Aranguren y Kant: contra la desmoralización

645An. Sem. His. Filos. 39 (3), 2022: 645-658 Aranguren y Kant: contra la desmoralización1 José Manuel Panea Márquez2 Recibido: 22/03/2021 // Aceptado: 25/10/2021 Resumen. En nuestro ensayo proponemos estudiar la importancia de no sucumbir al desánimo moral, tanto en la filosofía de Kant como en la de Aranguren. En este sentido, el pensamiento de Kant sobre la esperanza –su filosofía moral y de la historia– nos permitirá comprender las razones por las que cabe hablar, en la filosofía de Aranguren, de un giro hacia Kant. La esperanza en un futuro mejor se convertirá, para ambos, en la clave de bóveda del compromiso moral. Analizar cómo Aranguren y Kant se enfrentan a la desmoralización, y sus implicaciones filosóficas, constituye el objeto principal de nuestro trabajo. Palabras clave: Aranguren; cosmopolitismo; desmoralización; esperanza; guerra; historia; moral; Kant. [en] Aranguren and Kant: against demoralization Abstract. This paper aims to study, from both Kant’s and Aranguren’s theoretical perspectives, the importance of not succumbing to demoralization. Kant’s theory on hope– his philosophy on morality and history– allow us to comprehend the reasons why it is possible to talk about a move towards Kant in Aranguren’s philosophy. The hope for a better future becomes, for both philosophers, the keystone of moral commitment. To analyze how Aranguren and Kant face demoralization and its philosophical implications constitute the main object of this study. Keywords: Aranguren; cosmopolitism; demoralization; hope; war; history; moral; Kant. Sumario. 1. Introducción. 2. Un lugar para la Ética y para la responsabilidad individual y colectiva. 3. Posibilitar la moral: esperanza inmanente y trascendente en la filosofía de Kant. 4. Presencia de Kant en Aranguren: salvar la actitud ética. El buen talante. 5. El oficio del moralista en la sociedad actual: el deber del intelectual. 6. Arrostrar la vida desde la posibilidad: apropiarnos la moral de los débiles, sin ceder al desaliento. El ejemplo de la paz. 7. El necesario quijotismo del intelectual. 8. La tarea del héroe moral. Bibliografía. Cómo citar: Panea Márquez, J. M. (2022). Aranguren y Kant: contra la desmoralización. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 39 (3), 645-658. 1 Este artículo forma parte de los proyectos de investigación: La cultura jurídica cosmopolita y sus desarrollos contemporáneos: límites y posibilidades en tiempos de crisis (P20_00980); Constitucionalismo multinivel y gobernanza mundial: fundamentos y proyecciones del cosmopolitismo en la sociedad del riesgo global (PID2020-119806GB-I00). 2 Profesor de Filosofía Moral y Política en la Universidad de Sevilla. [email protected]ORCID: 0000-0001-6261-0582. 3 Zweig, S., Tiempo y mundo, Barcelona, Editorial Juventud, 1998, p. 240. 4 Aranguren, J.L., Moralidades de hoy y de mañana [1973], en Obras Completas. Ética y Sociedad. Vol. 3, ed. de Feliciano Blázquez, Madrid, Trotta, 1995, p. 300. ESTUDIOS Anales del Seminario de Historia de la Filosofía e-ISSN 0211-2337 https://dx.doi.org/10.5209/ashf.74778 1. Introducción “Si la historia de ayer fue la de nuestras insistentes recaídas, la de mañana tiene que ser la de nuestra perenne ascensión, una historia de la civilización humana”. Stefan Zweig3. “Actitud moral versus desmoralización: he aquí el problema, bajo una segunda formulación”. J.L. Aranguren4. Cuando nos asomamos a la producción filosófica de Aranguren, basta sólo un recorrido por el índice de sus obras para constatar la extraordinaria variedad de temas que le inquietaron a lo largo de su vida personal e intelectual. Pero si tratáramos de resumir lo que, a nuestro juicio, articula todo su pensamiento, pondríamos el énfasis en las ideas de vocación filosófica y de compromiso intelectual. En efecto, hay aquí un ingrediente que la recorre toda, como un aliento que la empuja y mantiene en vilo: su permanente llamamiento a no sucumbir al desánimo moral. En el presente estudio pretendemos llamar la atención sobre este subsuelo de la filosofía aranguniana, sin el que ni la vida teórica ni la práctica podrían sostenerse mucho tiempo. En otras palabras, Aranguren comprendió perfectamente que de poco servirá la llamada a ser fieles a la propia vocación, a la misión del intelectual, si no hubiera también razones para la esperanza. Y en este senti- 646 Panea Márquez, J. M. An. Sem. His. Filos. 39 (3), 2022: 645-658 do, proponemos esbozar un paralelismo con la filosofía kantiana. Todos recordamos aquellas célebres preguntas, al inicio de la Crítica de la razón pura, con las que el de Königsberg parecía resumir todo su programa filosófico: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar si hago lo que debo? Y, como es bien sabido, esta tríada venía a resumirse en la pregunta fundamental: ¿qué es el hombre?5 Pues bien, nos parece que las razones que llevaron a Kant a introducir el vector esperanza –y no sólo en el plano trascendente, sino también en el de la inmanencia de la historia6– pueden servirnos para ejemplificar de algún modo y comprender las razones por las que Aranguren entabló una continua batalla contra el desánimo moral, hasta el punto de que lo consideramos el verdadero motor y el impulso vertebrador de toda su obra. 2. Un lugar para la Ética y para la responsabilidad individual y colectiva Cuando nos enfrentamos a la lectura de un texto como la Ética de Aranguren, no podemos obviar que su redacción obedecía, como es sabido, a la necesidad de preparar una memoria para la oposición al cuerpo de catedráticos, y de aquí su estilo y composición, bien pertrechada de constantes referencias bibliográficas y de citas. Pero hay un aspecto que no es menos importante. Sabemos que la Ética, en tanto disciplina académica, formaba entonces parte de la cátedra de Sociología. Sin embargo, a poco que empezamos a leerla nos damos cuenta de los esfuerzos de Aranguren por reservarle un espacio propio como materia autónoma de estudio, bien diferenciada de aquella, como también lo hará con la Psicología y la Antropología. Que el filósofo moral tenga que nutrirse de estas fuentes no significa que la Ética, como tal, no mantenga sus temas y problemas propios. Por supuesto, podríamos pensar que esto sólo obedece 5 Kant, I., Ak., III, B-833. Nuestras referencias a la obra de Kant siguen la edición de las obras completas de la Academia (Deutschen Akademie der Wissenchaften, Berlin, 1902 ss., 29 vols., que consignaremos con la sigla AK, indicándose el volumen en números romanos, y la página con guarismos. 