Secularización, laicidad y laicismo en el pensamiento contemporáneo: transposición de la sacralidad y religión secular

Secularización, laicidad y laicismo en el pensamiento contemporáneo: transposición de la sacralidad y religión secular (TESIS DOCTORAL) Autor: Javier Álvarez Perea Director: Prof. Dr. José Luis López López Catedrático emérito de la Universidad de Sevilla Tutor: Prof. Dr. José Manuel Sevilla Fernández Catedrático de la Universidad de Sevilla DEPARTAMENTO DE METAFÍSICA Y CORRIENTES ACTUALES DE LA FILOSOFÍA, ÉTICA Y FILOSOFÍA POLÍTICA Facultad de Filosofía Sevilla, 2015 2 A mi familia 3 4 INTRODUCCIÓN 8 .................................................................................................................... Capítulo I. LO SAGRADO EN LAS CIVILIZACIONES CLÁSICAS 20 ................................. 1. La dimensión social de lo sagrado en Grecia 20 ............................................................ a. ¿Religiosidad griega? 22 ......................................................................................... b. Eusebeia o la importancia de lo sagrado social 27 ................................................. 2. La singularidad romana 39 ............................................................................................. 2. 1. Carácter social de la religión romana 42 .................................................................... a. Sobre el término ‘religio’ 43 ................................................................................... b. Desmitificación y pragmatismo 44 ......................................................................... c. Tolerancia y «sincretismo» 45 ................................................................................ d. Ritualización 46 ...................................................................................................... e. Dumézil y la teología trifuncional 47 ..................................................................... 2. 2. La estructura histórica de Roma 51 ............................................................................ 2. 3. Hacia las interpretaciones monoteístas 68 ................................................................. a. Teología política del Antiguo Testamento 68 .......................................................... b. La inflexión de Jesús de Nazaret 70 ....................................................................... c. El Imperio cristiano 73 ........................................................................................... d. San Agustín: la perdurable doctrina de transición 85 ............................................. Capítulo II. UNA VISIÓN DE LA EDAD MEDIA 89 .............................................................. 1. La primacía de la Iglesia romana y el primado de Pedro 89 .......................................... 2. La Cristiandad: origen de Europa 95 .............................................................................. a. Cristo Majestad 104 ................................................................................................ b. La Iglesia 107 ......................................................................................................... 3. La querella de las investiduras 111 ................................................................................ 4. Inflexión y reflexión 117 ................................................................................................ 5. Tres pensadores paradigmáticos: Salisbury, Santo Tomás de Aquino y Dante 121 ....... a. Juan de Salisbury 121 ............................................................................................. b. Santo Tomás de Aquino 127 ................................................................................... c. Dante 135 ................................................................................................................ 6. Marsilio de Padua. Inicio del pensamiento laicista 142 ................................................. Capítulo III. ENTRADA EN LA EDAD MODERNA 145 ......................................................... 1. Una retrospectiva medieval 145 ..................................................................................... 5 ÍNDICE a. Conflicto papal con Francia: abriendo brechas 146 ................................................ b. Postulados del brazo secular 158 ............................................................................ c. Avignon 163 ............................................................................................................ d. El «todo o nada de la Iglesia» 163 .......................................................................... e. Jean Gerson y la teoría conciliarista 176 ................................................................ 2. Llega la Modernidad 181 ............................................................................................... a. Poder y violencia 190 .............................................................................................. b. Nuevas concepciones del Derecho Natural 194 ..................................................... 3. La Reforma: puerta del Absolutismo 197 ...................................................................... a. Lutero 197 ............................................................................................................... b. Calvino 207 ............................................................................................................. Capítulo IV. LA EDAD MODERNA II 216 ............................................................................... 1. Estatalidad 216 ............................................................................................................... 2. Tolerancia y relativismo en Sebastián Castellio 225 ...................................................... 3. Bodino y la fundamentación estatal de la soberanía. Teoría absolutista 227 ................. 4. ‘Cuis regius eius religio’: el origen de los Estados confesionales 234 .......................... 5. La invención de la religión 248 ...................................................................................... 7. Hobbes: politización de la antropología y domesticación de la Iglesia 264 .................. 8. La tolerancia religiosa de John Locke 279 ..................................................................... Capítulo V. LA EDAD CONTEMPORÁNEA 287 ..................................................................... 1. Ilustración, Revolución, laicismo 287 ............................................................................ a. Ilustración e ideología 291 ...................................................................................... b. Concepto de Ilustración en Kant 294 ...................................................................... c. Concepto de religión en Kant 299 .......................................................................... 