(El derecho a) Inventar la ciudad

(EL DERECHO A) INVENTAR LA CIUDAD Enrique España Naveira Tesis Doctoral Universidad de Sevilla (EL DERECHO A) INVENTAR LA CIUDAD TESIS DOCTORAL UNIVERSIDAD DE SEVILLA ENRIQUE ESPAÑA NAVEIRA tesis doctoral Enrique España Naveira Doctorado en Arquitectura Universidad de Sevilla. Instituto Universitario de Arquitectura y Ciencias de la Construcción Directores: Carlos Tapia Martín y Alfredo Rubio Díaz Tutor: Victoriano Sainz Gutiérrez Sevilla, 2021 ÍNDICE Prefacio 5 Introducción 13 Problema. La elusión de la socialidad 15 Metodología. Por una práctica social de la teoría 20 Introduction 25 Problem. The elusiveness of sociality 27 Methodology. For a social practice of theory 32 Capítulo 1. Más allá y por debajo de la vida cotidiana 37 Alineación 39 Mistificación 44 Atracción 51 Capítulo 2. Antes y ante la ciudad 57 Ciudad diferencial 59 Ciudad contraestatal 70 Ciudad (sub)comunal 78 Capítulo 3. Agujerear lo posible 89 Situarse 91 Agujerear 108 Capítulo 4. Suave es la noche 121 Suavidad 123 Cotinocturnidad 130 Capítulo 5. (El derecho a) inventar Málaga 137 Málaga Genial. La ciudad de atracciones 139 Málaga Ahora. Órganos de la ciudad contraestatal 149 Málaga No Se Vende. Agujeros en la ciudad existente 167 Málaga Invisible. De la invisibilidad a la cotinocturnidad 177 Conclusiones 193 Conclusions 199 Bibliografía 205 Anexo 1 227 Agradecimientos 235 Resumen 239 PREFACIO de: [email protected] para: [email protected] fecha: 30 de mayo de 2019, 13:55 asunto: ¿Y si no hubiera que esperar? Este correo intenta ser una provocaciónyuna invitación. Trata de provocar algo aún sabiendo que las condiciones no invitan. La ruptura en el tiempo y el espacio que supuso el 15M ha ido degradándose poco a poco hasta convertirse en una carta vacía de consistencia a la que se apela cuando ya no se tiene nada que decir, nada que experimentar, nada que inventar. La nostalgia y romantización de una invención pasada para que no pase nada nuevo. El ritmo de los ciclos electorales no es el ritmo de la vida y su musicalidad imprevisible, ni tampoco el de la ciudad y sus infinitos ruidos. Pero desde hace unos años hemos acompasado nuestros ritmos demasiado al soniquete electoral y sus resonancias en los medios de comunicación. Que esto no suene ni a reproche ni a renuncia a la incisión institucional, es, más bien, una sugerencia a readecuar las energías y los tiempos a la transformación social de nuestras formas de vida y de la ciudad —sin descartar nada—. ¿Qué nos impide empezar ya? ¿Recursos económicos, poder, control institucional, espacios? Y si el verdadero poder está ya ahí, en juntarse y hacer, en las relaciones que se sea capaz de construir y multiplicar, en las prácticas sociales que se sea capaz de inventar e instituir. En los vínculos que se construyen en el encuentro, en la posición compartida entre diferentes que genera táctica situada performativamente en cada momento. Lo importante de las manifestaciones, concentraciones, plataformas, espacios sociales, encuentros, jornadas y charlas a las que se acude y desde las que se sacude la normalidad no es tanto lo que se enuncia y denuncia sino lo que se concita. Es decir, el encuentro en sí mismo. Lo que posibilita que se hable, que se conjuguen miradas, afectos, problemas, alegrías, cansancio, hartazgo, fantasías, malestares, caricias, tacto y, sobre todo, la posibilidad de entender que no es una cuestión ni individual ni personal sino política y singularmente compartida, es decir, que atraviesa distintos cuerpos y con distintas intensidades pero que genera una posición estratégicamente colectiva desde la que combatir transversalmente el estado de las cosas. 6 Imaginemos que se conquistan las instituciones anheladas, los espacios reclamados y las demandas exigidas, no diría en ningún caso que no lo desee como posición privilegiada desde la que seguir dando batalla, ¿pero realmente pensamos que esa posición puede ni siquiera mantenerse unos días sin contrapoderes sociales organizados y vivos? Y, más importante aún, dentro de esta condición neoliberal en la que estamos sumidos ¿no sería necesario algo mucho más profundo, transformador y transgresor? Si nuestras corrientes de deseo están delineadas por el traje neoliberal, toda transformación va a estar limitada por su hechura de corte mercantilizante. Quizás haya que romper el traje y con los jirones tejer algo distinto, sin patrón y más allá de lo que se lleva, tramar algo nuevo. Se podría decir que es algo deseable pero desagraciadamente muy difícil de materializar; que hay mucho cansancio, demasiada precariedad, vínculos frágiles, distintos ritmos complicados de acompasar, roces e incluso fracturas irreconciliables. Pero, es precisamente esa inercia que conduce de manera irrefrenable hacia el vacío existencial, hacia la crisis de presencia, al extrañamiento absoluto y la individualización de cualquier gesto la que hace que no quede otra más que juntarse a inventar algo nuevo para romperla. Es una cuestión de subsistencia, de que otras formas de vivir sean posibles. Los problemas de la representación son bien conocidos y detestables, también la ingenuidad de ciertas formas de organización horizontal que se dejan muchas cosas fuera y a veces miran demasiado hacia dentro. Quizás haya que aprender a hacer más habitable la horizontalidad, quizás se trate de desencadenar vibraciones de deseo que se expanden horizontalmente, que inventan mecanismos instituyentes para mantener las ondas sin apagarse o para regular democráticamente sus ritmos. No se trata de seducir, ni de escuchar, captar, representar, unir o colectivizar sino, más bien, de generar vibración y expandirla de un modo que sea habitable para cualquiera. Abrir espacios y poblarlos de vacío; sin identidad, sin nombre propio, sin representación posible, sin límites, sin miedo. Conquistar posiciones estratégicamente compartidas, inventar mecanismos instituyentes para mantenerlas, poblarlas, hacerlas habitables y seguir vibrando. Nuevas formas de vida, nuevos hábitos, nuevas formas de habitar. Descomponer la esperanza es fundamental para dejar de esperar y canalizar las corrientes de deseo al presente, al aquí y al ahora. ¿En qué se traduce esto? En impulsar más muchas de las prácticas 7 sociales que ya existen, pero también en transformarlas radicalmente e inventar nuevas, desde los gestos más pequeños hasta alianzas de mayor escala. Vibrar sin miedo y experimentar nuevas maneras de bailar/luchar y de aliarse. No subsumirse incuestionablemente a las limitadas formas de vida que permite el mercado y que no son vida. No sucumbir a la tristeza inscrita en todos sus mecanismos e instituciones. Desobedecer a esta forma de vida que no es vida, trasgredir sus límites, abolir sus encasillamientos e inventar otra forma de vivir juntxs. No hay que olvidar que la opresión se nutre de la captura de la cooperación social. La potencia está ya ahí en lo social, en sus ensamblajes y entrelazamientos, pero el mercado captura rápidamente su viveza, la encorseta y homogeniza su complejidad. Pero también hay prácticas no capturables en lo social que subsisten, incluso algunas que son capaces de defenderse a la captura y al mismo tiempo reinventarse. Desde la Comuna de París de 1871, mayo del 68, el 77 italiano, el movimiento antiglobalización, el 15M, el 8M, los movimiento contra el cambio climático, pero también de manera más situada, los centros sociales autogestionados, las mareas, las plataformas ciudadanas, las PAH, los sindicatos de inquilinas, los jubilados y jubiladas, ciertas asociaciones de vecinos y vecinas… hasta una escala molecular de grupúsculos más pequeños en forma de asambleas, grupos de estudio, de lectura, de autoconsumo, de afectadxs, por una reivindicación concreta o de ocio alternativo hay una energía muy potente de cooperación social, a distintas escalas, o más bien, con distintas intensidades pero donde opera una vibración situadamente compartida. Imaginemos que se dan las condiciones, aunque no se den, que todo está de cara, aunque vaya como el culo, que hay posibilidades de transformar de manera radical la realidad, las formas de vida y la ciudad. ¿Qué habría que hacer? ¿Qué formas de vida serían deseables? ¿Qué espacios construiríamos, qué hábitos desencadenaríamos, cómo nos cuidaríamos? A lo mejor pondríamos muchos de los saberes que ya tenemos de manera singular —saberes jurídicos, espaciales, comunicativos, intelectuales, emocionales, corporales, educativos, analíticos, medioambientales, médicos, técnicos, musicales, operativos, cuidadores, culinarios, físicos, higiénicos— a operar de manera entrelazada o a intensificarlos de manera estratégica para la invención de nuevas formas de vida y de una transformación radical de la ciudad enfrentando los poderes constituidos y sin miedo a desobedecer y 8 traicionar la normalidad que nos hace la vida imposible. A lo mejor incluso esos saberes se redefinen, se mezclan, se difuminan; a lo mejor surgen otros nuevos. Igual emergen cooperativismos mixtos capaces de sostener la vida y demostrar que otras formas de vivir son posibles y mucho más deseables. Aunque igual habría que pensarlo todo bien antes, trazar un gran plan, esperar a que las condiciones fueran las adecuadas, a que todo esté de cara, a que tengamos más información. Pero, mientras, eso que no es vida pasa y es difícil no preguntarse: ¿y si todo eso de las condiciones adecuadas no es más que una ficción? ¿Y si las condiciones simplemente se construyen?, ¿y si no hace falta plan? ¿Y si no hubiera que esperar? Aterrizando en cuestiones más concretas e imaginando que hubiera un deseo compartido de avanzar por estos territorios, me aventuraría a sugerir algunas consideraciones situadas en Málaga. 1) La primera consideración es que creo que proponerse transformar la vida y la ciudad no es nada nuevo ni tampoco único de un espacio concreto como pueda ser La Invisible. Es algo que se lleva haciendo e intentando, de una u otra manera, durante mucho tiempo y desde diferentes sitios. En todo ese recorrido y todas esas experiencias hay muchísimos aprendizajes fundamentales ahora e infinitamente valiosos —y sin los que no estaríamos aquí—, pero también inercias no deseables, errores, mecanismos de funcionamiento mejorables e incluso ciertos males que no conseguimos superar. Es una pretensión más amplia, que no es ni un espacio, ni un barrio, ni una ciudad, ni una plataforma, nombre o tradición política, sino una forma de socialidad en movimiento que trata de construir otra cosa, aunque no se sepa muy bien dónde empieza y acaba eso, lo cuál es a su vez muy interesante. Dentro de esta masa indeterminada destaca La Invisible, que es quizás la mayor conquista y desafío permanente a la ciudad hoy más mercantilizada que nunca (no entro en las potencialidades y limitaciones); en el polo de la incisión institucional destaca la apuesta municipalista de Málaga Ahora, que desgraciadamente no obtuvo representación en las últimas elecciones pero que sí ha sido capaz de agrupar en su seno a un conjunto de activistas organizadxs durante los últimos años y que ha puesto en el debate público algunos problemas clave de ciudad (no entro en toda la complejidad de lo que ha significado MA, ni en agregaciones/conflictos, errores/aciertos, potencias/limitaciones); en la cuestión de la vivienda y la turistización (quizás uno de los mayores problemas actuales de la ciudad) destaca PROBLEMA. LA ELUSIÓN DE LA SOCIALIDAD Esta investigación nace de cierto estupor, del entumecimiento antisocial que llega hasta los huesos del pensar la ciudad, el espacio, la arquitectura. Incluso los acercamientos disciplinares aparentemente más abiertos y radicales esconden un enano jorobado1 en su interior que controla los hilos del «juego sabio, correcto y magnífico de los volúmenes bajo la luz» (Le Corbusier, 1998 [1921]: 16). Este enano no debe dejarse ver de ningún modo, lo que no evita que su consigna sea incluso más efectiva: «evitar la revolución» (ibidem: 243). Este es el problema alrededor del que esta investigación trabaja: la elusión de la socialidad al pensar la espacialidad. En el pensamiento sobre la ciudad, el trabajo de Henri Lefebvre empezó a abrir algunas grietas, generando un cuestionamiento que no solo parte de una posición revolucionaria con respecto al capitalismo2, sino que su propósito es revolucionar la concepción del espacio mismo como producción social. Para ello desarrolló conceptos como el de vida cotidiana, el derecho a la ciudad, lo urbano o sus interpretaciones sobre el espacio. Como demostró Lefebvre es necesario salirse del campo de la arquitectura, de sus marcos y contornos, para adentrarse en su problemática más eludida; la disociación entre espacialidad y socialidad. La publicación de El derecho a la ciudad (1969a [1968]) supone una ofensiva contra la forma y el sistema con el que se piensa la ciudad y la espacialidad, sus 1 El enano jorobado es el inquietante personaje descrito por Walter Benjamin en su primera Tesis sobre el concepto de historia (2018 [1940]: 307), para explicar como el materialismo histórico sigue dependiendo de la teología y de su idea de progreso. 2 Manfredo Tafuri desarrolla una crítica a la arquitectura desde las transformaciones de la producción capitalista en la que la arquitectura y el urbanismo son definidas como la organización de la producción, la distribución y el consumo (1969: 61-67). Sobre los ensayos recogido en el libro De la vanguardia a la metrópoli. Crítica radical a la arquitecrtura, los autores explican que «[d]ifícilmente podrán ser comprendidos en su auténtico significado si no se les coloca en el interior del reemprendido proceso de investigación teórtica del campo marxista, caracterizado, durante la década de 1950, en Italia, por las hipótesis políticas y los primeros intentos de crítica a las ideologías desarrolladas principalmente en las revistas “Quaderni Rossi” y “Classe Operaia”» (Tafuri, Cacciari, Dal Co, 1972: 9). Tafuri, al calor de las reflexiones postoperaístas italianas, entendió que esa luz que lo inunda todo es el capital. Pero esa luz es también la que forma el Estado, la que esgrime la razón universal o la del cielo como objetivo teleológico de asalto. Sobre algunas relaciones entre Lefebvre, Tafuri y Benjamin (véase Cunningham, 2010). 16 investigaciones sobre la vida cotidiana son una base fundamental para entender la socialidad como revolución cotidiana. Lefebvre inicia un camino que, sin embargo, no tiene en sus inicios especial repercusión en la literatura especializada sobre el espacio y la ciudad. Esta nueva importancia de la relación entre espacialidad y socialidad no es solo un cuestionamiento de los posicionamientos del urbanismo funcionalista y del funcionamiento capitalista del urbanismo, sino que también sacude la inercia de las interpretaciones más ortodoxas y extendidas —principalmente estructuralistas— del pensamiento marxista del momento con respecto al espacio —y al Estado—. Tanto Manuel Castells (1974 [1972]: 107-117)3 como David Harvey (2016 [1973]: 318-330) criticaron algunos aspectos de los primeros trabajos urbanos de Lefebvre en esta dirección. Aunque Harvey se planteó en Urbanismo y desigualdad social, «el problema de cómo reflejar de modo conveniente la interpenetración entre un proceso social y una forma espacial que surge de la práctica humana» (2016 [1973]: 3) compartiendo mucho de lo expuesto por Lefebvre, aún mantiene ciertas dudas porque el «instrumento dialéctico proporciona una hipótesis, pero no constituye una prueba» (2016 [1973]: 327). En todo caso, Harvey volverá una y otra vez a relacionarse activamente con los conceptos de Lefebvre (véase Harvey, 2013 [2012]), convirtiéndose, junto a Edward Soja (1989; 1996; 2008 [2000]), en los primeros autores en continuar ciertas líneas de su pensamiento sobre el fenómeno urbano. Los conceptos iniciados por Lefebvre no comienzan a tener relevancia en los estudios urbanos hasta después de su muerte. Es en este momen- to cuando se condensa en el contexto de la teoría urbana crítica desde las aportaciones monográficas de Remi Hess (1988), Michel Trebitsch (1991)4, Rob Shields (1999), Don Mitchell (2003), Stuart Elden (2004), Christian Schmid (2005), Andy Merrifield (2006), Jean-Pierre Garnier 3 En este contexto se produce la crítica de Manuel Castells a Lefebvre por su cuestionamiento de la forma Estado, del dogmatismo y su defensa de la espontaneidad. La posición de Castells y su influencia política contribuirán a frenar e incluso cuestionar la relevancia del propósito de repensar la espacialidad desde y con la socialidad que abrió Lefebvre. 4 En este caso no es una monografía, se trata de su introducción a la versión inglesa de Critique of everyday life (Lefebvre, 2014). INTRODUCCIÓN 17 (2010), Łukasz Stanek (2011), hasta las recientes y completas compilaciones de trabajos como Space, Difference, Everyday. Reading Lefebvre (Goonewardena, Kipfer, Milgrom, Schmid, 2008), Cities for people, not for profit. Critical urban theory and the right to the city (Brenner, Marcuse, Mayer, 2012) y Urban Revolution Now. Henri Lefebvre in Social Research and Architecture (Stanek, Schmid, Moravánszky, 2014)5. Las referencias a la teoría lefebvriana se han multiplicado en los últimos años y desde multitud de disciplinas, por lo que una recopilación de todas las variantes y ramificaciones sería en sí un trabajo de investigación. El trabajo de investigación que aquí se inicia se sitúa en el marco de este interés, pero no se circunscribe al debate sobre el pensamiento lefebvriano sino que trata de utilizar algunos de sus conceptos, alterándolos y poniéndolos en relación con otros, con el propósito de seguir pensando la espacialidad desde y con la socialidad. El concepto del derecho a la ciudad fue desarrollado por Lefebvre en el contexto de las luchas urbanas de los años 60 en París, pero también de su estudio sobre la Comuna de París de 1871. Este aspecto es fundamental para entender la importancia de las luchas urbanas en las transformaciones de la ciudad. De hecho, el derecho a la ciudad como eslogan cobra vida propia. Los movimientos por el derecho a la ciudad lo han hecho suyo sin preocuparse mucho por lo que dijo Lefebvre o el debate teórico alrededor del que se articula, lo que supone una enorme potencialidad, aunque al mismo tiempo implica una limitación. No porque se tenga que mantener ningún tipo de fidelidad con lo que postuló Lefebvre, sino para que no se frene la radicalidad de las reivindicaciones, presentes tanto en la calle como en las relaciones conceptuales entre socialidad y espacialidad. El no mantener esta tensión de cuestionamiento teórico, que se retroalimenta y reinventa en la práctica, puede provocar que un concepto se vacíe de contenido. En el caso del derecho a la ciudad, el riesgo de quedar reducido a la demanda de mejores servicios públicos, un acceso más digno a la vivienda o una ampliación de los espacios 5 En España destaca el número especial de la revista Urban dedicado a Lefebvre titulado Espectros de Lefebvre (Sevilla Buitrago, 2011) donde se recogen y traducen algunas de las aportaciones teóricas más importantes. También es importante resaltar el trabajo que hizo Mario Gaviria para introducir el pensamiento de Lefebvre en España. 18 públicos y las zonas verdes es muy alto si no se cuestiona cómo se produce y reproduce el espacio. La deriva neoliberal de los discursos en torno a la ciudad de las últimas décadas no se limita a la ciudad creativa, verde e inteligente, sino que inunda también los planteamientos críticos, domesticándolos y apaciguando su potencialidad revolucionaria. De ahí los planteamientos ligeramente reformistas y engañosos alrededor de la llamada participación ciudadana. El derecho a la ciudad ha llegado a ser usado por la ONU-Habitat en debates y conferencias internacionales con la intención de generar políticas urbanas a través de los estados, entrando en «el vórtice de los derechos» (Kuymulu, 2013), donde se crean listas, cartas y sugerencias para los legisladores municipales que la experiencia demuestra que sirve mucho más para dar legitimidad a las políticas neoliberales que para realizar transformar urbanas importantes. Los derechos son importantes cuando sirven para consolidar transformaciones reales, pero no se puede olvidar que el motor de las transformaciones está en las luchas. Esta es una de las aportaciones más relevantes de Lefebvre a la teoría urbana, la importancia decisiva de las luchas como mecanismos de transformación urbana. Ante el problema planteado, esta investigación se propone abordar las siguientes cuestiones: 1) Problematizar la socialidad desde los componentes y la descomposición de la vida cotidiana que realiza Lefebvre a través de la alienación y la mistificación6, así como su encuentro con la teoría radical negra de Fred Moten del que surge un nuevo componente: la atracción. 2) Problematizar la espacialidad desde tres enfoques críticos al concepto de ciudad: el espacio diferencial en Leibniz, la relación con la forma-Estado que plantea Gilles Deleuze y lo comunal desde Marx y Fred Moten. 6 Estos dos conceptos: alienación y mistificación, son los primeros descubrimientos conceptuales de Lefebvre (junto a Guterman), que servirán de base para su fundamentación de la crítica a la vida cotidiana. Los primeros libros publicados por Lefebvre y Guterman, inicialmente haciendo la traducción y la introducción a una selección de trabajos de Marx donde se aborda la alienación en Karl Marx. Morceaux choisis (Lefebvre & Guterman, 1934) y, después, haciendo una crítica propia en La conscience mystifiée (Lefebvre & Guterman, 1999 [1936]), donde se desarrollan tanto la mistificación (ibidem: 79-91), como la alienación (ibidem: 149-215), que luego se extenderá en la crítica a la vida cotidiana (Lefebvre, 1947a; 1961a; 1981a). INTRODUCCIÓN 19 3) La transformación revolucionaria como problema de la espacialidad/socialidad. Se plantea explorar la ruptura, primero desde el situarse como indagación de los conceptos de situs en Leibniz, de situación en la Internacional Situacionista y de lo situado en Donna Haraway; después desde el agujerar como exploración conceptual en Mil mesetas (Deleuze & Guattari, 2008 [1980]). 4) Profundizar en el ensamblaje entre espacialidad y socialidad. Cómo funciona este agenciamiento y qué posibilidades desencadena, a través de los conceptos de suavidad y cotinocturnidad. 5) Siendo las luchas de los movimientos sociales un mecanismo decisivo de las transformaciones urbanas, hacia dónde impulsan la relación entre espacialidad y socialidad, qué prácticas generan, cómo funcionan situadamente. 20 METODOLOGÍA. POR UNA PRÁCTICA SOCIAL DE LA TEORÍA En El derecho a la ciudad Lefebvre comienza advirtiendo que «todo sistema tiende a ensimismar la reflexión, a cerrar el horizonte» (1969a [1968]: 15), unos años más tarde publica una compilación de textos bajo el nombre Espacio y política. El derecho a la ciudad II (1976b [1972]) donde comenta y extiende sus reflexiones sobre el derecho a la ciudad, pero también reflexiona sobre metodología al investigar la espacialidad. «Un método presuntamente científico consiste en plantear o en suponer un sistema y una lógica preexistentes. […] Si es que existe un sistema, se debe hacer patente y mostrarlo en vez de partir de su base. Si se parte de semejante hipótesis cae uno dentro de una tautología encubierta, pues lo único que se hace es deducir consecuencias de la presuposición» (Lefebvre, 1976b [1972]: 25). Lo que se desprende de esta crítica de Lefebvre al método a la hora de acercarse a la investigación de la espacialidad es que ciertos procedimientos pueden ser útiles y necesarios para elaborar teóricamente conceptos, pero nunca dentro de una fórmula sistemática de investigación porque el punto de partida es la teoría no el método. «Teoría, no método: este es el legado de Lefebvre en la investigación urbana» (Schmid, Stanek, Moravánszky, 2014: 17). La teoría no como adorno académico a un método preconcebido que se aplica a una porción de realidad elegida cuidadosamente para que encaje con el método elegido, sino como proceso de investigación conceptual, como práctica. «[L]a relación de la teoría y la práctica no es la de una abstracción transcendente a una inmediación o a un “concreto” anterior. La abstracción teórica ya se halla dentro de lo concreto» (Lefebvre, 1976b [1972]: 24). La investigación parte de esta posición en relación con la teoría en la que no hay un método a aplicar, ni un sistema que seguir. Pero esto no significa que sea una posición relativista, sino que huye tanto de la totalización como del relativismo, siguiendo a Donna Haraway en su texto sobre los conocimientos situados, se trata de «conocimientos parciales, localizables y críticos. […] El relativismo y la totalización son ambos INTRODUCCIÓN 21 “trucos divinos” que prometen, al mismo tiempo y en su totalidad, la visión desde todas las posiciones y desde ningún lugar, mitos comunes en la retórica que rodea a la Ciencia» (Haraway, 1995 [1988]: 329). Tampoco quiere decir que no haya exhaustividad u objetividad, lo que ocurre es que «la objetividad dejará de referirse a la falsa visión que promete trascendencia de todos los límites y responsabilidades, para dedicarse a una encarnación particular y específica. La moraleja es sencilla: solamente la perspectiva parcial promete una visión objetiva» (ibidem: 326). El acercamiento a la teoría de Lefebvre, a sus textos, se produce mediante una investigación documental. Esta cuestión es crucial debido a que la mayor parte de los textos de Lefebvre en castellano están descatalogados y ni si quiera están disponibles en las bibliotecas o los centros de investigación universitarios. De ahí la necesidad de iniciar un procedimiento de investigación basado en la búsqueda de las traducciones7 originales al castellano en librerías de segunda mano y en repositorios de coleccionismo. Del resultado de esta labor de investigación, unida al estudio y consulta de los originales en francés se ha elaborado una recopilación bibliográfica actualizada con los títulos originales acompañados de sus primeras traducciones al castellano (véase Anexo 1). Este trabajo ha sido la base documental de la investigación, y también pretende facilitar la labor a cualquier otra investigación interesada en el trabajo de Lefebvre en castellano. Esta recopilación bibliográfica no es centro de la investigación sino su base. A pesar de haber tenido en cuenta el estudio del contexto en el que surgen estos escritos, haber profundizado en su 7 Sobre la traducción, más allá de los libros de Lefebvre, es necesario aclarar que la tarea de relacionarse con los conceptos originales no es tanto porque haya una impureza en la traducción —algo inevitable porque todo concepto «original» está compuesto por trozos de otros conceptos que han sido a su vez traducidos— sino por que a veces ciertos elementos de los conceptos se pierden en el camino y, en algunos casos, conviene conocer los rastros ya sea para reafirmarlos o recuperar caminos perdidos que vuelven a funcionar. En el contexto académico actual sobre el pensamiento lefebvriano, la mayor parte de las contribuciones están difundidas en inglés y se basan en una teoría escrita en francés, que su vez está construida sobre la base de una teoría escrita en alemán —Marx, Hegel, Nietzsche—. El caso de Leibniz es particular ya que sus textos están escritos originalmente en, al menos, latín, francés y alemán. Con Deleuze y Guattari el problema está en la complejidad de sus conceptos que ciertas traducciones no tienen en cuenta —véase el caso de agencement—. 