Los derechos humanos: ¿política normal o política revolucionaria?

«F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 17 (2019), pp. 115-128. ISSN 1132-3329 L OS DERECHOS HUMANOS : ¿ POLÍTICA NORMAL O POLÍTICA REVOLUCIONARIA ? HUMAN RIGHTS: NORMAL POLITICS OR REVOLUTIONARY POLITICS? J UAN M ANUEL C INCUNEGUI Universitat de Barcelona [email protected] Resumen ¿Qué tipo de animal son los derechos humanos? ¿Se trata de dispositivos éticos, políticos, culturales? En este artículo trato la cuestión de los derechos humanos comparando la interpretación que ofrecen aquellos que defienden una noción de «política normal» - comprometida exclusivamente con la prevención del «mal absoluto», y quienes defienden una «política de la imaginación», que señalan la ubicuidad sistémica del mal perpetrado. A los defensores de la política normal de los derechos humanos los inspira un espíritu restaurador. A los promotores de la política de la imaginación, o política revolucionaria, los inspira el “principio esperanza”. Palabras clave: Derechos humanos. Política normal. Política revolucionaria. Principio esperanza. Abstract What sort of animal are human rights? Are they ethical, political or cultural artefacts? In this article, I deal with the question of human rights comparing the interpretation given by those that defend a notion of «normal politics» - engaged exclusively with the prevention of «absolute evil», and those who defend a “politics of imagination” that denounce the ubiquity of systemic evil. Advocates of normal politics of human rights are inspired by a spirit of restoration. The promoters of a politics of imagination, or revolutionary politics, are inspired by the «Principle of Hope». Keywords: Human Rights. Normal Politics. Revolutionary Politics. Principle of Hope. 116 L OS DERECHOS HUMANOS «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 115-128. ISSN: 1132-3329 1. Política normal y política revolucionaria Como señala el filósofo italiano Alessandro Ferrara, Todas las coyunturas importantes en las que algo nuevo ha surgido en política y ha transformado el mundo (…) fueron coyunturas en las que lo nuevo nunca prevaleció por ser una consecuencia lógica de lo que ya existía, sino más bien por transmitir una nueva manera de ver el mundo que compartimos en común y poner de relieve ciertas potencialidades del mundo desconocidas hasta ese momento». La lista de trasformaciones con la que Ferrara acompaña su aseveración incluye: «la idea de los derechos naturales, la idea de que la legitimidad del gobierno descansa en el consenso de los gobernados, el derecho inalienable a perseguir la felicidad, “liberté, égalité, fraternité”, la abolición de la esclavitud, el sufragio universal, los derechos humanos, el Estado de bienestar, la igualdad de género, la idea de sostenibilidad, la idea del derecho de las generaciones futuras (FERRARA, 2014, p. 81). Lo que en este argumento se pone en juego es la “dimensión esotérica” de la política, que el imaginario liberal contemporáneo parece renuente a reconocer, o intenta contener, privatizando su significado o reprimiendo su pulsión crítica y desestabilizadora. Esta dimensión esotérica está relacionada con el aspecto mítico de la política. En este sentido, Ferrara distingue entre la política normal – que él llama «política de razones» - y la política «en su máxima expresión”, o también la “política de la imaginación”. Nótese que la categorización es deudora de la distinción inaugural que impuso en la filosofía de la ciencia Thomas Kuhn en la década de 1960 cuando diferenció a la ciencia normal de la ciencia revolucionaria. Para Kuhn, una ciencia normal es siempre una ciencia que se basa en realizaciones científicas del pasado que, convertidas en el fundamento de la práctica posterior, son reconocidas por una comunidad científica (KUHN, 2006, p. 33); mientras que una «ciencia revolucionaria» es el resultado de un sentimiento creciente (aunque por lo general restringido a una parte de la comunidad científica) de que el paradigma vigente ha dejado de funcionar adecuadamente para la exploración del aspecto de la naturaleza en cuestión (KUHN, 2006, p. 149). De manera análoga, Ferrara señala que la política entendida «en su máxima expresión» se resiste a las restricciones que le impone la lógica habitual del razonamiento sólido y el juicio ponderado sobre lo que es deseable y posible en J UAN M. C INCUNEGUI 117 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 115-128. ISSN: 1132-3329 las circunstancias a la mano. Es cierto, como nos recuerda Ferrara, que el «esoterismo» que supone la imaginación política resulta amenazante en muchos sentidos, en especial cuando