Una primera aproximación a la filosofía de la India y su recepción en Occidente desde Hegel y Schopenhauer

1 Facultad de Filosofía Trabajo de Fin de Grado Una primera aproximación a la filosofía de la India y su recepción en Occidente desde Hegel y Schopenhauer Autora: Judit María Cebrián Chacón Director: Don José Antonio Antón Pacheco 3 de diciembre de 2019 2 “Conoce a tu Ser como el que dirige el carro, y al cuerpo como el carro mismo. Conoce la inteligencia como el auriga y el pensamiento como las riendas”. Katha Upanishad I, 3, 3 “La situación verdadera de Occidente con relación a Oriente no es en el fondo más que la de una rama desgajada del tronco”. René Guénon 3 Índice Resumen / Abstract 1. Introducción 2. ¿Se puede hablar de “filosofía de la India”? 3. Breve acercamiento a la tradición religiosa y filosófica de la India 3.1 Mito y símbolo en el periodo védico 3.2 Florecimiento especulativo. Edad de oro del brahmanismo. El periodo posclásico o bráhmanico-budista 3.2.1 Los seis dárshana 3.2.2 El budismo 4. La recepción de la filosofía hindú y budista en Occidente 4.1 Hegel 4.2 Schopenhauer 5. Conclusión 6. Bibliografía 4 Resumen En este trabajo se tratarán de forma sucinta tres cuestiones. Primero, se planteará si es posible hablar de “filosofía de la India” tal y como es entendido este concepto en Occidente. Segundo, a fin de tomar un primer contacto con el pensamiento hindú (incluido el budismo), se explicarán brevemente las ideas fundamentales de esta tradición oriental, centrando nuestra atención sobre el periodo védico y parte del periodo brahmánico-budista. En tercer y último lugar, se dilucidará de qué modo dos de los pensadores más relevantes de la historia de la filosofía europea -Hegel y Schopenhauerhan recibido e interpretado el pensamiento de la India desde nuestra mentalidad occidental. Palabras clave: Hinduismo, filosofía oriental, Occidente, darshana, metafísica, historia, Hegel, Schopenhauer Abstract Three issues will be briefly discussed in this dissertation. In the first place, it will be raised whether talking about “Indian Philosophy”, as this concept is understood in the West, and if it is possible or not. Secondly, in order to make first contact with Hindu thought (including Buddhism), the main ideas of this oriental tradition will be concisely explained, with a particular emphasis on the Vedic period and part of the Brahmin-Buddhist period. Thirdly and finally, we will elucidate how two of the most relevant philosophers of European philosophy –Hegel and Schopenhauer– have received and interpreted the thought of India from our Western mentality. Key words: Hinduism, Eastern philosophy, orientalism, darshana, metaphysics, history, Hegel, Schopenhauer 5 1. Introducción El presente trabajo se ha visto motivado principalmente por una razón: la casi total ausencia del pensamiento de la India (y de Oriente, en general) en los planes de estudio del grado en Filosofía, y a consecuencia de ello, el gran desconocimiento existente sobre ideas que, si bien distan mucho de nuestra mentalidad occidental, nos sirven de complemento, colmando los vacíos que nuestra tradición ha sido incapaz de llenar. Por ello, consideramos necesario dedicar tiempo al estudio del pensamiento oriental, evitando, de este modo, que nuestra formación académica como filósofos resulte incompleta. Durante el siglo XIX, eminentes pensadores europeos como Hegel y Schopenhauer 1 ocuparon gran parte de su vida y trabajo al firme estudio de las doctrinas hindúes y budistas, partiendo de las incipientes traducciones de textos hindúes tanto sagrados como literarios, así como de ensayos académicos acerca de los mismos. A nuestro parecer, hemos de proseguir esta tarea hermenéutica estableciendo un diálogo sincero con los textos orientales, es decir, que no acote o limite su manera de entender el mundo en el intento de adecuarlo a nuestros propios conceptos occidentales. En el primer punto se pondrá en cuestión si es legítimo o aceptable designar a la tradición hindú como “filosofía”. Podemos observar tres perspectivas destacadas: la primera niega que la India haya sido capaz de desarrollar un pensamiento crítico por el hecho de anclar sus bases en la religión védica; la segunda es favorable al respecto, estableciendo paralelismos llamativos (y muchas veces arriesgados) entre la tradición filosófica occidental y la oriental; y por último, la tercera, representada por la postura de René Guénon, niega la adecuación del pensamiento hindú al término “filosofía”, cuyo origen griego conlleva unas significaciones peculiares que no se ajustan a las concepciones orientales. Más bien, a su juicio, hay en Oriente una tradición primordial que atesora una sabiduría o filosofía perenne 2 , que en Occidente ha desaparecido y con la que no logra empatizar, a pesar del empeño que los orientalistas ponen en sus estudios. Más adelante, para poner en contexto el pensamiento de la India, se ofrecerá de la forma más concisa posible una panorámica de la tradición religiosa y filosófica que conforma su acervo cultural. Para llevar a cabo esta labor, serán utilizados principalmente los manuales de Fernando Tola y Carmen Dragonetti, Heinrich Zimmer, Helmuth von Glasenapp, Brice Parain y Jesús Mosterín, convenientemente citados en la bibliografía. Es menester señalar que en este trabajo no se van a mencionar las religiones pertenecientes a los pueblos autóctonos de la India, así como el jainismo o la filosofía de las distintas sectas del periodo 1 Cabría citar a otros autores que se interesaron por la misma labor de investigación sobre la India, como Johan Gottfried Herder, anterior a Hegel y Schopenhauer, los hermanos Schlegel o Schelling, posteriormente. 2 En latín philosophia perennis, término acuñado por el humanista italiano Agustín Steuco, hace alusión a un conjunto de verdades últimas, inmutables, que constituyen los cimientos de todas las religiones de la humanidad. Tiene su paralelo en la noción de Sanatana Dharma hindú. 6 posclásico o hinduista, dado el carácter sintético que exige un trabajo de fin de grado. Por ello, nos detendremos especialmente en el periodo védico, pues en los cuatro himnos védicos hunde sus raíces toda la especulación posterior que veremos en las Upanishad, donde el Veda alcanza su cumbre al sistematizarse sus principios en las diversas escuelas o dárshana. En último lugar, se dedicará un apartado a Hegel y Schopenhauer en aras de sintetizar algunas de las reflexiones más importantes que resultaron de sus estudios sobre la India. Para este fin, nos basaremos sobre todo en la obra India y Europa, de Wilhelm Halbfass; en las Lecciones sobre filosofía de la historia e historia de la filosofía de Hegel y en una compilación de comentarios de Schopenhauer que encontramos en Notas sobre Oriente (editado en Alianza), que aluden directamente al pensamiento indio y que se hallan desperdigados por toda su obra, especialmente en su opus magnum El mundo como voluntad y representación y Parerga y Paralipómena, entre otras obras notables. 2. ¿Se puede hablar de “filosofía de la India”? Los pensadores occidentales, especialmente a partir del siglo XVIII (e intensificándose del siglo XIX en adelante), han mostrado un gran interés hacia la sabiduría oriental, cuestionándose continuamente esta misma pregunta. Si bien, en la mayoría de los casos, este interés no se ha debido tanto a una disposición genuina por comprender y empatizar con la tradición oriental, sino para reforzar la propia identidad europea o, en el mejor de los casos, lograr una mejor comprensión de la construcción de dicha identidad, rastreando su posible origen en culturas orientales y confluencias a lo largo de la historia. 