22 contenido, así como sobre las relaciones entre los originales y sus traducciones al castellano; esta no es una investigación metodológicamente hermenéutica. Se trata, más bien, de una práctica social de la teoría, en la que los conceptos y sus historias (se) construyen (en) la investigación. De aquí se destila la necesidad de trabajar con conceptos y sus componentes para abordar las cuestiones planteadas en la investigación, partiendo de conceptualizaciones de Lefebvre, pero problematizando algunos de sus planteamientos y poniéndolos en colisión con otros conceptos. Al preguntarse sobre qué es la filosofía, Deleuze y Guattari resaltan la importancia de los conceptos; «decimos de todo concepto que siempre tiene una historia, aunque esta historia zigzaguee, o incluso llegue a discurrir por otros problemas o por planos diversos. En un concepto hay, la más de las veces, trozos o componentes procedentes de otros conceptos, que respondían a otros problemas y suponían otros planos» (2013 [1991]: 23). Y de los trozos y componentes surgen nuevos conceptos, algo a lo que Deleuze y Guattari dedican especial atención: la creación de conceptos. «No se hace nada positivo, pero nada tampoco en el terreno de la crítica ni de la historia, cuando nos limitamos a esgrimir viejos conceptos estereotipados como esqueletos destinados a coartar toda creación» (ibidem: 85). Además, esta práctica con los conceptos tiene una dimensión relacional, una socialidad. Es lo que Stefano Harney y Fred Moten han llamado estudio (2013). Es un tipo de investigación que está inserta en el ensamblaje informal de los encuentros, por debajo de la formalidad académica y más allá de la planificación metódica. El estudio es una manera de experimentar que se mantiene en la turbulencia de la incertidumbre, que llega a lo formal pero no de partida sino como condensación de una informalidad que no se intenta erradicar ni disciplinar. «[C]reo que la cuestión del estudio es que la vida intelectual ya está en marcha a nuestro alrededor» (ibidem: 112). Se trata de una práctica social, cuya socialidad no está solo en el grupo de estudio con otras personas o en un encuentro informal donde se discute algo, está también en una intimidad y una intensidad con los libros y con los conceptos. «Así que, cuando estás pensando, es bueno tener libros» (idem), no como objetos de culto, sino como un elemento más de la práctica social de la teoría. No se trata INTRODUCCIÓN 23 de separarse imparcialmente de la realidad para estudiarla, sino que el estudio es lo que emerge del ensamblaje parcial, encarnado y situado. Por lo tanto, no es el objeto de esta investigación hacer una lectura ajustada al pensamiento de Lefebvre, ni tampoco actualizar o hacer pasar sus aportaciones por un tamiz nuevo. Se trata de trabajar la teoría como práctica social, donde los conceptos que ponen en circulación tanto Lefebvre como Leibniz, Deleuze, Guattari, Harney, Moten, Haraway, Butler o las propias prácticas situadas de las luchas urbanas entran en relación configurando una práctica teórica que genera conceptos con la intención de contribuir a desentumecer la elusión de la socialidad al pensar la espacialidad. INTRODUCCIÓN 31 spatiality and sociality, what practices do they generate, how do they function situationally. 32 METHODOLOGY. FOR A SOCIAL PRACTICE OF THEORY In The Right to the City Lefebvre begins by warning that “all systems tends to close off reflection, to block off the horizon” (1996 [1968]: 5), a few years later he publishes a compilation of texts under the name Space and Politics. The Right to the City II (1976b [1972]) where he comments and extends his reflections on the right to the city, but also reflects on methodology when investigating spatiality. “An allegedly scientific method consists in positing or assuming a pre-existing system and logic. [...] If a system exists, it must be made evident and shown instead of starting from its basis. If one starts from such a hypothesis, one falls into a disguised tautology, since all one does is to deduce consequences from the presupposition” (Lefebvre, 1976b [1972]: 25). What emerges from this critique by Lefebvre of method when approaching the investigation of spatiality is that certain procedures may be useful and necessary to theoretically elaborate concepts, but never within a systematic formula of research because the starting point is theory not method. “Theory, not method: this is Lefebvre’s legacy in urban research” (Schmid, Stanek, Moravánszky, 2014: 17). Theory not as an academic embellishment to a preconceived method that is applied to a portion of reality carefully chosen to fit the chosen method, but as a process of conceptual inquiry, as practice. “[T]he relation of theory and practice is not that of an abstraction transcendent to an immediacy or a prior ‘concrete.’ Theoretical abstraction is already within the concrete” (Lefebvre, 1976b [1972]: 24). The research starts from this position in relation to the theory in which there is no method to apply, nor a system to follow. But this does not mean that it is a relativist position, but rather that it flees from both totalization and relativism, following Donna Haraway in her text on situated knowledge, it is about “partial, locatable and critical knowledge. [...] Relativism and totalization are both ‘god tricks’ promising vision form everywhere and nowhere, equally and fully, common myths in the rhetoric surrounding Science” (Haraway, 1988: 584). Nor does it mean that there is no exhaustiveness or objectivity, what happens is that INTRODUCCIÓN 33 “objectivity turns out to be about particular and specific embodiment and definitely not about the false vision promising transcendence of all limits and responsibilities, to devote itself to a particular and specific incarnation. The moral is simple: only the partial perspective promises objective vision” (ibidem: 582-583). The approach to Lefebvre’s theory, to his texts, is produced through documentary research. This is crucial because most of Lefebvre’s texts in Spanish are out of print and are not even available in libraries or university research centers. Hence the need to initiate a research procedure based on the search for the original translations14 into Spanish in second-hand bookstores and collectors’ repositories. As a result of this research work, together with the study and consultation of the originals in French, an updated bibliographic compilation has been prepared with the original titles accompanied by their first translations into Spanish (see Anexo 1). This work has been the documentary basis of the research, and also aims to facilitate the work of any other researcher interested in Lefebvre’s work in Spanish. This bibliographical compilation is not the center of the research, but its basis. In spite of having taken into account the study of the context in which these writings arise, the study of their content, as well as the relations between the originals and their translations into Spanish; this is not a methodologically hermeneutic research. It is, rather, a social practice of theory, in which concepts and their histories are constructed in the research. From here, the need to work with concepts and their components to address the issues raised in the research is distilled, starting from 14 On translation, beyond Lefebvre’s books, it is necessary to clarify that the task of relating to the original concepts is not so much because there is an impurity in translation - something inevitable because every ‘original’ concept is composed of pieces of other concepts that have in turn been translated - but because sometimes certain elements of the concepts are lost along the way and, in some cases, it is convenient to know the traces either to reaffirm them or to recover lost paths that work again. In the current academic context on Leibnizian thought, most of the contributions are disseminated in English, they are based on a theory written in French, which in turn is built on the basis of a theory written in German - Marx, Hegel, Nietzsche. The case of Leibniz is particular in that his texts are originally written in at least Latin, French and German. With Deleuze and Guattari the problem lies in the complexity of their concepts that certain translations do not take into account - see the case of agencement -. 34 Lefebvre’s conceptualizations, but problematizing some of his approaches and putting them in collision with other concepts. When asking about what philosophy is, Deleuze and Guattari highlight the importance of concepts; “we say that every concept always has a history, even though this history zigzags, though it passes, if need be, through other problems or onto different planes. In any concept there are usually bits or components that come from other concepts, which corresponded to other problems and presupposed other planes” (1994 [1991]: 18). And from the bits and pieces and components new concepts emerge, something to which Deleuze and Guattari devote special attention: the creation of concepts. “Nothing positive is done, nothing at all, in the domains of either criticism or history, when we content to brandish ready-made old concepts like skeletons intended to intimidate all creation” (ibidem: 83). Moreover, this practice with concepts has a relational dimension, a sociality. It is what Stefano Harney and Fred Moten have called study (2013). It is a type of research that is embedded in the informal assemblage of encounters, below academic formality and beyond methodical planification. The study is a way of experimenting that remains in the turbulence of uncertainty, that reaches the formal but not from the outset but as a condensation of an informality that is not intended to be eradicated or disciplined. “I think that the point about study is that intellectual life is already at work around us” (ibidem: 112). It is a social practice, whose sociality is not only in the study group with other people or in an informal meeting where something is discussed, it is also in an intimacy and an intensity with books and with concepts. “So, when you’re thinking, it’s nice to have books” (idem), not as cult objects, but as another element of the social practice of theory. It is not a matter of detaching oneself impartially from reality in order to study it; rather, study is what emerges from the partial, embodied, situated assemblage. Therefore, it is not the purpose of this research to make an adjusted reading of Lefebvre’s thought, nor to update or pass his contributions through a new sieve. It is a matter of working theory as social practice, where the concepts that Lefebvre, Leibniz, Deleuze, Guattari, Harney, Moten, Haraway, Butler or the situated practices of urban struggles themselves enter into relation, configuring a theoretical practice that INTRODUCCIÓN 35 generates concepts with the intention of contributing to disentangle the elusiveness of sociality when thinking spatiality. CAPÍTULO 1 MÁS ALLÁ Y POR DEBAJO DE LA VIDA COTIDIANA ALINEACIÓN Henri Lefebvre exploró como indagación base el concepto de vida cotidiana durante más de cuarenta años para fundamentar muchas de sus aportaciones a lo largo del siglo xx. La aparición del concepto vino aparejada a su crítica, no es el objeto de este trabajo realizar su genealogía ni profundizar de manera exhaustiva en el concepto mismo15, sino más bien explorar los elementos que la componen y retomar el propósito revolucionario de cambiar la ciudad para cambiar la vida16; ahondar en lo banal, lo cotidiano, lo mundano para pensar la ciudad. Que la cotidianeidad de la vida se adentre y afecte el pensamiento, así como al revés, que el pensamiento entre en la complejidad cotidiana de la vida. A lo largo de los tres volúmenes de la Crítica a la vida cotidiana (Lefebvre 1947a; 1958a; 1961a; 1967; 1981a; 2014)17, de sus distintas 15 Aunque es necesario apuntar la relación que existe entre la aparición del concepto Lebenswelt [mundo de la vida] por Georg Simmel en 1906, en su libro Die Religion donde se refiere a «construir un mundo de la vida autónomo» [eine autonome Lebenswelt aufzubauen] (Simmel, 1912 [1906]: 4) y los primeros análisis sobre las relaciones entre ciudad y vida que realizó el mismo autor a través del texto La metrópolis y la vida mental (Simmel, 2005[1903]) —el título original es Die Großstädte und das Geistesleben (Simmel, 1995[1903])—. En este texto Simmel avanza lo que luego se conocería como sociología urbana, donde ya se pueden atisbar algunas intuiciones sobre la relación entre forma de vida y ciudad, entre mentalidad y ciudad. «El tipo metropolitano de vida es, ciertamente, el suelo más fértil para esta reciprocidad entre economía y mentalidad» (Simmel, 2005[1903]: 3). Lo que quiere decir es que la «economía del dinero» (Simmel, 2005[1903]: 3) tiene una influencia tan grande en la vida en la ciudad —la constituye, le da forma— que difícilmente deja espacio para algo más, elimina la ambigüedad, las diferencias, las imprecisiones, la informalidad, la espontaneidad, es decir, la vida. De las intuiciones de Simmel se destila algo importante para intentar pensar la ciudad de otro modo, que la aglomeración de personas no garantiza la socialidad, ya que estar reunidos no implica la disolución de la separación —obstaculización recíproca diría Marx (1971-1976 [1857-1858]: 83)—. La ciudad reúne lo distanciado, pero manteniendo la disociación. Esta mentalidad está tan arraigada que resulta muy difícil siquiera pensar una ciudad que no esté basada en el interés privado, es decir, que no esté basada en el deseo de mutua obstaculización de unos por otros. 16 Frase atribuida a Henri Lefebvre como «changer la ville pour changer la vie», y a la que se refiere por ejemplo en su autobiografía (Lefebvre, 1976a: 43-44), pero que en general atraviesa todo su trabajo sobre la ciudad y el espacio. Sobre las relaciones y separaciones entre ciudad y vida cotidiana véase el prefacio de Michel Trebitsch a la compilación inglesa de la Critique de la vie quotidienne (1991: 11-14). 17 Critique de la vie quotidienne son tres textos: Critique de la vie quotidienne I: Introduction 40 CAPÍTULO 1 introducciones y prefacios, así como de algunas reflexiones previas e intermedias18, el sociólogo y filósofo francés abrió un camino dentro y más allá del marxismo, que puso la complejidad y ambigüedad de la vida cotidiana en el centro del pensamiento19 y la acción política. La entrada de lo cotidiano en el pensamiento, se produce para Lefebvre a raíz de la situación de postguerra, a través de los movimientos surgidos en los años 20 —como el dadaísmo y el surrealismo20— y de la literatura21. Lefebvre desvela lo cotidiano y la expresión de su riqueza oculta (1947a), Critique de la vie quotidienne II: Fondements d´une sociologie de la quotidienneté (1961a) y Critique de la vie quotidienne III: De la modernité au modernisme (pour une metaphilosophie du quotidien) (1981a). Además hay varias ediciones, como la publicada en 1958 por L’Arche de Critique de la vie quotidienne I: Introduction (1958a) con un prólogo de Lefebvre muy extenso y relevante en el que revisa y extiende algunas de sus reflexiones. También conviene aclarar que publica en 1968 otro libro con un nombre muy parecido La vida cotidiana en el mundo moderno (Lefebvre, 1972c [1968]). Para los tres volúmenes de Crítica a la vida cotidiana, así como el prólogo de 1958 al primer volumen, se han utilizado todas las ediciones originales en francés, así como la recopilación que publicó la editorial Verso en inglés Critique of everyday life. (Volume I, II, II) (Lefebvre, 2014). Por último, es necesario puntualizar que la única traducción al castellano actualmente existente es parcial; se trata del prólogo a la segunda edición del volumen I contenido en (Lefebvre, 1967: 187-258) [aunque de manera incompleta: falta el epígrafe 2 Sur Charlie Chaplin, Bertlot Brecht et quelques autres] y el volumen II contenido en (Lefebvre, 1967: 259-446) [es necesario aclarar: 1) se divide entre el tomo I (259-385) y el tomo II (387-446) y 2) que también está incompleto, falta el capítulo II Les catégories spécifiques]. 18 Como La mystification: notes pour une critique de la vie quotidienne (Lefebvre & Guterman, 1933b) o La conscience mystifiée (Lefebvre & Guterman, 1999 [1936]). 19 Un pensamiento muy situado en la Francia de la segunda mitad del siglo xx. «Es demasiado evidente que se trata, sobre todo, de la vida cotidiana en Francia. ¿Es igual en todas partes? ¿Es diferente, específica? ¿No imitan hoy los franceses, no simulan, bien o mal, el americanismo? ¿Dónde se sitúan las resistencias, las especificidades? ¿Hay, a escala mundial, homogeneización de lo cotidiano y de lo “moderno”? ¿O existen diferencias crecientes? Está claro que estas preguntas forman parte de nuestra problemática» (Lefebvre, 1972c [1968]: 38). 20 Lefebvre hace una clara diferenciación entre dadaístas y surrealistas: «Sobre este punto de “Changer la vie” estaba totalmente de acuerdo con Tzara, más aún que con los surrealistas. Desde los principios entreví la posibilidad de conflicto entre ellos. Entre la voluntad literaria, la búsqueda de un lenguaje propio, un estilo, y el proyecto esencial de cambiar la vida había un abismo» (Lefebvre, 1976a: 44). 21 No específicamente mediante una obra literaria concreta sino mediante una resonancia presente en autores como Balzac, Flaubert, Zola y otros, que cristaliza de manera especialmente clara en Joyce. Y como ejemplo concreto en la obra Ulises, donde «todos los recursos del lenguaje van a utilizarse para expresar lo cotidiano, la miseria y la riqueza» (Lefebvre, 1972c [1968]: 9), así MÁS ALLÁ Y POR DEBAJO DE LA VIDA COTIDIANA 47 utiliza la realidad de sus enemigos, su propia muerte; la realidad de la revolución. Por eso el fascismo se hace llamar “revolución”» (Lefebvre & Guterman, 1933b: 93). Su irrealidad disfrazada permite y hace posible un fenómeno de apariencia que ya no solo se limita a la esfera pública, sino que se extiende a todas las dimensiones de la vida32. «Ya no es suficiente decir que todo está disfrazado o camuflado; todo se convierte en su opuesto, la apariencia busca convertirse en la totalidad de la realidad y trata de hacer realidad nada más que la apariencia.» (idem). Siguiendo con Lefebvre y Guterman, la teoría del fetichismo de Marx explica cómo es posible este fenómeno. Quiere decir que el sistema capitalista ha llevado esta mistificación a sus límites más lejanos, a través de la mistificación de la libertad, la justicia y la democracia, y aún más importante, de las relaciones interpersonales. Las relaciones entre las personas se encuentran enmascaradas mediante las relaciones entre los objetos, que a su vez recodifican el sistema de relaciones interpersonales para inscribirlas en un sistema de relaciones de mercado. «El mercado domina a los seres humanos; se convierten en el juguete de cualquier cosa con la que no estén familiarizados, y que los arrastre. El mercado ya es una máquina» (idem). Lefebvre y Guterman llaman mistificación «a ese momento de la conciencia social, —de la ideología— donde las viejas formas en vías de superación devienen falsas» (1999 [1936]: 79). Este concepto de superación es más complejo porque es a su vez preservación y negación —la Aufhebung de la dialéctica hegeliana33—, quiere decir que la relación de cualquier idea con la práctica excluye la posibilidad de que una idea 32 Un entendimiento cercano al de microfascismo y micropolítica desarrollados por Félix Guattari. Véase el capítulo «Micro-fascismo» del libro Líneas de fuga (2013 [2011]: 121-134) y el capítulo «Micropolíticas del deseo y de la vida cotidiana» del libro La revolución molecular (2017 [1977]: 203-375). 33 Aquí Lefebvre y Guterman explican la raíz hegeliana de la teoría de la alineación, haciendo hincapié en el concepto Aufhebung —superar y al mismo tiempo preservar e integrar, también traducido a veces como «sublimar»—, que en alemán tiene mucha más profundidad que sus posibles traducciones. Para profundizar en la raíz dialéctica del pensamiento lefebvriano y su complejidad de raigambre alemana véase el capítulo 2 del libro Stadt, Raum und Gesellschaft:Henri Lefebvre und die Theorie der Produktion des Raumes (Schmid, 2005). 48 CAPÍTULO 1 sea totalmente falsa. Lo que explican Lefebvre y Guterman es que una verdad parcial deviene falsa cuando es sustituida por la totalidad, es ahí cuando se produce la mistificación. La mistificación enmascara y separa la vida, secuestra el deseo y le da un relato de totalidad. Lefebvre y Guterman rechazan las concepciones fijas de la conciencia que se tenían en ese momento principalmente desde dos tradiciones: una heredada del pensamiento cartesiano que la entendía como garante de la verdad y otra por la influencia del leninismo que la entendía como el mero reflejo de las condiciones objetivas. Para Lefebvre y Guterman, la conciencia es un territorio en disputa, una lucha permanente, sin embargo, se trata de una disputa invisible, debido a que se ha vuelto prácticamente imposible pensar y vivir un mundo otro, una ciudad otra, una vida cotidiana otra. De acuerdo con Lefebvre y Guterman, los grandes relatos del mundo se forman mediante la imitación de los gestos de sinceridad34, se refieren a la vida de los muchos y a sus «“sinceras” ilusiones» (Lefebvre & Guterman, 1933b: 89) pero desde un gran cinismo. Esta forma de entender la aparente sinceridad como una forma de poder, permite cambiar la actitud con la que se confía en ciertas percepciones sobre lo real, ir más allá del convencimiento para adentrarse en qué hay debajo de lo aparente. La aparente sinceridad como instrumento de poder funciona como separación entre vida cotidiana y pensamiento, como rechazo a pensar la vida cotidiana; y también como sensación pacificadora, como mistificación. Sentir no es la mediación aparentemente sincera entre los cuerpos, es algo mucho más amplio, se trata de un sentir que no pertenece a nadie; es algo que pasa, que pasa a través de unos y otros. Que atraviesa. ¿Qué queda entonces si hasta la aparente sinceridad es una mistificación? Todo es sospechoso, este fragmento de Lefebvre y Guterman profundiza precisamente en esta sospecha: Todo es sospechoso. Entonces, ¿qué es este mundo? ¿No es una palabra, una cara, un acto, siempre una máscara? La persona que habla, la persona que actúa, ¿alguna vez sabe realmente lo que está diciendo, lo que está haciendo? Lo “otro”, 34 Lefebvre y Guterman desarrollan una crítica a la sinceridad como enmascaramiento de la verdad. «Las grandes mentiras, las influyentes, son mentiras líricas, elocuentes —las mentiras de la política y la religión— y requieren sinceridad» (Lefebvre & Guterman, 1933b: 89). MÁS ALLÁ Y POR DEBAJO DE LA VIDA COTIDIANA 49 la otra cosa, está oculta detrás de cada momento de vida y de nuestra vida. No obsesionarse con eso es ser profundamente cómplice y estar de acuerdo con ello; obsesionarse con ello es perseguir una realidad elusiva que escapa a toda dirección. Pero lo sentimos, lo tocamos, por debajo de nuestra propia conciencia. Pero está siempre más allá de nuestro alcance. Esta incapacidad para captar lo real, y este huir por lo real, son las características, indisolublemente reunidas, de la conciencia y la vida de nuestros tiempos. Una irrealidad general y una necesidad exasperada de quién sabe qué posesión permanente es una la causa de la otra… Esta grieta tiene sus héroes, despreocupados o trágicos. Ellos tienen la necesidad de un dios, o de la muerte. Debido a que nunca han sido capaces de experimentar como real ningún ser con el que se hayan encontrado, porque nunca se han experimentado a sí mismos como reales, estos héroes trágicos buscan, incluso si tiene que ser en sufrimiento, algo que exista, que resista, que implacablemente y con dureza penetre en su carne; pero que sin embargo pueda ceder ante ellos y se convierta en su posesión. (Lefebvre & Guterman, 1933b: 91-92) La realidad es elusiva, si se intenta perseguir, dominar, atrapar o poseer escapa. Pero eso no quiere decir que no haya escapatoria, a pesar de que no se haya sido capaz de experimentar como real ningún encuentro, ni a uno mismo, a pesar de que parezca que solo existe la necesidad de dios o de la muerte, a pesar de que el último fin siempre parece que es la posesión, hay algo oculto detrás de cada momento de vida que subsiste, «lo sentimos, lo tocamos, por debajo de nuestra propia conciencia» (idem). Cuando parece que no queda nada, que no hay nada, se presenta la actitud revolucionaria del reconocimiento de la desposesión y al mismo tiempo de reivindicación de la potencia del cuerpo, de un querer vivir y sus infinitas posibilidades sin negar el malestar. Hay algo que se puede sentir y tocar, aunque no se entienda, precisamente porque el entendimiento mismo es un problema del cuerpo y de sus afectos. Aquí es donde habita la mística de la vida cotidiana, por debajo y más allá de la vida cotidiana misma. Un conflicto permanente en el que entra en juego el combate contra las «apariencias ideales; y es necesario romperlas: y ver, ver con coraje, a pesar del cansancio de esta lucha múltiple, lo que sucede “ahí abajo”.» (Lefebvre & Guterman, 1999[1936]: 79). Ahí abajo, la mística se mantiene ligada a los cuerpos, entre los cuerpos; no se eleva, no se aleja, no hay separación; de ahí que la mistificación opere solo por encima, en lo que se separa cotidianamente, pero que siempre 50 CAPÍTULO 1 mantendrá un combate con lo que hay por debajo. Este misticismo de «ahí abajo» es lo que Fred Moten (2013) llama un misticismo en la carne, en el cuerpo, en lo que se hace carne. Lo que toca de cerca, lo que eriza la piel, lo que atraviesa y se entiende muy bien por qué. Mística profana, profundamente inmanente e inmediata, que emerge y te sumerge de y en el sentir de una presencia y un presente que es «inasible dada la manera en que toca» (Moten, 2013: 744). Partir de la nada35 es una desmistificación y, al mismo tiempo, una nueva forma de mística; la de la relación entre fantasía y naditud hecha carne. Algo que no tiene nada que ver con el más allá y, al mismo tiempo, es una forma de ir más allá. La desposesión se coloca en el centro constitutivo de una actitud afirmativa36. Donde la vida en común de los y las desposeídas cobra una fuerza afirmativa, donde «la materialidad social del no lugar, de no tener lugar» (Moten, 2013: 753) es la base de la socialidad, donde el contacto improvisado de los cuerpos y la «intimidad desposesiva del frotamiento» (Moten, 2013: 754) es la que genera complicidades, amistades, relación, subversión. En relación al acercamiento que proponen Lefebvre y Guterman a la mistificación de la conciencia, se podría decir que abre —y deja abierta— una relación sospechosa entre el sujeto y el mundo, que se podría ampliar, como hace Moten, a la relación entre subjetividad y mundo, incluso hasta el punto en el que «las im/posibilidades de la intersubjetividad política están exhaustas» (Moten, 2013: 749). 