recordamos a qué nos condujo durante el siglo XX una imaginación desencaminada: totalitarismos y campos de exterminio (FERRARA, 2014, p. 82). En este sentido, el temor a la «política en su máxima expresión», el temor a una «política revolucionaria» (al menos en el sentido kuhniano de la expresión) es un signo del compromiso liberal con lo que podríamos llamar – siguiendo la terminología de Isaiah Berlin - la política negativa, orientada exclusivamente a evitar aquello que es considerado como el «mal mayor» que amenaza a los individuos y a las sociedades, en contraposición a una “política positiva” comprometida con el efectivo cumplimiento de alguna visión del bien y la justicia. En el caso específico de los derechos humanos esta política negativa puede ilustrarse, por ejemplo, prestando atención (1) a la fascinación de la propia tradición por los crímenes en los que se manifiesta lo que se supone son expresiones de ese «mal radical» (genocidio, crímenes de guerra, crímenes contra la humanidad, tortura); y (2) al carácter muchas veces histriónico que tienen algunas de las respuestas a dichos crímenes por parte de la comunidad internacional (pensemos, por ejemplo, en el enorme fiasco que ha resultado ser la Corte Penal Internacional). Como señala Samuel Moyn: L as cortes internacionales pueden no ser un espejismo, pero algo está claro. Emergen como un oasis cuando las personas han dejado de buscar una tierra prometida en donde la lucha por la equidad involucra algo más que la litigación de los crímenes del pasado. Muchas personas que en los tiempos modernos han respondido al nombre liberal o progresista, lejos de preferir las cortes como agentes de cambio, han peleado en público por la eliminación de las divisiones injustas de la riqueza y el poder. Estas han sido las causas últimas de la miseria, en casa, como también lo son en un orden internacional evidentemente injusto. Acusar, juzgar y condenar déspotas caídos, aunque actos preeminentemente políticos, tanto en el marco nacional como internacional, pueden sin duda servir a la justicia. Sin embargo, no es erróneo preguntarse cuánto, a qué costo para otras batallas por la justicia (MOYN, 2014, p. 68). Cautivos por la enormidad de estos crímenes espantosos, las formas sistémicas de explotación y opresión del orden vigente parecen pasar desapercibidas, o son asumidas en el marco de nuestras versiones minimalistas 118 L OS DERECHOS HUMANOS «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 115-128. ISSN: 1132-3329 como “males menores”, «efectos colaterales», o acaban naturalizando la desigualdad flagrante que, al fin y al cabo, es condición de posibilidad de esas otras violaciones a los derechos humanos que nos interpelan. Todo ello pese a que los «males menores» amenazan la supervivencia de masas enormes de seres humanos cuyas existencias son convertidas en desperdicios de un sistema diseñado para el disfrute de las minorías globales privilegiadas. Como señala Moyn, eso no significa que las respuestas jurídico-penales a las atrocidades sean insignificantes. Por el contrario, además de ser actos políticos de enorme relevancia local y proyección internacional, la memoria de las atrocidades cometidas y la reparación a las víctimas son actos de justicia. No obstante, esos actos jurídico-penales podrían estar unidos a una visión más amplia de la justicia, que permitiera vincular los aspectos retrospectivos y correctivos del mal, a una visión «futurista y constructiva» (MOYN 2014, p. 64). Sin embargo, el ejercicio de la «imaginación política» produce cerradas resistencias. La política «en su máxima expresión» suscita desconfianza. Estas resistencias se traducen en la banalización o estigmatización de cualquier posición, propuesta o programa en el que se identifique un horizonte de impugnación del paradigma reinante. La palabra «populismo», por ejemplo, se ha convertido en el nombre de lo espectral en nuestra época. Como señala el sociólogo argentino Nicolás Casullo: La palabra populismo, de forja básicamente académica, de fortuna científicosocial en el continente, surge hace 40 años, se despliega luego en términos políticos, adecuada para tal fin, hasta encerrar un pecado casi de carácter subversivo para las actuales expectativas de una época regida por una única gran lógica del mercado mundial concentrado y un reiterado y obediente status quo institucional como único gran reloj de las circunstancias históricas (CASULLO 2013, p. 125). Sin embargo, como buen espectro, el populismo no parece fácil de delinear, su identidad es indefinida y mutable, su diversidad es, a esta altura, incatalogable, y da toda la impresión de ser más una estrategia discursiva