6 Aramayo ha hablado del imperativo elpidológico o de la esperanza en Kant, si bien desde una lectura inmanente de la misma. Cfr. Aramayo, R.R., “Una lectura inmanente del papel asignado a Dios: La interlocución kantiana con Spinoza y Rousseau”, en Aramayo, R.R., Kant: entre la moral y la política, Madrid, Alianza Editorial, 2018, pp. 186-204; cfr. Aramayo, R. R., «El Bien Supremo y sus Postulados (Del Formalismo Ético a la Fe Racional)», Revista de Filosofia del CSIC, 7 (1984) 87-118; Beck, L. W., A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago, The University of Chicago Press, 1960. Pero desde otra perspectiva Silber, J., “The Importance of the Highest Good in Kant’s Ethics”, Ethics 73, 3, 1963, pp. 179– 197; Wood, A., Kant’s Moral Religion. Ithaca, Cornell UP, 1970; Bowman, C., «A Deduction of Kant’s Concept of the Highest Good», Journal of Philosophical Research 28 (2003) 45-63; Gómez Caffarena, J., «La coherencia de la filosofía moral kantiana», en Muguerza, J. y Aramayo, R. R. (eds.), Kant después de Kant, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 117-133; Caswell, M., “Kant’s Conception of the Highest Good, the Gesinnung, and the Theory of Radical Evil”, Kant-Studien 97, 2 (2006)184-209. Para una amplia discusión del tema, Villarán, A. “Overcoming the Problem of Impossibility in Kant’s Idea of the Highest Good”, Journal of Philosophical Research 38 (2013) 27–41; Villarán, A., “El sumo bien kantiano: el objeto construido de la ley moral”, Pensamiento: Revista de investigación e Información filosófica, 71, 268 (215) 827-843. a cuestiones relativas a la docencia. Pero no, Aranguren estaría reivindicando un lugar para la Ética, porque, en última instancia, los problemas morales, que tendrán que resolverse en el foro interno de la conciencia, no tienen una explicación, y menos solución, sociológica. Hay un fondo de indeterminación que subsiste, personalísimo, donde el yo es interpelado por su propia voz, con quien entablará un inevitable y polémico diálogo. Esto otorgará, sin duda, problematicidad, pero también autonomía a la esfera de la Ética. Y ello será fundamental para Aranguren, pues, de lo contrario, la libertad, como posibilidad última humana, estaría seriamente comprometida, y entonces no habría nada que hacer ni esperar, pues el hombre sería un mero ejecutor de lo externo a él, una suerte de marioneta en manos de hilos políticos, económicos, sociales y culturales que moverían su vida, sin que contra ello pudiera nada el concurso de la voluntad. La importancia de este tema se aprecia claramente cuando Aranguren insista en la crítica al sociologismo7. Sin negar el papel de la sociedad en la conformación de las posibilidades que cercan la vida del individuo, la perspectiva de Durkheim acabará disolviendo la moral en lo social, hasta el punto de que la responsabilidad y la voluntad son minimizadas, y no podríamos hablar propiamente de moral individual8. La voluntad quedaría disculpada, sumida, plenamente, en la exterioridad de lo social. Pero Sócrates, Jesús o Tolstoi muestran cómo la voluntad puede nadar a contracorriente, desmintiendo en la práctica la pretensión sociologista de reducir la moral a mero apéndice de la norma social y sus vaivenes9. Siempre es posible la rebeldía, que dirá Camus, o pensar que no hay excusas para la voluntad, a menos que nos parapetemos en aquello que Sartre llamó la mala fe. Si la tesis sociologista tuviera razón, nos dirá Aranguren, la libertad habría sucumbido a la presión de la norma social, y la moral no tendría cabida. En última instancia, de que salvemos la libertad y responsabilidad individuales dependerá también que podamos plantear su posibilidad en el plano colectivo, dada nuestra inexorable condición de animales políticos. Pero lo que nunca deberíamos perder de vista es que los problemas morales lo son, precisamente, porque plantean el conflicto, la encrucijada, el dilema, y aquí la libertad tendrá que elegir, forzosa y dramáticamente, en un sentido o en otro. Por su complejidad psicofísica, por su hiperformalización, el ser humano es siempre indeterminado; o, dicho al modo orteguiano, somos tarea, proyecto, inevitablemente quehacer10. Y a lo largo de toda la vida; es decir, sin tregua alguna, tendremos que estar eligiendo, decidiendo, contra viento y marea. Pero 7 Aranguren, J.L., Ética [1958], en Obras Completas. Ética, vol. 2, ed. de Feliciano Blázquez, Madrid, Trotta, 1994, pp. 196-200. 8 Sobre esta dimensión individual en la ética de Aranguren, y conectando, además, con el tema de la muerte individual en la perspectiva de nuestro autor, remitimos al espléndido trabajo de Gómez Sánchez, C., “La muerte en José Luis L. Aranguren”, Claridades. Revista de filosofía, 12, 1 (2020), 369-390. 9 Aranguren, J.L., Ética, op. cit., p. 197. 10 Aranguren, J.L., La ética de Ortega [1958], en Obras Completas. Ética, vol. 2, ed. de Feliciano Blázquez, Madrid, Trotta, 1994, pp. 514-515. 647Panea Márquez, J. M. An. Sem. His. Filos. 39 (3), 2022: 645-658 incluso en los momentos más calmos de nuestro existir, habremos de saber mantener el rumbo de nuestras vidas. Y todo ello, sin darnos el más mínimo respiro, porque tampoco podemos prescindir de nuestra constitutiva estructura felicitaria11, que permanentemente exige de nosotros la búsqueda de la felicidad, con independencia de nuestro acierto o fracaso en semejante e inaplazable empresa. Esto es lo que viene a significar, en última instancia, que somos constitutivamente morales, pues al margen de la moral que vayamos urdiendo o apropiándonos, tendremos, forzosamente, que hacernos en un sentido moral12. Y en semejante tarea –que nos evoca los trabajos de Sísifo– es necesario no sucumbir al cansancio, o lo que es lo mismo, al desaliento, al desánimo moral13, mientras dure la vida. Porque a nadie se le escapa que a lo largo del vivir serán muchas las dificultades y obstáculos, pruebas y agotamientos de todo tipo, que nos cercarán, y que tendremos que ir enfrentando. De aquí que el factor esperanza se revele como fundamental; lo sería en Kant, pero también en Aranguren. 3. Posibilitar la moral: esperanza inmanente y trascendente en la filosofía de Kant Como el propio Kant dejó bien sentado, hay una subordinación de la razón teórica a la razón práctica, porque todo interés es práctico14. ¿Cabe preguntarnos qué interés podría tener para el filósofo de Königsberg el estudio de la historia? En nuestra opinión, esta parece plantear un serio problema al moralista, a saber: tal es el espectáculo sangriento que aquella nos presenta que, o bien encontramos un sentido a la misma, o bien nos estaremos topando con una enorme dificultad: ¿cómo no caer en el desánimo moral si la historia no nos ofrece el más mínimo resquicio para confiar en el progreso moral de la especie? Porque, sin duda alguna, para discernir el deber nos basta la razón pura práctica; pero para ejecutarlo, o, dicho de otro modo, para no desistir en nuestro empeño en ser morales, necesitaremos del aliento, de la esperanza15. Y, en este sentido, el filósofo moral podrá hablar 11 Aranguren, J.L., Ética, op. cit., pp. 317-328. 12 Aranguren, J.L., La ética de Ortega, op. cit., pp. 514-518. 13 Aranguren, J.L., Ética, op. cit., pp. 206-217. 14 Kant, Ak., V, 131. 