35 Fred Moten extiende la teoría radical negra —principalemente de los trabajos de Frank B. Wilderson III y Jared Sexton— reinterpretándola, donde adquiere una nueva dimensión; «si el esclavo es, al final y en esencia, nada, lo que queda es la necesidad de una investigación de esta naditud» (Moten, 2013: 744). 36 Afirmación aquí no tiene nada que ver con romantizar, idealizar ni positivizar la desposesión, que no deja de ser la historia presente no escrita de la crueldad más aberrante. Sino afirmar la potencia social. Siguiendo a Moten, «si el afro-pesimismo es el estudio de la imposibilidad, el pensamiento que yo tengo que ofrecer (y pienso que soy tan reticente sobre el término optimismo negro como Wilderson y Sexton lo son sobre afro-pesimismo, a pesar del hecho de que recurramos a ellos) se mueve no en la trascendencia de esa imposibilidad, sino en su agotamiento. Además, quiero considerar el agotamiento como un modo o forma de vida, que es decir socialidad, y de este modo marcar una relación cuyas implicaciones constituyen, en mi opinión, una razón teórica fundamental para no creer, por así decirlo, en la muerte social. Sin embargo, al igual que Curtis Mayfield, planeo seguir siendo un creyente. Es decir, nuevamente como Mayfield, que planeo seguir siendo un negro hijo de puta» (Moten, 2013: 738). MÁS ALLÁ Y POR DEBAJO DE LA VIDA COTIDIANA 51 Aquí Moten aporta un matiz nuevo; la naditud es fértil para soportar y repensar la relación entre el mundo ir/real y sus otros posibles (idem). Más allá y por debajo de la mistificación de la conciencia, está la mística de la vida en común, desposeída, afectada. ATRACCIÓN Aún así, imaginar un horizonte que no esté articulado a través de la posesión parece difícil. Pero no solo por la alienación cotidiana o la mistificación de la conciencia, sino también por el funcionamiento de otro componente: la atracción. La vida cotidiana está, hoy más que nunca, caracterizada por la atracción, por el carácter atractivo de la posesión. Que no es la imagen totalizadora de una sociedad, ya sea de consumo (Baudrillard, 2014 [1970]) o del espectáculo (Debord 2015 [1967]), sino un campo de fuerzas de atracción que atraviesa la cotidianidad. «No hay solo engaño en las ideas, sino también engaño en todos los sentimientos, incluyendo la ingenuidad que pasa por la alegría de vivir y se vuelve atractiva» (Lefebvre & Guterman, 1933b: 92). Lefebvre hace hincapié en la necesidad de complejizar los análisis sobre la vida cotidiana; desde los detalles más pequeños que la conforman, pasando por sus conflictos con los grandes relatos, hasta las rupturas que constantemente se producen en el seno de la cotidianidad. Su intención de estudio de los pequeños detalles «en la vida cotidiana: palabras, refranes, interjecciones —gestos familiares, rituales— supersticiones menores, arcaísmos, innumerables reliquias de ideologías y costumbres cuya “base” ha desaparecido» (Lefebvre, 1958b: 120), fue el proyecto para el segundo volumen de la crítica a la vida cotidiana pero que finalmente se transformó en un análisis, tanto en el segundo como en el tercer volumen, de las nuevas transformaciones sociales que se estaban sucediendo y que Lefebvre vio como «el resultado y la aplicación a la vida cotidiana de una técnica de gestión y un positivismo dirigido por la investigación de mercado.» (Lefebvre, 1981b: 755). Donde las fuerzas de atracción adquieren una dimensión mayor y se desenvuelven mejor es, directamente, en la experiencia vivida y, especialmente, en la ciudad. «La industria del ocio remata la industria de la cultura ofreciendo planes de viaje y turismo, que se compran como 52 CAPÍTULO 1 un armario o un apartamento al que te puedes mudar inmediatamente. […] Lo extra-ordinario se vende muy bien, pero ahora no es más que una triste mistificación.» (Lefebvre, 1981b: 756). La atracción funciona a distintos niveles; en el más visible opera como una fuerza de distracción. Captura la atención con amenidades, comodidades y satisfacción instantánea; lo más atrayente resulta de la «perpetua expectativa de algo extraordinario, una esperanza siempre decepcionada y siempre reavivada, en otras palabras, una insatisfacción que se filtra en los detalles más humildes de la existencia cotidiana.» (Lefebvre, 1947b: 141). La distracción de la atracción pasa por un efecto artificial pero muy intenso de desfase entre los tiempos de la vida cotidiana y la aceleración de la atracción. Por eso es «un régimen excesivamente exigente, de una especie de hipertensión y agotamiento. Aún no se ha “adaptado” a las condiciones de su vida, a la velocidad de sus secuencias y ritmos» (Lefebvre, 1947b: 140). Y no se detiene aquí, la distracción de la atracción es tan intensa porque penetra en la carne, porque se nutre de una mística impostada, es decir, produce una mistificación, de lo menor y lo cotidiano. «Porque mientras el misterio tiene sus tiempos y festivales específicamente consagrados, la atracción de lo extraño es omnipresente. Este mito del mundo moderno —en decadencia como todos nuestros encantadores y todos nuestros mitos— tiene esta característica particular: los restos podridos de lo que una vez fue grandioso, excepcional y solemne, busca penetrar, puede penetrar, penetra en cada momento nuestro.» (Lefebvre, 1947b: 142). Distracciones mayores en forma de grandes relatos y distracciones menores insertas en la cotidianidad, muchas veces combinadas y otras por separado, pero siempre generando una poderosa atracción. Y aunque sus encantos penetrantes consigan atraer con la ilusión de la posesión —incluso la autoposesión—, sigue quedando mucho fuera y por debajo, donde la desposesión es tan fuerte y salvaje que la atracción deja de ser tan efectiva. «[V]emos crecer un conflicto entre las atracciones de la magia, la expectativa de un sentido o aspecto mágico de la vida, y el deseo, la necesidad, de romper el hechizo» (Lefebvre, 1947b: 148). Ese deseo y necesidad de romper el hechizo de la atracción fue apaciguándose, no por los poderes de la magia sino por el igualmente ilusorio poder de fascinación y distracción del estado de MÁS ALLÁ Y POR DEBAJO DE LA VIDA COTIDIANA 53 bienestar y su producto: las clases medias. «El “estado de bienestar” con sus redes de redistribución, transferencias de ingresos, subsidios directos o disfrazados» (Lefebvre, 1981b: 827) fue muy atrayente, aunque las resistencias y rupturas a sus distracciones no pararon de producirse. «El neoliberalismo mistificado, que ocultaba operaciones económico-políti- cas de gran alcance, fue suficiente para satisfacer a una parte importante de las clases medias» (Lefebvre, 1981b: 829). En otro nivel menos llamativo, la atracción opera como fuerza extractivista. El régimen neoliberal ha agudizado y complejizado la problemática, las fuerzas de atracción se han condensado poderosamente en la ciudad existente, desde donde atraen capital, datos, atención, turistas y, sobre todo, comodidad y obediencia. Todo debe ser atractivo, todo debe ser embellecido, renovado, regenerado, productivo, seguro, rentable, operativo, para que la atracción siga funcionando. El extractivismo37 de la atracción se basa precisamente en el espíritu colonial de explotar lo «inexplorado», «descubrir» su atractivo, ponerlo en valor, atraer interés, llamar la atención, extraer los recursos, concentrar la posesión y abandonar todo lo que considera inatractivo. Aunque la atracción se alimente de lo inatractivo, únicamente como recurso a explotar, no funciona atrayéndolo todo, también repele, desplaza y aísla lo que considera inatractivo. Y la alianza algorítmica financiero-inmobiliaria actual es especialmente perversa en la ciudad, que queda reducida a un parque de atracciones38; parques inmobiliarios de extracción de renta, parques tecnológicos de 37 Marina Garcés (2018: 173-177) explica como las industrias del turismo actuales funcionan con las mismas características que el extractivismo latinoamericano: dependencia económica, agotamiento de los recursos, aparente riqueza que empobrece, destrucción del tejido social, autoritarismo político y excepcionalidad legal/fiscal (Garcés, 2018: 173). 38 Véase la descripción especialmente oportuna que hace Michael Sorkin al describir la ciudad como parque de atracciones: «Este es el significado del parque de atracciones, el lugar que lo encarna todo: la ageographia, la vigilancia y el control, las simulaciones sin fin. El parque de atracciones presenta su feliz visión regulada del placer —todas esas formas ingeniosamente encapuchadas— como un sustituto del ámbito público democrático, y lo hace de forma atractiva despojando a la urbanidad conflictiva de su aguijón, de la presencia de los pobres, de la delincuencia, de la suciedad, del trabajo. En los espacios “públicos” del parque de atracciones o el centro comercial, la palabra misma está restringida: no hay manifestaciones en Disneylandia. El esfuerzo por recuperar la ciudad es la lucha de la propia democracia.» (Sorkin, 1992: xv). 54 CAPÍTULO 1 evasión de impuestos, parques verdes de cemento o parques públicos privatizados por la vigilancia. La Smart/Green/Safe city es la atracción total, la ciudad de atracciones, donde cualquier atisbo de socialidad es repelida o aislada a la periferia. Pero una periferia no necesariamente fijada al extrarradio, sino dispersa en cualquier rincón que escape o se resista mínimamente a la atracción. Masao Miyoshi describe algunas de estas periferias de las ciudades como «kilómetros y kilómetros de casas densamente construidas que eran pequeñas, monótonas, grises, y agraciadas con casi ningún parque, plaza o incluso árboles» (Miyoshi, 1996: 151). Y se pregunta a raíz de esa experiencia; «cómo sería vivir dentro de uno de esos congestionados y decadentes edificios de apartamentos sin patio. […] Tugurios abandonados por los intereses inmobiliarios y las administraciones locales, pero sólidos vecindarios de clase media y trabajadora donde los ciudadanos comunes viven su vida cotidiana. No me preocupa tanto la monotonía de estos distritos residenciales como el hecho de que la gente viva en estos lugares sin pensar mucho en la ausencia de lo que podrían considerarse comodidades y atracciones necesarias» (Miyoshi, 1996: 152). Moten, leyendo a Miyoshi, extiende sus preguntas hacia un terreno en el que la desposesión se mezcla con la ausencia de la atracción, donde la naditud es el suelo inatractivo de la vida cotidiana, donde hay una vida común que escapa más allá y por debajo de la atracción cotidiana. «¿Cómo puede la gente vivir en ausencia de esa lista infinitamente ampliable de “comodidades” que se consideran “necesarias”? Pero también se podría decir así: ¿Cómo vive la gente en ausencia de lo atractivo? O incluso se podría preguntar: ¿Cómo vive la gente en ausencia de cualquier punto de atracción? La vida, en la fugacidad misma del trabajo y el juego que escapan a todo lo que podría haber sido experimentado o teorizado como su propio ser» (Moten, 2017: 188). La ausencia de atracción es, al mismo tiempo, el residuo olvidado de los proyectos de planificación urbana extractivistas y el proyecto más consistente de vida cotidiana desobediente, desposeída e inatractiva. El inatractivo revela la potencia de la vida en común, que no se basa en la mistificación neoliberal de la propiedad privada o la distracción obediente al Estado y sus instituciones, sino en producir el encuentro; en la fricción espontánea y situada de los cuerpos jugando, MÁS ALLÁ Y POR DEBAJO DE LA VIDA COTIDIANA 55 bailando, bromeando, cantando, gritando, quejándose, sintiendo la calle tan cerca que incluso cuando no hay espacio para encontrarse la socialidad y la espacialidad se confunden. Periferias inatractivas, interiores y exteriores, que rodean lo que las encierra. Lo inatractivo produce «cierta disrupción de la propiedad, de la pertinencia, de la posesión y de la autoposesión, de los modos de subjetividad que éstas engendran» (Moten, 2017: 192). La queja es una actitud inatractiva de donde surgen gruñones y cascarrabias, mediante su capacidad socioestética para producir rupturas en la vida cotidiana. La queja inatractiva surge de la necesidad, de la propia desposesión, pero «[e]s una necesidad que habrá sido inseparable de la capacidad, el placer, la fuerza productiva dada en la irreductible socialidad del intercambio» (Moten, 2017: 188). Lo inatractivo es lo que queda fuera y alrededor de la atracción, lo que pierde el atractivo, es una pérdida y una perdición, pero «la pérdida como instanciación de otra condición de posibilidad» (Moten, 2017: 193). También el juego tiene un componente inatractivo, lejos de las industrias del entretenimiento, de las distracciones de los centros comerciales, de los parques de atracciones o de los artificios de los videojuegos. Es el juego de la periferia, ligado al asfalto, a la risa y a la experimentación desbordante de la calle, espacio para la cooperación curiosa y la complicidad incesante. Jugar es siempre salirse, poner en juego otra forma de habitar y moverse, más allá de las restricciones cotidianas y sus bordes. Lo inatractivo está «[e]n el encuentro disperso y diferencial del proyecto [de viviendas sociales], la obra proyectiva, el instrumento resonante y la cabeza colectiva caminando mano a mano en un campo del sentir, una aproximación hacia una física social de la carne psíquica es imaginada prácticamente como un precedente subcomún de la ciudad, antes (y delante) del estado-nación, sus antecedentes locales y su residuo global» (Moten, 2017: 195). Mientras el discurso de la arquitectura moderna y su llamada revisión posmoderna, no se quedan más que en el terreno de las distintas formas de atractivo y atracción —modernas o posmodernas—, la vida cotidiana de las áreas inatractivas sigue su curso. «Tal vez, en lugar de construir una conciencia culpable en formas estéticamente, teóricamente, intelectualmente admirables pero inútiles, podríamos pasear por las 56 CAPÍTULO 1 calles [...] y aprender cómo vive la gente en lugares “sucios” y “poco atractivos”. Puede haber más vida allí que en las casas de los mecenas de la arquitectura, donde los mecenas no siempre están más satisfechos o más cómodos que los residentes de estas calles» (Miyoshi, 1996: 157). El propósito de ahondar en lo banal, lo mundano y lo inactractivo como forma de reivindicar y problematizar la vida cotidiana para cambiar la ciudad, tiene mucho que ver con lo que ocurre en estas calles. Y también está muy cerca de algunas intuiciones de Lefebvre; «[r]evelar la riqueza oculta bajo la aparente pobreza de lo cotidiano, desvelar la profundidad bajo la trivialidad, lo extraordinario de lo ordinario, solo estaba claro y quizá solo era verdadero, si nos basábamos en la vida de los trabajadores, poniendo de manifiesto, para exaltarla, su capacidad creadora» (Lefebvre, 1972c [1968]: 51). Porque ahí es donde realmente se exalta un tipo de cotidianidad oculta, «la de la calle, la de las gentes que saben divertirse, apasionarse, arriesgarse, decir lo que sienten y lo que hacen» (Lefebvre, 1972c [1968]: 52), más allá y por debajo de la vida cotidiana, antes y ante la ciudad. ANTES Y ANTE LA CIUDAD 63 ciudad vamos a trabajar con el despliegue de conceptos que provoca Leibniz alrededor del punto de vista. Es aparentemente algo contra intuitivo pensar desde «la organización ordenada de la ciudad» (Deleuze, 2009: 20) precisamente para desordenar como está organizada la ciudad. Es un camino conceptual desbordante, capaz de fundar otra concepción de lo que entendemos por ciudad y una revolución en la concepción del espacio. Leibniz desarrolla una serie de conceptos para fundamentar el orden y ese proceso intermedio de gestación es el que aprovecha Deleuze para engendrar una serie de operaciones complejas y rebosantemente ricas de ideas para acercarnos desde un lugar absolutamente nuevo a lo que entendemos por ciudad. Leibniz comienza una tarea que parece imposible desde el mundo de la lógica: aplicar reciprocidad al principio de identidad. El principio de identidad es del tipo A es A, el triángulo es triángulo, es decir, es una certeza sin ningún género de dudas; se trata de una proposición idéntica, donde el atributo o el predicado es lo mismo que el sujeto y se reciproca con él. Pero habría un paso más de complejidad dentro del principio de identidad, que sería el poder determinar proposiciones no idénticas. Por ejemplo: el triángulo tiene tres lados. A esto se le conoce como proposición de inclusión —o inherencia—. Los tres lados están contenidos —incluidos— en la idea de triángulo. Es decir, dentro del principio de identidad, tanto la proposición idéntica como la proposición de inclusión son verdaderas, esto es cierto y es un enunciado clásico, pero como dice Deleuze esto es cierto, pero no nos hace pensar. De aquí se puede resumir que toda proposición analítica —idéntica o de inclusión— es verdadera. A partir de aquí surge la originalidad de Leibniz, en plantear la recíproca al principio de identidad, esto es, que «toda proposición verdadera es necesariamente analítica». Esto quiere decir que el predicado sea idéntico al sujeto o esté incluido en el concepto de sujeto. Lo cual parece muy problemático y nada evidente. Especialmente cuando un juicio se sale un poco de las formulaciones más simples, por ejemplo, en relación al espacio. Si decimos «el triángulo está encima de la mesa», «encima de la mesa» es una localización espacial que no parece que encaje en la forma de predicado o de atributo del «triángulo». Para resolver esto «Leibniz propone una tarea muy ardua: se compromete a mostrar de qué manera 64 CAPÍTULO 2 todas las proposiciones —las que enuncian relaciones, las que enuncian existencias, las que enuncian localizaciones— pueden ser conducidas al juicio de atribución y que existir, estar en relación con, puede ser traducido en última instancia como equivalente al atributo del sujeto» (Deleuze, 2009: 26). Es decir, que todo lo que le ocurra a un sujeto ya está contenido en la noción de sujeto. ¿Qué extraño mundo saldrá de aquí? Lo que desarrolla Leibniz para explicar esta reciprocidad del principio de identidad es el principio de razón suficiente (Leibniz, 1957 [1714]: 36), lo que quiere decir que la razón —nada acontece sin razón— es «la noción del sujeto en tanto contiene todo lo que se dice con certeza de este sujeto» (Deleuze, 2009: 27). Esto abre muchas incógnitas y caminos nuevos, para lo que Leibniz despliega un encadenamiento de conceptos para desarrollarlo. El primer concepto es el de inherencia —o inclusión—, «todo lo que se dice con certeza de algo es inherente a la noción de ese algo» (Deleuze, 2009: 29). Pero aquí ocurre algo sorprendente, si le atribuimos a la noción de un sujeto algo con certeza en realidad estaremos forzados a atribuirle no solo ese algo sino la totalidad del mundo. Aquí se podría decir, aplicado al espacio, que en todo lo que conforma el espacio, en cada punto del espacio, está contenido el espacio entero. Todo el espacio es inherente a cada punto del espacio. ¿Por qué? Como explica Deleuze, según el principio de causalidad, todo tiene una causa y a su vez un efecto, que a su vez es causa de más efectos. Aún así, que todo tenga una causa no es igual a que todo tenga una razón; la causa es necesaria pero no suficiente, aquí habría que distinguir «la causa necesaria y la razón suficiente» (idem). La causa necesaria de A es B, la razón suficiente de A es la noción de A. La razón suficiente expresa una relación entre algo y su noción. De aquí es desde donde se puede comprender que lo que se despliega de esta relación es una serie indefinida de causas y efectos, donde «es la totalidad del mundo la que desde ese momento debe estar comprendida en la noción de sujeto» (Deleuze, 2009: 30). El mundo entero está en el interior de cada noción de sujeto, pero es necesario precisar más. Para desarrollar este punto Leibniz inventa el concepto de expresión; para explicar que en realidad «la noción de sujeto expresa la totalidad del mundo» (idem). Cada sujeto es una expresión del mundo, de todo el ANTES Y ANTE LA CIUDAD 65 mundo en cada momento. Así se entiende mejor la famosa disputa sobre el espacio entre Newton y Leibniz, mediante la correspondencia entre este último y Samuel Clarke —defensor de la posición de Newton—, donde Leibniz refutará la idea de que el espacio sea una sustancia o algún tipo de ser absoluto, considerando «el espacio como una cosa puramente relativa, […] un orden de coexistencias» (Leibniz, 1980 [1716]: 68). Leibniz le responde a Clarke que «el espacio señala en términos de posibilidad un orden de las cosas que existen al mismo tiempo, en tanto que existen conjuntamente, sin entrar en sus peculiares maneras de existir; y en cuanto vemos varias cosas juntas, nos damos cuenta de este orden de cosas entre ellas.» (idem) Esto abre un entendimiento radicalmente distinto del espacio, una nueva teoría del espacio. No hay puntos en el espacio sino el espacio en cada punto. No somos singularidades en la totalidad del mundo, sino expresiones singulares de la totalidad del mundo que coexisten. Pero todavía falta un paso crucial, ¿qué es lo que distingue entonces a un sujeto de otro si todo sujeto es la expresión de la totalidad del mundo?, ¿qué distingue un punto en el espacio de otro si cada punto es la expresión de la totalidad del espacio en un punto? Deleuze lo explica: «[e]s necesario que cada uno, cada sujeto, cada noción individual, cada noción de sujeto comprenda la totalidad del mundo, exprese ese mundo total, pero desde un cierto punto de vista» (Deleuze, 2009: 33). El espacio no es una sustancia, no puede ser una sustancia; se define por el orden de los puntos de vista. Este es el tercer concepto clave de Leibniz para desplegar la razón suficiente: el punto de vista. Esta noción de punto de vista se funda dentro de la complejidad del pensamiento leibniciano, que no se puede separar de sus investigaciones en matemáticas y, concretamente, sobre el cálculo diferencial. Según Leibniz toda la materia es una «potencia que no deja de replegarse» (Deleuze, 2009: 106), y el elemento fundamental —genético— de los repliegues de la materia es la curvatura variable del universo. El mundo es curvo, no rectilíneo. El mundo es infinitamente pequeño e infinitamente grande al mismo tiempo, es inconmensurable. Aquí resulta útil pensar el caso de los números irracionales; que no pueden definirse como razón de números enteros, es decir, son números inconmensurables, inseparables de una curva y que generan una serie 66 CAPÍTULO 2 infinita. Estos elementos son cruciales en los aportes que hace Leibniz a las matemáticas con el cálculo diferencial —dentro del cálculo infinitesimal—, pero también para la creación del concepto de punto de vista. El cálculo diferencial entiende el mundo curvo, se acerca a él desde su condición curva, pero, más importante aún, lo hace desde la curvatura variable del mundo. Y esto se produce porque el cálculo diferencial estudia como cambian las funciones continuas según sus variables. Esta curvatura variable no se puede separar de los vectores de concavidad que genera cada porción de curva; que a su vez tiene un centro que es vértice, punto de vista. En palabras de Deleuze, «yo diría que un tal centro de curvatura es un punto de vista sobre la porción de curva definida por un vector de concavidad» (Deleuze, 2009: 141). Como el mundo es curvo, está afectado por una curvatura variable, es necesario el punto de vista para captar una porción del mundo, una expresión del mundo. Cada noción de sujeto comprende la totalidad del mundo; pero es un mundo plegado, infinitamente variable, por lo que expresa un punto de vista del mundo, de la serie infinita del mundo. «Lo que define mi punto de vista es como un proyector que, en el rumor del mundo oscuro y confuso, conserva una zona limitada de expresión clara y distinta» (Deleuze, 2009: 36). El centro de la curvatura no es un centro en el sentido de la geometría clásica —como el centro de una forma regular, por ejemplo, un círculo—, sino más bien, es un sitio, un vértice, un punto de vista en función del cuál ver se hace posible. Es el vértice del cono —sitio donde se encuentran las tangentes a cada punto de la curvatura variable—, en vez del centro del círculo, el que es punto de vista (Serres, 1968). Deleuze (2009: 142-144) describe cuatro aspectos que definen el punto de vista en Leibniz. Primero, un punto de vista siempre está en relación con una variación o una serie. Es decir, es potencia de poner en serie —de ordenar—. Segundo, el punto de vista no significa que todo es relativo. Es algo completamente distinto a una especie de relativismo que entendiera que «a cada cuál su verdad», es decir, no quiere decir que la verdad dependa de cada noción individual. Más bien, que no hay verdad si no se encuentra un punto de vista desde el que esta sea posible. La curvatura de las cosas exige un punto de vista, lo que quiere decir que el punto de vista es una condición para la manifestación de verdad. ANTES Y ANTE LA CIUDAD 67 Tercero, el punto de vista no es una perspectiva frontal que permitiría captar una forma en las mejores condiciones. No se trata de una instancia a partir de la cual se capta una forma, sino que es una instancia a partir de la cual se capta una serie de formas en sus pasajes. Dentro de la perspectiva barroca, la metamorfosis es el pasaje de una forma a otra y la anamorfosis el pasaje del caos a la forma. Es el punto de vista el que permite captar el pasaje de una forma a otra —o del caos a la forma—. Cuarto, el punto de vista está afectado de un pluralismo fundamental, es decir, que el punto de vista es esencialmente múltiple. A causa de la curvatura variable del mundo hay forzosamente multitud de puntos de vista. El punto de vista es la potencia de seriar la multiplicidad44 de formas. Cuando el punto en el espacio deviene punto de vista —por la curvatura variable del mundo—, es el espacio el que está en un punto (de vista). Y, a su vez, en la multiplicidad de puntos de vista; a cada punto de vista le corresponde una variación sobre la serie infinita del mundo. Cada sujeto comprende el mundo entero como una serie infinita. Lo que no significa que lo comprenda con claridad, sino a través de una profundidad —en el pliegue—. Es en la profundidad que se comprende el mundo entero, la totalidad de la serie. Somos puntos de vista, pero tenemos nuestro propio campo de claridad y oscuridad, vemos unas cosas con claridad y otras oscuras, comprendemos algunas cosas con distinción y claridad y otras solo confusamente, como un rumor. En palabras de Leibniz, toda substancia singular «expresa, aunque confusamente, todo lo que acontece en el universo, pasado, presente o futuro» (Leibniz, 2017 [1686]: 66). Aquí Deleuze pone el ejemplo siguiente: «¿Tienen alma las bestias? Sin duda, las bestias son puntos de vista. El punto de vista de la mariposa, del elefante…» (1986). Con esto hace hincapié en las diferentes profundidades, un animal también tiene punto de vista45, aunque 44 Es necesario aclarar que la traducción al castellano del concepto original multiplicité por multiplicidad hace que haya un aspecto más difícil de comprender, que es el de incluir el concepto de pli [pliegue] dentro de la palabra multiplicité, es decir, lo que está plegado multitud de veces o de multitud de maneras. Lo que vendría a ser «multiplegacidad». 