3 Y al final, este fue el impulso que acabó por prevalecer en el estudio de las doctrinas hindúes y budistas, más allá de la cuestión sobre si es equiparable a la “filosofía” europea. La escasa aceptación de la que ha disfrutado el pensamiento de la India dentro del ámbito académico filosófico occidental se debe en gran medida a la influencia de Hegel, quien restringió el alcance del término “filosofía” a la historia del pensamiento occidental, postulando, a su vez, su particular origen griego. En relación a este asunto, René Guénon, en su Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, (p. 28), reflexiona acerca del “prejuicio clásico” que domina la intelectualidad europeo-occidental: Ya hemos indicado lo que entendemos por “prejuicio clásico”: es propiamente el partidismo expreso de atribuir a los griegos y a los romanos el origen de toda civilización. En el fondo, 3 “Así, no sólo a pesar de que cada vez fuera más sencillo acceder a materiales no europeos, sino precisamente como respuesta a ello, algunos historiadores de la filosofía concentraron sus esfuerzos incluso con más ahínco en su propia tradición y orígenes, a la vez que subrayaban la singularidad y el carácter único de la filosofía.” “ Tanto el entusiasmo como el desdén por la India han sido asociados con una proclamación de la propia identidad, así como con la búsqueda de alternativas.” Wilhelm Halbfass, India y Europa, p. 261 y 265, respectivamente. 7 apenas se puede encontrar para ello otra razón que esta: los occidentales, porque su propia civilización no se remonta en efecto apenas más allá de la época grecorromana y porque deriva casi enteramente de ella, son llevados a imaginarse que eso ha debido ser igual por todas partes, y les cuesta trabajo concebir la existencia de civilizaciones muy diferentes y de origen mucho más antiguo; se podría decir que son, intelectualmente, incapaces de rebasar el Mediterráneo. A esto se suma la “fascinación” que sentía Hegel hacia la cultura griega y, por otra parte, el rechazo hacia el movimiento romántico que ensalzaba las “maravillas” de la India en su actitud nostálgica por el retorno de los orígenes. Aun así, es cierto que Hegel estaba muy al tanto de las nuevas aportaciones académicas relativas a la cultura india, con objeto de introducirla en sus lecciones magistrales sobre la historia de la filosofía, filosofía de la historia universal y filosofía de la religión. Mas a pesar de este esfuerzo, no llegó a considerarla más que una de las fases prehistóricas que, comparándolo con las etapas vitales del ser humano, corresponde a lo que él mismo denomina la “infancia de la humanidad”. En la filosofía hegeliana se encuentran estrechamente vinculados los términos “filosofía” e “historia” y, a su vez, ambas dependen de una condición: la libertad. Solo el individuo que goza de libertad subjetiva es capaz de llevar a cabo el fin universal, que consiste en lograr la libertad de la Conciencia, del Absoluto. El sistema social hindú jerarquizado en castas que determina al individuo desde su nacimiento, termina por coartar su libertad impidiéndole impulsar una transformación que mejore las condiciones pasadas de su “mundo circundante” 4 . De este modo, resulta patente la dificultad existente para que se desarrolle algún tipo de pensamiento crítico que rompa con las normas preestablecidas. Quizá, dentro del panorama indio, el sistema de pensamiento budista sea el más asimilable por Europa tal y como advierte René Guénon, por su carácter heterodoxo y ateo, además de su potente actitud crítica para con la tradición brahmánica que dominaba el sistema social, de ahí que haya sido acogido y estudiado con más simpatía por nuestra tradición. Autores inmediatamente previos a Hegel dedicados a la historiografía de la filosofía, disciplina en auge durante los siglos XVII y XVIII, ya concebían una visión “reduccionista” de la misma que excluye a cualquier tipo de pensamiento no asimilable a su riguroso concepto de lo que es la “auténtica filosofía”, influido por las ideas del racionalismo ilustrado. El estrecho vínculo entre las corrientes de pensamiento hindúes y la religión védica, aún anclada en representaciones míticas y dogmas sagrados y, como consecuencia, exento del “rigor científico” y su concomitante afán por el progreso hacia el alcance de las verdades últimas propugnado durante la Modernidad, fue el eje 4 “(...) toda actividad es entre ellos rito externo, prescrito, no una libre actividad de interna autonomía.” G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, p. 307 8 principal de la crítica de estos historiadores de la filosofía. Tanto estos investigadores como Hegel sitúan el punto de inicio de la historia de la filosofía en la Grecia clásica, concretamente en la figura de Tales de Mileto. Esta noción de “verdadera filosofía” está arraigada a la idea de “desinterés” y “conocimiento por el conocimiento mismo” que Occidente ha recibido de la tradición griega clásica y que responde a una concepción de la filosofía como una actividad puramente teórica. El pensamiento indio suele caracterizarse dentro del marco académico como una ortopraxis 5 , aunque este término debe considerarse cuidadosamente puesto que es evidente que el pensamiento indio se alza a partir de una amplia base teórica que presentaremos superficialmente más adelante, sin la cual no sería posible su carácter práxico. En resumidas cuentas, lo que el término ortopraxis quiere decir es que este tipo de pensamiento nacido en Oriente no busca tan sólo proporcionar una explicación racional del mundo empírico, sino que especialmente persigue fines prácticos que afectan a la existencia humana. La noción de ortopraxis está relacionada con la ley del dharma y, en concreto, con el dharma personal (svadharma) que obliga a la existencia de cada uno a hacerse cargo de sus acciones (karma), adecuándolas al orden cósmico universal que jerarquiza el Ser en el ámbito natural, social y ritual. Finalmente, lograr el conocimiento de la genuina esencia de las cosas, que representa el fin último de toda doctrina india, es lo único capaz de proporcionar una alegría (ananda) imperturbable al espíritu humano. En cierto modo, podría establecerse una analogía con las escuelas helenísticas y la finalidad de sus sistemas filosóficos como “recetas de salvación” para aliviar el peso de la existencia, aunque en este último caso estuviera realmente motivado por tiempos de crisis política y pérdida de principios estables, además de no encontrarse vinculados a ningún tipo de religiosidad. Heinrich Zimmer en Filosofías de la India, (p. 24) dice a este respecto que, en el pensamiento de la India, “la principal preocupación (...) ha sido siempre no la información sino la transformación”, una “transformación alquímica del alma” que afecta a “la médula de nuestra existencia” cuya finalidad es lograr una reconversión del propio individuo. Al fin y al cabo, la meta última de la “sabiduría intemporal de la India” a la que se refiere Zimmer, está inclinada hacia una aspiración soteriológica y religiosa que parece extinta en el pensamiento crítico secularizado de Occidente (aunque se mantuvo hasta bien entrado el siglo XVIII), abriendo un amplio abismo entre ambas