2. La revolución como concepto 305 ................................................................................. a. El romanticismo político 311 .................................................................................. 3. La proyección social del espíritu secular 311 ................................................................ a. El Laicismo de Estado 311 ...................................................................................... b. La religión civil de Rousseau 313 .......................................................................... 4. El culto revolucionario 318 ............................................................................................ a. Síntesis histórica 320 .............................................................................................. b. Análisis funcional del culto revolucionario 324 ..................................................... b. 1. La nueva Francia como lugar sagrado 325 ......................................................... b. 2. Los ritos de iniciación 329 .................................................................................. b. 3. La nueva temporalidad 332 ................................................................................ 6 5. Deriva laicista 334 .......................................................................................................... Capítulo VI. PRESENTE CONTINUO 337 ................................................................................ 1. El siglo XIX: camino hacia el totalitarismo 338 ............................................................ a. Hegel 338 ............................................................................................................... b. Explosión ideológica 349 ....................................................................................... 2. De la consumación totalitaria a la percepción de la religión secular 350 ...................... a. Voegelin 350 ........................................................................................................... La nueva ciencia de la política 352 ......................................................................... Las religiones políticas 362 .................................................................................... b. Dalmacio Negro: estatalidad y religión secular 365 ............................................... c. Marcel Gauchet 376 ............................................................................................... CONCLUSIÓN 386 ..................................................................................................................... BIBLIOGRAFÍA 405.................................................................................................................. 7 INTRODUCCIÓN Los «teoremas de la secularización», como hipótesis sobre las que sustentar las claves interpretativas del pensamiento moderno y contemporáneo, considerándolo deudor de la comprensión teológica presente en la conciencia europea medieval, están ampliamente extendidos y consolidados tanto en sus variantes asertivas como críticas. Los nombres de Weber, Schmitt o Löwith, resuenan como clásicos precursores de esta tendencia; junto a las no menos importantes propuestas de Blumenberg, Marramao, Luhmann o Casanova. La sociología, la filosofía o la teoría del derecho, junto a la más abarcativa teoría política sostienen que, la historia de Occidente ha sido afectada por un hecho determinante que trastoca la faz de Europa y de la conciencia del hombre Europeo: la secularización. La obra de Charles Taylor, recientemente traducida al castellano, retoma la vigencia de una propuesta tan amplia como viva, que pone en cuestión las pretensiones de autodeterminación de la Modernidad remitiéndonos a la conformación originaria para analizar los motivos y las formas por las cuales la fe cristiana, parece perder vigencia en la conciencia occidental. En las últimas décadas, son numerosas las publicaciones que abordan la secularización como eje vertebrador de la filosofía de la historia y, gran parte de las obras que tratan directa o colateralmente la secularización como problema del pensamiento contemporáneo, se convierten en lecturas prácticamente ineludibles, a la hora de intentar comprender el presente, cuyo pensamiento comienza a perder la fuerza autorreferencial con la que ha despuntado en el último siglo y medio. Para estar lo más cerca posible de la crisis de la conciencia cristiana occidental, podemos afirmar que las demoledoras críticas generadas por las denominadas «filosofías de la sospecha» —bajo sus distintas variantes—, confluyen en cuanto a su origen y su fin; si bien el desarrollo argumentativo se ha diversificado, generando multitud de corrientes que han dejado su impronta en la filosofía contemporánea, así como en el resto de las producciones intelectuales que han visto la luz en una época que nació de la crisis y se torna ya en declive. Todas las corrientes de la sospecha proceden, de alguna u otra manera de formas viciadas de romanticismo. Éste último, a su vez, nace de los rescoldos revolucionarios que incendiaron el 8 proyecto ilustrado. Esos autores post-románticos, desencantados y visionarios, partieron del espacio común de una Alemania que experimentaba la contingencia existencial de ser y dejar de ser, lo que algún día se pensó como proyecto y quedó en meros trazos de lo que, una vez fue el Sacro Imperio, y luego… Sólo cenizas. Nietzsche, Freud o Marx, coinciden en ser alemanes desencantados con Alemania. Coinciden en surgir de los rescoldos de la Ilustración y, coinciden en ser los profetas de la muerte de Dios o de la Cultura occidental que, para el caso, viene a ser lo mismo. Los tres denuncian la historia de Occidente, la historia de Europa, en el preciso momento en el que la conciencia europea se debate en pugnas nacionalistas y también en luchas de clase; cuando la reivindicación por la identidad nacional juega con los trasuntos culturales de pertenencia como pueblo y; sobre todo, cuando, a su vez, la cristiandad —que ha dado el ser y conciencia a Europa—, yace hecha trizas tras la arrolladora avalancha revolucionaria y laicista. Ninguno dudó en apuntar con dedo acusador al cristianismo como la fuente de todos los males. Ninguno dudó en renegar de la cultura occidental que les dio el ser y la conciencia, el cuerpo y el alma. Y los tres, negando taxativamente la verdad —que quisieron identificar con el pensamiento metafísico—; se erigieron paradójicamente en portadores de una «verdad suprema», hecha realidad a fuerza de negación y, asumiendo descaradamente el carácter mesiánico de quien; como profeta del superhombre, como liberador de las represiones del subconsciente o como libertador de las clases oprimidas, ofrecieron a Occidente —tal vez sin saberlo, tal vez sin pretenderlo—, un futuro mejor, sin más fuerza argumental que la voluntad. Pero, sobre todo y ante todo ofrecieron un futuro sin Dios. No pretendo