15 Para un estudio de la esperanza en Kant, en clave ético-teológica y ético-cosmopolita, cfr. Bilbeny, N., “La esperanza moral en Kant”, en Aramayo R.R. y Vilar, G., (coords.), En la cumbre del criticismo, Madrid, Anthropos, 1992, pp. 28-45; Gómez Caffarena, J., El teísmo moral de Kant, Madrid, Cristiandad, 1984, pp. 163 y ss. Desde una perspectiva más reciente, e insistiendo en la confianza en la posibilidad de obrar moralmente, cfr. Aramayo, R.R., “La esperanza kantiana como apuesta moral del creer en uno mismo. Autoconfianza, autosuficiencia y autosatisfacción o las tres dimensiones del concepto kantiano de autonomía”, en Sánchez Madrid, N. y Satne, P., (eds.), Construyendo la autonomía, la autoridad y la justicia. Leer a Kant con Onora O’Neill, Valencia, Tirant Lo Blanc, 2018, pp. 270-285. Esta perspectiva viene a matizar las interpretaciones pesimistas que sobre Kant se han vertido a propósito del tema del mal. Cfr. Aramayo, R.R., “El entorno religioso de nuestra imputabilidad moral y la fe reflexionante del auténtico credo kantiano (Presentación del texto Sobre el mal radical), Con-textos Kantiano: International Journal of Philosophy, 10 (2019) 188-203. mucho de deber, pero la historia parecería ofrecernos un testamento tan horrible sobre la humana condición que podría inducirnos a un total desencanto y pérdida de la fe en la posibilidad de transformar moralmente la realidad. De aquí que Kant acabe recurriendo al juicio reflexionante, cuya validez es sólo subjetiva16, para tratar de encontrar un atisbo de finalidad que nos permita salvar el sentido de la historia y la confianza en la posibilidad de un progreso moral. No olvidemos lo que decíamos más arriba: todo interés es práctico. Kant no sólo quiere comprender la historia, sino que alberga la esperanza de transformarla. Es innegable, pues, el horizonte utópico que vehiculan sus escritos al respecto17. Ante el espectáculo de pasiones, rencores, vanidad infantil, luchas sin tregua y muerte por doquier, nuestro filósofo quiere suponer una secreta intención en la Naturaleza que le proteja del desánimo al que inevitablemente conduce tal representación. Y es así cómo lo constata expresamente en Idea de una historia universal en sentido cosmopolita18. Porque, en efecto, si atendemos al tapiz que van tejiendo las humanas pasiones, la prudencia raramente aparece, si la comparamos con la vanidad infantil, la locura, la maldad, y el afán destructivo también infantiles19. En la medida en que las acciones humanas se integran en el contexto de la Naturaleza y sus leyes generales, Kant alberga la esperanza de descubrir alguna regularidad que nos permita encontrar alguna coherencia racional en el juego de la libertad en grande, y que nos sirva de hilo conductor, de manera que podamos suponer alguna secreta intención de la Naturaleza20. Apoyándose en el juicio reflexionante, el filósofo articula, a fin de salvar el caos de las pasiones y su calamitoso festival en la historia, la idea de cierta inteligibilidad que nos permita poner a salvo la confianza en el ser humano, que de otro modo estaría más que cuestionada21. En efecto, Kant estaría tratando de poner freno a un pesimismo antropológico tal que nos podría conducir al desánimo moral, debilitando nuestro interés práctico. Porque, por un lado, podemos saber qué debemos hacer; pero, por otro, precisamos preservar el interés en la moral misma. Y, desde luego, la historia exige una reconstrucción de la mirada por parte del filósofo, si no queremos dar por perdida toda posibilidad de mejora de la humanidad. 16 Cfr. Ak., V, 400-401. Sobre la importancia del juicio reflexionante en Kant en su filosofía moral, y en el conjunto de las tres Críticas, Caffarena, J., “La Crítica del Juicio a solo dos años de la Crítica de la Razón Práctica”, en Rodríguez Aramayo, R.R. y Vilar, G., (coords.), En la cumbre del criticismo, Madrid Anthropos, 1992, pp.13-27. 17 Cfr. Aramayo, R.R., “Los dos ejemplos paradigmáticos del rigorismo jurídico de Kant”, en Kant, I., Teoría y práctica, Madrid, Tecnos, 1986, pp. IX-XXXIX, p. XXIII. 18 Cfr. AK., VIII, 18. 19 Infantilismo que para Kant obedece, sobre todo, a la ausencia de autodeterminación racional de la conducta, y de aquí nuestra permanente minoría de edad, como subraya en su escrito ¿Qué es la Ilustración? Ak., VIII, 35. 20 Cfr. Kant, I., Ak., VIII, 17. 21 Sobre el papel del Juicio reflexionante en la filosofía kantiana de la historia, y las implicaciones que el sentido apuntado comportan, cfr. Aramayo, R.R., “El auténtico sujeto moral de la filosofía kantiana de la historia”, en Muguerza, J. y Aramayo, R.R. (eds.), Kant después de Kant, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 234-243. 648 Panea Márquez, J. M. An. Sem. His. Filos. 39 (3), 2022: 645-658 Así pues, Kant, en sus Ideas para una historia universal en sentido cosmopolita reconocerá el curso paradójico de las cosas humanas (principios 1º –4º); tratará de argumentar que semejantes contradicciones históricas no son algo estéril, pues podrían interpretarse como secreta intención de la Naturaleza para hacer efectiva la tendencia al desarrollo pleno de la especie, por cauces legales internos –sociedad civil– y externos –Derecho internacional– (principios 6º-8º); y, finalmente, insistirá en que el supuesto plan de la Naturaleza apuntaría a la posibilidad de un Derecho universal o cosmopolita, que hay que pensar como orientación de la praxis. Tal es el efecto propulsor, nos dirá Kant, de los principios (principio 9º). En definitiva, nuestro filósofo necesita reinterpretar la historia teleológicamente, y hacerlo de tal modo que no aparezca como el escenario donde caóticamente se desatan las humanas pasiones22, sino más bien como el despliegue de un plan de la Naturaleza orientado a un cierto progreso moral, aún posible. Lo que Kant está haciendo es, si se nos permite la expresión, matar dos pájaros de un mismo tiro: por un lado, parece redimir lo ya acontecido, que no sería un absurdum, salvando así tan- to a la Providencia como a lo que cabría esperar del ser humano; pero, al mismo tiempo, abriría espacios para la libertad y el progreso moral. Pasado y futuro, Providencia y humana condición son así redimidos, frente al espectáculo irracional y la desesperanza que resultarían de no haber trazado, con la ayuda del juicio reflexionante, la hipótesis de un secreto plan de la Naturaleza. Sólo así, nos dirá, cabría albergar una perspectiva consoladora de futuro23, aunque para alcanzar dicha perfección haya que esperar aún muchos siglos24. De no ser por esta posibilidad, todo empeño de mejora de este mundo acabaría sucumbiendo en las pantanosas y movedizas aguas de la historia, donde sólo habría lugar para el dolor, el absurdo y el desánimo moral. Sin duda, Kant es consciente de que tal perspectiva tiene un fuerte carácter utópico, que se propone como muy conveniente y razonable, en la medida en que se trata de proyectar una historia con arreglo a cómo deberían transcurrir los acontecimientos, precisamente para atenerse a ciertas finalidades razonables25. Y de aquí que cobre mucha fuerza en su pensamiento la idea de un Derecho cosmopolita como algo realizable en el presente, y que ha de mantenerse en el futuro, cuyo fin último habrá de ser la consecución y el mantenimiento de la paz perpetua universal26. Por ello mismo, su visión de la guerra cambia, por lo que respecta al pasado y al presente: si en épocas pretéritas las guerras pudieron ser un motor para el desarrollo del talento de los pueblos –y así pretende Kant no justificarlas, pero sí al menos salvarlas de su 22 Cfr. Kant, I., Ak.,VIII, 29. 