concepciones 6 . Por otro lado, los sistemas de pensamiento hindúes se caracterizan por mantener oculto o, 5 “(...) el hinduismo es antes una ortopraxis, esto es, una acción existencial y ónticamente dhármica, que una ortodoxia, que una recta doctrina.” Raimon Panikkar, Espiritualidad hindú. Sanatana Dharma., p. 45 6 Helmuth von Glasenapp, Op. Citcit., p. 38 9 simplemente, desconocer a gran parte de los pensadores que están detrás de cada doctrina, aunque sí han pervivido algunos nombres, especialmente los de los grandes representantes de los sistemas filosóficos Pero estos sistemas, más bien, suelen ser entendidos como una “entidad colectiva” que, sin resquebrajar los fundamentos del Veda, ofrece una exégesis del mismo, al modo de la Escolástica europea durante la Edad Media con los textos clásicos y las Sagradas Escrituras. Occidente, muy al contrario, sí va a preservar la subjetividad de cada filósofo que, además, no se limita a continuar la reflexión de autores pasados “sino que sostiene que presenta algo totalmente nuevo”. Por todos estos motivos, entre otros, “no se debe esperar encontrar en la India cada concepción occidental, o cada concepción hindú en Occidente” 7 . René Guénon va a ampliar más la brecha (o quizá sólo mostrar la realidad de sus dimensiones) al argumentar que en la India no hay filosofía, sino que “se está en la presencia de una tradición puramente metafísica en su esencia, a la que vienen a agregarse, como otras tantas dependencias y prolongamientos, aplicaciones diversas, ya sea en algunas ramas secundarias de la doctrina misma, como la que se refiere a la cosmología por ejemplo, ya sea de orden social, que, por lo demás está determinado estrictamente por la correspondencia analógica que se establece entre las formas respectivas de la existencia cósmica humana” 8 . Esta tradición metafísica es propia de la cultura oriental, debido al carácter inmutable y estático, fiel a las “cuestiones de principio”, que ha mantenido a lo largo de los siglos. Para Guénon, resulta errónea la forma de concebir la metafísica en Occidente a raíz de Aristóteles, como si se tratase de una rama desgajada de un “todo” que es la “Filosofía” en general, puesto que la metafísica pura se ocupa de lo universal y no se puede fragmentar en una suerte de “ontologías regionales”. “No puede ser verdaderamente metafísica (…) sino lo que es absolutamente estable, permanente, independiente de todas las contingencias y, en particular, de las contingencias históricas (…) excluyente de la multiplicidad de los sistemas filosóficos así como de los dogmas religiosos” 9 . Guénon, a diferencia de Hegel, considera la superioridad de las tradiciones orientales en relación a los sistemas filosóficos occidentales que entraron en decadencia a partir de la secularización moderna, debido a su excesiva profesionalización en las ciencias especiales y su interés por la aplicabilidad del conocimiento 10 . 7 Ibíd., p. 31 8 René Guénon, Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, p. 74 9 Ibíd. p. 131 10 “(...) desde los tiempos llamados históricos al menos, Occidente no ha vivido nunca intelectualmente, en la medida en la que no ha tenido una intelectualidad más que de préstamos hechos por Oriente, directa o indirectamente.” Ibíd.,p. 16 de un “dios soberano” situado en la cúspide del panteón védico. En el Rigveda es Váruṇa 23 , una deidad asura, quien encarna la fuerza cósmica y determina tanto la ley que rige los procesos naturales como la ley que ha de obedecer el ser humano a través de su conducta. Es decir, el ser humano, al nacer, adquiere un compromiso que le afecta existencialmente y se ve obligado a cumplir con él y evitar cometer malas acciones, por temor al castigo divino. Posteriormente, será Indra, “el señor de la fuerza”(el Dios con más himnos en el Rigveda -250- y por ello, el más relevante) quien ocupe en el panteón védico un puesto semejante al de Zeus en el Olimpo griego. De Váruṇa se dice, además, que es el “señor de la māyā, que utiliza para contrarrestar las malas artes (…) y para crear nuevos seres” 24 . El término māyā va a ser fundamental para las escuelas Samkhya y Vedanta, así como para el budismo, mostrando un significado muy distinto al que le dan los Vedas. En un primer momento, māyā equivale a “transformación voluntaria producida con truco o magia”. Progresivamente, como vemos plasmado en los Brahmana, se desencadenó una despersonalización de los fenómenos naturales y cósmicos, mas sin eliminar por completo la presencia de los dioses védicos. Su función pasó a ser la del símbolo 25 que guía al intelecto hacia esa fuerza oculta que no puede ser asida mediante conceptos. El camino de la devoción (bhakti-marga), es decir, el culto sincero a las personalidades (personae) divinas en el rito, se erigía como el modo adecuado de trascender los obstáculos consustanciales a la mente humana, en tanto que la razón, el intelecto, resulta insuficiente para la comprensión de la verdadera esencia que anima el mundo fenoménico, así como el cuerpo y el alma humanos. En el ocaso de esta etapa, como ya apuntamos anteriormente, fueron surgiendo movimientos marginales (Upanishad, budismo, jainismo...) que dejaban de lado todo el aparato práctico ritual y sacrificial (camino de la acción ritual o karma-marga), dando lugar a una investigación de corte puramente especulativo (camino del conocimiento intuitivo o jñana-marga) que interiorizaba las prácticas mágicas habituales. 23 “Los himnos védicos saludan a Varuna como “soberano que posees el orden”, “pastor del orden”, “promotor del orden”, etc.” Jesús Mosterín, El pensamiento de la India, p. 13 24 Ibídem.Idem 25 El símbolo apunta a una realidad trascendente e inefable, adopta múltiples máscaras pero su esencia permanece ignota a todo ser viviente.“Los símbolos dirigen la mente hacia la verdad, pero no son la verdad.” Heinrich Zimmer, Filosofías de la India, p. 21 17 3.2 Florecimiento especulativo: Edad de oro del brahmanismo. Periodo posclásico o brahmánico-budista. El corpus literario de las Upanishad (literalmente “sentarse, -sad, junto a alguien -por lo general, un discípulo junto a su maestro-) constituye un punto de inflexión con respecto a los Vedas, punto de origen de la filosofía brahmánica. 26 Podemos hablar de la preeminencia de una ontoteología, sobre todo en las escuelas del Vedanta. La filosofía de la India ha puesto su mirada en Aquello, en lo que está más allá de los fenómenos transitorios ínsitos en la dinámica vital, en lo absolutamente Otro (das ganze Andere). Ha observado largamente la otra orilla “de donde las palabras regresan”, en su vano propósito de definir el Absoluto. Los temas principales en torno a los cuales gira el pensamiento plasmado en las Upanishad son, en esencia: 1) el Brahman y su relación con el atman (como novedad con respecto a la antigua tradición védica, se redirige la mirada hacia el interior 27 , hacia la propia psique y fisiología del ser humano, que recibe su hálito vital del Brahman); 2) la reflexión acerca de la contingencia de la realidad (maya) y la desconfianza acerca del conocimiento que nos proporciona el mundo sensible (lo cual implica, a su vez, una consideración pesimista de la vida, como valle de sufrimiento y dolor); 3) y, por último, la búsqueda de la vía que nos libere de este error. El fin último propuesto en las Upanishad consiste en cruzar el eterno océano del samsara en el que nos hallamos sumergidos a causa de la ignorancia (avidya) que impulsa nuestras acciones (karman). Es decir, alcanzar la moksha, la experiencia de la liberación, para reposar al fin en la Unidad originaria (Brahman), la indiferencia absoluta en la que desaparecen los pares de opuestos. 