sostener que estas “ateologías" de la sospecha, sean la causa ni el germen de los «teoremas de la secularización». El asunto ya se venía gestando antes; pero sirven como ejemplo popular y paradigmático de lo que ha sido el devenir filosófico, científico y político de Occidente pues, el pensamiento —reducido a ideología—, ha tenido en las escuelas de la sospecha una paternidad reconocida y certificada, una patente de corso. La filosofía contemporánea, la que se hace estrictamente hoy —salvaguardando honrosísimas excepciones— es deudora, en gran medida, de los autores referidos, cuyo pensamiento ha tenido a gala ver la luz sobre la base de unos supuestos instalados en la autorreferencialidad. Así, gran parte de las teorías existencialistas y, más tarde, los autores 9 secularización —luego de que el comtismo mismo pasó a tratarse como una ideología— se podía remitir siempre a la creciente indiferencia de la población en lo referente a las cuestiones religiosas, al retroceso de las visitas a la iglesia, al número de bajas de la Iglesia, a hechos en suma . 5 Luhmann resume bastante bien, el espectro conceptual sobre el que se desarrolla el concepto de secularización que aquí iremos tratando, como trasunto de la historia que ofrece contornos interpretativos de suma importancia, dejando explícitamente claro que, para la sociología contemporánea, se trata de una noción tan recurrente como imprescindible a la hora de abordar los asuntos religiosos. Creo que éste es un buen principio para situarnos y definir qué entendemos aquí por secularización. En el primer capítulo del libro Genealogías de la secularización de José Vicente Casanova comienza, como no puede ser de otra manera, estableciendo una clasificación semántica de la noción que, en gran medida coincide con la expuesta por Luhmann en las líneas anteriores. Derivado del vocablo latino medieval saeculum —que en liturgia ha sido traducido como «siglo»—, para José Vicente Casanova el término adquiere connotaciones espaciotemporales que remiten a la clasificación dual sobre la que se recreó la cristiandad medieval definiendo los ámbitos de lo que el profesor Casanova entiende como «lo religioso» y «lo secular» y que; por nuestra parte preferimos considerar en una terminología más afín a la 6 empleada por Mircea Eliade —siempre con las debidas reservas—, como son lo sagrado y lo profano. Puesto que, los dualismos medievales de clasificación podrían ser referidos en términos agustinianos a «este mundo» (ciudad del hombre) frente al «otro mundo» (Ciudad del Dios); pero por otra parte hay que considerar que está la esfera de vida institucionaleclesial frente a la esfera del poder secular o civil. Siguiendo estos parámetros conceptuales, la secularización tendría que ver con la «transferencia que se dirige del uso religioso o eclesiástico al uso civil o laico» ; lo cual se 7 Op. cit., pp. 242-243. 5 Ver José Vicente Casanova, Genealogías de la secularización, Anthropos, Barcelona, 2012, p. 19. 6 Op. cit., p. 20. 7 16 hizo extensivo a la denominación del abandono de la «vida consagrada», esto es, la pertenencia a una orden o congregación religiosa. Pero, como bien señala José Vicente Casanova, un proceso histórico en el que «la relación existente entre el sistema dualista articulado en “este mundo” y las estructuras sacramentales de mediación existentes entre este mundo y el otro mundo progresivamente experimentan un declive hasta que finalmente el sistema medieval de clasificación desaparece» . A su vez presenta tres subtesis de la teoría de la secularización: la primera de 8 ellas está asociada a la «diferenciación y secularización de la sociedad» y esta muy relacionada con el planteamiento que aquí se va a sostener. La segunda, siempre a tener en cuenta, tiene que ver con «la tesis del declive de la religión» y; la tercera estaría determinada por la «tesis de la privatización de la religión». Todas ellas vías legítimas de indagación sobre el fenómeno que aquí estamos tratando. Por mi parte, la concepción de secularización que sostengo es mucho más genérica y asume y adquiere todas las formas anteriormente expuestas, atendiendo al contexto histórico y/o conceptual en el que se mueva. Entiendo por secularización la pérdida de sentido de lo sagrado; o, al menos, al eclipse o transposición de la sacralidad. La categoría de lo sagrado es el elemento esencial que designa un tipo de realidad que se hace presente en la vida humana desde el tiempo axial y que, a lo largo de la historia, ha ido tomando diferentes formas de manifestación. Para designar el tipo de experiencia que se circunscribe al ámbito de lo sagrado, se ha recurrido con frecuencia a la «experiencia religiosa», como la propia de una determinación antropológica cual es la del homo religiosus. En definitiva, creo no equivocarme al considerar que Julien Ries, más por motivos prácticos, que por un postulado esencial para el desarrollo de su obra, recurre de una manera un tanto convencional a la categoría conceptual de religión, como la propia de una modalidad de lo humano en relación a lo sagrado. En estas claves, la secularización podría también entenderse como un alejamiento o desvanecimiento de lo religioso, en sentido moderno del término religión, en favor de otras Ibidem. 8 17 realidades que van asumiendo los espacios que la fe ha ostentado, tradicionalmente, en la conciencia occidental. Se sostiene aquí que, el sentido de lo sagrado no llega a desaparecer en el momento presente sino que experimenta una transposición desde lo sagrado-trascendente —que, en nuestra cultura adquiere su máxima expresión en el Dios cristiano—; hacia lo sagradoinmanente —que en nuestra cultura alcanza su máxima expresión en las distintas formas de estatalidad democrática—. La negación de lo sagrado-trascendente satura de sacralidad la política-inmanentista que adquiere, de esta manera, una dimensión inusitada, con la que alcanza a mediatizar todos y cada uno de los aspectos más básicos y esenciales de la vida individual y colectiva. Es hecho, se llega a experimentar en la conciencia occidental como un proceso que podríamos denominar «natural» porque la politicidad, bajo la forma de democracia entendida como fundamento de gobierno, se convierte en lo que nos atrevemos a denominar «religión secular», estando dotada de una constelación de dogmas de la nueva fe cívica; constituidos por una sucesión de postulados ideológicos que se autodesignan inherentes a la fe secular, ejerciendo así una apropiación del ideal democrático. En la medida en que esos dogmas desplazan o eclipsan la comprensión trascendente de la vida, politizando lo humano, podemos hablar de secularización. El presente trabajo se estructura en seis capítulos que siguen el hilo histórico, procurando mostrar cual es la relación que la categoría de lo sagrado ha mantenido con la fundamentación del poder a lo largo de la historia de Occidente. El primer capítulo se centra en la cultura clásica. Grecia y Roma sostienen sendas