45 Véase el trabajo de Eduardo Viveiros de Castro en el que desarrolla el concepto de perspectivismo; «La “personeidad” y la “perspectividad” —la capacidad de ocupar un punto de vista— son cuestiones de grado, de contexto y de posición, antes que de propiedades distintivas de tal o cual 68 CAPÍTULO 2 vea con poca claridad. Es decir, la variedad y multiplicidad de los puntos de vista es tanta como criaturas existen y, al mismo tiempo, estos puntos de vista tienen distintas profundidades, claroscuros, diferentes formas de claridad y oscuridad. La composición de la ciudad, del mundo, está formada por el pliegue, despliegue y repliegue de los puntos de vista. La ciudad en sí no existe, o al menos no existe fuera de los puntos de vista sobre la ciudad. La ciudad no es un objeto, no es una sustancia, ni una esencia. Según Deleuze (1986), solo puede ser el acuerdo entre puntos de vista sobre la ciudad. Es decir, que la ciudad está siempre plegada, y estar plegada significa estar en/dentro, incluida en el punto de vista. Pero aquí acuerdo no es tan simple como la idea de ponerse de acuerdo, sino que es la conjunción diferencial entre los puntos de vista sobre la serie infinita del mundo. Lo diferencial es la relación, que opera tanto en lo infinitamente pequeño como en lo infinitamente grande. Y esta relación, conjunción, tiene que ver con el cuerpo y con el sitio porque en esta nueva concepción del espacio en/dentro del punto (de vista) «lo que yo expreso clara y distintamente es lo que afecta a mi cuerpo» (Deleuze, 2009: 38). Y, al mismo tiempo, «la pequeña porción clara que comprendo del mundo es el sitio del punto de vista. Cada punto de vista tiene un sitio» (Deleuze, 1986). Aquí es importante aclarar que no se tiene un punto de vista porque se tenga un cuerpo, sino que se tiene un cuerpo porque se tiene un punto de vista. Se tiene un cuerpo porque se expresa clara y distintamente una pequeña —incluso infinitamente pequeña— porción de la serie infinita del mundo. A su vez el concepto de sitio no es casual, Leibniz revoluciona el campo matemático, entre otros trabajos, con su análisis situs46, donde el espacio no es definido mediante magnitud sino como configuración situacional; lo que a su vez sienta las bases de la topología. «El espacio es el orden de lo coexistente, […] el especie» (2010: 37). Véase también (Agamben, 2006: 77-84) y (Uexküll, 2014). 46 Desde los primeros trabajos publicados en su Dissertatio de arte combinatoria (Leibniz, 1992 [1666]) ya se menciona el concepto de situs (1992 [1666]: 33), que luego elaborará más en su Characteristica Geometrica (1679) y en otros escritos que se pueden consultar en castellano en los Escritos matemáticos (Leibniz, 2015). En el Capítulo 3 se desarrollará más el concepto de situs como modo de coexistencia y lo pondremos en relación con el situacionismo y el conocimiento situado de Donna Haraway. ANTES Y ANTE LA CIUDAD 69 situs es el modo de coexistencia» (Leibniz, 1715: 18). En Leibniz el concepto de orden de lo coexistente que define el espacio no significa que no pueda ser un orden discordante. Hay armonía preestablecida47, pero es una armonía como rumor de fondo, como potencial de relación. Hay armonía porque las cosas concuerdan vagamente, lo que expresa una singularidad está en composibilidad con lo que expresa otra; pero lo posible es un campo mucho más abierto. La composibilidad es un avance que inventa Leibniz sobre la posibilidad lógica. Es decir, que algo sea posible dentro de la lógica no es suficiente, es necesario que ese algo sea composible con otros elementos de la realidad. La ciudad no existe fuera los puntos de vista —de cada singularidad, de cada mónada—, es decir, infinidad de puntos de vista. No hay ciudad fuera de las singularidades, no existe como sustancia, solo existe —o, más bien, insiste— como virtualidad que adquiere actualidad en cada singularidad que lo expresa. La ciudad no es otra cosa que el rumor de conjunción virtual de las singularidades entre sí, que adquiera actualidad depende de las expresiones singulares en composibilidad. Aún así, Leibniz mantiene un rasgo divino dentro de un despliegue de conceptos asombrosamente monstruosos; es el que se refiere a que este mundo ordenado y en armonía es el mejor de los mundos posibles. ¿Y si este no fuera el mejor de los mundos posibles? O, al menos, ¿y si este estado del mundo no es el mejor de los estados posibles? Partiendo de la conceptualización monstruosa de Leibniz se podría ver el espacio, además de como orden de lo coexistente, como desorden de lo cosubsistente. Como ese orden discordante o desorden vagamente concordante, que en realidad es más bien una cuestión de distancias y profundidades, de plegacidades, de dis/ junción, des/encuentro y des/acuerdo entre puntos de vista (singulares). Por eso la ciudad es una función operatoria (Deleuze, 2015b [1988]: 12), 47 «Digo que la armonía es una relación de expresión. Llamo relación de expresión a una relación entre un término llamado “expresante” y un término llamado “expresado”. […] Por una parte, lo expresado no existe fuera de su expresante. Por otra parte —y al mismo tiempo— el expresante está en una correspondencia regulada con su expresado.» (Deleuze, 2009: 371). Aquí Deleuze asocia esta relación con las matemáticas, explicando que una función es fundamentalmente expresiva, ya que es «una relación entre dos términos en la que el uno no existe independientemente del otro, y el otro no existe independientemente de una correspondencia regulada con el uno.» (Deleuze, 2009: 372). 70 CAPÍTULO 2 un diferencial de puntos de vista que no existe fuera de las expresiones singulares y que adquiere actualidad —se expresa— cuando insiste. CIUDAD CONTRAESTATAL También en las sociedades llamadas primitivas ha habido Estado. Como explica el etnólogo Pierre Clastres en La sociedad contra el Estado, «las sociedades primitivas no son sociedades sin Estado» (Clastres, 1978: 165), en el sentido de que no tendrían Estado porque no habría llegado a ese momento de desarrollo en el que el Estado es necesario, incluso imprescindible, porque es «el destino de toda sociedad» (idem). Dentro de una concepción no lineal del tiempo se puede entender mejor por qué no se trata de sociedades sin Estado sino contraestatales; no tienen Estado porque han desarrollado mecanismos de conjuración-anticipación del Estado no porque no haya llegado ese momento de su desarrollo. En palabras de Clastres, «lo que nos muestran los Salvajes es el esfuerzo permanente para impedir a los jefes ser jefes, es el rechazo a la unificación, es el trabajo de conjuración del Uno, del Estado.» (1978: 191). Cabe aquí destacar también la definición que hace Clastres sobre las economías de subsistencia, históricamente definidas como la miseria de los salvajes, como la incapacidad de producir excedente, como una alienación permanente y desesperada en búsqueda de alimento y como la carencia e inferioridad de conocimientos técnicos. Pero la subsistencia aquí no opera como «la necesidad de una carencia, de una incapacidad, inherente a este tipo de sociedad y a su tecnología, sino por el contrario el rechazo de un exceso inútil, la voluntad de concertar la actividad productiva con la satisfacción de las necesidades.» (Clastres, 1978: 171). Esto no quiere decir que las sociedades primitivas no produzcan excedente, lo producen, pero es consumido con fines políticos, comunitarios, festivos o similares. Hay excedente, pero sin sobretrabajo. (cf. Sahlins, 1977: 27-46) Este segundo acercamiento a la noción de ciudad es desde su disputa con el aparato de captura estatal, es decir, desde una concepción de la ciudad que se revuelve contra el Estado. La coexistencia no es solo el elemento definitorio —en su orden o desorden— del espacio como explica Leibniz, sino que también es un rasgo clave para entender las ANTES Y ANTE LA CIUDAD 71 formaciones sociales. Esto es lo que desarrollan Gilles Deleuze y Félix Guattari en la meseta Aparato de captura de su libro Mil mesetas (2008 [1980]: 433-482), pero que también fue trabajado por Deleuze en algunas de sus clases sobre el aparato de estado y la axiomática capitalista (Deleuze, 2017: 11-128). «[L]a hipótesis hacia la que vamos consiste en distribuir un campo de coexistencia, en el cual todo coexiste a la misma vez desde el punto de vista de las formaciones sociales, en el cual los grupos o sociedades llamadas primitivas, los aparatos de Estado, las máquinas de guerra, el campo, la ciudad, todo preexiste. Es un campo de coexistencia.» (Deleuze, 2017: 90). Este posicionamiento abre muchas cuestiones; ¿qué va antes y ante qué se enfrentan?, ¿cómo son las formaciones sociales contra-Estado?, ¿qué es o puede ser la ciudad contraestatal?, ¿qué implicaciones tiene la coexistencia para los planteamientos evolucionistas? Aquí, Deleuze hace un análisis sobre este combate entre la forma-Estado y la forma-ciudad48 para desarrollar su hipótesis sobre el campo de coexistencia de las formaciones sociales. «El secreto, por supuesto, es que no todo es Estado. Pero ¿por qué? Porque el Estado está por todas partes… No, no está por todas partes… ¿Cómo decirlo?... Quiero decir que ya está ahí, al mismo tiempo, con lo que no es Estado. Es un campo de coexistencia» (Deleuze, 2017: 95-96). La forma-Estado no es solo lo que se entiende habitualmente como una cuestión territorial o de escala, es una forma de entender las relaciones sociales y de poder. La forma-Estado, por lo tanto, puede operar no solo a la escala nacional —Estado-nación—, sino también a la escala municipal en la forma de gobernar la ciudad, incluso también a escalas más reducidas como en la administración de una asociación de vecinos y vecinas. Pero esto no quiere decir que siempre haya sido así ni que tenga que ser así, especialmente en escalas más pequeñas donde las posibilidades de subvertir esas lógicas están al alcance. Aquí se produce un cambio clave en la forma de analizar las formaciones sociales, porque no se entienden, según Deleuze, desde los modos de producción y de forma evolucionista, sino como procesos maquínicos 48 Aquí forma-ciudad no es la forma de la ciudad, tal y como se ha estudiado desde determinadas posiciones de la teoría de la arquitectura como las de Gordon Cullen (2006 [1961]), Kevin Lynch (1981; 2008 [1960]) o Spiro Kostof (1991; 1992), sino la ciudad como formación social. 72 CAPÍTULO 2 en coexistencia; «llegar a un campo de coexistencia de las formaciones sociales ya no de una manera evolucionista, sino a través de especies de procesos, que podríamos llamar “procesos maquínicos”» (Deleuze, 2017: 94). Procesos maquínicos que son capaces de conjurar la formación de un aparato estatal, pero también la acumulación de riqueza —como sugieren los análisis de Mauss (2009 [1924]) sobre la teoría del don y también las economías de subsistencia que renuncian al sobretrabajo—, y que corresponden a formaciones sociales que se basan en mecanismos de «anticipación-conjuración» (Deleuze, 2017: 94), y esto es, contraestatales. Y esto no ocurre solo en las sociedades primitivas, sino que son mecanismos, rasgos, que operan en formaciones sociales disidentes, en formas de vida y organización desobedientes; en bandas callejeras, en ciertos movimientos sociales, en grupos clandestinos, comités de base, comunas y, en general, grupúsculos autoorganizados de muy distinto tipo. Hay jerarquías, pero son de otro tipo; juegos de alianzas, jefaturas en permanente cuestión, micropoderes, que a veces son capturadas por las lógicas del aparato de Estado y se forma un centro de poder con sus correspondientes jerarquías sociales y su dominio. Pero otras veces no, se mantiene la conjuración, o al menos domina en mayor grado la resistencia a la captura. Todo coexiste, son vectores de fuerza hacia un lado y hacia el otro, según Deleuze, la gran diferencia que caracteriza a los mecanismos de conjuración es «impedir la resonancia de los centros de poder» (2017: 100), es decir, no está diciendo que no haya centros de poder, sino que lo que permiten los mecanismos de anticipación-con- juración es anticipar la resonancia de los centros de poder y llegados al punto donde el vector de captura se hace más fuerte, conjurarlo. Marx desarrolla una importantísima aportación sobre las «formas que preceden a la producción capitalista» (1971 [1857-58]: 433-477), donde hace una vinculación entre formaciones despóticas orientales y un modo de producción determinado —definido como modo de producción asiático por los marxistas, simplemente porque surge en Asia—; «en medio del despotismo oriental […], existe de hecho, como fundamento, esta propiedad comunitaria o tribal, producto sobre todo de una combinación de manufactura y agricultura dentro de una pequeña comunidad que ANTES Y ANTE LA CIUDAD 79 exploraciones de Marx sobre la vinculación entre formaciones despóticas y modo de producción, donde la ciudad aparecía como momento posterior a la agricultura, únicamente como resultado del gobierno del excedente, también aparece una distinción sugerente entre la ciudad y otro tipo de formación social que precede a la producción capitalista: la comuna. Más allá de la cuestión de la precedencia de la ciudad y de la coexistencia de las distintas formaciones sociales, la cuestión interesante aquí en Marx es esta distinción entre la ciudad y la comuna: Como resultado del unirse [Vereinigung] en la ciudad, la comuna [Gemeinde] posee una existencia económica como tal; la mera presencia de la ciudad como tal es diferente de la mera multiplicidad de casas independientes. El todo, aquí, no consiste meramente en la suma de las partes. Es una especie de organismo autónomo. Entre los germanos, donde los cabezas de familia se establecen en los bosques, separados por grandes distancias, la comuna existe, ya desde la observación externa, solo en cada momento de unirse los miembros de la comuna, aun cuando su propia unidad-en-sí se establece en la ascendencia, la lengua, el pasado y la historia comunes, etc. Entonces, la comuna no aparece como una unión [Verein], sino como un unirse [Vereinigung], como acuerdo entre sujetos autónomos que son los propietarios de la tierra, no como una unidad. Por ello la comuna no existe de hecho como estado, como entidad estatal, como en la antigüedad, porque no existe como ciudad. Para que la comuna adquiera una comunalidad real, los propietarios libres de la tierra deben juntarse en asamblea [Versammlung]. […] La comuna, por un lado, constituye en sí misma un supuesto previo al propietario individual como comunalidad en la lengua, en la sangre, etc., pero, por otro lado, existe como presencia solo en su asamblea real [wirklichen Versammlung] para objetivos comunes (Marx, 1971 [1857-58]: 442-444)53. Esta distinción apela a que más allá de la formación de un conjunto/ unidad/entidad, como puede entenderse la ciudad —incluso aunque 53 La traducción española de esta versión de Pedro Scarón ha sido alterada para respetar algunos de los conceptos clave del texto original en alemán (Marx, 1983 [1857-58]: 392). Por ejemplo, uno de los conceptos clave es Gemeinde, originalmente traducido al español como «comunidad», se ha cambiado por «comuna» en la línea de la traducción inglesa (Marx, 1973 [1857-58]: 483) —donde está traducido por commune—. Aunque el término Gemeinde en alemán actual se refiere a «municipalidad» en su condición administrativa o en términos religiosos, en el momento que lo escribe Marx se refiere a un tipo de comunidad/comuna distinta de las formas despóticas —del Estado e incluso de la ciudad—. 80 CAPÍTULO 2 ésta solo tenga sentido como constelación de ciudades—, hay formaciones posibles por debajo y alrededor de ésta; que solo existen en cada momento de juntarse en asamblea real y donde su ligazón no se establece en conexión con la tierra sino en base a una ascendencia, lengua, pasado e historia comunes. Indudablemente hay una connotación que se refiere a la unificación en Verein y Einigung, pero a su vez Marx parece problematizar esta cuestión al referirse a «unirse […], no como una unidad» (idem) y, más adelante, como asamblea real. Parece que hay una disposición a detectar otras formaciones sociales distintas a las de la unificación que produce la forma-ciudad. Es muy interesante aquí la relación que se establece entre la forma de organización social, la espacialidad y su existencia económica. Según Marx aparece una forma de condensación social, un tipo de ligazón social, que no está directamente ni ligada a un territorio fijo ni a una unidad administrativa ni si quiera a una continuidad temporal, existe solo en el momento de juntarse en asamblea y se preserva a través de «la ascendencia, la lengua, el pasado y las historias comunes» (idem). La comuna, lo comunal, escapa a la forma-Estado y también a la forma-ciudad, no porque sea un estadio previo al que no le ha llegado todavía su momento de maduración, sino porque es una formación que escapa de la fijación a una forma. No hay forma de contener la comunalidad. Tan acostumbrados a ver propiedad y riqueza como elementos inseparables de los modos de producción y existencia capitalista que cuesta ver, como tan prolíficamente explica Marx, que propiedad y riqueza son elementos completamente distintos. Aparece de manera clara al intentar pensar la comuna, ya que su existencia escapatoria no se centra en la propiedad, la tierra y la sangre, sino en historias comunes que tienen la posibilidad de juntarse en asamblea. La propiedad aparece como el encierro54 de la riqueza común55, sin embargo, por muchos intentos 54 Aquí encierro hace referencia a enclosure, que ha sido traducido normalmente como «cercamientos» en castellano, que tienen toda una historia que se refiere al cierre de las tierras comunales en favor de los terratenientes, que supuso la concentración de las tierras en muy pocas manos —de la aristocracia—, que a su vez es capital para entender las transformaciones de la revolución industrial. 55 Marx lo explica en detalle en el capítulo xxiv del libro primero de El Capital sobre la acumulación originaria, donde menciona «los momentos en que se separa súbita y violentamente a grandes masas humanas de sus medios de subsistencia y producción» (Marx, 2017 [1867]: 809). ANTES Y ANTE LA CIUDAD 81 que haya de encierro y captura, hay una comunalidad que pervive —en mayor o menos medida— en cada momento de juntarse en asamblea y que subyace y rodea cada intento de encierro. Más allá de lo que se ha estudiado y demostrado sobre los comunes y sus distintas formas de administración en distintos periodos históricos, es más importante recalcar lo que puntualiza Marx, porque tiene una relevancia social mucho mayor detenerse en lo que constituye la ligazón que posibilita la socialidad —y por tanto la espacialidad— que en aproximarse desde el modo de producción. Es decir, y aquí paradójicamente contraviniendo lo que diría Marx, es la formación social o la socialidad la que está antes y permitiría un tipo de modo de producción y no al contrario. Sería una socialidad comunal la que permitiría una gestión comunal de los recursos, por eso coexisten —aunque de manera muy asimétrica— incluso en contextos de privatización absoluta, por eso subsiste la comunalidad aunque sea únicamente en forma de débil gesto de resistencia a pesar de todos los intentos de encierro. Fred Moten se refiere a esta potencialidad de la asamblea real «como la caricia fecunda de la tierra/comuna/escuela/ laboratorio/jam/cabeza (colectiva), donde la devoción performada de llamar y responder en anacuerdo rechaza cada encierro de sus recursos» (Moten, 2017: 186). A través de lo que suscita Moten podemos apreciar, analizar y sentir los problemas de la forma-ciudad y sus degradados desencadenantes: la ciudadanía, la imagen de la ciudad y el civismo. Componentes habitualmente asociados a una visión progresista de la ciudad cuando encierran precisamente los elementos fundamentales de la ciudad reaccionaria y conservadora a la que no le importa la vida común, ni la comunalidad de la vida, lo más mínimo. Son tres formas de encierro y exclusión a tres niveles distintos: la ciudadanía al nivel del ordenamiento jurídico —que decide mediante la ley quien entra y quien sale de la ciudad, quien es sujeto de derecho o está excluido de todo derecho—, la imagen de la También es útil detenerse en lo que desarrolló Ostrom (2000), en sus estudios sobre los recursos de uso común, «lo que se observa en el mundo es que ni el Estado ni el mercado han logrado con éxito que los individuos mantengan un uso productivo, de largo plazo, de los sistemas de recursos naturales» (Ostrom, 2000: 26), mientras, por otro lado, y con grados razonables de éxito «comunidades de individuos inventan distintas formas de administrar los bienes comunes» (idem). 82 CAPÍTULO 2 ciudad al nivel del ordenamiento económico —que decide mediante la revalorización quien vive y habita ciertos lugares u otros de la ciudad— y el civismo al nivel del ordenamiento social —que decide mediante el disciplinamiento cotidiano qué se puede hacer y cómo se puede vivir en la ciudad—. La ciudadanía es históricamente inseparable de la propiedad, es la condensación, presentada como natural y cotidiana, del entrelazamien- to entre capital, soberanía y derecho. En el fulgor de las revoluciones ilustradas se asentó de manera dominante la idea de que la construcción del concepto de ciudadanía iba ligada de manera indisociable del concepto de propiedad privada. Se trata de la normalización del sujeto burgués —masculino, heterosexual y blanco— como equivalente abstracto general, donde sus relaciones de poder y propiedad no juegan un papel visible, sino que son el telón de fondo naturalizado de la vida en sociedad; incuestionados e incuestionables. La consecuencia más violenta de esta aleación entre propiedad y ciudadanía fue la exclusión y subordinación —aún mayor— de las mujeres a los hombres al quedar fuera del concepto de ciudadanía. No solamente fuera en el ordenamiento jurídico de la posibilidad de ser propietarias o de votar, sino que «en la nueva organización del trabajo todas la mujeres (excepto las que habían sido privatizadas por los hombres burgueses) se convirtieron en bien común» (Federici, 2010 [2004]: 148), es decir, que su trabajo no era considerado trabajo sino un recurso natural fuera de las relaciones de mercado y, por lo tanto, funcional y necesario para que las nuevas relaciones de producción se sostuvieran. La otra consecuencia, que se suma y superpone a la anterior, se basa en la ciudadanía como exclusión colonial, que aparecen como el violento resultado de una historia imperialista y colonizadora, la que traza con agresividad un dentro y un afuera, la que recluye a la condición de prisioneros a las personas que han nacido en un trozo de tierra ya explotada y expoliada por los mismos regímenes que hoy utilizan la ciudadanía como muro. La ciudadanía queda limitada a una condición que ni siquiera es plena cuando está desligada de la propiedad. Desgraciadamente es muy habitual ver cómo su uso a modo de bandera de la defensa de los derechos en la ciudad es generalizado, como si el fantasma de una ciudadanía activa fuera capaz de deshacer la violenta ANTES Y ANTE LA CIUDAD 83 cotidianidad con la que están arraigados de manera constitutiva elementos como el patriarcado, la colonialidad, la propiedad y la exclusión. La imagen de la ciudad, no del modo en el que Kevin Lynch (2008 [1960]) se aproxima a ella —o no solo—, sino más bien, como una concatenación entre el espacio percibido y el espacio concebido que define Lefebvre (2013 [1974]) entre sus principales componentes de la «trialéctica espacial». Una concatenación que, con la financiarización de la economía, sigue los pasos de lo que David Harvey ha llamado la «acumulación por desposesión» (2004), y se condensa en la alianza monstruosa entre los poderes financieros y los poderes inmobiliarios donde la producción del espacio es el mecanismo clave para la supervivencia y reinvención del capitalismo global. La imagen de la ciudad es lo que ha sustituido y reducido la complejidad de la ciudad a un mero juego especulativo por la valorización, donde la competición global por la atracción —de capital, de turistas, de desposesión— a la que juegan las ciudades-marca supone un componente estratégico en la economía mundial. La imagen de la ciudad es la imagen de marca, un branding empresarial dispuesto para buscar áreas de oportunidad, zonas que regenerar y terrenos por recalificar. Un conglomerado de operaciones de atracción, llenos de efectos especiales, fuegos artificiales y juegos de artificio para que los rendimientos de los fondos de inversión cumplan con sus agresivos objetivos. Gentrificación, turistificación, museificación y otras múltiples formas de especulación, no son más que efectos situados de un mismo problema base: la ciudad y su imagen atractiva-extractiva, donde todo embellecimiento, regeneración y desarrollo urbanístico lleva en su centro constitutivo la segregación y la desposesión para que la acumulación sea posible. No es más que una forma contemporánea de encierro de la riqueza común de la que hablaba Marx, pero materializada de una manera muchísimo más compleja y enrevesada. No se aprecia tan claramente como en el encierro de las tierras comunales, porque hoy el mecanismo está tan interiorizado —promovido y facilitado por las instituciones públicas— y sucede de manera tan discreta que se experimenta la expulsión, el desahucio y los precios abusivos como el normal funcionamiento de las ciudades. El civismo funciona como mecanismo de control y disciplinamiento, 84 CAPÍTULO 2 cuanto menos visible sea su autoritarismo mejor funciona, lo que no quiere decir que deje de ser autoritario. El civismo o el comportamiento cívico es un mecanismo mucho más poderoso que la superficial visión del civismo reducido a no tirar basura a la calle, no gritar, o ser educado, se trata, en realidad, de un horizonte fijo y constreñido de las formas de vida que son deseables y posibles en la ciudad. No es ni más ni menos que un dispositivo de obediencia cotidiana, a través de la alienación y la mistificación. Es una alienación situada, donde se condensan y asientan la imagen de la ciudad y la ciudadanía como algo natural y propio del discurrir de los acontecimientos urbanos. No hay mejor policía que la auto-asumida en la propia carne, la que directamente no desea desobedecer porque no aprecia ningún problema en la normalidad, se ve con buenos ojos que todo se canalice a través de los cauces cívicos, cualquier desviación de las formas de vida «civilizadas» van ser vistas con extrañamiento, desconfianza e incluso miedo. No es solo la ley de seguridad ciudadana y las ordenanzas municipales