores —ya sabemos que los valores, como las verdades, no son todos compatibles entre sí. Pero eso no hace de la retórica un disvalor, siempre y cuando, claro es, seamos partidarios de valores democráticos y no fanáticos del poder. Cuando apreciamos los valores de la democracia como propios, no experimentamos espanto alguno ante una racionalidad atenta a sus condicionamientos históricos, sociales y políticos, ni consideramos que la persuasión sea algo propio simplemente del espacio individual y subjetivo, y, consiguientemente, incomunicable, mera sugestión, ni nos sentimos irracionales, por tanto, cuando tenemos una opinión, siempre verosímil, probable o plausible, pero nunca verdad demostrada. Antes al contrario, cuando valoramos la democracia, valoramos positivamente el discurso retóricopersuasivo, que mira por la adhesión y el consenso de los participantes, porque creemos firmemente que en los asuntos humanos nunca tenemos la verdad, que a lo más podemos aspirar a la verosimilitud, la cual no nace de demostración alguna, sino de la argumentación responsable, una argumentación que nunca viene obligada por la necesidad o evidencia del dato natural, sino José A. Marín-Casanova 129 aconsejada por la libertad de una razón insuficiente103, cuya respuesta al problema requerirá en todo caso de elección, y, por tanto, de valor. 103 “La tesis capital de toda retórica es el principio de razón insuficiente (principium rationis insufficientis). Es el correlato de la antropología de un ser al que le falta lo esencial. Si el mundo del hombre se correspondiera con el optimismo de la Metafísica de Leibniz, la cual creía poder ofrecer la razón suficiente por la que absolutamente hay algo y no más bien la nada (cur aliquid potius quam nihil), entonces no habría ninguna retórica, pues no se daría ni la necesidad [Bedürfnis] ni la posibilidad de ser eficaz [wirken] con ella... Pero el principio de razón insuficiente no hay que confundirlo con un postulado de prescindencia de razones [Gründe], así como ‘opinión’ no designa la conducta infundada [unbegründete], sino fundamentada de modo difuso y sin regulación metódica”, leemos en H. Blumenberg, Wirklichkeiten in denen wir leben, cit., pp. 124-125 (Un análisis del rendimiento filosófico de este “principio” que se despide de todo principio se puede consultar en J. A. Marín-Casanova, Las razones de la metáfora, cit.). 131 BIBLIOGRAFÍA Black, M.: Modelos y metáforas, Madrid, Técnos, 1966. __ “More about metaphor”, en A. 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