concepciones de lo sagrado y de lo político-social que van adquiriendo distintas formas y manifestaciones a lo largo de su desarrollo como grandes civilizaciones fundadoras. La conexión con el monoteísmo judío y la irrupción del cristianismo en la historia, marca un punto de inflexión absolutamente decisivo en la concepción de lo sagrado que determina las formas de ejercicio del poder. El segundo capítulo, dedicado a la Edad Media, pretende mostrar el nacimiento de la Cristiandad como realidad cultural, política y social generadora de Europa. La noción de cristiandad viene indefectiblemente determinada por la fe que viven los pueblos de Europa 18 que comienzan a adquirir una estructura social y política específica que, si bien no deja de mirar el pasado romano, constituye en si misma una realidad bien diferenciada y que goza de una extraordinaria reflexión en todos los campos del saber. Aquí se mostrará como algunas de ellas han configurado una antropología —la cristiana— que sin ser antagónica a las reflexiones clásicas griegas, refleja importantes novedades en orden a reconocer la dignidad de lo humano en tanto a su relación de criatura y filiación respecto de lo divino. El tercer capítulo abordará los comienzos de la Modernidad desde una retrospectiva medieval, para desembocar en la decisiva y rompedora noción de soberanía. Asociado al cuarto capítulo, que también aborda la Edad Moderna, en este último se expondrán importantes novedades como el nacimiento de la estatalidad y la invención de la religión. El quinto capítulo está dedicado al nacimiento y explosión de la Edad contemporánea en la que la cultura ilustrada, asociada a la Revolución, generan una auténtica y novedosa situación de «antirreligión» en el sentido moderno. Es la época del laicismo pero también de la religión civil que desembocará, indefectiblemente, en la época de las ideologías. El sexto capítulo asume definitivamente la resolución interpretativa de los conflictos generados desde la Modernidad con el estudio de lo que se va perfilando como triunfo de las ideologías en detrimento de la fe: Hegel, Eric Voegelin, Dalmacio Negro y Marcel Gauchet serán los autores que me conducirán desde el declive de la fe tradicional hasta la transposición de lo sagrado cristalizada en la que he determinado en denominar «religión secular»; noción que será objeto de reflexión en las conclusiones finales del presente estudio. 19 Capítulo I. LO SAGRADO EN LAS CIVILIZACIONES CLÁSICAS 1. La dimensión social de lo sagrado en Grecia La plena imbricación del fenómeno religioso griego en todos los ámbitos de la vida social posiblemente sea uno de los asuntos que ofrezcan menor controversia, ya que son muy numerosos los estudios que constatan la total integración de la conciencia social y la práctica cultual en el desarrollo ordinario y extraordinario de la vida de las polêis. La dificultad que puede presentarnos comprender esta situación deriva quizá del hecho de que las categorías mentales que barajamos actualmente acerca de la comprensión de la religión, de la política y de la vida pública distan mucho respecto a las que un griego, desde la antigüedad hasta el helenismo, podría haber tenido de si mismo y de sus circunstancias vitales. Así lo han afirmado autores como Bruit, Schmitt y Vernant —entre otros—, que han destacado, sin embargo, que esto no supone que debamos eludir el asunto religioso a la hora de intentar comprender las estructuras conceptuales insertas en el imaginario colectivo griego. Muy al contrario, se verifica la necesidad de abordar el papel que juega la conciencia religiosa griega, como trasunto de la comprensión global que el habitante de una polis tiene del mundo humano. Las manifestaciones religiosas revelan una experiencia constitutiva del espíritu griego, y esa es la razón por la cual justifica Jean-Pierre Vernant la necesidad de su estudio en los siguientes términos: Me he dedicado a estudiar la religión griega, primero porque me parecía que en ella se expresaba, mejor que en cualquier otro ámbito, la complejidad de la Grecia antigua […] Por eso la religión griega, la civilización griega, no se puede pensar a menos que no consintamos en reducir los conjuntos que la constituyen a uno solo de sus aspectos. La religión griega es un ámbito en el que el investigador está obligado a pensar en conjunto la religión y la política, la antropología y la historia, la moral y la vida cotidiana . 1 Esto refleja varios aspectos que queremos poner de relieve y que nos ayudarán a comprender mejor el espíritu del hombre griego, en tanto pretendemos mostrar que el elemento sagrado está permanentemente presente en su comprensión política; siendo lo sagrado el elemento constitutivo esencial de lo que, por analogía, podríamos designar como Jean Pierre Vernant, Nouvel Observateur, (5 de mayo de 1980). Cf. Louise Bruit Zaidman y Pauline Schmitt 1 Pantel, La religión griega en las polis de la época clásica, Akal, Madrid, 2002, p. 19. 20 religiosidad griega. Por ello, continuando esta línea discursiva, primeramente debemos entender que los dioses no son entidades externas, causales ni ajenas al mundo, al espacio vivencial, sino que forman parte de él de idéntica manera que los hombres. La condición de inmortalidad, así como sus poderes sobre la naturaleza y sobre los hombres los sitúa en una posición privilegiada —eso es cierto—, que se traduce en el ejercicio de una influencia activa tanto en la vida ordinaria como en los acontecimientos extraordinarios . Esta es una razón 2 3 suficiente para afirmar que el ateísmo prácticamente no tiene cabida en el imaginario griego, si bien es verdad que las reflexiones en torno al drama satírico Sísifo cuestiona la presencia 4 de los dioses como posible invención procedente de la astucia de algún político ávido de poder sobre los hombres; no obstante este hecho anecdótico y aislado acontece en un periodo muy avanzado de la Grecia clásica. Sea como fuere, la emergencia de la sacralidad en la conciencia griega es una situación constante que ha determinado la cosmovisión de una civilización que se constituye —por derecho propio—, en la cuna de Occidente. La prácticas cultuales griegas han subsistido ochocientos años después de la crítica de Jenófanes —que poco o nada tiene que ver con la sátira antes mencionada—, no cayendo en desuso hasta imposiciones estatalistas muy tardías que coinciden, prácticamente, con la irrupción del cristianismo en la historia. La gran mutación griega, que acontece hacia el 800 a.C. con la constitución de la polis, viene indefectiblemente acompañada por el culto a las divinidades protectoras que velan por la ciudad y garantizan su permanencia como realidad social. Fuentes literarias de la talla de Homero, revelan desde una doble perspectiva épica y religiosa, una comprensión de los dioses como potencias que intervienen en la vida de los hombres a muy diversos niveles. De un lado generan una doble corriente religiosa que asume la poliades como culto netamente político referente al patronazgo protector de los dioses y la proyección que éstos favorecen en la inspiración de leyes y ordenamiento social; de otro el pueblo –que asume, respeta y Louise Bruit y Pauline Schmitt, La religión griega en la polis de la época clásica, Akal, Madrid, 2002, p. 5. 