sobre civismo, que en otro tiempo, no muy lejano, donde el autoritarismo era salvaje y enormemente visible, se denominaba ley de vagos y maleantes; es la propia inercia social con la obediencia la que imposibilita mayores grados de indisciplina. La ciudad ha sido desde siempre un escenario de experimentación de las formas de gobierno, a veces en coexistencia, pero siguiendo cierto tipo de evolución quebrada. Del encierro de las tierras comunales que explicó Marx, al encierro de las mujeres que explica Federici (2010), pasando por la soberanía como encierro —y su férreo régimen de control—, que da lugar a lo que Foucault (2018 [1975]: 242) llamó los centros de encierro de la sociedad disciplinaria —la escuela, la fábrica, el hospital, la familia, la cárcel—, para pasar a lo que Deleuze (2014 [1990]: 277-286) llama las sociedades de control donde el encierro pasa a estar al aire libre y a diluir las fronteras disciplinarias. Hoy se ha perfeccionado de manera incluso más afilada el encierro del que hablaba Deleuze, no solo disipándose las disciplinas y la apariencia de control, sino también desvaneciendo en la ciudad el propio encierro mediante la obediencia cívica. Podría, entonces, parecer que no hay salida, solo se puede huir; pero huir en el sentido que le da Deleuze, huir no es escapar de lo real, «no significa, ni muchísimo menos, renunciar a la acción, no hay nada más ANTES Y ANTE LA CIUDAD 85 activo que la huida» (Deleuze & Parnet, 2013 [1977]: 45). Siguiendo con Deleuze, que recupera una cita del pantera negra George Jackson desde la cárcel: «es posible que me fugue, pero mientras dure mi huida, buscaré un arma» (idem). Harney y Moten lo matizan continuando la reflexión, «huimos buscando un arma y seguimos huyendo buscando soltarla. Y podemos soltarla, porque aún armados, aún duros, el enemigo al que nos enfrentamos es también ilusorio» (Harney & Moten, 2013: 19). Este es quizás el matiz clave para pensar hoy el encierro, más como encerrona que rodear, que como control ante el que armarse. El rodeo no rodea algo, sino que atraviesa, envuelve y subvierte lo que desencierra. El rodeo y sus infinitas multiplicidades, toman cuerpo en la asamblea, en «el hacer y juntarse subcomún de la asamblea real» (Moten, 2017: 196). La asamblea real —y sus ensamblajes transversales— rodea lo que la intenta encerrar, siempre en movimiento, más allá y por debajo de los insistentes intentos engañosos de los dispositivos de la ciudadanía, la imagen de la ciudad y el civismo, que amenazan lo común con la ilusoria promesa de democracia. Ante estas encerronas de la ciudad, hay formas de rodear la falsa imagen de la ciudad para desasentarla y tratar de pensar una rematerialización de la riqueza común que subsiste, una ciudad (sub)comunal. Una ciudad compuesta por la comunalidad que subyace y rodea la falsa imagen de la cuidad, que no se deja encerrar, que no cae en los hechizos de la participación ciudadana, el civismo u otras formas de encierro. (Sub)comunal porque su comunalidad no llega a estabilizarse nunca, no llega a conformarse en una comunidad, no termina de trazar límites entre lo de dentro y lo de fuera, no termina de encerrarse en sí misma, no termina en la calma tras la tormenta, no termina. Se mantiene alerta ante los peligros del apaciguamiento, su nueva y auto-cuestionada calma se mantiene tormentosa y atormentada, sin dirección clara, sin nadie al volante, se pierde dando rodeos; y mientras se pierde se des/encuentra en la asamblea real, en la ciudad real. Su riqueza (sub)común no es puntual, clara, centrada, única, universal, está moviéndose en los alrededores, está alrededor de los des/encuentros, está al rodear. Por eso, ante el encierro de la ciudadanía, emerge el rodeo de la cuidadanía; ante el encierro de la imagen falsa de la ciudad, el rodeo inatractivo; ante el encierro del 86 CAPÍTULO 2 civismo, el rodeo incívico. El rodeo de la cuidadanía introduce dos distorsiones al encierro de la ciudadanía: por un lado, lo que Precarias a la deriva (2005) llevó a cabo mediante sus prácticas de investigación-acción militante y que conceptualizó como cuidadanía abriendo el potencial de transformación social radical que tiene el cuidado, «virtuosismo afectivo, interdependencia, transversalidad y cotidianeidad constituyen, pues, los ingredientes clave de un saber-hacer cuidadoso, fruto de la inteligencia colectiva y corpórea, que rompe con la lógica securitaria y abre, así, grietas en los muros del miedo y de la precarización» (Precarias a la deriva, 2005); y por otro lado, las prácticas queer56, que suponen en sí mismas un rodeo a la heteronormatividad, a la masculinidad y a los mandatos del sujeto burgués —masculino, heterosexual, blanco y propietario— que están en el centro de la construcción del concepto de ciudadanía. Desviarse y descentrarse del sujeto es fundamental para que la forma de estar en la ciudad no esté basada en las fronteras nacionales, ni en las fronteras de la propiedad, ni en las fronteras del sistema heteronormativo, sino en una socialidad basada en el cuidado queer. El cuidado que nace de las prácticas feministas y de la «lógica comunal queer [que] sobrepasa prácticas de identidad individual» (Muñoz, 2009: 66). El cuidado queer como gesto comunal descentrado, atento y resistente, es decir, (sub)comunal. El rodeo inatractivo opera ante el encierro de los mecanismos de acumulación por desposesión, ante los mecanismos de atracción de la imagen de la ciudad. Lo inatractivo queda debajo de la imagen de la ciudad, lo que siempre ha estado fuera de los planes de atracción-extracción-distracción, 56 Aquí se mantiene el anglicismo queer, pero es importante resaltar la traducción/agenciamien- to que hacen autoras como Sayak Valencia del término como cuir en castellano. «[E]n el interior de nuestras lenguas sincréticas —indígenas y coloniales—, que surge la variación cuir; no como innovación individual o sectaria, sino como nueva forma escritural que busca crear múltiples herramientas de agenciamiento mediante políticas lingüísticas que reflejen el interés colectivo de una geopolítica sureña. Cuir se propone, entonces, como la derivación fonética españolizada (desviada/impropia), del término queer. […] El desplazamiento cuir nos habla también de un contenido geopolítico y una crítica radical no sólo desde las periferias sexuales, sino también desde las periferias económicas, raciales, del género, de la diversidad corporal y funcional, que ya no resultan premisas desplazadas sino enclaves fundamentales en la conformación de políticas de resistencia interseccional.» (Valencia, 2015: 32-33). ANTES Y ANTE LA CIUDAD 87 lo que siempre ha molestado, incomodado e intranquilizado. Del mismo modo que todo está invadido por la distracción de tener que ser atractivo, de atraer y ser atraído; hay por todas partes un sustrato de comunalidad que no necesita ser mejor, ni más, ni correcto o corregido, para el juntarse. Es la base de la asamblea real, una forma de juntarse que no necesita atraer, que no necesita seducir ni venderse. Una comunalidad inatractiva que siempre ha estado ahí, por debajo y alrededor. Por eso, frente al encierro de la riqueza como atracción, se puede rodear como riqueza inatractiva, despojándola, como ya dijo Marx, de «su limitada forma burguesa» (1971 [1857-58]: 447). La riqueza inactractiva como «las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en el intercambio» (idem), en el juntarse (sub)comunal de la cuidadanía. La inatracción es una herramienta socioestética que ayuda a romper la alianza entre propiedad y riqueza, para desfinanciarizar (la imagen de) la ciudad. El rodeo inatractivo quiebra la marca-ciudad para desasentarla y preservar la vida y su riqueza común. El rodeo incívico es la actitud desobediente e indisciplinada ante el encierro de la forma de vida —cívica— como obediencia y disciplina a la imagen de la ciudad y la ciudadanía. Si la ciudad ha sido el escenario y soporte de la experimentación de las formas de gobierno, también lo ha sido de la experimentación de otras formas de vivir posibles —incívicas, indisciplinadas, desobedientes—. Por eso es necesario desprenderse de la historia asentada de lo cívico, para devenir incívico. Como analiza Deleuze, «la historia designa únicamente el conjunto de condiciones (por muy recientes que sean) de las que hay que desprenderse para “devenir”, es decir, para crear algo nuevo» (Deleuze, 1990: 101). El rodeo incívico es un «devenir revolucionario», pero no basado en una categoría —clase, discurso, condición— fija a la que solo le hace falta tomar conciencia y así poder asaltar los cielos, sino que es un modo indisciplinado, mestizo y queer de ocupar y subvertir la forma de juntarse. Los encierros de la ciudad son muy poderosos, hasta tal punto de que son inapreciables para una mirada superficial. Dominan el sentido común y conducen de manera rígida y limitante las corrientes de deseo, pero, al igual que «una sociedad no se define tanto por sus contradicciones como por sus líneas de fuga» (Deleuze, 1990: 102), una ciudad no 88 CAPÍTULO 2 se define tanto por sus encierros como por sus rodeos. Pudiera parecer entonces que el rodeo es la reacción contra el encierro, que es la respuesta; igual que donde hay poder hay resistencia57. Pero, no es exactamente así, porque, aunque el dominio y la dependencia entre ambas están presentes, la resistencia prima. El rodeo no es ni una reacción ni una respuesta, en ningún caso es algo secundario, se produce antes y ante lo que rodea, es primordial. Mecanismo de anticipación-conjuración-desvío. No secunda sino primordia. No anti algo sino ante todo. Ante todo y antes que nada, un primor, aleación entre belleza y primacía. Un ante(s) no primigenio sino primario, persistente, preservante y perseverante. Un ante(s) que es la compostura socio-estético-espacio-temporal de la comunalidad, y por eso la ciudad que subsiste, insiste y persiste se llama (sub)comunal. Un ante(s) que no tiene origen ni fin, sino que opera coexistentemente, es un diferencial que adquiere actualidad cuando insiste. Antes del encierro, ante el encierro, frente y alrededor del encierro. Jugando con el peligro que acecha el movimiento más subversivo que hay; el escapismo rodeante, el huir-queer, esto es, una huida cuya única arma de la que se dota es su propia performatividad, armadura que resiste, anticipa y desvía lo que combate. Ante la falsa imagen de la ciudad, la ciudad (sub)comunal, contraestatal, diferencial está viva en cada gesto de esta performatividad huidiza y rodeante. Ante los encierros y encerronas, la socialidad subcomún tiene a la ciudad rodeada, está y ha estado siempre-ahí, antes y ante la ciudad, en cada oportunidad de agujerear lo posible. 57 La dependencia entre poder y resistencia fue desarrollada por Foucault (2016 [1976]: 99- 108) dentro de sus análisis sobre las relaciones de poder y la voluntad de saber. Deleuze, sobre estas interrelaciones entre poder y resistencia en Foucault, matiza que «la última palabra del poder es que la resistencia es primaria» (Deleuze, 2015a [1986]: 119). Es un giro importante porque, sin negar la dependencia entre ambas —y el dominio del poder—, la resistencia tiene movimiento; no es solo una pieza sin agencia en el juego de las relaciones de poder, es primordial. AGUJEREAR LO POSIBLE 95 No hay nada claro porque coexisten, todo está repleto de ambigüedades entre los momentos de estriaje y de alisado, se confunden las lógicas; por eso, lo que tiene más relevancia es plantearse los modos y formas de comunicación entre los espacios —es decir, los modos de coexistencia—, incluso nuevos espacios o fuerzas que su propio sentido sea producir y poblar ese mestizaje. De aquí el interés en el situs como modo de coexistencia, y su potencialidad no tiene por qué quedar contenida en la geometría y sus extensiones topológicas, sino que sus componentes de manera estricta o impura afectan otros territorios. Si el propósito fuera simplemente traducir al castellano el término situs, ya aparecerían algunas de las turbulencias de sus componentes. El término latino en algunos textos está traducido como «lugar», en otros como «posición», aunque en la mayoría de ellos como «situación» o directamente se renuncia a la traducción manteniendo el término original. Sin embargo, se puede apreciar que hay un término muy cercano a situs que comparte la raíz etimológica con éste y además es muy común; este término es «sitio». Aunque también ha adquirido un significado complementario que es el de rodeo o asedio —de ahí conceptos como «Estado de sitio»—. Por añadidura, solo hay otro término que también procede de la misma raíz que situs y es «sito», que su significado común es situado —muy usado en el lenguaje jurídico—. En definitiva, «sitio» es una traducción más fiel al término original situs que «situación», ya que la situación supone poner en acción el sitio, pero no se trata del sitio mismo. Una distorsión que también ocurre con el término «sito» —situado—, ya que supone la implicación de estar en un sitio, pero tampoco es el sitio en sí. ¿Qué sería una situación, es decir, poner en acción un sitio? El propio uso del término situación ha ido vaciándose de ese accionar, de esa condición accionante, sin embargo, a mediados del siglo xx, surge el propósito situacionista62 de construir situaciones (Debord, 1957: 215). La actitud revolucionaria de este «grupo organizado de teóricos 62 En medio de largas discusiones de la Internacional Letrista —que contaba con el boletín Potlatch—, así como del Movimiento por una Bauhaus Imaginista y el Comité Psicogeográfico, el 28 de julio de 1957 deciden en Cosio d´Arroscia formar la Internacional Situacionista (IL, 1957: 118). Allí escribe Guy Debord su Informe sobre la construcción de situaciones (1957). 96 CAPÍTULO 3 y experimentadores» (Internacional Situacionista, 1964: 147) pasa por una afirmación de la situación, es decir, por poner ese accionar del sitio en primer término y en el centro de la preocupación política por «una revolución permanente de la vida cotidiana». Haciendo un desvío de la conocida tesis sobre Feuerbach63 de Marx, los situacionistas postulan: «los filósofos y los artistas no han hecho más que interpretar las situaciones; se trata ahora de transformarlas» (ibidem: 146). Pero antes de continuar con la ruptura que lleva a cabo la Internacional Situacionista (IS), es necesario precisar que ellos no son los que introducen el concepto de situación en las relaciones entre arte y política. La situación era un término presente en diferentes esferas del pensamiento, pero no es hasta que Hegel lo retoma como concepto central en sus Lecciones de estética (1989 [1835]) que no adquiere una dimensión protagonista. Hegel explica como «desde siempre la cuestión más importante del arte ha sido encontrar situaciones interesantes, es decir, situaciones tales que hacen aparecer los intereses importantes y profundos del espíritu, así como su verdadero contenido» (ibidem: 176-177). Sirviéndose de un sistema de representación de situaciones —que aplica a las diferentes formas de arte— desvela las relaciones entre la representación y la acción, donde la situación queda atrapada como mediación entre el estado general del mundo y la acción64. Y este encierro de la situación en el escenario —en el cuadro, en la escultura, en la novela, en la pantalla, etc.— es el que rompe Guy Debord ya en algunos de los experimentos fílmicos pre-situacionistas como su primera película Hurlements en faveur de Sade (1952). Esta película, que es una sucesión de planos blancos —donde se escuchan voces— y planos negros —en silencio—, fue proyectada por primera vez en público en 63 «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.» (Marx, 2014 [1845]: 502) 64 «La situación es, por una parte, el estado en general, particularizado como determinación, y, por otra parte, en medio de esta determinación, lo estimulante para la manifestación determinada del contenido, que ha de traducirse a la existencia mediante la representación artística» (Hegel, 1989 [1835]: 176). Para profundizar más en esta relación entre representación y acción, así como los componentes que desarrolla Hegel y su forma de entender la diferencia, véase Raunig (2007: 131-186). AGUJEREAR LO POSIBLE 97 el cine-club de la vanguardia de París el 30 de junio de 1952, donde fue interrumpida por el público. Y este era precisamente el propósito de la provocación de Debord, salirse de los límites de la pantalla y de las relaciones habituales entre la pantalla —y lo que allí ocurre— y la audiencia; para despertar la acción y hacer pensar sobre la sociedad del espectáculo. «Lo que llamamos cultura refleja, pero también prefigura en una sociedad dada, las posibilidades de organización de la vida» (Debord, 1957: 205). Es algo que, como explica Raunig (2007: 170-171), es una continuación de los métodos de las vanguardias del Futurismo, Dada, Agit-Theater y el Teatro de atracciones de Eisenstein, así como de los experimentos de «Kaprow, Schneemann, EXPORT, Weibel y otros con Fluxus, Happenings y Expanded Cinema» (idem), donde la rebelión de la audiencia es un propósito claro y sus intenciones revolucionarias van mucho más allá de los límites del cine o el teatro. Poner en acción el sitio aquí adquiere una dimensión político-performativa, no solo representativa de la realidad sino generadora de realidad. La construcción de situaciones intenta desbordar la idea ordenada de Hegel, para romper los límites y la separación entre el arte y la vida cotidiana, entre representación y acción. Se trata del paso del escenario a la ciudad, es decir, del soporte artístico al soporte de la vida. De la representación de situaciones a la construcción de situaciones. Del experimento artístico a la experimentación revolucionaria. Desde los primeros números de la publicación letrista Potlatch (Internacional Letrista, 2001 [1954-1959]), el urbanismo y la ciudad tuvieron una importancia sustancial. Ante la pregunta de un grupo surrealista belga sobre qué sentido tiene la poesía, la Internacional Letrista (IL) contesta; la poesía «[e]stá en la forma de las ciudades, así que hemos de construir ciudades perturbadoras. La nueva belleza será de SITUACIÓN, es decir, provisional y vivida.» (IL, 1954a: 17). París, y toda Francia, estaba experimentando fuertes transformaciones urbanas tras la Segunda Guerra Mundial, y, entre otras razones, se produjo un ataque directo a la calle por parte de las nuevas tesis del urbanismo funcionalista que propugnaba su sustitución progresiva por el espacio público65 de la ciudad 65 Manuel Delgado profundiza en el surgimiento del concepto de espacio público, «[…] la 98 CAPÍTULO 3 moderna. Desde Potlatch se responsabiliza a Le Corbusier, como adalid del urbanismo funcionalista, de los intentos de suprimir la calle y con ella toda posibilidad, espontaneidad y complejidad de la vida urbana. «No olvidemos que, si bien el urbanismo moderno nunca ha sido arte —y menos aún un marco para la vida—, siempre ha estado en cambio inspirado por las directrices de la policía […] Le Corbusier ambiciona suprimir la calle. […] He aquí su programa: la vida, definitivamente dividida en islotes cerrados, en sociedades vigiladas; es el fin de las posibilidades de insurrección y de encuentro» (IL, 1954b: 16). Las relaciones son múltiples, mucho más allá de París y de la figura de Debord, el grupo CoBrA, que son las iniciales de las ciudades de Copenhage, Bruselas y Ámsterdam, con Constant Nieuwenhuys y Asger Jorn como figuras más conocidas y futuros integrantes de la IS, estaban ya desarrollando ideas sobre otra forma de entender el urbanismo que serían asimiladas por la IS —al menos en sus primeros números—. Se trata de lo que se llamó «urbanismo unitario», desde donde se forma una crítica de la ciudad y se entiende que el urbanismo ya no existe más que como ideología. Desde las aportaciones de Gilles Ivain (Ivan Chtcheglov) con su texto Formulario para un nuevo urbanismo (1953: 19-22) y su importancia en lo relativo al acercamiento psicogeográfico a la ciudad; pasando por la crítica de Asger Jorn en Una arquitectura para la vida, donde «la creación arquitectónica implica construir ambientes e instaurar modos de vida» (1954: 43); hasta las experimentaciones arquitectónicas y urbanísticas imaginadas por Constant con el proyecto Nueva Babilonia y en textos como Otra ciudad para otra vida (1959: 96-98)66; se asienta una crítica al urbanismo funcionalista y a la forma de hacer ciudad que, unida a los análisis de Debord —en textos como Introducción a una crítica noción de espacio público se puso de moda entre los planificadores, sobre todo a partir de las grandes iniciativas de reconversión urbana, como una forma de hacerlas apetecibles para la especulación, el turismo y las demandas institucionales en materia de legitimidad» (Delgado, 2011: 9). 66 Se podrían hacer muchas aclaraciones sobre por qué la IS no fue nunca un ambiente exento de conflictos, siempre hubo discusiones entre sus integrantes y muchos de ellos acabaron siendo expulsados. Constant critica ciertas posiciones de Asger Jorn en Sobre nuestros medios y nuestras perspectivas (Constant, 1958: 54-55). A su vez, tanto Constant (diciembre de 1960) como Asger Jorn (agosto de 1961) fueron expulsados. AGUJEREAR LO POSIBLE 99 de la geografía urbana (1955: 131-134)— y del resto de situacionistas, generaría una serie de instrumentos para construir nuevas situaciones. Aunque, particularmente sobre cómo se construyen situaciones, no hay nada pormenorizado y claro en los textos situacionistas, sí que se pueden extraer claves conceptuales, pero sobre todo prácticas sobre cómo subvertir el urbanismo funcionalista y sus instrumentos. Entre estos instrumentos prácticos se encuentran la deriva, el desvío y el juego. Los tres mecanismos se pueden entender, además, como materializaciones de puesta en acción del sitio, como formas de accionar lo que sin intervención tiende a la inacción. Implicarse en una situación es activar el componente accionante de un sitio, es desplegar sus posibilidades, abrir su potencial. Deriva, desvío y juego son tres formas de construir una situación no universalista sino espaciotemporalmente específica, nunca estática, siempre cambiando incisivamente la ciudad. La deriva es el más conocido de estos mecanismos, definida en la IS como «la técnica de paso ininterrumpido a través de ambientes diversos» (Debord, 1958: 50). Aunque las referencias a las derivas son permanentes en la IS, mencionando incluso los momentos y localizaciones en las que tendrían lugar, hay un texto concreto de Debord, llamado Teoría de la deriva (idem), donde se desgranan algunas de sus características y se clarifican algunos aspectos. Entre las aclaraciones previas se deja muy claro que no se trata de una forma de viajar o pasear, ni tampoco guarda relación con las intenciones exclusivamente azarosas del deambular sin meta surrealista. La deriva tiene una intención clara, se sitúa «en contacto con los centros de poder y significación de las grandes ciudades» (ibidem: 51) e intenta, por un lado, reconocer las estrecheces de los instrumentos de análisis urbano habitual —mediante el análisis psicogeográfico— y, por otro, afirmar un «comportamiento lúdico-constructivo» (ibidem: 50). La deriva opera con las distancias y con las proximidades; desvela las articulaciones psicogeográficas de la ciudad moderna y trabaja con ellas. Primero, desde el análisis que no aparece en los mapas, explicando cómo, por ejemplo, una estudiante parisina de Ciencias Políticas va a verse sumida en una estrechez de París circunscrita a los recorridos entre la universidad, su apartamento y el domicilio donde da clases de piano (idem). El espectáculo de la ciudad, así como los instrumentos de análisis 100 CAPÍTULO 3 hegemónicos, te hacen pensar que vives en una gran ciudad llena de posibilidades cuando en realidad vives en un triángulo cerrado donde tres calles son sus lados y tres habitáculos sin escapatoria sus vértices. La acción rompe con el normal funcionamiento de los recorridos y los hábitos incorporados, desviándose de las rutas de la ciudad del espectáculo, jugando con los límites de la ciudad y sus umbrales. Aquí la materialización de la deriva tiene lugar en grupos muy reducidos o en aglomeraciones más grandes que luego se subdividen, abarcando desde toda una ciudad a únicamente una estación de tren, en duraciones desde lo que se extiende un día a prolongadas jornadas de sucesivos días. La condición de lo que miden las distancias y qué significa lo próximo adquiere, de pronto, una dimensión muy fuerte y distinta, llegando así a la «hipótesis central de la existencia de placas giratorias psicogeográficas. Se miden las distancias que separan efectivamente dos lugares de una ciudad que no guardan relación con lo que una visión aproximativa de un plano podría hacer creer» (ibidem: 53). Derivar es operar con una variación; en este caso, las variaciones buscan ir más allá del espectáculo mediante formas de proximidad —vecindad— nuevas. Cruzando umbrales prohibidos, trazando nuevas formas de moverse, desviando la atención, por eso en las derivas los situacionistas se desplazaban de otra manera; cogiendo taxis en puntos indeterminados sin sentido, comunicándose por walkie-talkie con el único propósito de cruzar las experiencias urbanas desde puntos remotos, haciendo auto-stop durante una huelga de transporte para multiplicar el desconcierto, entrando en casas abandonadas y cruzando fronteras prohibidas para habitar lo inhabitable, esquivando, por distintos medios, el espectáculo de la ciudad. El desvío [détournement] es definido por la IS como «la reutilización de una nueva unidad de elementos artísticos preexistentes» (IS, 1959: 73) y descansa sobre dos leyes fundamentales: «la pérdida de importancia —llegando hasta la pérdida de su sentido original— de cada elemento autónomo desviado, y la organización al mismo tiempo de otro conjunto significativo que confiere a cada elemento su nuevo sentido» (idem). Hay que situar el desvío como una ruptura con las formas clásicas y burguesas de arte, pero también con las formas modernas, en la medida que son parte de un conglomerado de formulaciones que sustentan el AGUJEREAR LO POSIBLE 101 espectáculo. En ese sentido, cuando la cultura y sus distintas formas artísticas operan dentro del espectáculo, funcionan como propaganda ideológica. Por lo tanto, para salirse del espectáculo —o, al menos, no ser partícipes sumisos— es necesaria una nueva «propaganda de clase» (Debord & Wolman, 1956: 135). Esta es su forma de entender «el desvío como negación y preludio» (IS, 1959), es decir, como una actitud desviante que no se queda únicamente en la negación de las formas culturales heredadas y modernas, sino que hace que el mismo acto de negación sea un acto de invención, de preludio de algo nuevo. El desvío es una negación radical, pero eso no quiere decir que sea una negación frontal y absoluta, es radical en el sentido de que subvierte su propósito cómplice con el espectáculo, pero, a su vez, utiliza sus propios componentes para un nuevo propósito —«al servicio de la lucha de clases bien entendida» (Debord & Wolman, 1956: 138)—. La IL distingue entre dos categorías principales de desvío: «el desvío menor y el desvío abusivo» (ibidem: 136). El desvío menor es el que no tiene sentido en sí mismo, sino que lo adquiere en el contexto en el que se ubique; mientras que el desvío abusivo es el que tiene sentido en sí mismo sin necesidad de más elementos. Los situacionistas llevaron a cabo multitud de prácticas de desvío en muy diferentes formatos; desde la publicidad, la pintura, la música, la literatura, el cine, hasta el urbanismo y la arquitectura. Extendiendo sus posibilidades a todas las formas de expresión de la realidad, haciendo siempre mucho hincapié en que «no puede haber pintura ni música situacionistas, sino un uso situacionista de estos medios […], el desvío en el interior de las antiguas esferas culturales es un método de propaganda que testimonia el desgaste y la pérdida de importancia de estas esferas» (IS, 1999 [1957-1961]: 18). Por último, hay otra forma de desvío que no es una categoría más sino más bien un rasgo, llamado «ultradesvío», y que caracteriza «las tendencias al desvío que se aplican a la vida social cotidiana» (ibidem: 140). Se trata de actos y palabras que adquieren un nuevo sentido, formas de vestirse y disfrazarse que juegan con la atención y su puesta en escena67. 