que despliega la derecha neoliberal frente a cualquier disputa en el campo de las significaciones, que un concepto útil para la comprensión fecunda del momento que vivimos. Como señala Casullo, para la derecha neoliberal, el populismo es el nombre de «lo imposible»: la pretensión de un protagonismo genuino de los J UAN M. C INCUNEGUI 119 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 115-128. ISSN: 1132-3329 pueblos en la construcción democrática de su destino, o la irracionalidad de las mayorías que acaba atentando «contra la producción de riquezas, el derrame del mercado, oportunidades y libertades», o simplemente, aquello que sabotea el funcionamiento de las instituciones, entendidas estas como «el marco imprescindible para el buen funcionamiento de los mercados», recurriendo a «la polarización social y a la crispación» (CASULLO 2013, pp. 127-30). No obstante, más allá de las amenazas reales o ficticias de los populismos en todas su variadas, contradictorias y difícilmente equiparables versiones, lo que el fenómeno espectral del mismo pone de manifiesto al encender hipotéticamente los antagonismos intrasociales, y al articular diversas impugnaciones al actual modelo de globalización neoliberal y al orden cultural cosmopolita que encarna, es la renuencia a aceptar cualquier atisbo de construcción y articulación política que pretenda transitar por fuera de los señalizados senderos que impone la «política normal». Y esto a partir de la premisa, como vimos, de que «el buen funcionamiento de los mercados» exige que las instituciones estén libres de los sobresaltos de lo real, donde se cuecen los malestares que pueden convertirse en escenarios donde la imaginación política haga tambalear el statu quo. Este esfuerzo denodado por borrar del horizonte de la acción política cualquier atisbo de «política revolucionaria» está relacionado con el espíritu de restauración que impregna nuestra cultura política contemporánea a partir de la década de 1970. Los derechos humanos, pese a su potencial perturbador, son concebidos oficialmente en línea de continuidad con este espíritu restaurador que resultó ser condición de posibilidad para su propio ascenso como última utopía vigente – una vez que los proyectos políticos alternativos con los cuales competía fueran derrotados por la historia. Me refiero a los proyectos internacionalistas alternativos al capitalismo liberal que fueron el marxismo y las luchas por la descolonización que animaron la imaginación política de las generaciones precedentes. En este sentido, no está de más prestar atención a la complementariedad entre dos modelos que encarnan este espíritu restaurador en nuestra época: (1) el modelo universalista que ilustra el imaginario de Francis Fukuyama del fin de la historia y (ii) el modelo «agonista» intercivilizacional propuesto por Samuel Huntington. En su artículo seminal de 1989, en el cual desplegaba su famosa tesis sobre el fin de la historia, Francis Fukuyama sostenía que la caída del bloque soviético que estábamos presenciando en aquellos días no era solo el fin de la Guerra Fría, 120 L OS DERECHOS HUMANOS «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 115-128. ISSN: 1132-3329 ni siquiera el fin de un período particular de la historia posbélica, sino el efectivo fin de la historia, «el fin de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano». Veinte años después de la publicación del famoso artículo, en una entrevista, Fukuyama afirmaba con rotundidad que el punto central de su argumentación, pese a las objeciones empíricas de las últimas décadas, comenzando por el 11S y la llamada «Guerra contra el terror», continuaba siendo completamente válido. La democracia liberal – argumentaba Fukuyama – continuaba siendo el paradigma de gobierno del final de la historia. Sus alternativas actuales, como la República Islámica de Irán o el autoritarismo chino, no podían presumir de atractivo alguno frente a las formas superiores de civilización como las que existen en Europa, los Estados Unidos, Japón y otras democracias desarrolladas, capaces de proveer a sus ciudadanos con los más altos niveles de prosperidad y libertad personal (FUKUYAMA, 2010). Para muchos comentaristas, la visión fukuyamita de convergencia hacia un orden global cosmopolita, inspirada en los principios de la democracia liberal y los derechos humanos, y organizada socialmente en el marco del capitalismo de mercado, encontró su contraposición en la visión culturalista promovida por Samuel Huntington en otro famoso artículo titulado «The Clash of Civilizations?» (1993), donde argumentaba que, lejos de dirigirnos hacia una convergencia global, la coyuntura actual