23 Cfr. Kant, I., Ak., VIII, 30. 24 Cfr. Kant, I., Ak., XXVII, I, 47. 25 Cfr. Kant, I., Ak., VIII, 29-30. 26 Cfr. Kant, I., Ak., VIII, 386. Sobre el complejo tema de la guerra y de la paz en Kant, remitimos al pormenorizado y excelente estudio de Villacañas, J.L., “La guerra en el pensamiento kantiano antes de la revolución francesa: la prognosis de los procesos modernos”, en Aramayo, R.R., Muguerza, J., Roldán, C., (eds.), La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A propósito del bicentenario de Hacia la paz perpetua de Kant, Madrid, Tecnos, 1996, 217-237. total irracionalidad, que nos llevaría definitivamente a desesperar del ser humano–, en el presente, alcanzadas ya importantes cotas de desarrollo material y técnico, sólo pueden servir para obstaculizar el progreso moral de la especie, por lo que deben ser erradicadas27. De este modo, piensa Kant, habremos dado importantes pasos hacia la realización de ese estado de ciudadanía mundial o cosmopolita, en el que cabe esperar el desarrollo de todas las primitivas disposiciones o capacidades de la especie humana28. ¿Qué pretende, pues, Kant al esbozar, de la mano del juicio reflexionante, las condiciones de posibilidad de una historia futura? A nuestro parecer, estaría procurando que no desesperemos con respecto a las posibilidades de mejora moral del ser humano. Si la historia fuera sólo un campo de batalla sangriento e irracional, y si no pudiéramos esperar un giro en los acontecimientos hacia mejor, todo esfuerzo sería vano, y el manantial de la moral acabaría secándose. Y, en efecto, aunque el deber sólo exige de nosotros respeto, pues está estrechamente vinculado a la humana dignidad, sin embargo, la energía moral, el ánimo para mantenernos firmes en el cumplimiento del deber, podría verse seriamente amenazado. De aquí la necesidad de revisar nuestra interpretación de la historia, a fin de que no siga proyectando sobre nosotros una imagen del ser humano tal que nos condene a la desesperanza. Y a la par, el cosmopolitismo kantiano pretendía ser una llamada a la responsabilidad y a la cooperación o solidaridad entre los distintos Estados, evitando la intromisión, tan propicia, en la mayoría de los casos, a hacer saltar la paz en pedazos29. Y no hay duda de que, con esta filosofía de la historia, lo que procura el de Königsberg es que no deleguemos nuestra culpa en la Naturaleza, con su secreta intención; o en la Providencia, con su permanente supervisión; ni siquiera en el filósofo que la reescribe, sino, finalmente, en cada uno de nosotros en tanto que sujetos morales. En suma, de ningún modo cabe descargarnos de aquella y transferirla a la Providencia30; ni apelar a un supuesto pecado original que determinaría fatalmente nuestra libertad, pues las acciones que hay que imputar al libre arbitrio no tienen nada de hereditario31. Así que solo al abuso de nuestra razón habría que pedir cuentas de tanto mal32. En última instancia, si el pasado puede ser rescatado del absurdo, entonces no se perdería por completo la esperanza en una historia futura, donde acontezca una mejora moral de la especie; y si el destino, o la Naturaleza, no tienen la última palabra, sino que podemos apelar a la responsabilidad moral, el respeto absoluto al deber –que lo es a la humana dignidad– podrá seguir sirviendo 27 Cfr. Kant, I., Ak., VIII, 21 y ss.; AK., VIII, 121; Ak., VII, 86 y ss. 28 Cfr. Kant, I., Ak., VIII, 28. 29 Sobre este tema remitimos al interesante estudio de Sánchez, N., Elogio de la razón mundana. Antropología y política en Kant. Madrid. Ediciones La Cebra, 2018, pp. 251-264; y también Duque, F., ¿Hacia la paz perpetua o hacia el terrorismo perpetuo? Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2006. 30 Cfr. Kant, I., Ak., VIII, 121. 31 Cfr. Kant, I., Ak., VIII, 123. 32 Cfr. Kant, I., Ak., VIII, 123. 649Panea Márquez, J. M. An. Sem. His. Filos. 39 (3), 2022: 645-658 de norte y guía. Este deber, en la medida en que implica una limitación de las voluntades individuales en favor de una legislación universal33, comporta la creencia en la posibilidad de un orden racional y cosmopolita sobre la tierra; un orden que apunte a un horizonte futuro de justicia y de paz para todos34. Pero, evidentemente, para trabajar en favor de esta meta moral y política será necesario cierto entusiasmo moral. De aquí que Kant insista en que es posible concebir la esperanza en un progreso que puede ser interrumpido, pero no roto35. Y este enfoque encajaría perfectamente con su posicionamiento contra lo que él llama terrorismo moral –continuo retroceso-; pero también contra el eudemonismo – progreso continuado–, y contra el abderentismoestancamiento moral, mito de Sísifo-36. Por lo que, como venimos insistiendo, Kant necesita presentarnos la historia como un escenario que, a pesar de su barbarie, entrañaría cierta inteligibilidad y albergará la posibilidad de una mejora moral de la especie. De lo contrario, todo estaría perdido en el terreno moral, pues peligraría la confianza misma en el futuro hacer moral del hombre37. Porque es evidente que en el ser humano hay una innegable mezcla de bien y de mal38; pero también que, sin el verdadero entusiasmo, que hace referencia a lo moral puro39, el surtidor de la moral acabaría secándose. Y de aquí la necesidad teórico-práctica de encontrar en la historia motivos para esa fe en la capacidad de progreso moral, por más dudas que nos asalten al respecto40. Y si esta esperanza inmanente, la que tiene que ver con la historia futura, resulta clave para no desistir en el esfuerzo moral, otro tanto cabría apuntar en lo que respecta a la trascendente. No en vano, Dios y la inmortalidad del alma, son, para Kant, postulados de la razón pura práctica. Porque, en efecto, para el discernimiento del deber no necesitamos pensar a Dios, ya que nos bastarían la razón pura práctica autolegisladora y el imperativo categórico; pero para ejecutar la moral, o, lo que es lo mismo, para no decaer en el esfuerzo moral, habida cuenta de que a lo largo de la vida nos enfrentaremos a un sinfín de obstáculos y dificultades, que pueden acabar generando cierto cansancio y hasta desánimo moral, comprometiendo la ejecución de aquel, será necesario pensar la posibilidad del enlace futuro de moralidad y felicidad en un más allá. Por lo que Dios y la inmortalidad acabarán siendo postulados de la razón pura práctica, y, del mismo modo, la creencia en la posibilidad del bien supremo como enlace futuro de la moralidad y 33 Cfr. Kant, I., Ak., VIII, 279-280. 