67 Aquí adquiere especial interés el cuerpo y la performatividad, como a la que se refiere José Muñoz en su análisis sobre Kevin Aviance —drag queen neoyorquina—, donde «el cuerpo en movimiento es el fundamento de un lexicón visual en el que el gesto habla alto y claro» (Muñoz, 102 CAPÍTULO 3 El juego hay que considerarlo «en su movimiento» (IS, 1958: 14), como la «creación común de ambientes lúdicos elegidos» (idem). Los situacionistas hacen dos precisiones importantes para entender su definición de juego. La primera, es la «desaparición de todo elemento competitivo» (idem), ya que hay que desligar el juego de la concepción heredada de un sistema productivo perverso que genera «tensión entre los individuos por la apropiación de los bienes» (idem). Es decir, hay una asociación inseparable entre el tipo de relaciones que se generan en el juego competitivo y el resto de relaciones competitivas que se dan en la sociedad. Además, el juego competitivo queda reducido a un pasatiempo ilusorio que solo enmascara las desigualdades sociales. La segunda, es que hay que superar la separación entre el juego y la vida cotidiana, «el juego ha de invadir la vida entera, rompiendo radicalmente con un tiempo y un espacio lúdicos limitados» (idem). El juego para los situacionistas es, por lo tanto, una cuestión extremadamente seria y profundamente política; se trata del núcleo central de la experimentación sin restricciones, sin competición y sin fin. El juego entendido como generador de novedades lúdicas, de invención. Los situacionistas también hacen referencia a que la experimentación lúdica está ligada a la generación de un ambiente. Aquí las referencias neerlandesas adquieren relevancia por su influencia en el concepto de juego; desde Johan Huizinga y su Homo ludens (1938), pasando por los playgrounds de Aldo Van Eyck —parques públicos para la infancia construidos en los solares vacíos como arquitecto municipal—, hasta la ciudad lúdico-nómada imaginada por Constant en su Nueva Babilonia (2009 [1956-1974]; 2015). El juego está también conectado con una interpretación conjunta —tanto de situacionistas como de 2009: 67). Desde las instancias e instituciones de control social históricamente siempre se ha nombrado a todas las sexualidades y expresiones de género que se salían de la norma como «desviados». Como ocurriera con el término queer —que como insulto se podría asimilar a «rarito», utilizado especialmente contra homosexuales, pero también contra cualquier disidencia de la norma sexo-género— en los territorios de habla inglesa, fue inicialmente un insulto, pero en este caso el insulto fue utilizado mediante un desvío menor en un nuevo contexto: el de la defensa y construcción de una nueva forma de entender el sistema sexo-género. Lo desviado siempre ha sido utilizado como insulto y forma de patologización, pero nunca hubo nada malo en el desvío, todo lo contrario; el desvío pone en crisis lo obsoleto e inventa algo nuevo, gesto de negación y preludio. AGUJEREAR LO POSIBLE 103 Lefebvre— sobre la Comuna de París de 187168. Se trata de entender la Comuna como fiesta69, como ruptura con la cotidianidad, en la que los communards se hacen dueños de su propia historia y vida cotidiana, «ver el juego de todos con las armas, lo que quiere decir: “jugar con el poder”» (Debord, Kotanyi & Vaneigem, 1969: 644). Según los situacionistas, la Comuna ha sido la «única realización del urbanismo unitario» (ibidem: 646), porque aquí el juego en su dimensión experimental de ruptura con el espectáculo, la cotidianidad y la representación adquiere preponderancia. Las conexiones entre los situacionistas y Lefebvre no se limitan a las interpretaciones de la Comuna de París, sino que también comparten una base interpretativa. El punto de encuentro principal fue la publicación del primer volumen de la Crítica de la vida cotidiana de Lefebvre (1947a) que influyó de manera considerable a los situacionistas. Sin entrar en los detalles de sus conexiones70, sí que resulta relevante analizar la interrelación entre la teoría de los momentos de Lefebvre (1959; 1961)71 y la de la construcción de situaciones de los situacionistas. Lefebvre desarrolla su teorización sobre los momentos al final del segundo volumen de su crítica a la vida cotidiana, por lo que es un concepto muy ligado al de vida 68 La autoría de esta interpretación sería fruto de enormes discusiones y reproches entre Guy Debord y Henri Lefebvre, la versión de Lefebvre se puede leer en la entrevista que le hizo Kristin Ross en 1983 (Ross, 1997 [1983]) y la de Debord —y otros situacionistas— en este artículo en la IS (Debord, Kotanyi & Vaneigem, 1969). También se puede leer la versión de Michèle Bernstein (s.f.), que estuvo en el viaje a la casa de Lefebvre de los Pirineos donde tuvieron las discusiones a cerca de la Comuna de París como fiesta y donde redactaron un borrador conjunto. 69 La versión es muy similar, solo hay ligeras variaciones, por un lado, la fiesta es «la más grande del siglo y de los tiempos modernos» (Lefebvre, 1965: 389) y en el otro es «la mayor fiesta del siglo xix» (Debord, Kotanyi & Vaneigem, 1969: 644). 70 Para una descripción más detallada en cuanto a las relaciones personales véase Ross (1997 [1983]), Bernstein (s.f.), Merrifield (2008); en cuanto a las relaciones conceptuales se pueden consultar los textos Crítica del urbanismo (IS, 1961: 174-178), Perspectivas de modificación de la vida cotidiana (Debord, 1961: 187-194) y Teoría de los momentos y construcción de situaciones (IS, 1960: 106-107). 71 La teoría de los momentos aparece primero en su libro La Somme et le reste (Lefebvre, 1959) y luego en un capítulo dentro del segundo volumen de su Critique de la vie quotidienne II. Foudaments d’une sociologie de la quotidianneté (Lefebvre, 1961a; 1961b: 634-652; 1967: 431-446). 104 CAPÍTULO 3 cotidiana. De hecho, en última instancia, los momentos tratan de aclarar «los lentos caminos subterráneos y las etapas a ras de tierra de la necesidad del deseo. Pero lo más importante será que pueda abrir la perspectiva de la superación y mostrar cómo resolver el antiguo conflicto entre lo cotidiano y la tragedia, entre la trivialidad y la Fiesta» (Lefebvre, 1961b: 652). Los momentos tratan de ser una respuesta contra las limitaciones del instante, cuestión que comparten los situacionistas, es decir, como intento de organización de los instantes azarosos; «la situación construida está por tanto en la perspectiva del momento lefebvriano, contra el instante, pero en un plano intermedio entre el instante y el “momento”» (IS, 1960: 106). En ese sentido, son claros los intentos de Lefebvre por complejizar la vida cotidiana más allá del acontecimiento puntual y efímero —el instante— y la organización estructurada desprovista de espontaneidad; de ahí surgen los momentos, de «unir la Fiesta con la vida cotidiana» (Lefebvre, 1961b). Si la inercia de la vida cotidiana lleva ciertos grados de alienación y de ausencia de cuestionamiento, los momentos son rupturas en este flujo que intentan generar otro ritmo más allá del instante; otra cotidianeidad. Lefebvre, explica que «la “teoría de los momentos”, se vincula, filosóficamente, con una interpretación de Leibniz. El vínculo “substancial” [vinculum substantiale]72 entre mónadas es en sí una mónada» (Lefebvre, 72 El vinculum substantiale de Leibniz aparece como concepto en la correspondencia que mantiene con el jesuita Bartolomé Des Bosses (Leibniz, 1709-1715: 596-617) sobre la transubstansciación. Sin embargo, no se queda en la transubstanciación, la discusión los lleva a pensar sobre la relación entre las substancias y, a Leibniz, sobre la relación entre las mónadas, especialmente, sobre la naturaleza compuesta de las substancias, es decir, sobre cómo se forma una substancia compuesta o si ni si quiera esto es posible porque lo compuesto en sí ya deja de ser una substancia. Dentro de su monadología esto es importante porque está en el centro de su argumento sobre que las mónadas son lo que no tiene partes; la cuestión está en cómo se forman compuestos de mónadas, es solo un fenómeno de agrupamiento o es una especie de entrelazamiento entre mónadas que forma una nueva substancialidad en el vínculo. La correspondencia no construye una estructura clara del concepto, sino más bien ciertas aseveraciones parciales —y a veces contradictorias— que no dejan muy claro qué es y qué hace el vinculum substantiale. Autores como Bertrand Russell (1937 [1900]) o Maurice Blondel (1930) han desarrollado sus críticas a este concepto, Lefebvre está muy influenciado por el pensamiento de Blondel, que fue su profesor y amigo, como el mismo reconoce (Lefebvre, 1976a: 18-24). Véase el trabajo de Brandon Look (2000) sobre las diversas interpretaciones posibles del concepto vinculum substantiale en la correspondencia. Lefebvre parece que se adscribe a una interpretación que entiende el vinculum AGUJEREAR LO POSIBLE 111 deja un electrón y que se considera como una partícula elemental de la materia que carga positivamente al átomo, sin ser propiamente una partícula sino la ausencia de esta, pero con propiedades físicas equivalentes a la de una partícula. Técnicamente es una cuasipartícula. Lo interesante es que este agujero contribuye al paso de la corriente eléctrica, a dejar pasar la energía. La IS explica cómo el espacio está actualmente «ocupado por el enemigo, que ha domesticado para su propio uso hasta sus reglas elementales (incluso la geometría)» (ibidem: 184). Es decir, una vez que la ciudad se ha convertido en espectáculo, la construcción de situaciones supone la apertura de vacíos para que ocurran otras cosas, agujeros indomesticables que produzcan otro espacio. El agujero, para la IS, tiene esa condición afirmativa de abrir vacío en lo que está saturado por los mecanismos de captura. El agujero es una forma de «sustraer a un planeta domesticado algunas parcelas de su superficie» (ibidem: 185). Esta relación entre el agujero y la construcción de situaciones no se queda ahí, viene de lejos. La topología, heredera del analysis situs leibniciano, trabaja principalmente con agujeros. Lo que define un espacio topológico no es su morfología, ni sus dimensiones, sino sus agujeros. Los topólogos suelen decir que una taza y una rosquilla son equivalentes, porque topológicamente lo son. Son espacios que tienen el mismo número de agujeros, con lo cuál sus propiedades topológicas son similares. La vecindad de sus puntos, su consistencia y sus agujeros son equivalentes por lo que mediante operaciones de deformación, extrusión y estirado se puede pasar de uno a otro. Esta forma de entender el espacio viene, sin lugar a dudas, del analysis situs de Leibniz, no aparece de manera espontánea con el planeamiento de Euler en 1736 al resolver el problema de los siete puentes de Königsburg. Euler parte del analysis situs de Leibniz y lo reconoce en las primeras líneas de su texto Solutio problematis ad geometriam situs pertinentis (Euler, 1741: 1), donde expone la solución al problema y que se considera el nacimiento de la topología. El paso que da Euler con respecto a Leibniz es considerar las trayectorias entre los puntos de manera dinámica en vez de forma rígida, pero los conceptos que será muy útil para una nueva forma no determinista de entender la ciencia, más centrada en las probabilidades que en las certezas. 112 CAPÍTULO 3 de sitio, vecindad, congruencia y semejanza son cruciales para constituir el pensamiento topológico77. Gauss continúa fundamentando una geometría no euclidiana en la que el espacio no se puede determinar como un a priori absoluto. Riemann lleva más lejos aún los avances de Gauss con su entendimiento multidimensional del espacio y con su descubrimiento de las multiplicidades —discretas y continuas—. Riemann (2016 [1854]) demuestra como una superficie se puede definir por el número de pliegues. En Mil mesetas, Deleuze y Guattari (2008 [1980]) reúnen todos estos conocimientos de matemáticas, geometría y topología para hacerlos productivos en una nueva concepción del espacio78 mucho más allá de estas disciplinas: desde el dualismo central del espacio liso y estriado, hasta una noción marginal pero significativa del espacio agujereado. Se produce un cambio en la interpretación de los agujeros, no es tan relevante el agujero en sí sino su devenir, es decir, el agujerear. Si Lefebvre realizaba el paso de una interpretación exclusivamente negativa a otra con aspectos positivos y la IS en una línea aún más claramente positiva, Deleuze y Guattari realizan el paso de una interpretación pasiva a otra que parece ser activa pero que en realidad disipa la dicotomía entre lo activo y lo pasivo. Se trata de agujerear, pero agujerear no es solo hacer agujeros nuevos, sino encontrar los agujeros que ya están ahí y poblarlos, expandirlos, habitarlos; hacer que en ellos y por ellos pasen más cosas. 77 La topología muestra cómo trabaja con las formas de juntarse, con vecindades y consistencias. Pero el planteamiento topológico no es únicamente espacial o geométrico, sino que aquí espacialidad y socialidad están fundidas, son una aleación situada. Las vecindades no son solo proximidades geométricas a un punto sino también socialidades. Las consistencias no son solo comportamientos matemáticos, sino también comportamientos de las formaciones sociales. Los agujeros abren vecindades, es decir, composiciones entre las partes y las partes. Pero no para crear unificaciones o totalizaciones, sino consistencias. 78 Deleuze y Guattari se refieren a un espacio que es «menos que un volumen y más que una superficie (es la presentación matemática de afinidad entre un espacio libre y un espacio agujereado)» (Deleuze & Guattari, 2008 [1980]: 494), también presente en la esponja de Sierpinsky, como ley de vaciado, para definir un espacio agujereado. «Son conjuntos cuyo número de dimensiones es fraccionario o no entero, o bien entero, pero con variación continua de dirección» (idem). Deleuze y Guattari explican cómo el descubrimiento de Riemann de las multiplicidades supone el «fin de la dialéctica, en beneficio de una tipología y de una topología de las multiplicidades» (ibidem: 491), que abre a su vez una exploración sobre los agujeros y el espacio agujereado. AGUJEREAR LO POSIBLE 113 Deleuze y Guattari desarrollan su concepto pasivo-activo de agujero y agujerear desde distintos campos en Mil mesetas, desde la crítica al inconsciente psicoanalítico, pasando por la lingüística —y la música—, después por las líneas de fuga y la literatura, más adelante el devenir, la nomadología, las matemáticas y, por último, la ciudad. En la meseta ¿Uno solo o varios lobos? comienza su interpretación del inconsciente desde la multiplicidad. Mientras que Freud, en último término, reduce todo a lo Uno, a la identidad perdida; Deleuze y Guattari alertan de no reducir la multiplicidad y sus intensidades. «El Lobo es la manada, es decir, la multiplicidad aprehendida como tal en un instante por su acercamiento o alejamiento de cero, distancias que son siempre indescomponibles» (ibidem: 38). El inconsciente no se basa ni en una carencia, ni en una castración, ni es un substituto, es un devenir. «Devenir lobo, devenir agujero es desterritorializarse según líneas distintas enmarañadas» (ibidem: 39). Y para desarrollar esta idea explican como el agujero no es una ausencia, no es únicamente un vacío, es un devenir afirmativo. «Un lobo, pero también un agujero, son partículas, producciones de partículas, trayectos de partículas en tanto que elementos de multiplicidades moleculares» (idem). Aquí Deleuze y Guattari lo relacionan con las propiedades físicas del electrón, al igual que la IS, «un agujero es tan partícula como lo que pasa por él. Los físicos dicen: los agujeros no son ausencias de partículas, son partículas que van más rápido que la luz» (idem). El agujero no es la representación psicoanalítica de los órganos genitales femeninos, ni su manifestación como carencia en el inconsciente, no se reduce nunca a lo uno ni a la representación, es «más bien una pura multiplicidad que cambia de elementos o que deviene» (ibidem: 34). Para Freud que se entienda un calcetín como vagina es simplemente propio de una obsesión —neurosis—, relacionada con una carencia; mientras que si se entiende el calcetín como una multiplicidad de mallas eso es una locura —psicosis—, fuera de la realidad. De ahí el caso del lobo en la interpretación de los sueños que hace Freud y que Deleuze y Guattari cuestionan. Cuando se reduce a lo uno la interpretación, aunque se relate una manada en el sueño, se explica de manera falsa que la figura del lobo representa al padre. Pero el lobo es la manada, es multiplicidad, es «aprehensión instantánea de 114 CAPÍTULO 3 una multiplicidad en esa zona, no es un representante, un substituto» (ibidem: 38). El agujero no representa ninguna carencia, ni ausencia, ni castración, sino todo lo contrario, es puro devenir afirmativo. El agujero es la expresión de una intensidad situada, es multiplicidad, parte de un agujereo, de un agujerear. En otro momento de Mil mesetas aparecen los agujeros en el contexto de la lingüística. Para Deleuze y Guattari no es un sistema homogéneo —con sus invariantes—, porque no se define «por sus constantes y su homogeneidad, sino, al contrario, por una variabilidad que tiene como características ser inmanente, continua, y regulada de un modo muy especial (reglas variables o facultativas) […] el cambio lingüístico no se produce tanto por ruptura de un sistema como por modificación gradual de frecuencia, por coexistencia y continuidad de usos diferentes» (ibidem: 97-98). El agujero introduce una modificación, que puede ser incluso en forma de aparente ruptura o corte, pero nunca como elemento aislado o puntual, sino como parte de un continuo heterogéneo en el que los cambios son modificaciones con distintas intensidades, graduaciones y profundidades. En relación a la música, Deleuze y Guattari explican como, el paso del sistema tonal al atonal no es exactamente una ruptura, lo importante es «la gran agitación que afecta al sistema tonal, en un largo período de los siglos xix y xx, y que disuelve el temperamento, amplía el cromatismo, aunque conservando un tonal relativo, reinventa nuevas modalidades» (ibidem: 99). La agitación simplemente se hace presente, se hace oír, se hace aprehensible, pero gracias a sus variables moleculares que ya estaban operando. «Al poner en variación continua todas las componentes, la música deviene un sistema sobrelineal, un rizoma en lugar de árbol, y pasa al servicio de un continuum cósmico virtual, del que hasta los agujeros, los silencios y las rupturas, los cortes forman parte» (idem). Más adelante, Deleuze y Guattari se preguntan ¿Qué ha pasado? a través de tres novelas cortas para reflexionar sobre tres tipos de líneas —línea de segmentaridad dura o corte molar; línea de segmentación flexible o fisura molecular; línea de fuga o de ruptura (no segmentaria)—. No hay líneas buenas y líneas malas, las tres líneas operan y no paran de entrecruzarse. Sobre el segundo tipo de línea, a través de la novela El AGUJEREAR LO POSIBLE 115 Crack-Up de Scott Fitzgerald (2012 [1936]), Deleuze y Guattari explican que «ya no se trata de grandes cortes, sino de microfisuras, como en un plato, mucho más sutiles y más flexibles, y que se producen más bien cuando las cosas van mejor del otro lado. […] La fisura “se produce casi sin que uno se dé cuenta, pero se toma verdaderamente conciencia de ella de repente”» (Deleuze & Guattari, 2008 [1980]: 203). Parece que siguen hablando del continuo heterogéneo del lenguaje, del que cortes, fisuras y rupturas forman parte; pero aquí la ruptura adquiere una dimensión distinta, como fuga. Citando de nuevo a Fitzgerald, «“[…] una verdadera ruptura es algo sobre lo que no se puede volver, que es irremisible, puesto que hace que el pasado deje de existir”» (idem). Y eso no quiere decir que la verdadera ruptura sea una huida lejos de todo lo conocido para así poder desaparecer o desconectarse del mundo, eso sería solo una trampa. «Las líneas de fuga no consisten nunca en huir del mundo, sino más bien en hacer que ese mundo huya, como cuando se agujerea un tubo» (ibidem: 208). Los agujeros nunca son una escapatoria del mundo, todo lo contrario; como línea de fuga su escape es in situ, revolviendo el sitio, situándose de otro modo, generando nuevas formas de situarse. Las distintas líneas coexisten, «es un asunto de cartografía. Nos componen, como componen nuestro mapa. Se transforman, e incluso pueden pasar la una a la otra» (ibidem: 207). Podríamos pensar que los agujeros son principalmente líneas de ruptura, es decir, líneas de fuga, «nada más activo que una línea de fuga» (ibidem: 208); sin embargo, en los agujeros se disipa la dicotomía entre lo activo y lo pasivo, pueden ser corte molar, fisuras moleculares y ruptura, con distintas intensidades y profundidades, incluso entrecruzándose al mismo tiempo. Y los agujeros también son lo que ya está ahí, espacios donde las cosas pasan, pueden pasar o hacen que pasen; es decir, tienen una pasividad activa. En la reflexión que inician Deleuze y Guattari al principio de esta meseta se preguntan: «“¿Qué ha pasado? ¿Qué ha podido pasar?”» (ibidem: 197). Algo que atraviesa toda la meseta mediante los tres tipos de líneas como formas de relacionarse con el tiempo, donde el presente, el pasado y el futuro se entrelazan. «Algo ha pasado, o algo va a pasar, pueden designar perfectamente un pasado tan inmediato, un futuro tan próximo, que se confunden (diría Husserl) con las retenciones y las protenciones del propio presente» 116 CAPÍTULO 3 (ibidem: 198). Para Deleuze y Guattari, en la novela corta las líneas se conjugan en un presente viviente y los tiempos se mueven entre líneas. A la pregunta de Fitzgerald, «¿qué ha podido pasar para que se llegue a esta situación?» (ibidem: 199), se le añade también un punto de vista espacial. El agujero es línea de fuga, pero no es solo ruptura, porque no es tanto lo que perfora sino lo que deja pasar, está definido por lo que pasa. Es la apertura de un vacío que permite que las cosas pasen. Y aquí pasar tiene varios sentidos; por un lado, atravesar y, por otro, ocurrir en el tiempo y en el espacio. Que las cosas pasen es que las cosas atraviesen y, también, que las cosas ocurran de manera situada, en situación. Que ocurran atravesando y que atraviesen lo que ocurre. Los agujeros son líneas de paso, que se hacen paso a paso, y no por ello dejan de pasar, siempre están pasando. El agujereo no es solo agujerear sino también devenir agujero79. Devenir agujero es moverse ahí, donde «lo imperceptible deviene algo necesariamente percibido, al mismo tiempo que la percepción deviene necesariamente molecular: llegar a agujeros, a microintervalos entre las 79 Deleuze y Guattari explican, en la meseta Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-im- perceptible…, cómo uno «ha hecho de todo el mundo un devenir, puesto que ha creado un mundo necesariamente comunicante, puesto que ha suprimido de sí mismo todo lo que le impedía circular entre las cosas, y crecer en medio de ellas» (2008 [1980]: 282). Hacer del mundo un devenir es devenir todo el mundo, «es crear un mundo, mundos, es decir, encontrar sus entornos y sus zonas de indiscernibilidad» (ibidem: 281), agujerar el mundo deviniendo agujeros. Encontrar las vecindades, las zonas de proximidad que están deviniendo, relacionarse y componerse con ellas, devenir con ellas y gracias a ellas. Y aquí es donde la percepción juega un papel crucial porque encuentra sus límites, precisamente en relación al movimiento, a estos movimientos «entre las cosas, en el conjunto de su propio entorno, como la presencia de una haecceidad en otra, la aprehensión de la una por la otra o el paso de la una a la otra» (ibidem: 283). La percepción se topa con sus límites en el movimiento, pero no porque el movimiento en sí sea imperceptible por su propia condición móvil —ya que esto solo sucede en un plano de trascendencia u organización donde las relaciones entre sujeto y objeto están mediadas por umbrales de percepción distribuidos de manera que solo determinadas formas son perceptibles por sujetos que perciben—, sino porque la percepción opera como forma de composición en un plano de inmanencia o consistencia, es decir, «es el principio de composición el que debe ser percibido, el que solo puede ser percibido, al mismo tiempo que compone o da» (idem). Por lo tanto, la percepción, en este plano de inmanencia o consistencia, ya no estará fijada a las relaciones objeto y sujeto, sino a los movimientos de umbral entre uno y otro. No en la relación directa y mediada entre una cosa y otra, sino en ese circular entre las cosas, en la composición imperceptible entre las cosas que se percibe cuando se compone. AGUJEREAR LO POSIBLE 117 materias, los colores y los sonidos, en los que se precipitan las líneas de fuga, las líneas del mundo […]» (ibidem: 283). Y entre las cosas, no hay posición fija desde la que mirar lo que pasa sino composición para moverse con lo que pasa, no hay tipologías para clasificar lo que pasa sino topologías por las que las cosas pasan, no hay unificación sino vecindades, no hay forma y función sino distintas formas de funcionar y funciones de deformación, no hay manera de planificar las cosas sino modos de situarse en y con las cosas, no hay ninguna cosa sin agujeros por los que moverse, ni movimiento sin devenir agujeros. Pero no es hasta la meseta Tratado de nomadología: la máquina de guerra que aparece el concepto de espacio agujereado, inserto en la gramática entre espacio liso y espacio estriado, pero con algunas singularidades. Para empezar, se plantea como espacio situado que nace del subsuelo, de las minas. Una forma seminómada de habitar el espacio, «el subsuelo une el suelo del espacio liso a la tierra del espacio estriado: […] toda mina es una línea de fuga» (ibidem: 412). El herrero, por ejemplo, en su forma de habitar no importa tanto que tenga una casa o una tienda de campaña porque «siempre las habita como si fuera un “yacimiento”, igual que el metal, como una gruta o un agujero» (ibidem: 413). Y aquí aparece una de estas singularidades, el herrero no sería ni nómada ni sedentario; sino un itinerante que «inventa un espacio agujereado» (ibidem: 415). Y, por otro lado, el espacio agujereado tiene una especificidad, un sitio; genera un habitar en agujero, un afecto agujero, un devenir agujero. «[A]gujerean el espacio y hacen nacer las formas fantásticas que corresponden a esas perforaciones, las formas vitales de vida no orgánica» (ibidem: 413)80. 