parecía poner en entredicho el optimismo cosmopolita, anunciando en cambio un «choque de civilizaciones» con profundas implicaciones geopolíticas. Ese choque de civilizaciones estaba desatado fundamentalmente por la creciente relevancia de la cultura y la religión detrás de los conflictos que se suceden a posteriori del fin de la Guerra Fría. No obstante, como el propio Fukuyama reconoce, el argumento de Huntington coincide con el de su contrincante en un punto central: el diagnóstico triunfalista y supremacista en términos culturales, morales y políticos del paradigma de Occidente. Ciertamente, para Huntington, la democracia, el individualismo y los derechos humanos son los mejores productos creados en la historia. Sin embargo, contra Fukuyama, no son exportables, porque sus raíces son específicas culturalmente, forman parte del legado de la cristiandad latina. En este sentido, de acuerdo con Huntington, los argumentos a favor del surgimiento de un hipotético orden global cosmopolita, una civilización J UAN M. C INCUNEGUI 121 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 115-128. ISSN: 1132-3329 universal que (por supuesto) todavía tiene que enfrentar a sus particularidades más renuentes, solo es sostenible sobre la base de una serie de presunciones que Huntington considera completamente desencaminadas. Por un lado, la suposición de que el derrumbe del comunismo soviético efectivamente significó el final de la historia y la victoria universal de la democracia liberal en todo el mundo. En segundo término, la suposición de que el acrecentamiento de las relaciones entre las personas, en términos del comercio, la inversión, el turismo, los medios de comunicación, las comunicaciones electrónicas, etc., están creando una suerte de «cultura mundial». Y, tercero, la suposición de la aparición de una civilización universal que es el resultado de los vastos procesos de modernización que operan desde el siglo XVIII, que incluyen, entre otras cosas, la industrialización, la urbanización, mayor alfabetización, educación, salud, movilidad social, estructuras de trabajo más complejas y diversificadas, etc. (S. P. HUNTINGTON 2001, pp. 77-9). Un tablero de 8x8 casilleros permite jugar, al menos, a dos juegos, ajedrez o damas. Pero cuando jugamos a uno, no podemos jugar al otro. La política entendida en términos culturales, sea en términos de choque de civilizaciones o en términos cosmopolitas como integración multicultural de todas las diferencias en un marco estructural donde las diversas alternativas de democracia y derechos humanos se acomodan a los imperativos de la economía de mercado, es uno de los juegos posibles. Como el ajedrez o las damas, la disputa entre las posiciones antagónicas en este escenario está sujeta a estrictas reglas de juego. Dentro de esas reglas, mil variantes son permitidas. La política normal es aquella que se ciñe estrictamente a las reglas institucionalizadas, al paradigma fundante a partir del cual organizamos y vivimos nuestras vidas en el presente. En este contexto, por ejemplo, las palabra «innovación» y «progreso» da cuenta del nivel de flexibilidad del propio juego y sus reglas, el tipo de modificaciones que permiten sin quebrar su lógica constitutiva. Pero la política «en su máxima expresión», la «política revolucionaria», tiene siempre un carácter constituyente. Eso significa que no se ciñe a las reglas del juego vigente. Evidentemente, no puede crearlo todo desde 0, pero está abocada a crear nuevas reglas para un juego nuevo, cuya propia legalidad cancela o pone en cuestión la legalidad precedente. En este sentido, lo que comparten Fukuyama y Huntington, junto con el resto de participantes en el juego de la política contemporánea, son esas reglas de juego ya establecidas, y la convicción de que cualquier atisbo de cambio en dichas reglas es un atentado a los logros de nuestra 122 L OS DERECHOS HUMANOS «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 115-128. ISSN: 1132-3329 civilización. En cualquier caso, en este esquema no hay lugar para una política «en su máxima expresión». Solo hay lugar para un tipo de política normal, ocupada prioritariamente en la «administración inteligente» de nuestros logros universalistas globales y en la «securitización» frente a las amenazas ineludibles de un mundo concebido en términos de conflictos intercivilizacionales. 