34 Sobre esta cuestión, cfr. Aramayo, R.R., “El ‘utopismo ucrónico’ de la reflexión kantiana sobre la historia”, en Kant, I., Ideas para una historia universal en sentido cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la historia. Madrid, Tecnos, 1987, pp. IX-XLIV; Aramayo, R.R., “La filosofía kantiana de la historia. ¿Otra versión de la Teología moral?”, Revista de Filosofía, 8 (1985) 21-40. 35 Cfr. Kant, I., AK., VIII, 308-309. 36 Cfr. Kant, I., AK., VII, 81-82. 37 Cfr. Kant, I., AK., VIII, 313. 38 Cfr. Kant, I., AK., VII, 84; AK., VI, 22. 39 Cfr. Kant, I., AK., VII, 86. 40 Cfr. Kant, I., AK., VIII, 309. la felicidad, tal y como lo desarrolló en su Crítica de la razón práctica41, pero también en su tercera Crítica42. En síntesis, la esperanza trascendente (posibilidad del bien supremo como enlace futuro de felicidad y moralidad) y la inmanente (progreso moral de la especie) serán un vector esencial en la moral kantiana, por lo que respecta no al discernimiento del deber, pero sí en lo relativo a su ejecución43. Porque sin la una o sin la otra, el sujeto moral kantiano, incluso a sabiendas de cuál es su deber moral, terminaría sucumbiendo, con el transcurrir del tiempo y las dificultades que asedian a un yo siempre vulnerable y finito, al desánimo moral; o, como lo expresaría Aranguren, a la desmoralización más absoluta. 4. Presencia de Kant en Aranguren: salvar la actitud ética. El buen talante Parece completamente cierto, como apuntara P. Cerezo, que ser filósofo moral hoy pasa, necesariamente, por habérselas con Kant; y el pensamiento ético de José Luis L. Aranguren no podía eximirse de tal confrontación44. Cerezo destaca la vuelta, en el sentido de giro hacia Kant, que se producirá en su filosofía en los años ochenta, y que tendrá que ver no tanto con el formalismo, que fue objeto de ataque en el primer Aranguren, el de la Ética (1958) –aristotélico, zubiriano, dispuesto a darle a aquella un fundamento metafísico y antropológico45–, sino con el redescubrimiento de un Kant que, por su autoexigencia moral y su confianza en la razón, además de su énfasis en la buena voluntad, resultará ser un excelente antídoto contra la crisis de nuestro tiempo; una crisis que Aranguren interpretará como desmoralización, y que acuñará en torno al concepto de nihilismo. El giro hacia Kant, sobre el que Cerezo nos llama certeramente la atención, es, precisamente, el énfasis que pondrá Aranguren en la actitud ética como rearme moral frente al desaliento, en el que parece hundir sus raíces la conciencia nihilista de nuestro tiempo; actitud ética que contemplará, ineludiblemente, una doble dimensión crítica y utópica46. Cerezo insistirá, sobre todo, en el talante y afán por recuperar el imperativo categórico en clave de apertura a las razones del otro47. Y no se le escapa que, con el transcurrir de los años, Aranguren apreció los cambios que se estaban produciendo en nuestras modernas sociedades: el culto al consumo, y 41 Cfr. Kant, I., AK., V, 113-14. 42 Cfr. Kant, I., AK., V, 446; 450-451. 43 Sobre esta problemática, Aramayo, R.R., “Postulado / hipótesis. Las dos facetas del Dios kantiano”, Pensamiento: Revista de investigación e información filosófica, 166 (1986) 235-244; Panea, J.M., “Discernimiento y ejecución en la ética de Kant (a propósito de los límites de la autonomía en el marco de la mera razón)”, Pensamien- to: Revista de investigación e información filosófica, 54, 210 (1998) 397-415. 44 Cerezo, P., “El giro kantiano en la Ética de J.L. Aranguren”, Isegoría, 15 (1997) 127-143. 45 Para una excelente exposición del este Aranguren aristotélico-zubi- riano, cfr. Cortina, A., “Una ética del carácter y la felicidad (Perfil zubiriano y aristotélico de la ética de Aranguren), Isegoría, 15, (1997), 93-107. 46 Cerezo, P., “El giro kantiano en la Ética de J.L. Aranguren”, op. cit., pp. 140-143. 47 Ibidem, p. 143. 650 Panea Márquez, J. M. An. Sem. His. Filos. 39 (3), 2022: 645-658 el conformismo que le acompaña, que ponen en peligro la sed de justicia, la insoslayable actitud moral, crítica y utópica al mismo tiempo. En definitiva, el compromiso moral implicará siempre el pulso a la realidad, un indeclinable afán de exigencia y de autoexigencia inconformista en la búsqueda de un progreso moral en tal sentido48. Sólo que Cerezo parece insistir más en el capítulo de las razones, ante la desorientación y crisis nihilista, mientras que nosotros queremos, además, enfatizar aquel inconformismo, que no sería posible sin lo que Aranguren entendió por moral como contrapuesto a desmoralización49. Por todo ello, pretendemos profundizar en este aspecto fundamental de su pensamiento, que lo hermana con el de Kant, sobre todo en su permanente y titánico esfuerzo de no dar por perdida toda batalla moral en tiempos como los nuestros, tiempos de crisis y desmoralización, como apuntaba Cerezo. En 1985 escribió Aranguren El buen talante, donde reúne una serie de escritos que obedecen, fundamentalmente, a la auténtica experiencia global de la vida del propio autor, y de aquí que lo bautice como trabajo experiencial, que tiene que ver, sobre todo, con la profundidad con que se vive50. Ya el primer párrafo del libro conecta con nuestra temática: “El hombre, cada hombre, se encuentra siempre en un estado de ánimo. Ahora bien, el estado de ánimo en que nos encontramos condiciona y colorea nuestro mundo de percepciones, pensamientos y sentimientos. (…) Nuestra cambiante luz interior ilumina unas veces esta, otras aquella cara del mundo; la realidad se nos aparece, así, como un reflejo del talante.”51 O, como insistirá más adelante: “Cada estado de ánimo nos descubre, pues, una cara de la realidad.”52 Y reconocerá, incluso, el componente fisiológico de tal estado de ánimo. Pero también intervendrán sobre aquel la poesía, la música, la retórica, la filosofía y la religión53. Y en cuan- to a lo que aquí más nos interesa, refiriéndose al poder que tiene la filosofía por su modo de actuar en nosotros: “Con la filosofía, con la buena filosofía, acontece lo que antes se dijo respecto de la poesía: que reposa sobre un talante determinado y, a la vez, termina suscitándolo.”54 Pero, además, Aranguren nos advertirá de que no hay que confundir el talante, estado de ánimo o sentimien- to de la vida, con la actitud, el estilo o el sentido de la vida55. También hay que diferenciar el talante o estado de ánimo profundo y fundamental, aquel en el que consistimos, de ese otro pasajero, circunstancial56. Y para el filósofo, que ama la verdad, la disposición anímica fundamental será la admiración57. Ahora bien, como diría Fichte, se abraza el tipo de filosofía según el hombre 48 Aranguren, J.L., Ética de la felicidad y otros lenguajes, op. cit., p. 543. 49 Aranguren, J.L., Ética, op. cit., pp. 206-217. 50 Aranguren, J.L., El buen talante [1985], en Obras Completas. Ética, vol. 2, ed. de Feliciano Blázquez, Madrid, Trotta, 1994, p. 620. 51 Ibidem, p. 621. 52 Ibidem, p. 625. 53 Ibidem, p. 626. 54 Ibidem, pp. 626-627. 55 Ibidem, p. 630. 56 Ibidem, pp. 631-632. 