3.2.1 Los seis dárshana Las Upanishad han dado como fruto seis escuelas o sistemas filosóficos ortodoxos 28 . Cada una de estas escuelas o dárshana (de la raíz -drish: “ver”, significa “opinión”), revela la Verdad de la doctrina fundamental desde un punto de vista particular. A diferencia de lo que ocurre en Occidente, el pensamiento plasmado en cada escuela no viene representado por un conjunto de autores que 26 “La filosofía del brahmanismo se desarrollaría como un intento de sistematizar, profundizar y organizar los contenidos de cuatro colecciones de himnos: Rigveda, Yajurveda, Samaveda y Atharvaveda.” Juan Arnau, Cosmologías de la India, p. 23 27 “El Ser que existe por sí mismo traspasó las puertas de los sentidos. Por eso vemos lo exterior y no lo interno, el propio Ser. Pero si algún ser humano tiene discernimiento y anhela la inmortalidad, dirigirá la mirada hacia dentro y contemplará el oculto Ser.” Katha Upanishad, 2.1.1. 28 “(...) y no son, como se imaginan la mayoría de los orientalistas, <<sistemas filosóficos>> que se hacen la competencia y que se oponen los unos a los otros; en toda la medida en que estas <<vistas>> son estrictamente ortodoxas, no podrían entrar naturalmente en conflicto o en contradicción.” René Guénon, Introducción general al estudio de las doctrinas Hindúes, p. 206 18 propongan ideas específicas, sino más bien por una figura particular que pone las bases de toda una doctrina. La individualidad característica del mundo occidental moderno no tiene aquí su contraparte, al menos al mismo nivel, en tanto que no se busca una continua renovación de los fundamentos de la doctrina invalidando lo admitido anteriormente durante un determinado lapso. Siempre son consideradas por parejas que se complementan: Vaisesika y Nyaya, Samkhya y Yoga, Mimansa y Vedanta. Los sistemas Vaisesika y Nyaya responden a una filosofía de corte más analítico y cercano a la tradición occidental. El Vaisesika (“distinción”) “establece las diferencias específicas (vivesha) entre las diversas categorías de la realidad y sus subdivisiones” 29 y se orienta hacia una doctrina de la salvación, elaborando una ontología que el Nyaya utiliza como base de su epistemología. Postula un tipo de atomismo, y sostiene que los átomos (anu, paramanu), es decir, unas pequeñas partículas fundamentales indivisibles y eternas, son las que configuran el tejido de los entes. Estas partículas se dispersan para después volver a agregarse durante los continuos ciclos de nacimiento y perecimiento cósmicos. En su forma más arcaica, esta doctrina no precisaba de la idea de Dios en tanto que la propia ley del karma velaba por la armonía perpetua entre cada causa y su efecto. Posteriormente, se volverá teísta, asumiendo a Brahman como la causa eficiente que dispone la orientación los átomos y dirige la ley kármica. El universo, según su cosmovisión, estaría compuesto de nueve sustancias intrínsecas a la realidad: los cinco elementos (aire, tierra, fuego, agua y éter), la mente, el espíritu, el espacio y el tiempo. El Nyaya (entendido como lógica o método pero en un sentido menos restringido que el que posee en Occidente) es una espistemología o teoría del conocimiento que investiga las condiciones del entendimiento humano, los procesos mentales que favorecen la creación de un karman positivo, a fin de producir futura reencarnaciones menos dolorosas. Estudia las distintas herramientas para conocer lo real, a través del debate oral y el razonamiento silogístico. La Mimansa y el Nyaya son considerados como filosofías seculares, aunque el aparato conceptual no sustituye en ningún caso al mito pues este incorpora nociones filosóficas y, por otro lado, estas doctrinas no nacen de una búsqueda desinteresada de la verdad, sino que permanecen ligadas a la ortodoxia brahmánica. La doctrina del Samkhya y la doctrina del Yoga descienden de un periodo más antiguo, previo a la tradición védica. Kapila es el mítico fundador de la doctrina Samkhya (“enumeración”), que se dedica a la enumeración de las categorías del Ser. 29 Helmuth von Glasenapp. Op. Citcit. p. 133 19 Su concepción del universo se funda sobre un dualismo absoluto. Esta doctrina sostiene que la realidad está regida por dos principios antagónicos, independientes entre sí, y eternos: Purusha (corresponde a una suerte de mónadas vitales, espirituales, infinitas y pasivas, así como al principio masculino) y Prakriti (la materia inanimada, la natura naturans, y el principio femenino). Los purusha o mónadas vitales son entidades innumerables, distintas de la materia. Están asociados a la prakriti, sin por ello verse afectados por las continuas transformaciones propias del plano fenoménico, en la que se incluye la propia psique humana. Algo a tener en cuenta es que, tanto purusha como prakriti son, en la doctrina Samkhya, entidades absolutamente reales. La materia no está envuelta en apariencia ni se trata de un mero producto de la ignorancia, en contraste con la concepción del Vedanta. La ignorancia (avidya) crea la ilusión psicológica de que las mónadas vitales (purusha) se encuentran atrapadas en los cuerpos y en el mundo, que son producto de la naturaleza (prakriti). La materia se manifiesta a través de tres aspectos diferenciados, que son cualidades intrínsecas a ella, denominados gunas (“hebra”) que se entrelazan como las hebras de una cuerda. Los tres gunas son: Rajas, Tamas y Sattva. Rajas (impureza, lo rojizo, la pasión) es signo de voluntad de poder, la fuerza motriz en la lucha por la existencia (Abhinivesha); Tamas (oscuridad, ceguera) es el poder que mantiene unida la estructura del universo, de la sociedad, y la personalidad del individuo; constituye la causa de la ignorancia (avidya), lo que permite que siga en curso la interacción entre los tres gunas; por último, Sattva (perfección, pureza), representa el estado ideal del ser y facilita la iluminación, por lo que el objetivo de la práctica del Yoga es purgar el rajas y el tamas de la naturaleza humana. A partir de los gunas se produce el descenso ontológico en el orden de lo real. El Samkhya lleva a cabo un análisis de la psique humana a partir de este esquema. De los gunas deriva la buddhi o mahat (el gran principio o sustancia primaria). Las facultades de la buddhi comprender la totalidad de nuestras potencias psíquicas, donde se hallan las facultades intelectuales, volitivas y emocionales, que escapan a nuestro control consciente. La buddhi se compone de los tres gunas, pero la práctica del Yoga logra purificarla y hace que prevalezca solo uno (sattva). De la buddhi surge el ahankara, que equivale a la psijé, el alma. Es la egoidad, la ilusión de que hay un sujeto, un “yo” que acompaña a todos los procesos psíquicos y cada acción humana. Del ahankara aparece manas, el intelecto, que colabora con las cinco facultades de la acción (habla, prensión, locomoción, evacuación y procreación); de la sensación (vista, oído, gusto, olfato, tacto) y del pensamiento (nociones correctas, nociones erróneas, fantasía, sueño, memoria). Es la primera fuerza causante de la ilusión. La iluminación, tras la cual llega la liberación (moksha), es alcanzada cuando es posible distinguir 20 el purusha de la prakriti, y concretamente, el