2. ¿Qué tipo de animal son los derechos humanos? En las primeras líneas de Las palabras y las cosas Michel Foucault explica que su libro nació de un texto del escritor argentino Jorge Luís Borges: De la risa que sacude, al leerlo, todo lo familiar al pensamiento – al nuestro: al que tiene nuestra edad y nuestra geografía –, trastornando todas las superficies ordenadas y todos los planos que ajustan la abundancia de seres, provocando una larga vacilación e inquietud en nuestra práctica milenaria de lo Mismo y lo Otro. Este texto cita “cierta enciclopedia china” donde está escrito que “los animales se dividen en a) pertenecientes al Emperador, b) embalsamados, c) amaestrados, d) lechones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros sueltos, h) incluidos en esta clasificación, i) que se agitan como locos, j) innumerables, k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, l) etcétera, m) que acaban de romper el jarrón, n) que de lejos parecen moscas”. En el asombro de esta taxonomía, lo que se ve de golpe, lo que, por medio del apólogo, se nos muestra como encanto exótico de otro pensamiento, es el límite del nuestro: la imposibilidad de pensar esto (FOUCAULT, 2006, p. 1). El fragmento pertenece a «El idioma analítico de John Wilkins», un texto que figura en la colección de Borges titulada Otras inquisiciones . El asombro que manifiesta Foucault ante el mismo es un acicate para pensar esto, la lista que citamos más arriba, un manual de filosofía política occidental contemporánea donde se enumera una lista de transformaciones políticas: «a) la idea de los derechos naturales, b) la idea de que la legitimidad del gobierno descansa en el consenso de los gobernados, c) el derecho inalienable a perseguir la felicidad, d) “liberté, égalité, fraternité”, e) la abolición de la esclavitud, f) el sufragio universal, g) los derechos humanos, h) el Estado de bienestar, i) la igualdad de género, j) la idea de sostenibilidad; k) la idea de los derechos de las generaciones futuras». El ejercicio resulta indispensable si queremos sacudirnos la familiaridad que nos impone «nuestra edad y nuestra geografía», perturbando nuestra tendencia J UAN M. C INCUNEGUI 123 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 115-128. ISSN: 1132-3329 a asentir de manera irreflexiva a las prácticas milenarias, dice Foucault, de «lo Mismo y lo Otro. Gracias al «apólogo», como dice el filósofo francés, es posible apreciar «el encanto exótico del pensamiento» que ha sabido hilvanar el conjunto heterogéneo de elementos que componen la lista que inaugura el derecho natural y cierran los derechos de las generaciones futuras. No obstante, al volver a mirarla de este modo, afectados por la sacudida epistemológica a la que nos invita lo exótico, pese a nuestra proximidad cultural y nuestra contemporaneidad con el autor, conminados a examinar con recaudo la enumeración, nos refregamos los ojos como si hubiéramos visto fantasmas, y descubrimos la incomodidad evidente que suscita comprender que habíamos dado por supuesto una unidad entre las diversidades. ¿Qué nombre le daremos a esta agregación de ideas? Ferrara dice que son «transformaciones», pero ¿transformaciones de qué? ¿políticas, morales, culturales? ¿Bajo qué denominación trataremos estas raras invenciones humanas? ¿Qué concepto nos permitirá establecer una conexión genuina, por ejemplo, entre la idea del derecho natural (cósmico, cuasi objetivo desde nuestra perspectiva moderna) y los derechos subjetivos, entre los cuales encontramos a los derechos humanos, que descubrimos en lo insondable de nuestras profundidades interiores o en las avenidas que unen nuestras subjetividades en el espacio meta-tópico de comunicación pública? ¿Qué relación podemos afirmar entre la idea de igualdad de géneros y sus ambigüedades bioculturales, la abolición de la esclavitud y el racismo que intersecta en su articulación moderna, el derecho de las generaciones futuras, la bioética antiabortista y el derecho inalienable a perseguir la felicidad de cada uno individualmente? Sospechamos que existe efectivamente un hilo de plata que conecta estas ideas. Pero sabemos también que existen inconmensurabilidades, abismos ontológicos aparentemente infranqueables, que hacen difícil, sino imposible, equiparar la experiencia de un ciudadano ateniense en la época de Sófocles, por ejemplo, y un ciudadano occidental en el siglo XXI. Entre el cosmos encantado que habitaba el primero, y el universo neutro que habita el segundo, se abre un abismo que, al cruzarse, como un agujero de gusano, nos catapulta a otra galaxia, re-significando todos los elementos aparentemente conmensurables de un lado y del otro de la divisoria del tiempo que define a los antiguos y a los modernos. Por ejemplo, ¿qué podemos decir de la libertad, la igualdad y la fraternidad que resulte igualmente comprensible y significativo para un individuo antes y después de esa segunda era axial que es el advenimiento de la modernidad? ¿Qué