2 Por extraordinario ha de entenderse aquello que no está dentro de la vida cotidiana: fiestas, cambios políticos, 3 etc. Valga esta aclaración para no confundir el sentido “milagroso” que cabría interpretarse en el marco de la religiosidad cristiana a la que culturalmente estamos habituados. Eurípides o Critias, Sísifo, VS 88 B25; VII 2. n. 22. 4 21 participa de la poliades— también vivencia los misterios de salvación personal a través de prácticas cultuales particulares . Políticamente destaca la figura del basyleis que asume la 5 función de monarca vestido de autoridad, que lidera la comunidad y desarrolla funciones cultuales. Según las fuentes homéricas, se trata de una monarquía patriarcal y herditaria de trasfondo sagrado porque goza del favor de los dioses e incluso pueden existir lazos de parentesco con ellos. a. ¿Religiosidad griega? La fundamentación política de la polis arcaica ya se sustenta, como vemos, sobre una base marcadamente sagrada, Hesíodo alababa en su Teogonía el valor de la justicia cuya procedencia hace recaer en Zeus, dios al que atribuye la ruptura con el caos inicial y el subsiguiente establecimiento del ordenamiento universal. Como la vida humana debe desarrollarse en el ámbito de ese orden, el poeta Hesíodo afirmará el estatuto divino del Derecho que está presente en las tradiciones religiosas, exaltando a Zeus como su garante, por eso, dice el profesor Gómez Royo que «los antiguos ordenamientos tuvieron como un componente más de su historia la sanción de naturaleza religiosa y a pair jurídica» . Los 6 siglos venideros seguirán marcados por esta tónica general, que supone un despliegue de la conciencia de lo sagrado como fundamentación de la vida social. Jaeger describe la situación de entre los siglos VI y V a.C., en los siguientes términos: El fin del siglo VI y los primeros decenios del V señalan un renacimiento general del espíritu religioso de los griegos. En determinadas obras poéticas y artísticas se manifiesta este espíritu de forma más impresionante que en la religión de las divinidades objeto de culto y en las sectas recién surgidas que se citan habitualmente como prueba de él. Junto con la poesía y el arte suministra ahora la filosofía un suelo singularmente fértil para el brote de las grandes personalidades religiosas producidas por estos nuevos tiempos. Lo que se llama religión en sentido estricto no presenta nada comparable. La línea empieza con Pitágoras, que funda una especie de orden religiosa. En Jenófanes nos encontramos con una personalidad de muy distinto sello. Es el audaz heraldo de la ilustración, que ataca la teoría pitagórica de la transmigración como una mistificación, con la misma rudeza con que ataca a los dioses de la religión Cf. Julien Ries, Lo sagrado en la historia de la humanidad, Encuentro, Madrid, 2014, p. 145ss. 5 Cf. Enrique Gómez Royo, Las sedes históricas de la cultura jurídica europea, Tirant lo Blanch, Valencia, 2010, 6 p. 49ss. 22 popular y a los poetas; pero hace su campaña con una íntima confianza en que ha logrado un más alto conocimiento filosófico de Dios… . 7 Nos encontramos, pues con una triple comprensión teológica del fenómeno religioso en Grecia, sin contar con la percepción y prácticas populares que pudieran desarrollarse y siguiendo a Burkert , encontramos estas tres grandes fuentes: 8 a) La procedente de los escritos poéticos: podríamos considerar que es el reflejo escrito originario de la teología griega. Sus fuentes proceden de la diversidad de tradiciones orales que han perdurado en el tiempo y su originalidad y fuerza radican en constituir compilaciones que, al reflejarse por escrito, fijan el perfil de la tradición según la visión del autor. Constituyen una nueva raíz de transmisión y fundamentación de la sociedad griega, hecho que conocemos básicamente por las críticas filosóficas vertidas sobre la teología de los poetas como bien conocidas son las propuestas de Jenófanes, Heráclito o Platón sin graves repercusiones sobre sus vidas ni sobre sus obras. b) La procedente del ‘êthos’ cívico: siendo esta teología absolutamente vinculante para toda la ciudadanía que participa de la vida de la polis, está caracterizada por una sucesión de 9 exigencias que comportan el deber cívico (nomos), expresado bajo una diversidad de formas que adquieren roles delimitantes de la ortho-doxa (recta opinión), y la orthopraxis (rectitud de acción en la vida pública). Como después desarrollaremos, la religión de la polis es el fundamento del orden moral lo cual implica que del êthos cívico deriva el nomós cuya máxima expresión se manifiesta en el carácter punitivo de la transgresión religiosa considerada como asebeia. c) La teología natural de los filósofos: amparada en el carácter epistemológico de la reflexión filosófica sostiene una clara pretensión de veracidad sin contar a priori con mucha repercusión pública pues la filosofía no está al alcance de todos. Desde los puntos Verner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, Madrid, 1952, p. 111. 7 Cf. Walter Burkert, Religión griega arcaica y clásica, Abada, 2007, p. 329. No ha de confundirse esta triple 8 comprensión teológica con la «teología tripartita» indoeuropea de la que habla Dumézil y que trataremos más adelante. Como ha podido comprobarse, aquí se hace alusión a las fuentes teológicas y a su incidencia sociocultural. Aquí quiero hacer extensivo este término para todos aquellos que de manera temporal o permanentemente viven 9 en la polis. Según el derecho no todos son ciudadanos en tanto esclavos, mujeres y extranjeros están excluidos de tal condición, pero no así de asumir y respetar el êthos de la polis. 23 de vista de la moralidad o la legalidad carece de carácter vinculante mas de manera paradójica ha sido la teología más fuerte y perdurable en tanto fue en gran parte asumida por el cristianismo para desarrollar su reflexión teológica sobre los fundamentos conceptuales de la filosofía griega. Hay que insistir en la dimensión marcadamente social de la religiosidad griega o, dicho de otra manera, en la fundamentación teológica de las prácticas sociopolíticas de la civilización griega, que bien puede llevarnos a comprender el carácter vertebrador de la vida social desempeñado por el culto a los dioses y desvelado en la omnipresencia de las 10 manifestaciones cultuales. El culto griego está indefectiblemente asociado a la ciudad, que es su marco existencial por excelencia . La ciudad debe ser entendida como una comunidad 11 sacrificial donde la pervivencia de la misma y de los dioses están en recíproca dependencia . 