57 Ibidem, p. 632. que se es; y, al mismo tiempo, puntualizará Aranguren, la filosofía puede llegar a ser expresión no sólo del talante individual, sino también del colectivo, propio de la época; y de aquí que no tenga nada de extraño que, a un tiempo de crisis, sombrío y desesperanzado, corresponda una filosofía existencialista58. Por ello mismo, veremos cómo reaccionará Aranguren frente a lo que implicaría quedar prisionero de un talante, cuyo eje sería la angustia heideggeriana. Y la razón que contrapone será el carácter poliédrico de la vida, por un lado, en su inmanencia y multiplicidad, algo que puede compartir con cualquiera de nosotros; y por otro, precisamente, su personal talante esperanzado, anclado en su más íntima experiencia religiosa, abierta, en su caso, a lo trascendente: Pero la vida es alegría y tristeza, paciencia e impaciencia, sosiego y prisa, inevidencia y fe, tedio y diversión, amor y odio, desesperación y esperanza, angustia y confianza, paz y desgarramiento interior. El que de veras quiere conocer la realidad debe verla a través de todos los colores, a todas sus luces, a la del sol, en la penumbra y hasta en la oscuridad. No hay, pues, un único estado de ánimo apto para el conocimiento. Pero hay, sí, una jerarquía de estados de ánimo y en lo alto de ella están –buen talante– la esperanza, la confianza, la fe, la paz. Ahora bien: tales disposiciones anímicas requieren para prevalecer en un mundo como éste, miserable, roto, caído, amargo, cruel, mortal, un fundamento supramundano, religioso. Requieren un catolicismo como modo de ser59. En efecto, qué duda cabe que el vector esperanza, tan fundamental en el pensamiento de Kant, tanto en su dimensión trascendente como inmanente, también lo será en el de Aranguren. Y el motivo último, adelantamos aquí, será el mismo: prevenir contra la desmoralización, que arruinaría toda aspiración personal y colectiva a la felicidad y a la justicia, en un mundo como este, miserable, roto, caído, cruel y mortal, en la caracterización que acabamos de leer. Por ello es necesario, y lo será más que nunca, estar en guardia frente al desaliento y la desesperación. 5. El oficio del moralista en la sociedad actual: el deber del intelectual Llegados a este punto comprendemos que Aranguren necesite posicionarse, como intelectual y como hombre, ante un tiempo en crisis. No se le olvida el carácter sombrío de la existencia, como acabamos de recoger en toda su crudeza; pero, al mismo tiempo, rehuirá la angustia y la desesperanza. Para Aranguren, el moralista no es alguien que tenga que ocuparse sólo de los deberes, sino quien más bien tendría que presentar un sugestivo proyecto fundamental de existencia, el ofrecimiento de un cabal modo de ser60. Más aún, en los críticos tiempos 58 Ibidem, pp. 633-634. 59 Ibidem, p. 634. 60 Ibidem, p. 635. 651Panea Márquez, J. M. An. Sem. His. Filos. 39 (3), 2022: 645-658 actuales, el moralista ha de ser un outsider, un revolté, un inconformista61. En el siglo XIX habíamos asistido a un inconformismo estético. Pero para Aranguren, si la protesta aspira a cierta eficacia moral será preciso renunciar a lo que él llama pintoresquismo, a la vez que habrá que evitar todo encasillamiento en lo suburbano, marginal o residual, pues acabará siendo gratuitamente rebelde y estéril. Y aquí merece la pena asomarnos al texto, apreciando la singularidad de la pregunta y de su respuesta: “Entonces, si los auténticos moralistas de nuestro tiempo no son los que llevan atuendos singulares, ni los rebeldes a ultranza, ni son los angry men ni los que simplistamente se entregan al nihilismo, ¿quiénes lo son?”62 Y la respuesta que apuntará unas líneas más abajo será, precisamente, que este papel lo desempeñan hoy los intelectuales. Y añadirá que el intelectual no es un irritado, aunque sí provoca irritación; además, será un hombre ejemplar, entregado a su esfera de trabajo, movido por el deber para con su tarea moral, que no es otra que la aspiración al logro de la verdad63. Aranguren subrayará que, tratándose de una misión personal, lo es, a un tiempo, también colectiva, fronteriza con la política, si bien hundirá sus raíces en el propio compromiso con aquella. Porque como la verdad no es un asunto privado, acabará siendo también la tarea de todos, y de aquí su enorme relevancia: El intelectual lucha, así, por la conquista de la verdad. Lucha por la verdad, mas también, a través de la verdad, por la libertad, y asimismo viceversa, pues verdad y libertad se hallan circularmente ligadas, se exigen mutuamente. (…) Pero el plano en que tal comprometimiento acontece es más profundo que el de la política: más profundo porque, de un lado, es personal y, de otro, es social. El intelectual, en cuanto que lucha por la verdad y la libertad de todos es solidario; pero, por ser intelectual, es solitario. Por solidario, no puede desentenderse de la política. Pero por intelectual solitario, no se puede adherir nunca a esa simplificación eficaz de la realidad que es la política, toda la política. El intelectual, como el profeta, es siempre, en mayor o menor grado, la voz del que clama en el desierto. Justamente por ese extraño modo de ser solidariamente solitario o solitariamente solidario resulta incómodo. Los otros inconformistas a que antes aludíamos son puramente solitarios, denuncian los pecados de una sociedad con cuya suerte no se solidarizan, de cuya suerte se desentienden. Es la suya una actitud en definitiva excéntrica. Por el contrario, el intelectual denuncia una sociedad de la que se sabe y siente solidariamente responsable. Es la suya una actitud dramática. Por eso, como antes decíamos, no cabe no tomarle en serio64. Aranguren insistirá en esta obligación contraída íntimamente con la verdad y con la libertad como aquello que vertebrará el hacer del oficio del intelectual, eclip- 61 Ibidem, p. 637. 62 Ibidem, p. 638. 63 Ibidem, p. 639. 64 Ibidem, p. 639. sado en quien se hubiera dejado seducir por la tentación del éxito y del brillo social, cayendo en un endiosamien- to narcisista, que comportará la renuncia al deber y al compromiso anteriores, convirtiéndose en mera pieza decorativa de un escaparate selecto, minoritario, pero no por ello menos banal: El resultado de esta anómala situación es que el intelectual, cuando llega a descollar, por ser demasiado cortejado cae con facilidad en la tentación del divismo; y por carecer de control crítico, pierda rigor para no retener más que brillantez. A la vez que deja de sentir su oficio como deber, abandona la función de moralista y, difuminado su status profesional, tiende a convertirse en productor de divertimento para grupos sociales minoritarios y selectos, algo así a medio camino entre el divo y el comensal invitado a título de causeur, en todo caso, algo sin seriedad65. A nuestro juicio, resulta muy difícil sustraerse a la jocosa profundidad de tan actual análisis. A fin de cuentas, Aranguren sabe que la entrega a la verdad comporta una dimensión moral y política, traduciéndose en un deber que hay que asumir con rigor; con