purusha del producto más sutil de la prakriti, que es el órgano interno (buddhi, ahankara, manas) y las diez facultades de los sentidos. Tras la liberación, “el alma se desliga de la Naturaleza, queda como mera espectadora y no vuelve a renacer” 30 . El “conocimiento discriminador” o “discernimiento” (viveka) es el principal instrumento para eliminar el juego de los gunas. Discierne la diferencia entre el estado permanente de supremo “aislamiento” (kaivalya), que es intrínseco al purusha, con respecto a los procesos naturales de la prakriti. El Yoga es un sistema que se complementan con el Samkhya y sería un error considerarlo separado de él, pues representa y sostiene su marco teórico (introduce un Dios personal que guía la evolución de la naturaleza). Según la doctrina del Yoga, existen cinco impedimentos (klesha) que perturban la conciencia y ocultan el estado esencial de reposo en el que se encuentra el purusha: Avidya (ignorancia, nesciencia); Asmita (sensación burda de que el “yo” es el fundamento de mi ser, análogo al “cogito ergo sum” cartesiano); Raja (apego, simpatía); Dvesha (sentimiento contrario a Raja; denota aversión, odio; ambos, dvesha y rajas, son la base de todos los pares de opuestos); y por último, Abhinivesha (voluntad de vivir). El yogī es aquel que, una vez logrado el estado de total aislamiento (kaivalya),y despojado de impedimentos (klesha), podrá lograr su perfección sin fundirse en el Brahman universal, como ocurre con el sabio vedantino. En la doctrina del Yoga, no basta el conocimiento para alcanzar la iluminación, sino que resulta necesaria una disciplina que purifique del cuerpo y la mente. Por último, están los sistemas Mimansa y Vedanta. Al principio, se encontraban unificadas en una sola doctrina que disponía de dos vertientes. Una de ellas, la Purva-mimansa, también llamada Karma-mimansa, se ocupaba del servicio ritual, mientras que la Ulttara-mimansa o Brahmamimansa indagaba sobre la naturaleza del Ser supremo a través de los textos sagrados. La Mimansa se ocupa principalmente de la interpretación o exégesis de los Vedas. Tiene por objeto el conocimiento del dharma o deber religioso, el cual difiere según la casta. Este dharma, como ya hemos aclarado, es la ley del devenir, que rige todos los procesos naturales cíclicos y el destino humano. Esta ley se nos revela a través de la recitación de los textos sagrados, que son fuente de conocimiento al ser válidos a priori, exentos de todo error inherente a la percepción. El Vedanta (etimológicamente “el final de los Vedas”) es el sistema por antonomasia de la filosofía hindú, y por ende, el más relevante de las seis dárshanas. Constituyen una serie de comentarios sobre las Upanishad, los Brahmasutras y la Bhagavadgita. En ellos se exponen enseñanzas sobre la Verdad suprema transmitidas del maestro a su discípulo. En lineas generales, el Vedanta es una 30 Jesús Mosterín. Op. Citcit.,p. 61 21 doctrina de la liberación (moksha), que se apoya en la ontología del Mimansa. La rama más significativa del Vedanta es la llamada advaita (no dual). Consiste en una metafísica monista que, en vez de concebir el universo a partir de la dicotomía fundamental que distingue entre los múltiples purusha eternos y la sustancia material eterna de la prakriti, sostiene un monismo absoluto en el que lo único real en última instancia es una sola esencia: el Brahman. De este modo, el mundo fenoménico y los procesos naturales pasan a formar parte de la maya, entendida aquí como una suerte de “velo” que nos engaña, haciendo creer a nuestra mente que el mundo es tal y como lo percibimos en nuestra experiencia subjetiva mediante los sentidos y afianzando la separación entre el sujeto y el objeto. Este monismo es fruto de una idea que concuerda con la cosmovisión griega: todo lo que existe ha existido desde siempre, y existirá eternamente, no hay creatio ex nihilo. Solo existe un Ser, que es el Todo, eterno, infundamentado, inmanifiesto, sin atributos (Brahman Sat-ccid-ananda, es decir, “Uno sin segundo”). El universo no es más que un entramado de nombres efímeros, pero en tanto que todo lo que existe participa de esa única esencia, contiene parte de su sacralidad. El atman, que puede traducirse como “la esencia divina latente en el ser humano”, constituye una chispa que emana de ese Todo. El objetivo último del ser humano es lograr la liberación de esta rueda de reencarnaciones (samsara) que nos arrastra eternamente, vida tras vida, hacia el dolor y el sufrimiento. Para ello, hemos de despojarnos de la ignorancia (avidya), rasgando el velo de maya, mediante la comprensión de la identidad entre todos los seres y la unidad absoluta que es Brahman. 3.2.2 El budismo El budismo surgió en el siglo VI a. C. (contemporáneo a las Upanishad) en el noreste de la India como un movimiento heterodoxo (es decir, que negaba los principios del Veda y, por tanto, se distanciaba de la religión oficial, ortodoxa, profesada por la casta brahmánica) cuyo promotor fue Siddharta Gautama 31 . Resulta poco apropiado hablar de una “doctrina budista”, en tanto que existen múltiples escuelas budistas diseminadas por el norte y el este de Asia cuyas teorías, al compararlas entre sí, discrepan en numeroso puntos esenciales. Nos limitaremos a exponer, en líneas generales, los conceptos más relevantes del budismo originario. Las dos escuelas destacadas que se ramificaron del budismo primitivo son la escuela Mahayana y la escuela Hinayana (se traducen como “Gran Vía” y “Pequeña Vía”, respectivamente). La raíz -yana, 31 “Gautama, el príncipe del clan real de los Sakya-muni: <<el sabio silencioso (muni) de los Sakya>>; porque, a pesar de todo lo que se ha dicho y enseñado de él, el Buddha sigue siendo el símbolo de algo que está más allá de lo que puede decirse y enseñarse.” Heinrich Zimmer. Op. Cit. p. 503 22 es traducida como “barca”, utilizada aquí como metáfora de la función de sus enseñanzas, tal y como explica Heinrich Zimmer en Filosofías de la India, (p. 511-512): (...) el budismo, con su doctrina, proporciona una barca que cruza el impetuoso río del samsara para conducir a la distante ribera de la liberación. (…) Entrar en el vehículo budista -la barca de la disciplinasignifica comenzar a cruzar el río de la vida, desde la orilla de la experiencia que el sentido común nos proporciona acerca de la no iluminación, la orilla de la ignorancia espiritual (avidya), el deseo (kama) y la muerte (mara), hacia la otra orilla de la sabiduría trascendental (vidya), que es la liberación (moksha) de esta esclavitud general. Esta barca que representa la doctrina budista es tan solo un instrumento, un medio para alcanzar un fin salvífico que una vez alcanzado y desprovisto de utilidad, debe ser desechado. Apegarse a ella deja de manifiesto visos de ignorancia. La intención de Buddha no era erigir un sistema metafísico ni una dogmática religiosa, sino transmitir, a aquel que supiera escuchar, un conocimiento de carácter práctico, un método “terapéutico” que curase el dolor insoportable inherente a la vida humana. Este conocimiento lo sintetiza en las Cuatro Nobles Verdades: “La primera noble verdad consiste en que toda la existencia está impregnada de duhkha, sufrimiento, dolor, pena, miseria, frustración y decepción ante la impermanencia y caducidad de un mundo en continuo flujo (…) La segunda noble verdad señala que el origen del sufrimiento se encuentra en el ansia de vivir, en la sed de vida, de placer, de posesión, que nos conduce a actuar, acumulando así el karman que nos arrastrará a lo largo del samsara. (…) La tercera noble verdad de Buddha indica la manera de suprimir el dolo: extirpando su causa, aniquilando la sed de vivir (…) La cuarta noble verdad indica el camino que conduce al nirvana. Es un camino de ocho sendas.” 