80 No es casualidad que los mineros asturianos en las últimas décadas, por ejemplo, hayan mantenido las huelgas y luchas más salvajes, hayan conseguido ganar ciertas batallas sociales con más éxito que muchos otros gremios o colectivos sociales. Pero no porque sean superhombres forjados en la dureza física y psicológica de la mina, sino por todo lo contrario, porque se mueven en una suavidad agujereante. Han devenido agujeros, habitan en agujero, saben agujerear. Y esa lógica agujereante la aplican a la huelga y la movilización social, así como a labores de rescate. Es un modo de situarse no una demostración puntual de fuerza y dureza. A propósito del conocido caso de Julen, un conjunto de operaciones que se llevaron a cabo en para intentar rescatar a un niño de dos años que se precipitó de manera accidental por un pozo en el pueblo malagueño de Totalán el 13 de enero de 2019, un grupo de mineros asturianos fueron llamados para realizar las acciones más arriesgadas de perforación especializada. Las operaciones fueron llevadas a cabo con éxito por los mineros que declararon en rueda de prensa «no somos superhombres, aplicamos 118 CAPÍTULO 3 Deleuze y Guattari entienden que «el espacio agujereado comunica de por sí con el espacio liso y con el espacio estriado» (ibidem: 415), pero de modos distintos, «siempre conexo al espacio nómada, en cambio, se conjuga con el espacio sedentario» (idem). El espacio agujereado es conexo al espacio liso y se conjuga en el espacio estriado. Agujerear es operar en el paso, en lo que pasa, en las combinaciones, mestizajes y ambigüedades que se dan en la coexistencia de distintas fuerzas. Aquí se abre todo un campo de umbrales. Y ya no solo se trata de umbrales de consistencia, donde se aprecia como unas fuerzas —de estriaje o de alisado— dominan sobre otras; sino también de umbrales de subsistencia donde lo que se mueve —con distintos grados de lentitud y velocidad— es lo que subsiste más allá y por debajo de lo que coexiste, más allá y por debajo de que unas fuerzas determinadas adquieran consistencia. La subsistencia nunca entendida como degradación de la existencia, ni como estado relegado a la marginación que aspira a ser hegemónico cuando encuentre su momento de consistencia. Lo subsistente no pretende sustituir a lo existente, sino que es otro modo de coexistir, que de manera resistente, insistente y persistente agujerea lo existente. Agujerear es un modo de situarse en lo existente subsistiendo. Si se entiende la ciudad existente como un plano de consistencia donde dominan las subyugantes fuerzas de estriaje y de alisado, es importante recordar que «[e]spacios lisos surgen de la ciudad que ya no son únicamente los de la organización mundial, sino los de una respuesta que combina lo liso y lo agujereado, y que se vuelve contra la ciudad: inmensos suburbios cambiantes, provisionales, de nómadas y de trogloditas, residuos de metal y de tejido, patchwork, que ya ni si quiera son afectados por los estriajes de la moneda, del trabajo o de la vivienda» (ibidem: 490). En la combinación de lo liso y lo agujereado se entiende la ciudad existente como un plano al que se le puede ir haciendo agujeros, comunicados a su vez con otros agujeros en otras ciudades; agujeros en los que se puede estar, habitables y siempre en movimiento, con contornos cambiantes y en expansión, a muy distintas escalas, haciéndose más y más porosos. la práctica minera». Es precisamente la suavidad y la extrema sensibilidad con el subsuelo, su habitar en agujero, su devenir agujero lo que les permite moverse y perforar el terreno; así como moverse en la clandestinidad para organizar huelgas y movilizaciones sociales de distinto tipo. AGUJEREAR LO POSIBLE 119 De distintas intensidades, profundidades y densidades. Microagujeros y agujeros cósmicos, agujeros en el terreno y agujeros en la subjetividad, agujeros que pliegan el tiempo y el espacio, agujeros que despliegan otros tiempos y otros espacios, agujeros que forman constelaciones de agujeros, agujeros que invitan a agujerear y a devenir agujero. Agujerear todo lo posible, abriendo vacíos habitables, espacios que dejan que las cosas pasen y que cuidan lo que pasa. La lógica impasible de la ciudad existente no deja que nada pase, que ninguna emoción se muestre, que ninguna musicalidad se oiga, que ninguna distorsión interrumpa, que ninguna rareza distraiga, que ninguna diferencia emerja; los agujeros abren la pasibilidad de lo subsistente. Lo impasible es incapaz de sentir nada ni verse afectado por nada, mientras que lo pasible es lo que siente lo que pasa, lo que se ve afectado por lo que ocurre. No es solo que pasen cosas, sino que se sienta lo que pasa, que transforme, desvíe e invente lo que pasa. Lo pasible es lo que permite atravesar las cosas y verse atravesado por las cosas, sentirse en lo que pasa y sentir lo que pasa. Agujerear, por lo tanto, es una acción transformadora pasible en el modo de situarse. Esto es, que conlleva una sensibilidad con lo que pasa y con lo que le pasa. ¿Por qué es esto relevante para pensar el espacio? Se trata de algo que ya intuyó Lefebvre, al multiplicar el entendimiento y la producción del espacio entre las dimensiones de lo concebido, lo percibido y lo vivido. El espacio es una producción social, que opera de muy distintas formas y no está ni puede estar ajeno a las dinámicas de poder, como tampoco a los gestos más pequeños de la vida cotidiana. Pero el espacio no solo parte de una concepción situada, sino que además se produce al situarse. Refleja tanto las dinámicas de poder como los gestos más pequeños, pero sin estar limitado a tres dimensiones espaciales sino abierto a la multiplicidad de fenómenos que conforman la espacialidad. Esto quiere decir que abre sus posibilidades de transformación hacia nuevos límites. Agujerear es expandir estas posibilidades, inventar nuevas espacialidades/socialidades —agenciamientos entre espacialidad y socialidad—, maquinar formas inesperadas de transformar la ciudad mediante una nueva sensibilidad entre la espacialidad y la socialidad. Para el pensamiento y la acción de la ciudad esta disputa es crucial porque el divorcio impasible entre el espacio y lo social, entre la ciudad y la vida cotidiana, ha generado una 120 CAPÍTULO 3 manera de hacer ciudad y una forma de habitarla aterradora: individualizada, mercantilizada, insolidaria y triste81. Agujerear la ciudad existente no es más que intentar abrir nuevas sensibilidades de socialidad en y con la espacialidad. 81 Precisamente por esto es importante aclarar que el entendimiento de los agujeros y de la acción de agujerear aquí desarrollada no tiene ninguna relación, o si la tiene es por oposición, con la forma en la que algunos autores como Alejandro Zaera Polo la han desarrollado en relación con la arquitectura como manera de cartografiarla en su autonomía: «El mapa busca-nichos que propongo trata de inaugurar una nueva forma de leer revistas en la que uno no trata de identificar tipos o modelos a imitar, sino agujeros en la fábrica de la arquitectura contemporánea» (Zaera Polo, 1998: 309). Los agujeros no como intentos de la espacialidad reducida a la forma para aislarse de la complejidad de la socialidad —aunque sea haciendo formalmente orificios como hace Steven Holl en el Stadgenoot Pavilion estudiando la geometría de la esponja de Sierpinsky—, sino como generación de agenciamientos entre la socialidad y la espacialidad. Véase el repaso que hace Carlos Tapia (2015) contra la idea totalizadora de la arquitectura como obra. SUAVE ES LA NOCHE 127 encuentro. La suavidad disuelve las separaciones entre lo definido como momento de aprendizaje, momento de investigación, momento de disfrute; para entender la socialidad como una práctica de densidad micropolítica, donde se condensa y suaviza la relacionalidad y sus posibilidades de transformación. Cuando Harney y Moten hablan de estudio, lo hacen refiriéndose a esto, a que esta socialidad envuelve una «práctica intelectual común» (Harney & Moten, 2013: 110). Y no se trata solo de que el estudio se da también fuera del momento de clase —de la universidad, del grupo de estudio o de lectura—, sino que es precisamente en lo que está alrededor, por debajo, antes y después de lo que se entiende propiamente como el momento de estudio, donde se da realmente el estudio. Como en los corrillos informales que se forman entre estudiantes antes de clase o en las conversaciones en un bar después de un grupo de lectura. El estudio como «lo que haces con otras personas. Es hablar y dar una vuelta por ahí con otras personas, trabajando, bailando, sufriendo, […] tocar en una banda, en una jam session, u hombres viejos sentados en un porche, o personas que trabajan juntas en una fábrica» (idem). Y en todas estas actividades se produce una socialidad que es ya una práctica intelectual. Ese hacer con otras o manera de estar con otras es una socialidad subcomún que no se desliga de los problemas ni de las cosas que no funcionan bien y que no necesita llamar al orden para funcionar. La llamada al orden85 es ese momento en el que se corta con la socialidad de la que emerge el estudio, como el ejemplo que ponen Harney y Moten en una clase antes de que llegue el profesor que llama al orden para empezar la clase cuando se para el ensayo para dar paso a la actuación. Sin embargo, es precisamente cuando no se produce llamada al orden cuando ocurre lo más interesante, cuando no hay corte entre lo informal y lo formal, cuando el cuchicheo, los saludos, el ensayo, conducen sin interrupción ni llamada al orden al concierto. Donde no se sabe dónde empezó el concierto o la clase, pero el estudio se da tanto en la informalidad previa como en el momento en el que esa informalidad se condensa en una forma, se extiende hacia una formalidad. Mientras la tendencia de la 85 Concepto de Jean Cocteau (1926) que Harney y Moten utilizan para explicar el corte y el intento de disciplinamiento en la socialidad. 128 CAPÍTULO 4 universidad y de las distintas instituciones educativas es corregir y aislarse de esta socialidad, el estudio no solo no se puede separar de ella, sino que es el lugar del que parte. Como explica Moten junto a Harney, «la forma no es la erradicación de lo informal. La forma es lo que surge de lo informal» (ibidem: 128). Y en este surgimiento juega un papel muy importante el tacto y la sensibilidad para suavizar esos límites en el hacer con otras y en la manera de estar con otras. Por otro lado, la socialidad subcomún parte de una problematización de la individualidad y de los comunes. Tradicionalmente, los comunes han sido teorizados como un conjunto de recursos y relaciones que se crean, protegen y administran. Lo que Harney y Moten señalan es que este conjunto de relaciones y recursos —llamados comunes— se presentan como un estado alcanzado por los individuos que deciden entrar en relación a través de los comunes. Este es el problema, que los individuos-en-relación no crean «comunes sino estados y naciones» (Harney & Moten, 2019: 52). Sin desembarazarse del individuo —incluso de la idea de los individuos en relación— no se pueden construir comunes. La socialidad subcomún rompe con esta concepción individual, porque de donde parte y con lo que trabaja es con lo que está por debajo de los procesos de individuación. En la informalidad que ya está ahí, antes de la llamada al orden, del momento de regulación, de corrección, de asentamiento. La socialidad subcomún es lo que real y materialmente puede construir comunes, porque no necesita proteger, administrar ni crear nada, sino más bien sumarse, cuidar, tener tacto, ser sensible, experimentar con lo que ya está ahí, con lo que ya está pasando. Como en la canción What´s Going On? de Marvin Gaye, que recuerda Moten, en la que la «canción surge del hecho de que ya está pasando algo» (Harney & Moten, 2013: 128), en la que la voz de Marvin Gaye es una extensión de la multiplicidad de voces y conversaciones informales de los primeros 17 segundos —e incluso más que quedaron fuera de la grabación—. Y prolongando esta problematización, los subcomunes no pueden ser tampoco ni un nosotros ni un nuestro; primero, porque no termina nunca de cerrarse a una colectividad o comunidad concreta y, segundo, porque no es una posesión —ni siquiera una autoposesión—. Se trata de una socialidad que se mantiene desposeyente y siempre en movimiento, en SUAVE ES LA NOCHE 129 la experiencia relacional del entre. No nace de cero, sino que emerge de lo que ya está pasando entre las cosas, como una constelación de micro-prácticas del entre. Harney y Moten recuerdan que lo subcomún está ya ahí incluso en las situaciones de desposesión total, en las condiciones de esclavitud que también son la base material de los perversos avances en las alianzas algorítmicas entre financiarización y logística. Precisamente desde esa desposesión es desde la que emerge la hapticalidad (ibidem: 97-99). Harney y Moten explican como la negritud, siendo el lugar donde la absoluta naditud converge con el mundo de las cosas, es también y precisamente por eso, donde y por lo que la relacionalidad «desplaza la ya desplazada imposibilidad de un hogar» (ibidem: 96). Y es una relacionalidad que va más allá y por debajo de lo propio, «no solo para estar entre propios, sino para estar entre propios en desposesión, estar entre los que no pueden tener nada propio, los que no tienen nada y, no teniendo nada, lo tienen todo» (idem). Al igual que el paso de la logística a la logisticalidad supone un atravesar todo, una deslocalización e ilocalizabilidad total; el paso de la háptica a la hapticalidad implica un tacto ilocalizable que atraviesa todo. Moverse y ser conmovido por y con otros es lo que ocurre al ser embarcado, pero la logisticalidad no puede determinar el sentir que atraviesa y mueve los cuerpos, esa es la hapticalidad. «El terrible regalo de la bodega fue juntar las sensaciones desposeídas en común, crear un nuevo sentir en los subcomunes» (ibidem: 97). Un sentir que no se puede sentir individual ni colectivamente, que no es mío ni nuestro, sino que es un sentir que se vuelve común. La hapticalidad es este sentir, «una manera de sentir a través de otras, un sentir por sentir a otras sintiéndote. […] Este es el sentir que ningún individuo puede tolerar, y ningún Estado permitir» (ibidem: 98). Se trata de un sentir que no se puede fijar a un territorio, estado, nación o historia. Es el tacto de la socialidad subcomún, porque antes de toda forma de encierro, pero también antes de toda forma de commoning, se está ya en contacto. «Arrojados juntos, tocándonos unos a otros, nos fue negado todo sentimiento, negadas todas las cosas que supuestamente nos producirían un sentimiento, la familia, la nación, el lenguaje, la religión, el lugar, el hogar. Aunque forzados a tocar y ser tocados, a sentir y ser sentidos en ese espacio sin espacio, aunque nos 130 CAPÍTULO 4 fue negado el sentimiento, la historia y el hogar, (nos) sentimos (unos) a otros.» (idem). Parece necesario y urgente derribar muchas fortificaciones, que no son solo lejanas y extrañas, sino también propias y cotidianas. «Este derribo viene en movimiento, como un chal» (ibidem: 19), abrigo subcomún de delicado tacto e imprevisible revuelo, «la armadura de fuga» (idem), hapticalidad, una nueva suavidad. COTINOCTURNIDAD La socialidad subcomún que está ya ahí en el entre, es lo que emerge de la suavidad de la noche de acuerdo con el verso de John Keats (2016 [1819]) con el que comienza la novela de Scott Fitzgerald; «¡Ya estoy contigo! Suave es la noche» (2002 [1934]: 11). Lo que ya está pasando en la suavidad fugitiva de la noche. En los alrededores de lo cotidiano, entre sus atracciones, emerge la cotinocturnidad como fuga, como ruptura circundante, agujereo de la cotidianidad. «Lo que Fitzgerald llamaba una verdadera ruptura: la línea de fuga, no el viaje a los Mares del Sur, sino la adquisición de una clandestinidad […]. Traicionar eso, ser por fin desconocido como pocas personas lo son. Pero llegar a ser un desconocido para todo el mundo, en el barrio, incluso para la portera, es muy difícil. El cantante sin nombre, la cantinela. Al final de Suave es la noche, el héroe se disipa literalmente, geográficamente» (Deleuze & Parnet, 2013 [1977]: 54). Sumergirse en la noche, verse atrapado y atravesado por ella, sentir la ausencia de claridad, la potencia de lo difuso. Porque la noche no es algo ante lo que exponerse, está ya antes; envuelve, rodea y atraviesa; invade cada poro, se siente en la carne, no se puede tocar, pero trastoca. Disuelve las distancias, disipa la identidad, difumina la posesión, es invisible. Pero la noche no es lo opuesto al día, tampoco lo nocturno a lo diario, ni lo cotinocturno a lo cotidiano; la noche también se esconde a plena luz del día, en una especie de clandestinidad suave, en las grietas, agujeros y rincones, en el subsuelo, en sus túneles y subterfugios, en cada sombra. Así es como se desvanece la claridad del día, en cada claroscuro, en cada calle, cada noche. Esta es la suavidad cotinocturna, donde socialidad y espacialidad se diluyen, donde cuesta ser identificado, ilustrado, medido, mediado, contado, controlado. SUAVE ES LA NOCHE 131 Pero sigue pareciendo que cuando cae la noche o se entra en un callejón oscuro, solo el miedo, la delincuencia y el peligro están presentes. Que no hay nada bueno en la noche, que la vida nocturna solo trae cosas malas. Sin embargo, movimientos sociales y grupos revolucionarios han repetido en muchas ocasiones, y siguen repitiendo, que el mayor miedo, el peor de los peligros y las violencias más graves se dan en la normalidad del día a día, cuando se asientan y colonizan la cotidianidad. «Si creíamos que los criminales se escondían y aprovechaban la oscuridad para sus fechorías, la nueva generación que padece la clase política mexicana nos ha sacado del error. Los criminales andan a la luz del día, ostentan puestos gubernamentales y partidarios, disfrutan de fueros constitucionales y son quienes tienen en sus manos la administración de la justicia y las fuerzas militares […], apestan y pudren todo lo que tocan. En la noche no. La noche… la noche es nuestra» (Subcomandante Insurgente Marcos, 1999). La suavidad cotinocturna del zapatismo es subsistente, insistente e insurgente alrededor de la cotidianidad existente, porque saben muy bien que no se trata de sustituir a quien está al mando, que la insurgencia no puede ser una fugaz emergencia sino la construcción lenta, desde abajo y constante de otra forma de cotidianidad, cotinocturna. «Si estamos a la defensiva es porque aún el mal y el malo dominan el día, porque la noche sigue siendo aún el espacio predilecto de la memoria, y porque es en la noche de la memoria donde otro día se forja ya…» (idem). La ruptura con la dureza y la claridad del día a día, de la cotidianidad existente, está en la clandestinidad y suavidad de la noche, en la cotinocturnidad, donde otra cotidianidad se forja ya. La noche es nuestra, pero como la propia práctica zapatista demuestra, ese nuestra no es una forma de autoposesión, es un nuestra impropio, incompleto, invisible; porque la noche es la nada. Es nuestra la nada porque nada es nuestro, porque la problematización de la posesión y la identidad que el zapatismo practica interpela precisamente a que reclamar una posesión común es reclamar nuestra autodesposesión: «para todos todo, para nosotros nada» (Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del EZLN, 1994). La noche es nuestra, también, como la práctica feminista demuestra, alertando que el machismo no opera solo en la noche, no se reduce a los callejones oscuros 132 CAPÍTULO 4 donde suceden secuestros, violaciones y agresiones86, sino que atraviesa toda la cotidianidad. La reivindicación feminista de «la noche es nuestra, ninguna agresión sin respuesta» demuestra que es también el lugar del aquelarre, de las asambleas multitudinarias del 8M, de la cuidadanía cotinocturna que genera mecanismos de autodefensa y cuidado mutuo frente a las violencias machistas. Deleuze y Parnet continúan, en sus comentarios sobre Fitzgerald y la superioridad de la literatura angloamericana en general, diciendo que «[e] l gran secreto es cuando ya no tenemos nada que ocultar, y que entonces nadie puede atraparnos. Secreto a voces, nada que decir» (2013 [1977]: 56). Ese es el secreto de la suavidad cotinocturna, una clandestinidad que en realidad no trata de ocultar nada, no tiene nada que esconder, no tiene nada, porque nada puede atraerla, porque se mantiene inatractiva. No se trata de una huida a escondidas, ni de una forma de evadirse, sino del devenir inatractivo de la cotinocturnidad. «El gran error, el único error, sería creer que una línea de fuga consiste en huir de la vida, evadirse en lo imaginario o en el arte. Al contrario, huir es producir lo real, crear vida, encontrar un arma» (Deleuze & Parnet, 2013 [1977]: 58). Y encontrar un arma también implica poder soltarla cuando se convierta en una distracción, cuando haya quedado reducida a la atracción que encierra la cotidianidad. Aún así, hay formas de armarse en la fugacidad de la noche, a pesar de que la vida nocturna esté hoy totalmente iluminada, vigilada, controlada. Fuera del alcance de los focos, de los espectaculares alumbrados de la ciudad existente, «hay una cierta oscuridad en el concepto mismo de la vida cotidiana» (Lefebvre, 1958b: 53), una cierta cotinocturnidad. La noche acentúa las prohibiciones contra lo difuso y lo inatractivo. La atracción y sus obedientes súbditos preparan física y discursivamente la protección de la propiedad privada mediante el encierro; «las cancelas y rejas, las barreras materiales y los fosos no son sino casos extremos de la separación» (Lefebvre, 2013 [1974]: 355), pero también urbanizaciones privadas, gated comunities, beaux quartiers, aisladas y protegidas del resto. 86 Véase Urbanismo feminista. Por una transformación radical de los espacios de vida (Col·lectiu Punt 6, 2019); Nocturnas. La vida cotidiana de las mujeres que trabajan la noche en el área metropolitana de Barcelona (AA.VV., 2017) y Space, place, and Gender (Massey, 1994). SUAVE ES LA NOCHE 133 En la mayoría de casos se trata de una consideración de la noche y lo nocturno, como espacio peligroso del que segurizarse, como el momento en el que las jerarquías y protecciones cotidianamente asumidas se difuminan, aunque sea levemente. «La ruptura del espacio se acentúa: los barrios de “fiesta” se iluminan al anochecer mientras que los barrios de “negocio” penetran en el vacío y la muerte. Durante la noche, resplandeciente, las prohibiciones diurnas dejan lugar a las pseudo-transgre- siones […]» (Lefebvre, 2013 [1974]: 355). Aunque para Lefebvre aquí no resuena la fiesta como potencia revolucionaria, como ruptura de lo cotidiano, sino que se manifiesta como parodia alienada y domesticada por el ocio nocturno y las distracciones nocturnas de la vida cotidiana. Lo que ocurre de manera generalizada en la ciudad de atracciones, una concepción muy restringida y reducida de fiesta87, solo como forma de distracción. Muchas veces funciona como el foco de atracción principal, como el punto más atractivo, sin embargo, ese atractivo anunciado como rompedor lo único que hace es apuntalar aún más las opresiones cotidianas. Su efectividad aumenta cuando se normalizan, cuando la fiesta domesticada solo es un elemento más del panorama cotidiano de servilismo y obediencia a la ciudad existente. Aún así, Lefebvre advierte de la potencialidad que siempre alberga la cotidianidad, incluso cuando parece que la ciudad ya está perdida, sumida inexorablemente en la docilidad. «Incluso la más vulgar cotidianidad conserva rasgos de grandeza y de poesía espontánea, excepto quizá cuando es solamente la aplicación de la publicidad y la encarnación del mundo de la mercancía» (Lefebvre, 1972a [1970]: 89). Esto lo hace 87 Véase el estudio The Gentrification of Nightlife and the Right to the City. Regulating Spaces of Social Dancing in New York sobre la represión y las restricciones al baile social en la vida nocturna debido al auge de la gentrificación: «Algunos comentaristas han interpretado esta represión de los establecimientos de baile social como una continuación del proyecto de la Ilustración de gobernar mediante la contención de los movimientos corporales “indisciplinados”, movimientos corporales realizados por placer, que se toman como un signo de estar en desacuerdo con las virtudes de la “mente racional” […]. Cómo la ciudad ha experimentado la gentrificación durante las últimas tres décadas, los negocios de la vida nocturna “ruidosa” y “bulliciosa” en los barrios gentrificados, incluyendo bares y salones, así como clubes de baile, han sido censurados como el enemigo número uno de la “calidad de vida” en estos barrios debido a sus molestos efectos.» (Hae, 2012: 2). 