12 No se trata en modo alguno de «confesionalidad» de la polis, de hecho en Grecia se carece de un término específico que designe la religión, entre otras razones, por su diversidad cultual y por la ausencia de institucionalización definida. Puede afirmarse que culto y organización social, es decir, religión y política se incluyen mutuamente en solución de continuidad cosmos∼sociedad∼individuo formando un todo orgánico que supera las comprensiones fronterizas: La política como actividad pertenece a ese tipo: interviene para que la ciudad de los hombres concuerde con el cosmos y para que el individuo pueda igualar la esencia de la que es imagen o portador. Así, la política constituye un punto central a partir del cual se distribuyen los géneros culturales nuevos, nacidos del hecho de la polis, y se reactivan los antiguos. La religión y la religiosidad que nunca están ausentes de la vida cívica […] expresamente atravesados por la preocupación política en el sentido de que cada uno sabe no solamente que la existencia cotidiana depende directamente de las decisiones tomadas, Cf. François Châtelet en «Las ideologías paganas del poder» en François Châtelet y Gérard Mairet (eds). 10 Historia de las ideologías, Akal, Madrid, 2008, p. 100. Con idéntica terminología se pronuncia Jean Pierre Vernant, El hombre griego, Alianza, Madrid, 1991, p.19. Ambos, así como otros especialistas como Bremmer, Bruit, etc. destacan esa «omnipresencia» de la religión griega en la vida cotidiana y en el ritual político. Burkert destaca la religiosidad griega como fundamento del orden social, op. cit., p. 330. Cf. Gernet, L., y Boulanger, A., El genio griego en la religión, Cervantes, Barcelona, 1937, p. 282. 11 Walter Burkert, Religión griega arcaica y clásica, Abada, 2007, p. 341. La razón de ser del carácter sacrificial 12 de la religión griega la sitúa Burkert en que el culto no se deriva de la vida agrícola sino de las actividades de la caza y de la guerra lo cual lleva implícito matar, de donde deriva el origen del sacrificio, op. cit., p. 354. Igualmente se destaca que la mayor inscripción pública de Atenas es la Stoa del rey consistente en un calendario de sacrificios, de donde se puede colegir la importancia de los sacrificios en la religiosidad griega y la comprensión de la ciudad como comunidad sacrificial. Ibídem, p. 341. 24 sino también que las decisiones se inscriben en el acta constantemente renovada que es la politeia, la organización de la ciudad como tal . 13 La vida pública de los griegos gira física y espiritualmente en torno al juego cultual, el establecimiento en la ciudad de los centros cívico-sacros fundamentales en la vida social, así como el carácter sancionador de la religión respecto de la ley son buena muestra de ello . 14 Una vez más, la cosmovisión religiosa es testigo de la sacralidad fundadora del orden social 15 y fundamento de la convivencia. Esta religión cívica, como ha sido denominada por Julien Ries y Miriam Valdés Guía , o inseparable de la vida cívica, como la considera Vernant , 16 17 está en el fondo de la «magnificencia de la unidad griega» ya que cabe hablar —siempre con 18 las debidas reservas interpretativas—, de una «religión común» que comprende la diversidad y totalidad de las expresiones cultuales y es admitida por las demás poléis abriendo la vía de una «religión nacional» o transpolítica que Gernet y Boulanger han percibido de la siguiente manera: Si hay como un derecho religioso personal que en el conjunto de las ciudades griegas, habilita a cada una de ellas para el ejercicio de sus cultos particulares, es porque virtualmente estos cultos particulares son cultos helénicos. A las fiestas de una pueden ser invitadas las demás; desde la edad clásica lo son frecuentemente […] Cuando este aspecto se hace preponderante la religión se convierte en nacional […] Y allí, la unidad religiosa de Grecia se afirma en primer plano… . 19 Debo insistir en que el concepto de «religión nacional» no guarda relación con los proyectos ilustrados para la estatalización del fenómeno religioso al servicio de la nación sino que, en sentido inverso, constatamos que una cierta unidad de conciencia bajo un êthos común François Châtelet en «Las ideologías paganas del poder» en François Châtelet y Gérard Mairet (eds). Historia 13 de las ideologías, Akal, Madrid, 2008, p. 100. Miriam Valdés Guía, Política y religión en Atenas arcaica. La reorganización de la polis en la época de Solón. 14 Una revisión de la documentación arqueológica, literaria y religiosa, BAR Internacional, Oxford, 2002, p. 237. Cf. François Châtelet en «Las ideologías paganas del poder» en François Châtelet y Gérard Mairet (eds). 15 Historia de las ideologías, Akal, Madrid, 2008, p. 100. Con idéntica terminología se pronuncia Jean-Pierre Vernant y otros, El hombre griego, Alianza, Madrid, 1991, p. 98. Julien Ries, Lo sagrado en la historia de la humanidad, Encuentro, Madrid, 2014, p. 147. Miriam Valdés 16 Guía, Política y religión en Atenas arcaica. La reorganización de la polis en la época de Solón. Una revisión de la documentación arqueológica, literaria y religiosa, BAR Internacional, Oxford, 2002, p. 3. Jean-Pierre Vernant y otros, El hombre griego, Alianza, Madrid, 1991, p. 20. 17 Marcel Gauchet, El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, Trotta-UGR. Madrid, 18 2005, p. 213. Gernet, L., y Boulanger, A., El genio griego en la religión, Cervantes, Barcelona, 1937, pp. 298-299. 19 25 Ulises partiría con mucho más una reposición de bienes materiales , su identidad está 39 socialmente rehabilitada por aquellos que son tan humanos como él. Por eso ante la inminente llegada al país de los feacios Ulises exclama: «¡Ay de mi! ¿Qué hombres deben habitar esta tierra a la que he llegado? ¿Serán violentos, salvajes e injustos u hospitalarios y temerosos de los dioses?» . En esta inquietud se perfilan los temores no solo hacia quien puede infringir 40 algún tipo de daño físico, lo cual es muy legítimo, sino sobre todo sobre quién practica una humanidad afín o distante a la mía. Entran en juego simultánea e inseparablemente los valores de civilización, justicia y consideración hacia los dioses (temor a los dioses); y sobre éstos se deben sustentar las relaciones humanas: —Mas Alcinoo le respondió diciendo: ¡Oh Ulises! Llégate a mi mansión de pavimento de bronce y elevada techumbre, creo que tornarás a tu patria sin tener que estar vagueando, aunque sean en tan gran número lo males que hasta ahora has padecido. Y dirigiéndome a vosotros todos, los que siempre bebéis en mi palacio el negro vino del honor y oís al sedo, mirad lo que os encargo: ya tiene el huésped en pulimentada arca vestiduras y oro labrado y los demás presentes que los consejeros feacios le han traído: ea démosle sendos trípodes grandes y calderos; y reunámonos después para hacer una colecta por la población, que nos sería muy difícil a cada uno de nosotros obsequiarle con tal regalo, valiéndonos de solo nuestra posibilidad […]. ¡Rey Alcinoo, el más esclarecido de todos los ciudadanos! Ofreced las libaciones, despedidme sano y salvo, y vosotros quedad con alegría. Ya se ha cumplido cuanto mi ánimo deseaba: mi expedición y las amistosas dádivas; hagan los dioses celestiales que éstas sean para mi dicha y que halle en mi palacio a mi irreprensible consorte e incólumes a los amigos. Y vosotros, que os quedáis, sed el gozo de vuestras legítimas mujeres y de vuestros hijos; los dioses os concedan toda clase de bienes, y jamás a esta población venga mal alguno . 