32 “El sendero medio” o la “Vía media” suelen ser formas de denominar el cauce que guiaba el pensamiento de Buddha, puesto que rechazaba los extremos en su disciplina, como por ejemplo la mortificación o el derroche en los placeres. La conducta moral debe basarse en la palabra correcta, la conducta correcta y el modo de vida correcto. La cosmovisión budista parte de una idea del universo como un kósmos dinámico, sujeto a la fugacidad, al tránsito 33 . Un precepto elemental de la misma que difiere de toda la tradición brahmánica es la negación de la existencia de una (o varias) sustancia que permanezca inalterables ante el devenir de lo real, constituyendo el sustrato metafísico o material del mismo. 32 Jesús Mosterín, Op. Citcit. p. 42 33 Es inevitable recordar las palabras del filósofo Heráclito de Éfeso: πάντα ρεῖ (“Todo fluye”) 23 La teoría del dharma es el pilar fundamental de la concepción del mundo budista. La palabra “dharma” va a designar, en los discursos de Buda, aquellos elementos irreductibles que afectan tanto a las condiciones materiales como espirituales (leyes, sucesos, doctrinas, etc.) que se expresan en el mundo. Según esta teoría, la realidad es una suerte de entramado de dharmas de muy diversa índole que eternamente fluyen, se transforman, y cuando se produce un “choque” (sanghata) entre ellos, provocan la aparición de nuevos dharmas. Es decir, no va a propugnar una Causa Última, un Primer Motor inamovible y trascendente del cual emanan todas las cosas, sino un mundo regido exclusivamente por innumerables dharmas contingentes cuya relación se basa en una interdependencia causal, en el que, como consecuencia, nada existe arbitrariamente. Todos los seres deben su existencia al karma de otro ser. La ley del karma regula que toda acción impura efectuada en esta encarnación sea purificada en la próxima ad infinitum. La única forma de conseguir escapar de este ciclo es alcanzando el nirvana, cumpliendo con las enseñanzas reflejadas en las Cuatro Nobles Verdades de Buddha. Al eliminar el ego en la experiencia del nirvana se suprimen las percepciones propias y el apego a la vida, alcanzando la consciencia de que no existe en el universo nada sustancial, que exista por sí mismo, sino que todas las cosas forman una red, un continuo. La ley de interdependencia (dharma) que rige el universo según el budismo, ha dado lugar en la actualidad a una conciencia ética basada en la solidaridad para con todos los seres vivos y la naturaleza en general, que insta al respeto mutuo disipando las barreras que el ser humano ha creado entre especies bajo una sociedad antropocentrista. 4. La recepción de la filosofía hindú y budista en Occidente. Supone un gran esfuerzo intelectual tratar de tender un puente entre dos formas de pensamiento que han tomado caminos tan divergentes. No obstante, si somos rigurosos y nos atenemos al lapso más o menos exacto durante el cual se desenvuelve y llega a su culmen la filosofía de la India (hasta el final de la Edad Media) y lo comparamos con las tendencias filosóficas que predominaban en Europa por las mismas fechas, resulta que las distancias entre ambos se estrechan. Existen diversos estudios comparativos que muestran las significativas similitudes entre la Escolástica y la metafísica hindú. Por ejemplo, en su ensayo Mística de Oriente y Occidente, Rudolf Otto pone en paralelo, desde el ámbito de la mística, dos figuras de máxima importancia tanto para la tradición hindú como para la tradición occidental, a saber: Shankara (representante por antonomasia de la Escuela 24 vedantina Advaita) y Meister Eckhart. En 1498, la expedición marítima de Vasco de Gama facilitó la comunicación entre India y Occidente, produciéndose numerosos viajes a India por parte de misioneros, muchos de los cuales ampliaron la escasa información que se tenía sobre este país y sus costumbres mediante descripciones del hinduismo popular. No obstante, hasta la época de la Ilustración no se llevarán a cabo estudios más exhaustivos acerca de los sistemas filosóficos hindúes, desde el ámbito propiamente académico. Se mencionarán brevemente los acontecimientos más relevantes en referencia a la recepción de la cultura india en Occidente: En 1784, Charles Wilkins traduce del sánscrito la Bhagavad Gita por primera vez a un idioma europeo (inglés), cuatro años antes del nacimiento de Schopenhauer. Más adelante, entre los años 1801 y 1802, Anquetil Duperron marcó un hito al traducir las Upanishad al latín en una obra titulada Oupnek'hat (versión degenerada de las Upanishad derivada del persa). En 1824, H.T. Colebrooke profundiza en sus ensayos sobre los sistemas filosóficos hindúes Samkhya y Nyaya- Vaisesika. En Alemania se produjo un gran interés sobre los estudios orientales propiciado por Herder y los hermanos Schlegel, gracias a los cuales la indología comenzó a hacerse un hueco en las universidades alemanas. El interés en Occidente por los textos indios durante el siglo XX está muy centrado en la investigación filológica y la aplicación del “método histórico”. La intensa especialización en este ámbito ha favorecido el incremento de la información que hoy tenemos acerca de la cultura india. Cabe mencionar, de forma muy breve, la inclinación actual que sentimos los occidentales hacia la espiritualidad que desprende el pensamiento y la religiosidad de la India, a consecuencia de la gran brecha existencial que atenaza nuestras vidas, en gran medida propiciada por la progresiva secularización moderna que nos ha dejado desprovistos de un anclaje, de un “centro” 34 , en palabras de Mircea Eliade. El mundo, para el ser humano “profano”, se ha desmitificado, desencantado, 34 Compárese con la postura de Hegel en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, p. 135: “El hombre ha sido siempre inteligente; pero quien quiera por ello sostener que debe haber vivido en aquel estado, en la pura conciencia de Dios y de la naturaleza, en el centro, por decirlo así, de cuanto nosotros apenas penosamente alcanzamos, en el centro de todas las creencias y las artes, ese no sabe lo que es la inteligencia, lo que es el pensamiento; no sabe que el espíritu es infinito movimiento, energeia, entelegeia (…) nunca reposa y es un movimiento que, después de una cosa, es arrastrado a otra, y su labor se encuentra a sí mismo.” 25 carece de un fundamento, de un sentido. Así, una vez perdido el horizonte de sentido 35 , nuestra sociedad se encuentra en nuestros días produciendo nuevos “ídolos” que adorar en constante transformación, a través de la impostada “religión” de la cultura de masas (asuntos que, como es sabido, inquietarán sobremanera más adelante a pensadores como Nietzsche o Freud) A nuestro juicio, resulta innegable la existencia de ese anhelo de una nueva soteriología, desencadenada a partir del desastre ocasionado por la Segunda Guerra Mundial e incrementado por la industria y el sistema capitalista. 