134 CAPÍTULO 4 dentro de sus reflexiones sobre el habitar, donde pretende ampliar las relaciones entre la vida cotidiana y la ciudad. Lefebvre muestra como desde el urbanismo funcionalista hasta los desarrollos neoliberales, la noción de habitar ha quedado sepultada por el lugar de habitación. En este último, la relación entre la vida cotidiana y la ciudad queda reducida a la «aplicación de un espacio global homogéneo y cuantitativo, obligación de lo “vivido” a dejarse encerrar en cajas, celdas o “máquinas de habitar”» (ibidem: 88). En el análisis de Lefebvre, «si esta relación está escondida es precisamente a causa de su claridad» (ibidem: 89), ya que es un fenómeno tan extendido y tan normalizado que se hace muy difícil cuestionar su claridad. Para salir de ese encierro «tenemos que utilizar conceptos y categorías que se sitúan al margen de lo “vivido” por el habitante en lo desconocido o mal conocido de la cotidianeidad» (ibidem: 89). La cotinocturnidad facilita la disolución de esa claridad, entre espacialidad y socialidad, donde otra forma de habitar entra en juego y que, en Lefebvre queda condensada en una recuperación crítica de la expresión de Hölderlin; «habitar en poeta» (idem). Pero la fuerza sociopoética del habitar cotinocturno es inatractiva, lo que no quiere decir que no contenga belleza, todo lo contrario, es la belleza más potente de todas porque su magnetismo no está basado en el atractivo sino en la potencia de la socialidad subcomún y su informalidad, improvisación, indisciplina. Mientras tanto, en las distintas periferias, internas y externas, en sus múltiples rodeos, subsiste la fiesta inatractiva. Un tipo de fiesta que no se basa en atraer ni en distraer, sino en romper con la inercia cotidiana, en desplegar la cotinocturnidad más allá y por debajo de la vida cotidiana. Una fuerza invisible, una suavidad que se mueve de maneras difusas, que agujerea y deviene agujereo en su movimiento, se fuga in situ, produce asamblea real, construye un tipo de revolución que no se limita al asalto ni a la guerra de posiciones, sino que hace de las formas de juntarse su campo de batalla encarnado, situado y desobediente. Una revolución cotinocturna, donde se construye una nueva cotidianidad. «Tenemos que ver nuestro propio cotinocturno como ese cotidiano, hasta que la fiesta se convierta en La Fiesta; y aunque no somos parte de ese intercambio, porque no somos, lo sentimos, porque se mueve a través de nosotros SUAVE ES LA NOCHE 135 cuando nos sentimos (por) el uno al otro» (Moten, 2017: 193). La hapticalidad de la suavidad, donde espacialidad y socialidad se tocan, genera la materialidad insurgente del encuentro, la fricción del entre, «el afuera (en el) que vivimos, nuestra hechura y juntura y renovación de la asamblea real» (Moten, 2017: 197). Sentir ese afuera en el que se vive es parte de la revolución, de una huida in situ de la alianza de fuerzas de atracción que opera en la ciudad existente, mediante una nueva suavidad con lo subsistente, agujereando lo existente, donde abrir y dejar pasar una ecología de vecindades cotinocturnas. La fiesta inatractiva se deslíe en la cotinocturnidad de la vecindad. No es ya una ruptura puntual como respecto a la cotidianidad, sino una fugacidad continua, cambiante y rodeante, propia de la vida cotinocturna. Donde bailar y cantar es una forma de moverse por las calles, donde la queja es una tonalidad suave y siempre desobediente de la musicalidad vecinal. Donde la materia, la tierra, los fantasmas, los ruidos, los muros, la tecnología, las tejas, las solerías, los árboles, pájaros y gatos se entrelazan con los vecinos y vecinas, devienen vecindad. Donde no paran de hacerse agujeros en los que pasan y por los que pasan cosas nuevas. Donde espacialidad y socialidad se funden en la vecindad. Donde el juego de distancias, profundidades, intensidades y claroscuros compone la relacionalidad inactractiva de la fiesta perpetua. (EL DERECHO A) INVENTAR MÁLAGA 143 Un tipo de gentrificación rápida que contrasta con los procesos de revalorización habitualmente lentos que se requieren en otros barrios u otras ciudades. El ensanche Heredia, renombrado como «Soho, Barrio de las Artes», es ya la zona de Málaga más cara e inaccesible al tiempo que intenta dar una imagen de espacio cuidadosamente decadente. Esta operación ha expulsado no solo a los antiguos vecinos del barrio, sino también a todo el tejido social que lo sostenía. En palabras del propio alcalde sobre la operación: «los objetivos son convertir el ensanche del Muelle Heredia en un espacio de atracción cultural, comercial y de ocio para el ciudadano y el turista, ampliar y facilitar la accesibilidad del peatón, crear rutas alternativas de ocio y cambiar la imagen del barrio dotándolo de un carácter propio»93. Otro ejemplo es la inauguración del Museo Carmen Thyssen Málaga en marzo de 2011 en el marco de la Operación entorno Thyssen, donde lo más llamativo no tuvo que ver con el museo, sino con toda una campaña sobre la imagen de la ciudad en los alrededores del museo, en pleno centro histórico. Esta ha sido una de las zonas históricamente menos atractivas del centro donde se proyectaban los clásicos estereotipos de la venta de drogas, el trabajo sexual y la sensación de peligro, pero también una zona llena de vida vecinal, con comercios locales, donde ocurrían acontecimientos imprevistos, espacio para los que no suelen tener sitio, donde una vivienda era accesible, donde vivir era posible. Esta campaña llenó el entorno del Thyssen de unas banderas rosas con el logo del museo y tres palabras que definen perfectamente las intenciones del gobierno local: «comercio, cultura, turismo». En poco tiempo, la campaña del Ayuntamiento a través de una serie de ayudas al alquiler de los locales (sin que tuvieran que estar relacionados con el arte o la cultura) cambió completamente la imagen de la zona, como si la cafetería y la tienda de regalos del museo no fueran suficiente para rentabilizar la presencia de la colección de la baronesa Carmen Thyssen y necesitaran expandirla por todo su entorno, convirtiendo el distrito en una marca, en una parte más (de la imagen) del museo. Una vez más, el arte y la cultura 93 https://www.laopiniondemalaga.es/malaga/2011/02/11/soho-malaga-cerca/401196.html (accedido el 8 de noviembre de 2018). 144 CAPÍTULO 5 utilizados como mecanismos de atracción para reinventar la (imagen de la) ciudad, vaciarla de vida y de todas sus incomodidades y dejar vía libre a la acumulación. Las operaciones de atracción se siguen multiplicando: ya están en marcha las operaciones Carretería94 y Lagunillas95, para expandir la obediencia a las atracciones a todos los rincones de la ciudad. Esta forma de amenizar la obediencia, que se presenta siempre como necesaria para la ciudad genial, mediante distracciones infinitamente expandibles —no solo de museos— para generar atracción infinita —valorización infinita, deuda infinita, antisocialidad infinita—. ¿Qué hay bajo esta imagen de la ciudad? ¿Cómo se interviene en esta imagen de la ciudad? O, como se pregunta Moten, «¿Cómo vive la gente en la ausencia de esa lista infinitamente expandible de “amenidades” que se presentan como “necesarias”? [...] ¿Qué es esta imagen de lo [que está antes de la ciudad] que sucede cuando una forma limitada (la ciudad de atracciones y su noción, concomitante y lánguida, de riqueza y necesidad) es despojada?» (Moten, 2017: 188). En Málaga, la imagen de la ciudad es (la imagen de) Picasso. Esto se ve muy bien en el trabajo de Rogelio López Cuenca y Elo Vega titulado Surviving Picasso / Sobrevivir a Picasso96. La narrativa oficial es tan 94 En calle Carretería es donde mejor se pueden apreciar los efectos de la profesionalización de AirBnb a través de compañías financiero-inmobiliarias que compran edificios enteros para su explotación turística, así como la sustitución de una heterogeneidad de comercios locales por la homogeneidad plástica de las infraestructuras de la acumulación turística (consignas, segways, lavanderías, muffins, etcétera). La explotación turística no es solo el vaciamiento de las viviendas (sustituidas por habitáculos turísticos) sino también explotación laboral mediante el vaciamiento de los derechos laborales y la extensión de la precarización (por ejemplo, http:// malaga.cnt.es/spip.php?article1174). Véase https://www.eldiario.es/economia/Airbnb-Espana- anfitriones-gestionan-alojamientos_0_806669478.html (accedidos el 8 de noviembre de 2020). 95 Aquí se puede ver un proceso más clásico de gentrificación: una zona se mantiene descuidada para que se deteriore y más tarde atraiga a las «clases creativas» para revalorizar el territorio y acabe por expulsar a la vecindad con la subsiguiente revalorización del suelo. En este caso no se han atraído directamente a las «clases creativas» sino que la propia vecindad se ha ido expresando en sus muros con mensajes que, a medida que avanza la presión especulativa, se politizan cada vez más. (cf. Ruiz, 2018; Raunig, 2018). 96 Véase aquí el proyecto de investigación y creación artística Surviving Picasso / Sobrevivir a Picasso: http://lopezcuenca.com/proyectos/surviving-october/intro.html. Que luego tendrá formalizaciones concretas como Ciudad Picasso (https://www.lopezcuenca.com/ciudad-picasso/) (EL DERECHO A) INVENTAR MÁLAGA 145 fuerte que la cotidianeidad de la (imagen de la) ciudad ha absorbido no solo las atracciones de la ciudad genial y sus infinitas amenidades, sino que también ha calado una dimensión de la precariedad que entiende la existencia propia como (super)vivencia. Por un lado, (super)vivencia como la prerrogativa neoliberal del «sálvese quien pueda» y a cualquier precio y, por otro, como la propia existencia alimentada de vivencias, es decir, de experiencias pueden ser consumidas en el mercado que ofrece la (imagen de la) ciudad. Pero más allá y por debajo de la ciudad de atracciones y su imagen, subsiste una socialidad inatractiva, a la que refiere Fred Moten cuando se pregunta si «la ciudad es donde la vida escapa» (ibidem: 191). Moten aborda la cuestión desde fuera: «¿Hay algo en el orden de una vida de atracciones que se pueda pensar en relación con una arquitectura de atracciones, una vida y una arquitectura de atracciones en ausencia de todo punto de atracción?» (ibidem: 188). ¿Una vida de las atracciones, una arquitectura de las atracciones, por debajo de la ciudad de las atracciones? Aquí la atracción se muestra como algo muy diferente de la imagen totalizadora de la sociedad del espectáculo: precisamente como aquello que es visto en un principio como algo carente de atractivo, repelente, falto de la menor pizca de atracción, pero que al mismo tiempo se presenta como vivible y vital precisamente por su ausencia de atracción. Como se lee en la consideración de Moten sobre la reflexión de Masao Miyoshi sobre «la experiencia (anti)estética» de las periferias; estas son «monumentos a una unidad acumulativa que marca la derivación de lo propio a partir de lo común». Mientras que, para una mirada superficial, se presentan como «barriadas de clase trabajadora y clase media monótonas, extensas e inatractivas», al mismo tiempo son «antes que eso, en el doble sentido del antes, la cosa que subyace y rodea el encierro» (ibidem: 187). Lo que subsiste por debajo de la ciudad, bajo la imagen de la ciudad genial, se despliega a muchas escalas. En medio del desarrollo de nuevas formas de dominio en/de la ciudad, paralelamente o antes y ante sus efectos antisociales, se desarrollan en el rodeo y a partir de estos o Casi de todo Picasso (https://www.lopezcuenca.com/casi-de-todo-picasso/) (accedidos el 21 de diciembre de 2020). 146 CAPÍTULO 5 agenciamientos sociales de todo orden de magnitud. Bajo y alrededor de la imagen de Málaga, en contacto y a través de las sombras y claroscuros de cada antro que cierra97, de cada barrio desatendido, de cada noche llegando tarde, de cada mañana levantándose de noche, hay otra cotidianeidad que no se sostiene gracias a la dura luz del día y sus alucinantes atracciones, sino que subsiste en la suavidad de la noche, en el cuidado queer-feminista de lo subcomún, en la socialidad del rodeo, en «la vida nocturna que no tiene nada de bueno» (Harney & Moten, 2013: 19), en la vida cotinocturna. Esta cotinocturnidad tiene que ver con la noche, con cada noche, con la vida cada-noche, pero no es solo una cuestión de la hora del día o de la cantidad de luz, más bien tiene que ver con otra forma de entender el tiempo, la presencia98 y la claridad. Son las personas que de manera invisible sostienen las calles y su vida antes de que empiece el día, pero también las que conspiran a escondidas cuando cae la noche para subvertir la ciudad, y que a su vez conjuran y anticipan las capturas de la atracción. La cotinocturnidad rodea la falsa imagen de la ciudad para desasentarla, está siempre-ahí, antes y ante la ciudad, alrededor de las atracciones que la intentan destruir. En el trabajo de Rogelio López Cuenca y Elo Vega, sobrevivir no es solo una cuestión de supervivencia, es mucho más. Sobrevivir, aquí, está ligado a lo que subsiste y al mismo tiempo es resistente, insistente y persistente frente a la (imagen de la) ciudad. Sobrevivir a Picasso es ir más allá y por debajo de (la imagen de) Picasso, antes y ante la ciudad, es moverse con lo subsistente, bajo la atracción de la (super)vivencia de Picasso. La vida cotinocturna es lo que sobrevive a la cotidianeidad, a la claridad deslumbrante de la ciudad genial. La Operación Soho fue un intento rotundo y claro de exterminar cualquier cosa que no encajara con la nueva imagen del barrio genial. Las trabajadoras sexuales fueron el enemigo público número uno, el Ayuntamiento elaboró una ordenanza municipal contra ellas y prohibió el trabajo sexual en la calle, 97 Véase https://www.diariosur.es/malaga-capital/declive-noche-alternati- va-20180805002909-ntvo.html (accedido el 8 de noviembre de 2018). 98 Véase el libro de Isabell Lorey Demokratie im Präsens. Eine Theorie der politischen Gegenwart (Lorey, 2020), donde realiza una crítica a la democracia liberal desde una nueva forma de entender la presencia y el tiempo presente. (EL DERECHO A) INVENTAR MÁLAGA 147 expulsándolas a los polígonos de la periferia, criminalizando su presencia y aumentando aún más su marginalidad. Rogelio López Cuenca y Elo Vega realizan una intervención artística mediante un fotomontaje99 sobre esta narrativa de la (imagen de la) ciudad construida sobre (la imagen de) Picasso, en concreto en relación con Las señoritas de Avignon. Un cuadro conocido por representar la marginalidad del trabajo sexual y sus sombras, pero siempre en el museo, sin incidir en la situación real de pobreza y marginación en la que está sumido el trabajo sexual100. En el fotomontaje se puede ver una protesta ficticia de trabajadoras sexuales donde llevan las caras tapadas con caretas con las caras de las señoritas de Avignon y el eslogan «Spantalo, porque te lo mereces», en referencia al prostíbulo Scandalo y a su conocido eslogan «Scadalo, porque te lo mereces», muy frecuentado por «respetables caballeros» que no quieren ser vistos. Rogelio López Cuenca y Elo Vega visibilizan la hipocresía de estas acciones contra las trabajadoras sexuales en el espacio público donde su mera presencia les parece grotesca a estos mismos «respetables caballeros» que consumen la explotación de sus cuerpos. «El viejo resorte que nunca falla: la explotación de la imagen de aquel a quien se excluye […] la puta que queremos es aquella congelada en el cuadro del Museo, en silencio, pasivamente hablada por el artista y su genialidad»101. En la descripción del fotomontaje Rogelio López Cuenca y Elo Vega recalcan que Picasso no hubiera dudado en dar la cara por esta causa, poniendo en primer plano de manera irónica su machismo y, al mismo tiempo, utilizando la mistificación de su imagen como desvío. Se subvierte el discurso asentado (de la imagen) que las condena para desasentar la vida que hay debajo, la vida cotinocturna, poniendo el cuerpo ahora de día, 99 Véase aquí, dentro del proyecto de investigación y creación artística Surviving Picasso / Sobrevivir a Picasso: http://lopezcuenca.com/proyectos/surviving-october/intro.html (accedido el 8 de noviembre de 2020). 100 Véase la explicación de María José Barrera sobre la pobreza y la marginación del trabajo sexual: https://www.youtube.com/watch?v=3B_5D1BsxKY&ab_channel=LaLaboratoria (accedido el 8 de noviembre de 2020). 101 Fragmento del texto del proyecto Surviving October, parte de Surviving Picasso / Sobrevivir a Picasso de Rogelio López Cuenca, junto a Elo Vega: http://lopezcuenca.com/proyectos/surviving-october/octubre1.html (accedido el 21 de diciembre 2020). 148 CAPÍTULO 5 dando la cara que no puede ser vista fuera del museo o del prostíbulo. El escándalo cotinocturno toma la calle en forma de espanto, y asusta únicamente porque es desobediente a la cotidianeidad normalizada.102 Aquí se puede ver cómo, bajo la falsa imagen de la ciudad genial, subsiste la vida cotinocturna, la socialidad vulnerable de las trabajadoras de la noche que ya no solo están en riesgo por exponer sus cuerpos a la explotación, la marginación y el peligro en la calle cada noche, sino que son perseguidas por la policía que vigila cualquier fuga de la cotidianeidad normalizada. Son expresión del subcomún atacado por la dureza de la (imagen de la) ciudad cotidiana, por intentar sobrevivir/subsistir a la cotidianeidad de la ciudad genial. A estas se suman una multiplicidad infinita de prácticas sociales que subsisten en la vida cotinocturna, que, como recuerdan los zapatistas, vienen de lejos pero no tienen futuro, vidas desposeídas en el rodeo cotinocturno. La cotinocturnidad habita un espacio subsistencial, insurgente, que lo quiere todo para todos y nada para sí al mismo tiempo, como en las palabras del subcomandante insurgente Marcos en la larga noche de los 500 años: «Nosotros nacimos de la noche. En ella vivimos. Moriremos en ella. […] Para nosotros el dolor y la angustia, para nosotros la alegre rebeldía, para nosotros el futuro negado, para nosotros la dignidad insurrecta. Para nosotros nada» (Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del EZLN, 1996). La autodesposesión como antídoto no solo contra la desposesión, sino también contra toda producción de lo propio, desde la propiedad hasta la identidad. Se trata, citando de nuevo a Moten, de «la crítica de la posesión que solo los desposeídos pueden hacer» (Moten, 2017: 192), que se puede reconocer incluso en los cuadros de Picasso, desde luego no en razón de su genio, sino porque en ellos hay un destello de la cotinocturnidad subsistente, que está presente cada noche en las calles, alrededor y por debajo, antes y ante la ciudad de atracciones. 102 Un extracto embrionario de esta reflexión, junto a otras, formó parte del catálogo de la exposición Yendo leyendo, dando lugar de Rogelio López Cuenca en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía que tuvo lugar en 2019 (España & Raunig, 2019). (EL DERECHO A) INVENTAR MÁLAGA 149 MÁLAGA AHORA. ÓRGANOS DE LA CIUDAD CONTRAESTATAL Las promesas de transformación de la ciudad son parte habitual de los discursos políticos dominantes, sin embargo, el desencadenamiento común de un cuestionamiento radical de las formas en las que la ciudad funciona y se organiza institucionalmente no ocurre tan frecuentemente. El movimiento 15M llevó a cabo una impugnación radical y translocal de los encierros de la ciudad de atracciones. La extensión municipalista abrió el combate entre una forma contraestatal de ciudad y el gobierno de la ciudad existente por la forma-Estado. El planteamiento municipalista no es el de construir un nuevo tipo de organización de la ciudad sino la de transformar sus órganos, ensayar una nueva organicidad contraestatal. El 6 de junio de 2014 el Movimiento por la Democracia de Málaga103 organizó una asamblea104 en el patio de La Casa Invisible con la idea de generar un clima de confluencia entre los distintos movimientos —y también partidos— que en cierta manera ya se encontraban en luchas concretas de la ciudad. Después de las intervenciones por parte de los colectivos se sucedieron una serie de intervenciones individuales, la primera de ellas hizo hincapié en la diferencia como cualidad, «trabajar en común es posible si somos capaces de reconocer las diferencias entre nosotros», la persona que se sentaba a su izquierda continuó comentando que «no es que las redes hayan surgido hace muy poquito con internet, las ciudades han funcionado siempre como redes y, de alguna manera, diferenciadas y hasta de forma opuesta, a la lógica de los estados». Por último, y ya cerrando la asamblea hubo una intervención que se refirió a la relación entre movimientos e instituciones, sobre la necesidad de «un tipo de generosidad nueva, […] para que esa pata que los movimientos necesitan en la institución se haga de manera colectiva, conjunta y 103 El grueso de la gente que formó el Movimiento por la Democracia en Málaga había formado parte del nodo de Málaga de la plataforma Democracia Real Ya que organizó la manifestación del 15 de mayo de 2011 y había sido muy activa en la Acampada Málaga: la ocupación de la Plaza de la Constitución que le dio consistencia al movimiento 15M en Málaga. 104 Aquí se puede ver un breve vídeo resumen de la asamblea: https://youtu.be/P1mE4Yx7nLI (accedido el 28 de septiembre de 2020). 150 CAPÍTULO 5 realmente incisiva». La estrategia de la ciudad genial ha generado una inercia de homogeneización que dificulta enormemente la presencia de diferencias, así como la tradición de los aparatos de partido ha complicado mucho el trabajo en común para contestar estas estrategias. La idea de trabajar en común desde las diferencias cobra una importancia especial después de la experiencia concreta en la plaza de la Constitución en 2011 durante el movimiento 15M y, más aún, en todas las prácticas que se desarrollaron después y alrededor de éste. Al contrario de lo que se podría pensar, no hubo ni pérdida de eficacia operativa ni de radicalidad política en la proliferación de estas prácticas y grupos pequeños, heterogéneos y volátiles. El trabajo en común, sin unificación homogeneizadora, desde las diferencias de estos pequeños grupos en realidad supone una composición mucho más fidedigna con la realidad curva de la ciudad. La ciudad no está formada por campos rectilíneos y estancos como la ciudad genial intenta dibujar con sus museos perfectamente cúbicos, ni tampoco es homogénea por mucho que se intente imponer una única manea de habitarla. La ciudad es curva, se conforma mediante el des/acuerdo de los puntos de vista, como una relación diferencial. Esta relación diferencial es normalmente negada, ocultada y combatida, cuando es precisamente esta relación la que genera la complejidad de la ciudad. Hay momentos, sin embargo, en los que esta relación diferencial o ciertos puntos singulares que la constituyen se hacen más visibles y presentes pese a las operaciones de ocultación. La PAH, las mareas de la educación —verde—, la sanidad —blanca— o los servicios sociales — naranja— y distintas situaciones concretas como huertos comunitarios y grupos de autoconsumo, centros sociales y otros movimientos expresan singularidades reales de la ciudad que son ignoradas o perseguidas. La apuesta de la experiencia municipalista en Málaga es preguntarse cómo trabajar en común desde estas situaciones concretas, desde estos puntos de vista, para romper los acuerdos existentes que niegan la enorme heterogeneidad de puntos de vista sobre la ciudad y transformarla desde nuevos des/acuerdos. Internet y los nuevos mecanismos tecnopolíticos105 están en el centro 105 Véase el trabajo Tecnopolítica y 15M. La potencia de las multitudes conectadas (Toret, 2015). (EL DERECHO A) INVENTAR MÁLAGA 151 de la potencia que tuvo el 15M —así como la Primavera Árabe o el movimiento Occupy—, de su capacidad de contagio y funcionamiento en red. Pero, como se mencionó en la asamblea, las ciudades en sí mismas han funcionado en red antes de la existencia de internet, como redes de relaciones de entradas y salidas de un modo distinto e incluso opuesto al de los estados. Esta dimensión contraestatal de las ciudades volvió a emerger en el ciclo 2010-2013106 en más de 50 ciudades españolas y en cientos de ciudades por todo el mundo; desde los lugares más conocidos y mediáticos a otros enormemente desconocidos. Esta relacionalidad en red contraestatal en la que las ciudades eran nodos de trabajo común tuvo una operatividad muy alta en términos de eficacia sin la necesidad de una dirección o cualquier otra instancia mediadora. La movilización mundial del 15 de octubre de 2011, también conocida como 15O, fue un paso más en cuanto a la potencia de esta relacionalidad, ya que se coordinaron manifestaciones masivas en 1051 ciudades del mundo —de 90 países distintos— en un trabajo en común sin precedentes de activistas de cientos de movimientos distintos. La dimensión contraestatal de la ciudad no solo indica una posición de enfrentamiento a la lógica estatal, tanto en términos de anticipación-conjuración del aparato de captura estatal como en términos de porosidad de la frontera, sino que también supone un tipo de relacionalidad distinta, menos mediada, menos homogeneizada y mucho menos identitaria. La ciudad contraestatal, o la dimensión contraestatal de la ciudad que no ha sido todavía capturada del todo por la forma-Estado, se forma de relaciones translocales sin fin. No se puede explicar el 15M, mucho menos el 15O o el incipiente movimiento municipalista, sin particularizar que las redes y relaciones que le dan forma no son de tipo estatal sino que tienen componentes contraestatales. Pero la novedad en términos de movimiento de la apuesta municipalista107 es la de construir una organicidad no unitaria que su pretensión no 106 En España en 2011, pero en realidad en 2010 ya habían empezado las revueltas en varias ciudades árabes. Luego en septiembre de 2011 en ciudades EEUU, el movimiento YoSoy132 en Ciudad de México en mayo de 2012, o en Estambul en mayo de 2013. 107 Véase el libro La apuesta municipalista (Observatorio Metropolitano, 2014), donde se analiza la situación y el desafío de transformar radicalmente el funcionamiento de las ciudades 152 CAPÍTULO 5 sea simplemente sustituir a los que gobiernan la ciudad, sino utilizar y, sobre todo, transformar su forma institucional108. Se trata de la creación de un tipo de organicidad contraestatal tanto en su forma relacional como en su forma institucional, que permita a los movimientos incidir en políticas públicas sin mediación, expandir las formas de democracia, insistir en la relación diferencial que compone la ciudad, subvertir el dominio del capital sobre la vida. Desde Barcelona, se publica el manifiesto Guanyem Barcelona109 —el 15 de junio de 2014—, que luego se presenta en un acto público—el 26 de junio— donde adquiere especial importancia la presencia de Ada Colau, la cara más visible de la PAH en Barcelona110. Tanto en el manifiesto como en la presentación pública se habla de construir una candidatura de confluencia con total protagonismo ciudadano para reapropiarse de las instituciones mediante una rebelión democrática en la ciudad. Esto genera una aceleración de los procesos que estaban ocurriendo en otras ciudades. En Málaga, el 17 de julio de 2014, nace Ganemos Málaga mediante la publicación de un manifiesto/llamamiento titulado «Ganemos Málaga para la gente. Por un proceso de confluencia para construir una ciudad digna y democrática»111 donde se resalta la idea de iniciar un proceso abierto «del que surja no solo una candidatura democrática de confluencia y con protagonismo ciudadano, sino un nuevo tejido organizativo común que, ante todo, nos llene de fuerza y de entusiasmo para transformar las instituciones y ponerlas al servicio de la gente». Durante ese verano se sucedieron y su forma institucional. 108 Véase el análisis de la experiencia municipalista que realiza Montserrat Galcerán Huguet como redefinición de la democracia: «La descentralización del poder y las experiencias de democracia barrial pueden actuar como contrapoderes efectivos que limiten y controlen el poder institucional. Ser consciente de la necesidad de este contrapoder implica trasvasar recursos y competencias desde las instituciones centrales a esos focos de innovación política, capaces de impulsar una nueva institucionalidad» (Galcerán Huguet, 2016). 109 Véase aquí: https://guanyembarcelona.cat/es/firma/ (accedido el 20 de octubre de 2020). 110 Véase el libro Vida hipotecadas. De la burbuja inmobiliaria al derecho a la vivienda (Colau & Alemany, 2012). 111 Véase aquí: https://malagaahora.org/firma-el-llamamiento/ (accedido el 20 de octubre de 2020).