modestia, pero también con tenacidad, pues en la búsqueda de aquella están involucradas, al mismo tiempo, la libertad y la justicia. Y de aquí que el intelectual, en su sempiterna tarea, tenga que rehuir ser mero adorno, insustancial y hasta ridículo, de nuestra cultura del espectáculo. Este compromiso, callado, nada estridente ni pintoresco, solitario y solidario, que ilumina, desde el esfuerzo y la honestidad intelectual, nuevos caminos, nuevos horizontes, acabará siendo la única esperanza de transformación y mejora moral posible en nuestras sociedades contemporáneas. Pero el intelectual de nuestro tiempo habrá de evitar el cortejo de aquellos que quieren transformar su participación en algo extravagante e inofensivo. Por ello, creemos que, tanto en el plano personal como en el público, dicha entrega total a la búsqueda de la verdad, única tabla de salvación para nuestras sociedades en crisis, ha quedado magistralmente expuesta en un texto, de insuperable y lúcida ironía, contra aquellos supuestos intelectuales que, prisioneros en el espejo de su narcisismo, se preocupan antes del propio brillo mediático que de la verdad: En tales circunstancias, a la sociedad le es fácil, cómodo y tranquilizador asimilar al intelectual a aquellos outsiders pintorescos e inocuos, por tanto, tolerables, de que hablábamos antes. Un apólogo de factura nietzscheana, que he leído en alguna parte, ilustra bien este destino. La acción tiene lugar en un aquarium donde un pez gordo, una dorada, va comiendo, una a una, las pulgas de mar que se le ofrecen como alimento. Pero, al llegar a la última, se detiene. Ésta, sorprendida, al cabo de un rato le pregunta por qué no la come a ella también. –“Es que quiero hacer algo por la cultura: ver cómo bailas.” El intelectual debe preferir ser devorado por la sociedad antes que ser tolerado como bailarín. Si queremos que se nos tome en serio tenemos que empezar por tomarnos 65 Ibidem, p. 641. 652 Panea Márquez, J. M. An. Sem. His. Filos. 39 (3), 2022: 645-658 en serio a nosotros mismos. Para ello, en primer lugar, hemos de conquistar en nuestra tarea propia, a fuerza de modestia y de rigor, la correspondiente autoridad. Pero además debemos asumir de veras esa función de moralista que, en la sociedad actual, incumbe al intelectual y a nadie más que a él. Moralista en aquel doble o triple oficio que al principio señalábamos: alumbrar nuevos proyectos de existencia, tanto personal como colectiva, nuevos modos de ser y de vivir; y ejercitar la tarea, menos brillante, menos creadora, pero sobre todo en determinados momentos, no menos necesaria, de recordar el deber y de decir “no” a la injusticia. Sólo mediante esta conjunción de rigor intelectual y de decisión moral cumpliremos, en su modestia y en su grandeza, el oficio propio del moralista, el oficio moral propio del intelectual66. 6. Arrostrar la vida desde la posibilidad: apropiarnos la moral de los débiles, sin ceder al desaliento. El ejemplo de la paz Nuestra época, decía Aranguren, está marcada fundamentalmente por el saber científico y técnico. Es propio de nuestro tiempo querer organizar la vida según la ciencia, y a partir de ella. El problema, nos dirá Aranguren, estriba en que el uso científico de la razón todo lo más que puede proporcionarnos es una explicación de los fenómenos experimentalmente observables, sin pretender acceder con ello a la realidad en cuanto tal; además, añadirá, este saber científico, por su perfil estrictamente teórico, está diametralmente apartado del saber práctico, de carácter moral67. Así, Aranguren, siguiendo la estela de Kant, hace su particular crítica de la razón científica en clave moral, dejando constancia de sus límites: La ciencia ni se refiere a la realidad en sí ni se refiere al sentido de la vida. Las preguntas últimas –o primeras– le son totalmente ajenas. Naturalmente, se puede tratar de responder a ellas con la ciencia; pero eso constituye un “uso no científico”, es decir, un abuso de la ciencia. El casuismo, como la moral propia del racionalismo de la época moderna, consistió, hasta donde era posible en el siglo XVII, en el vano intento de reducir la moral a “arte” o “técnica”. El futuro de la historia, general o personal (biográfica), es indeterminable de antemano, porque es imprevisible, inanticipable. No hay un cálculo de predicción histórica paralelo al cálculo de predicción astronómica. En el ámbito de la moral, como en el de la historia, la razón científica no puede eliminar la experiencia vivida de la realidad68. De manera que el científico es destronado por Aranguren cuando se trata de encarar la vida y sus problemas, por muy útil que sea la ciencia en los más diversos ámbitos. Siguiendo a Zubiri, un saber que atiende a la experiencia de la vida lo hace verdaderamente a la realidad, no a la idealidad de las cosas. Esta experiencia de la vida 66 Ibidem, p. 641. 67 Ibidem, p. 643. 68 Ibidem, p. 644. nos conecta con el saber de la prudencia, que lo es de lo que se debe hacer hic et nunc, y, por tanto, que remite de un modo muy concreto a aquella69. En efecto, el intelectual es el que, en esa búsqueda comprometida con la verdad, aspira también a la justicia; y el filósofo lo hará con voluntad de sistema70. De manera que vamos viviendo, apuntará Aranguren, conformando nuestro êthos o personalidad moral realizada a través de la vida, y en este proceso tendrá un papel fundamental la experiencia moral, la experiencia del sentido de aquella71. Lo interesante, a nuestro juicio, es que no sólo los actos y los hábitos irán modulando nuestro êthos moral, sino también nuestra experiencia de su sentido. Aranguren insistirá en esta diferenciación. Porque el êthos, nos dirá, es la realización total de nosotros mismos, incluyendo nuestras virtudes, nuestros vicios; en suma, la realización de nuestra segunda naturaleza o modo ético de ser. Pero es que en la conformación del êthos resultará fundamental el cristal con el que miremos la vida; es decir, la experiencia del sentido de esta, que a su vez irá configurando nuestro talante, al que nos hemos referido, con el que encararemos nuestra vida moral; y aquella experiencia se incorporará, así, a nuestro êthos como saber experiencial72. Sin embargo, no sólo es importante lo que vamos incorporando a nuestro libro de la vida, sino que también lo será nuestra capacidad de anticiparnos imaginativamente a aquello que queremos ser; o lo que es lo mismo, que no sólo resultará determinante la experiencia acumulada, sino el proyecto, la vocación, aquello que, con miras al futuro, encauce dicha experiencia. Por todo ello, proyecto, vocación y experiencia formarán una tríada inseparable. De manera que, concluirá Aranguren, la vida es, al decir de Ortega, quehacer; si bien, una de sus dimensiones esenciales lo será la experiencia vital; pero dirigiéndola estará la invención, la imaginación ética73, el proyecto, indisolublemente ligado a ella74. Retomando, pues, el giro hacia Kant, al que nos hemos referido más arriba, nos dirá Aranguren que cuando el de Königsberg escribió su libro sobre la paz perpetua, a pesar de su humor negro, lo hizo porque, de algún modo, tenía cierta esperanza de que algún día pudiera instaurarse dicha paz75. Pero la aportación de Kant hay que ponerla en contexto. Porque el ideal de la civitas gentium le recuerda demasiado a la pax romana, a la paz imperial. Y de aquí que empiece su libro proponiendo una federación de pueblos autónomos y libres76. Aranguren retomará la pregunta por la paz, la pregunta que se hiciera Kant por su posibilidad, pero traída a nuestro tiempo actual: qué podemos y debemos hacer todos nosotros para contribuir, al menos, a que no haya una guerra global, total, que sería exterminadora de la humanidad77. Aranguren, frente a la política esta- 69 Ibidem, p. 645. 