4.1.Hegel El interés de Hegel por las culturas orientales es incontestable. Dedicó gran parte de su vida al estudio de la India, de la mano de ensayos e investigaciones que iban actualizando la limitada información que existía en la época, y que incorporaba a sus lecciones universitarias. Sobre todo, leyó los dos ensayos de H.T. Colebrooke 36 “Sobre la filosofía de los hindúes”, en los que realizaba una exposición de los sistemas Samkhya y Nyaya-Vaisesika, pero obvió los estudios ulteriores que versaban acerca del Vedanta y las filosofías sectarias como la budista o la escuela materialista carvaka. Por ende, nos parece que su comprensión del pensamiento indio resultó un tanto insuficiente como para derivar unos juicios tan generales y osados como los que realiza en sus lecciones, si bien, en opinión de Halbfass, “estaban a la altura de las expectativas de su época” 37 . Hegel se acercó al pensamiento oriental en aras de lograr una mejor comprensión del proceso de construcción de la identidad europea, no por un interés hacia el mismo per se. Fue muy crítico con Oriente (donde incluye a China e India), y particularmente con la India. Su perspectiva eurocéntrica, llena de prejuicios, imposibilitaba un acercamiento objetivo y neutral hacia esta cultura. Más aún, imposibilitaba una comprensión empática y profunda de las doctrinas hindúes, cuyas ideas difícilmente encuentran un equivalente idéntico en los conceptos occidentales. René Guénon, al comienzo de su Introducción general al estudio de las doctrinas Hindúes, va a criticar esta actitud propia de la intelectualidad europeo-occidental que tiende a fagocitar toda idea 35 “(...) el tiempo recupera, en estas filosofías modernas, el aspecto terrorífico que tenía en las filosofías india y griega del eterno retorno. Definitivamente desacralizado, el tiempo se presenta como una duración precaria y evanescente que conduce irremediablemente a la muerte.” Mircea Eliade. Op. Citcit., p. 85 36 H. T. Colebrooke (1765-1837) fue coetáneo de Hegel. Según Wilhelm Halbfass en India y Europa, (pp. 152, y 155): “(...) su exposición de los sistemas clásicos de filosofía india no tuvo paralelo durante buena parte del siglo XIX. (…) Hegel recibió con entusiasmo este par de ensayos dedicados a los sistemas samkya y nyaya-vaisesika como un nuevo punto de partida para la comprensión europea del pensamiento indio.” 37 Ibíd. P. 154 32 estas palabras: Tat Tvam Asi (“Tú eres eso”). Queda reflejado de forma cristalina en Īśa Upaniṣad / 6: Aquel que ve a todos los seres en el Ser, y al Ser en todos los seres, comprende y no rechaza nada. Esta idea caló hondamente en la ética de Schopenhauer basada en la “compasión” 64 , cuya finalidad práctica se orienta en última instancia a desvanecer el egoísmo, producido por la ilusoria sensación del ego o “yo”. Por otro lado, la postura de Schopenhauer resulta antitética con respecto a la de Hegel, tanto en relación a la India como en sus sistemas filosóficos. En primera instancia, el modelo de interpretación histórico de Schopenhauer es del todo contrapuesto al hegeliano. Hegel parte de una imagen integral de la historia, de movimiento lineal y progreso ascendente, que va superando o “cancelando” las diversas culturas del pasado. Para Hegel, como ya hemos explicado, la historia posee una “dirección” marcada por una Causa Última que otorga una impresión de totalidad y una meta a alcanzar en un supuesto momento de “culminación” de la historia. Para Schopenhauer, esta “meta” 65 no es más que mera apariencia que oculta la genuina naturaleza absurda del mundo y, por otro lado, tal y como explica Halbfass en India y Europa, (p. 191 y 192): (…) (Schopenhauer) rechazaba la fusión hegeliana de filosofía e historia de la filosofía, y consideraba que ningún modelo teórico podía reconstruir una sucesión de culturas y filosofías según la cual el pensamiento indio y el europeo podían legítimamente colocarse uno al lado del otro o subordinarse entre sí. Su acercamiento a la filosofía india es, por así decirlo, el de una “historiografía <<recognitiva>> de la filosofía” (wiedererkennende Philosophie-geschichte), esto es, permanece abierto a la posibilidad de hallar las mismas intuiciones en los más diversos contextos históricos. Schopenhauer no va a asumir la idea de que hay sucesos o instantes irrepetibles, singulares, que se dan en la historia y la colman de significado, sino que, a semejanza de las concepciones india y 64 “Aquel de cuyos ojos ha caído el velo del principium individuationis se reconoce, por consiguiente, en toda la naturaleza, reconoce también todo dolor que ve, o si se entera de que alguien ha sufrido, o lo percibe como posible, lo percibe como si ello afectara realmente a su persona”. [HN I, 471-472 (1817)] apud. Schopenhauer, Notas sobre Oriente, p. 133 65 “(…) la ausencia de toda meta y de cualquier límite pertenece a la esencia de la voluntad en sí, la cual es un anhelo infinito”. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación,Vol I, p. 345 33 griega,“en todo tiempo existe lo mismo”. Schopenhauer partirá de la filosofía trascendental kantiana y distinción entre la “cosa en sí” o “noúmeno” y el “fenómeno” (como forma en la que se nos da el mundo en la experiencia), y encontrará en los Vedas, concretamente en la noción de maya, un preludio de la filosofía trascendental. La esencia del mundo es representada como una voluntad ciega, inconsciente, desprovista de finalidad alguna, que nos arrastra en el tiempo repitiendo en el teatro del mundo la misma “comedia” una y otra vez a partir de sus arbitrarias representaciones. Esta voluntad se expresa como “voluntad de vivir”, de “preservarse” en la existencia. Es el modelo orgánico (physis) que surge por sí, como “manifestación espontánea del ser”. Schopenhauer va a tratar de extrapolar ciertos términos en sánscrito como maya, brahman y prakriti, a fin de encontrar alguno que sea análogo a su noción de “voluntad”. La maya en las escuelas Vedanta hace referencia a la impresión de realidad que oculta la contingencia o irrealidad de los fenómenos. Schopenhauer va a definir maya como la “objetividad del querer” y la “apariencia” en Kant. Si bien, podría compararse más que con la voluntad en sí con los objetos en los que ésta se determina en el mundo. En El mundo como voluntad y representación, 1, (p. 120), Schopenhauer describirá la maya de este modo: “Maya”, el velo de la ilusión, es quien cubre los ojos del mortal y le hace ver un mundo del cual no puede decirse lo que es ni tampoco lo que no es; pues Maya se asemeja al sueño, se asemeja a ese resplandor del sol sobre la arena que hace al caminante tomarla desde lejos por agua o a esa cuerda arrastrada por el suelo que el caminante confunde con una serpiente. En el concepto de Brahman vedantino también halló paralelismos con la “voluntad cósmica” que él mismo postulaba y ciertamente algunos versos upanishádicos pueden dar motivos para sustentar esta idea. Por ejemplo, el verso 1 de la Kena Upanishad: ¿Quién dirige a la mente para ir tras sus objetos? ¿Quién ordena a la vida seguir su camino? ¿Quién nos mueve a expresarnos en palabras? ¿Qué espíritu rige los ojos y los oídos? No obstante, a nuestro juicio, ambos conceptos responden a significados muy diferentes. En la doctrina Vedanta, Brahman se identifica con el absoluto y eterno estado de reposo en el que 34 desaparecen los pares de opuestos. Este Brahman es Conciencia pura y energía vital 66 que da vida a la materia, pero no se objetiva en ella en tanto que la trasciende por completo. También la noción de Prakriti, uno de los conceptos fundamentales del sistema Samkhya, alude a la materia inconsciente que, siendo animada por los purusha (que “iluminan” el mundo, como el sol, sin verse afectados), manifiesta eternamente la vida en el universo. El fin último de todo el pensamiento indio es escapar a su ciclo de representaciones que condena a todo ser vivo al dolor y al sufrimiento. Con respecto a este problema, el concepto budista 67 de nirvana va a apoyar su doctrina de la negación de la voluntad. Schopenhauer prefiere hacer uso del término nirvana, en lugar de utilizar la terminología soteriológica hindú como moksha “(...) puesto que el nirvana, trascendencia y negación de toda experiencia fenoménica (samsara), expresa un sentido más radical de libertad y negación” 68 . Schopenhauer asume la idea de que es necesario trascender el devenir cósmico, cuyo límite es rebasable, mediante una transformación personal (refiriéndose a un tipo de verdad ya no objetiva, sino sentida). En esta “conversión” el individuo logra anular el principium individuationis, producto de la engañosa ilusión que crea un abismo entre el sujeto y el objeto. Cuando la voluntad queda anulada tan sólo el “abrazo de la nada” aguarda al “liberado”. Schopenhauer sostiene, además, que las nociones de “pecado”, “mal” y “redención” no son un proprium del cristianismo, sino que están igualmente reflejadas en las doctrinas hindúes (por lo que no cree que exista ningún conflicto entre el cristianismo y las doctrinas religiosas hindúes en su significado más profundo) y ahonda en los matices que distinguen a ambos tipos de doctrinas, a pesar de que carecía de todo interés historiográfico a diferencia de Hegel. Schopenhauer llegará incluso a suponer un “origen indio” del cristinanismo 69 . A este respecto, añadiremos otra cita de Schopenhauer sumamente esclarecedora: (…) el conocimiento del pecado natural y de la pervesidad del género humano, de la miseria del mundo, junto con la esperanza de redención y la liberación del pecado y de la muerte, no 66 Vid. Isa Upanishad / 4 67 No trataremos aquí de forma exhaustiva acerca de la influencia del budismo sobre Schopenhauer, pues nos extenderíamos demasiado. Pero cabe señalar, entre otras cosas, que el modo en que Schopenhauer organiza y transmite su doctrina dentro de su obra pone de manifiesto su adherencia a ideas de raigambre budista como la ley de interdependencia entre todos los seres, patente en otro comentario realizado en el prefacio de MVRI: Un sistema de pensamiento tiene que tener una cohesión arquitectónica, o sea, una conexión en la que una parte sostenga siempre a otra (…) una conexión donde cada parte sostenga el conjunto tal como ella se ve sostenida por éste, sin que ninguna parte sea la primera o la última. 68 Wilhelm Halbfass, Op.Citci., p. 193 69 “(...) conocer el brahmanismo y el budismo es un requisito para alcanzar un entendimiento real del cristianismo”. Wilhelm Halbfass, Op.Citcit., p. 195 35 es de ninguna manera algo característico del cristianismo y, por ello, inseparable de su extravagante mitología, sino que abarca un espacio mucho más amplio y se halla mejor expresado y de una forma más clara en las religiones de Asia, mucho más antiguas y guías del género humano, en las cuales, adoptando otra forma, estaba ya presente mucho antes de que llegase el Nazareno. 70 Para la tradición india, filosofía y vida tienen un nexo profundo, como ya ha sido comentado, por lo que considera sabio a aquel que lleva a la práctica su propia doctrina. Sin embargo, Schopenhauer no predicaba en su vida diaria ninguno de los preceptos que propuso a fin de negar la voluntad 71 , a pesar de que él mismo reconociera su necesidad 72 . La doctrina de Schopenhauer de la “negación de la voluntad” resulta excesivamente “abstracta” e impracticable para la gran mayoría, al igual que ocurría en las doctrinas hindúes y, sobre todo, budistas, aunque precisamente esta era la intención perseguida por Schopenhauer: En ningún caso puede darse una filosofía que sea accesible y universalmente válida para todos los seres humanos, pues la diferencia en el grado de inteligencia resulta demasiado grande 73 . Conclusión Hemos hecho un breve repaso a la relación de Hegel y Schopenhauer con el pensamiento de laIndia, y hemos observado diferencias notables entre ellos. Sin embargo, a pesar de que Schopenhauer tuvo un acercamiento al pensamiento indio mucho más amable que Hegel y reconoció abiertamente el valor metafísico de las ideas upanishádicas y budistas, al fin y al cabo éstas siguieron estando supeditadas a su sistema filosófico, en lugar de ser consideradas en sí mismas en relación a la cultura de la que son originarias. Un dato muy importante es que ni Hegel ni Schopenhauer leyeron textos indios directamente del sánscrito y en toda traducción va implícita 70 [HN IV, II, 12 (1853)] Apud., Schopenhauer, Op. Citcit., p. 44 71 “(...) un pensador como Schopenhauer, que predicaba el ascetismo, pero no lo practicaba él mismo, no habría encontrado en la India ningún discípulo, pues la filosofía y la vida no son para los hindúes, jainas y budistas dos cosas separadas, sino que deben compenetrarse mutuamente en la forma más íntima”. Helmuth von Glasenapp, Op. Citcit., p. 37 72 “Quien conoce y enseña la sabiduría, pero no la ejerce, es como quien ha de vigilar y exhibir exquisitos tesoros pero no le está permitido poseerlos ni disfrutarlos”. [HN, I, p. 102, 1814] apud. Schopenhauer, Parábolas y aforismos. (Carlos Javier González Serrano, trad.). Madrid: Alianza 73 [HN III, 638-639 (1829)] Apud. Schopenhauer, Op. Citcit., p. 31 36 una pérdida considerable del significado original, con lo cual, este motivo imposibilita un acercamiento “verdadero” a la mentalidad india. Tal y como se cuestiona Halbfass, es posible que Schopenhauer simplemente “use la cultura india como un espejo de su propio, si bien invertido, eurocentrismo” 74 , sugiriendo la posibilidad de que la filosofía de Schopenhauer sea “la negación 67 necesaria del pensamiento europeo en pos de su evolución y síntesis dialéctica” aunque, por otro lado, continúa diciendo este autor, “Schopenhauer no asignó al pensamiento indio una posición previa o subordinada respecto a la suya” 75 . Aunque es posible realizar una crítica mucho más exhaustiva a estos dos pensadores, también es conveniente valorar el gran esfuerzo intelectual que llevaron a cabo en sus intensos estudios sobre la India, en aras de comprender y transmitir las ideas de una tradición oriental que resultaba prácticamente desconocida aún en el siglo XIX. El eje principal de este trabajo lo representa la cuestión sobre si realmente tiene “sentido” hablar sobre “filosofía de la India”. La intención de esta -breve- exposición es lograr una apertura hacia la comprensión y el diálogo filosófico-hermenéutico con otros conceptos ajenos a nuestra intelectualidad como son los hindúes o budistas, lo que supone, a nuestro parecer, un desafío harto importante. Quizá hoy más que nunca, en este periodo de crisis global y en medio del“delirio” de esta sociedad en imparable crecimiento, en la que no somos más que una pieza sustituible desprovista de todo horizonte de sentido, sea necesario integrar (o reintegrar) dichos conceptos a nuestro panorama filosófico y volver sosegadamente a las preguntas fundamentales que conciernen existencialmente al ser humano y a su puesto en el mundo, preguntas que en Oriente nunca quedaron sin responder. Bibliografía 1. Halbfass, Wilhelm. (2013). India y Europa. (Óscar Figueroa Castro, trad.). 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