41 Visto lo que cabe esperar de hombres piadosos, también se expone la contrapartida de lo que cabe temerse de quienes no respetan las formas de piedad anteriormente expresadas. Se Sobre la costumbre de hacer grandes regalos a los visitantes que han sido acogidos como huéspedes en casa de 39 un griego no es de extrañar que, en esta época heroica que se narra en la literatura homérica, pueda tener relación con el mantenimiento de la paz entre los pueblos. Homero resalta en sus obras que, entre las cualidades de los héroes destacan el arte de la guerra y la economía del saqueo. Luchar y saquear son, pues, formas comunes entre los griegos de la Edad del Bronce ¿no es mejor compartir con el visitante que ser expoliado por el invasor? Sea como fuere, para Homero esta práctica de la hospitalidad está reflejada en la acogida y dádiva de regalos comprendidos en el contexto de la piedad. Homero, Odisea, canto VI. Recurrimos a las traducciones de Luís Segalá, editadas en múltiples formatos y 40 editoriales pero de prosa muy fluida y asequible para su lectura. Op. cit., canto XIII. 41 32 describen situaciones impropias de los hombres, inhumanas, ejercidas por aquellos que no respetan la dignidad de los otros ni siquiera por temor a los dioses. La monstruosidad del cíclope bien puede ser vista como una forma de humanidad que carece de leyes ni piedad, ya que es descrita por Homero de la siguiente forma: Soberbios y sin ley: quienes, confiados en los dioses inmortales, no plantan árboles ni labran los campos, sino que todo les nace sin semilla y sin arada (trigo, cebada, vides que producen vino de unos grandes racimos) y se lo hace crecer la lluvia enviada por Zeus. No tienen ágoras donde se reúnan para deliberar ni leyes tampoco, sino que viven en las cumbres de los altos montes, dentro de excavada cuevas; cada cual impera sobre sus hijos y mujeres y no se entrometen los unos con los otros . 42 Inhumanidad e impiedad van de la mano en esta descripción. Lo monstruosamente externo es, además, internamente ajeno a la humanidad. La inhumanidad no solo constituye 43 una amenaza para lo humano, sino que es abiertamente distante porque carece de organización social y de normas regulativas. No se trata, como podemos ver, de una situación relativista al modo sofista en la que confronte diversas formas éticas. Como creo que ha quedado demostrado, la religiosidad griega, establece las bases de un êthos común para todos los pueblos y cultos griegos. Se trata, por el contrario de la radical ausencia de un êthos que haga posible la convivencia entre los pueblos y los hombres, la existencia de la sociedad y el auspicio de los dioses que, recordemos, no son ajenos a la vida social. Más adelante, el asunto recurrente de la hospitalidad vuelve a aparecer en la obra homérica para volver a expresar lo que se espera del hombre piadoso, si bien cada uno dentro de su situación y sus posibilidades sociales pues la jerarquización está perfectamente consolidada en el imaginario colectivo griego. Así las cosas, cuando Ulises vuelve definitivamente a Ítaca, no lo hace de manera repentina como héroe y rey victorioso que toma posesión de su patria y su palacio. Antes habrá de evaluar la situación, definir estrategias y probar fidelidades, hecho que va consolidando desde la base misma de la pirámide social. Eumeo es el elegido para dar acogida al huésped. El humilde porquero es reconocido por su fidelidad y por su piedad. Pero, ante él, no puede aparecer el rey en su majestuosidad, eso importunaría al anfitrión que no podría acoger a semejante huésped bajo su morada, y se Ibidem, Canto IX. 42 Sobre la triada Ulises, Sátiros, Cíclope véase Jean-Pierre Vernant, Entre mito y política, FCE, México, 2002, 43 pp. 220ss. 33 vería obligado a remitirlo directamente al palacio, ocupado por los derrochadores pretendientes. Asistido de Atenea, deidad protectora de nuestro héroe, es transfigurado en mendigo. Y desde la humildad de Eumeo, es acogido el mendigo: «¡Oh forastero! No me es lícito despreciar al huésped que se presente aunque sea más miserable que tu, pues son de Zeus todos los forasteros y todos los pobres» . 44 La mediación divina en las relaciones humanas son una señal de que éstas, se producen en un ámbito de garantía, respecto a valores como la justicia equitativa. Los dioses avalan las relaciones en las que cabe esperar que huésped y anfitrión, obtengan mutuos beneficios en el ámbito de lo humano. No es posible, para el hombre piadoso, rechazar al forastero ni al pobre, pues ambas categorías quedan bajo el amparo de un dios singular: Zeus, que vela por la hospitalidad y el derecho de asilo asociado al santuario. Recordemos que, si bien el politeísmo parece presentar un problema de coexistencia entre la diversidad de valores, tal problema se diluye al existir un reparto de atribuciones . 45 Llegados a este punto, tal vez sea el momento de procurar perfilar algunas de las características de la piedad como principio paradigmático de la religiosidad y de la conciencia social griegas. La piedad es, ante todo, una práctica social. En consecuencia, la piedad está relacionada con la ortho-doxa que implica asumir los valores concretos del reconocimiento social de una determinada polis y de la manera de vivir griegas, respetando los vínculos sagrados que hacen valer el orden político mediante la legalidad establecida (nomos). Supone una asunción interna de valores cívicos a los que se llega mediante la educación (paideia) interiorizada por el sujeto, en tanto parte activa de la comunidad política pues, es importante destacar una vez más, que se trata de valores y actividades comunitarias. Ello implica, consecuentemente, una ortho-praxis en el escenario cívico en el que se desarrolla la vida política. El eusebés toma la connotación de ciudadano educado capaz de asumir, proyectar y vivenciar los valores cívicos. La eusebeia supone el trato reverencial hacia lo sagrado y/o jerárquicamente superior, pero también supone la puesta en práctica del amor filial, del respeto y reconocimiento a los ancestros. Para Isócrates, —según señala Bremmer—, Homero, Odisea, canto XIV. 44 Cf. Walter Burkert, Religión griega arcaica y clásica, Abada, 2007, p. 332. 45 34 «consiste en no cambiar nada de aquello que han transmitido nuestros antepasados (7.30)» . 