70 Ibidem, p. 645. 71 Ibidem, p. 647. 72 Ibidem, p. 648. 73 Sobre este tema remitimos al interesante trabajo de Marina, J.A., “Un intelectual en busca de una ética”, Isegoría, 15 (1997), 109-126. 74 Aranguren, J.L., El buen talante, op. cit., pp. 652-653. 75 Ibidem, pp. 660-66. 76 Ibidem, pp. 662-663. 77 Ibidem, pp. 667-668. 653Panea Márquez, J. M. An. Sem. His. Filos. 39 (3), 2022: 645-658 blecida, detectará un atisbo importante de esperanza en la sociedad civil, en aquellas asociaciones o movimientos que persiguen ideales absolutamente insoslayables cuando aspiramos a la justicia. Y entre los distintos movimientos que urden esta esperanza estará el pacifismo, en estrecha conexión con otras demandas de la sociedad civil, igual de fundamentales. Lo esencial será que esta movilización de la sociedad civil vendrá a ser tanto más necesaria cuanto los políticos resulten ser el brazo ejecutor de voluntades políticas de esferas más altas. En efecto, a propósito de la tan ineludible búsqueda de la paz, nos dice: Hoy nos importa este movimiento pacifista, que está, lo veíamos hace un momento, en íntima conexión con el movimiento ecologista y, evidentemente, con otros movimientos, feministas, etc. (…) Movimiento, por lo tanto, que demanda la adhesión de todos nosotros, de todos los hombres y mujeres de buena voluntad. Adhesión, por nuestra parte y en cuanto a lo que nosotros podemos hacer. Y ejercer una demanda, una presión sobre los políticos, que –lo decía Kant, no lo digo yo– nunca están hartos de guerra. Nosotros nunca estaremos saturados de paz, pero tenemos la impresión de que los políticos están siempre dispuestos a movilizarse para la guerra. (…) Nuestra función es movilizarnos por la paz y ejercitar una presión sobre nuestros gobernantes, teniendo plena conciencia de que éstos lo son vicariamente, que no son sino los gobernantes de unos países satélites verdaderamente poderosos. Y, por lo tanto, nos tenemos que convencer de que, si queremos actuar, modestamente sí, en la medida en que podemos hacerlo los que estamos desprovistos de poder, es decir, todos nosotros, nuestra moral tiene que ser la moral de los débiles y no la moral de los fuertes78. En esta tesitura, que implica el reconocimiento de la realidad de que no estamos en una situación de poder, sino más bien de debilidad frente al mismo, Aranguren no se dejará arrastrar por el pesimismo o el desaliento. Y nos señalará a Kant como referencia inexcusable, pues ahora nos estaríamos moviendo en el escenario de la política, y aquí más vale, sin incurrir en ningún principio inmoral, apelar a la prudencia, o a la astucia de la serpiente, sin duda, aunque sin dejar de lado la dimensión de paloma, tan necesaria para seguir dentro de la órbita moral. Es llamativo, pues, que el propio Aranguren sea a Kant, y no a Aristóteles, o a otro autor de factura aristotélica, a quien recurra precisamente para hacer frente al poder: La moral de los débiles en este aspecto, que no es el teórico, sino el práctico, incluso el pragmático, el prácticamente práctico, tiene que ser una moral de prudencia mundana, tiene que ser una moral de egoísmo racional. El propio Kant decía también que no hay demasiado egoísmo en el mundo, sino demasiado poco egoísmo racional, bien entendido. Nosotros, los hombres actuales, somos demasiado poco egoístas 78 Ibidem, p. 668. racionales, porque si fuéramos bastante egoístas racionales desearíamos el más precioso de los bienes para cada uno de nosotros, que es el bien de la paz, y no estaríamos arriesgando continuamente nuestro primer y más inmediato egoísmo, que es el bien de la paz. Es el propio Kant el que en ese librito nos recuerda otra vez la máxima evangélica: ser a la vez ingenuos, cándidos como palomas, y astutos como serpientes. Y nos dice Kant: el ser ingenuos o cándidos como palomas es el mandato, el imperativo de la moral propiamente dicha; el otro, el de ser astutos como serpientes, es el de la moral política. Pero si, en efecto, se trata de una moral política y nosotros no tenemos la fuerza, sino que estamos desprovistos de ella, debemos, en la medida de nuestras posibilidades, esforzarnos en ser cándidos como palomas ciertamente, pero también, y particularmente en estas cuestiones, astutos como serpientes79. En este contexto, Aranguren, apelando al lenguaje bélico, nos recordará la diferencia entre estrategia (dirección de las operaciones militares) y táctica (la simple ejecución de esas operaciones militares). En definitiva, estrategia es lo propio de los que dominan el teatro de la confrontación. Y hoy por hoy nosotros, nos dirá, no tenemos posibilidad de estrategias, sino a lo sumo de táctica; más aún, modestas tácticas pacifistas. Se preguntará entonces qué podemos hacer en esta situación de debilidad. Pero su respuesta en modo alguno será derrotista, sino posibilista y tenaz: Lo que acabo de decir: dificultar, estorbar, resistir, protestar, aquello de los vascos de otra época: ‘Se obedece, pero no se cumple’. Todo lo que signifique luchar en la medida de las fuerzas de una persona o de una colectividad inerme, lo propio de la moral de los débiles. No podemos hacernos ilusiones, ésa es la realidad. Tratar de marginarnos de esta carrera insensata de armamentos, aunque sin conseguir, naturalmente, lograrlo; ejercitar no diré que un semimaquiavelismo, pero sí un tacitismo, que es palabra establecida en esta filosofía y teología políticas80. Sin duda alguna, se muestra aquí el talante aranguniano, como hombre esperanzado y comprometido, tratando de ganarle a la realidad su posibilidad mejor. En esta línea, P. Cerezo acertó plenamente al referirse a nuestro autor como reformador moral en tiempo de crisis81. Y aquí, como discípulo de Aranguren en su día, nos retrata al profesor y al hombre: ¿Quién que haya asistido a las clases y seminarios de Aranguren no recuerda con emoción la impresión viva, directa, de una reflexión ejemplar en su finura y rigor, que sondeaba todos los registros de la experiencia, buscando la integridad de su sentido? ¿Quién no pondría, incluso, por encima de sus enseñanzas, la viva 79 Ibidem, p. 669. 80 Ibidem, p. 70. 81 Cerezo, P., “J.L. Aranguren: reformador moral en época de crisis”, Isegoría, 3 (1991) 80-106.