46 Por un lado, la piedad supone la devoción a los muertos del propio linaje y a los dioses protectores de la familia. Es evidente que se resalta en ello el respeto a la traditio en tanto en cuanto las costumbres de la polis, su êthos tiene una razón de ser, procede de los antepasados forjadores de la polis y su fundamento alcanza un rango elevado de sacralidad. La celebración de esta traditio se refleja en liturgias y rituales que honrarán a los antepasados y a los dioses . 47 Pero de otro lado, la piedad supone un carácter marcadamente normativo en el sentido más estricto del νόµος de la ciudad, que no ha de entenderse a modo de mandamientos religiosos de cumplimiento moral individual, sino como la auténtica ley que rige los destinos del orden social. Esta interpretación legalista de la eusebeia ya está presente en Jenofonte y en Platón suponiendo, ante todo, el reconocimiento y acatamiento de la validez del sistema que difícilmente admite la discrepancia, bajo el riesgo de una posible desestabilización. Ser piadoso es asumir y aceptar la ley y, con ello, todo el sistema que es soportado por esa ley. Al respeto hacia los ancestros y hacia los dioses protectores de la familia y de la polis, habría que sumar otro valor esencial derivado de la piedad cual es el patriotismo . Ser eusebés es 48 garantía de conformidad con los valores cívicos, una conformidad que trasciende la mera apariencia del cumplimiento externo de las formas sociales para suponer que el ciudadano honra su condición de ciudadano teniendo plena conciencia de la importancia del sistema axiológico que hace posible su modus vivendi. Siendo así que, envuelto indiscerniblemente en el múltiple juego normativo de rituales, liturgias, costumbres y leyes, todo ello es elevado al carácter de sagrado, en tanto se hace inviolable e incuestionable porque supone, en su totalidad, el fundamento de la convivencia y de la forma de vida griega. Atenas puede ser Jan N. Bremmer, La religión griega. Dioses y hombres: santuarios, rituales y mitos, Ediciones El Almendro, 46 Córdoba, 2006, p. 24. Cf. Louise Bruit y Pauline Schmitt, La religión griega en la polis de la época clásica, Akal, Madrid, 2002, p. 47 13. Bremmer, op. cit. pág. 24. Julien Ries, Lo sagrado en la historia de la Humanidad, Encuentro, Madrid, 2014, 48 p. 147. 35 presentada como la ciudad más piadosa, en tanto reflejo del corolario del comportamiento cívico . Ante todo la piedad es legalidad. 49 El paradigmático proceso de Sócrates ejemplifica cuanto venimos afirmando, en tanto tenemos suficientes testimonios escritos para configurar la historia del filósofo procesado y condenado por asebeia. El problema de Sócrates es el del individuo que enfrenta su individualidad al orden establecido, al êthos reinante en la ciudad y, con ello, amenaza los vínculos comunitarios que garantizan la vida de Atenas. No solamente está el hecho de cuestionar el stablishment que, en si mismo es grave, sino que antepone el criterio personal a la comprensión global –no quiero decir interés—, lo cual puede suponer una salida de tono respecto a la comunidad jerárquicamente organizada, a modo de permanente estado de guerra, tal vez siguiendo con mayor ímpetu el modelo espartano que el ateniense, Platón resalta la importancia de la vida comunitaria y de la plena sumisión al la misma, organizada piramidalmente, en búsqueda del Bien que, primeramente es social y después personal: Que nadie, ni hombre ni mujer, se encuentre sin jefe que lo mande; que ningún espíritu humano se habitúe, tanto en el combate real como en los juegos, a obrar por su cuenta y sin ninguna clase de control; es necesario, por el contrario, que, así en la guerra como en la paz, se viva con los ojos constantemente puestos en el que manda y sujeto a sus órdenes, y que todo el mundo se deje dirigir por él aún en los gestos más leves y sencillos […] Hay que formarse y habituarse a no conocer y ni tan siquiera imaginar la acción aislada e independiente; hay que practicar todos los días, y lo más posible la acción de conjunto […] Es necesario extirpar la independencia de la vida toda de cualquier hombre y de cualquier animal sometido al hombre . 50 La vida política no supone una actividad concreta como si de una profesión se tratase. No es una dedicación puntual de un grupo o casta determinada dentro de la ciudadanía: la condición de ciudadano, implica ya la total y plena inmersión política, y ésta es una actividad colectiva irrenunciable con aspectos irrebasables. El ámbito de la privacidad es estrictamente doméstico, todo lo demás se vive públicamente, colectivamente: la amistad, la formación José Javier Benéitez, «Sócrates, la “piedad” y los márgenes de la convivencia cívica», en POLIS. Revista de 49 ideas y formas políticas de la Antigüedad Clásica, nº 18, 2006, p. 14. Platón, Leyes, Libro XII, 942 b. Traducción de Francisco de Paula Samaranch en Obras Completas, Aguilar, 50 Madrid, 1966. Cf., José Javier Benéitez, «Sócrates, la “piedad” y los márgenes de la convivencia cívica», en POLIS. Revista de ideas y formas políticas de la Antigüedad Clásica, nº 18, 2006. Pág. 24. La cita que tomamos es de otra traducción, edición y extensión. 36 física y la paideia, así como determinadas dimensiones de la sexualidad (homosexualidad) 51 son públicas; cuanto más, toda consideración que afecte a la creencia común y al ordenamiento de la polis. Sócrates, sin embargo, reclama el derecho de autoafirmación personal en claves ascéticas (askêsis) lo que supone una situación absolutamente novedosa y ajena a la conciencia ateniense: la askêsis implica la interiorización o, dicho de otra manera, el despliegue de la vida espiritual o desarrollo de la phyché, a través de la inteligencia. Como bien destaca José Javier Benéitez , esto es totalmente ajeno al êthos de la polis como se ha 52 constatado a través de la cita platónica y, por lo tanto, supone una terrible transgresión para la forma de vida ateniense. El desarrollo del espíritu griego implica el despliegue del discurso (logos), que acontece en el ámbito público, sin embargo Sócrates está reclamando la validez del diálogo, que privatiza la vida espiritual con lo cual experimenta el drama de haberse singularizado rompiendo la ortodoxia en la que se sustentan las bases políticas de la ciudad, llegando a considerarse único en el arte de la verdadera política. Esta situación desestabiliza la conciencia colectiva al extremo de que se considera a Sócrates un impío, desmarcado de los sofistas , que pone en cuestión las bases sagradas sobre las que se sustenta el êthos cívico con 53 su correspondiente nomos. La situación conllevaría la necesidad imperiosa de defender el ordenamiento público que, por otra parte es sagrado, de los ataques reales o potenciales de sujetos capaces de generar una nueva esfera del saber y de la praxis. Sócrates no es procesado por ningún delito material, sino por un delito moral: asebeia. Acompañada y edulcorada con la sedición a la juventud y la introducción de nuevos dioses en la ciudad, la realidad del Me remito igualmente al tratamiento que Platón ofrece a este asunto en sus diversos diálogos donde podríamos 51 concluir que la sexualidad y los afectos, acontecen entre hombres cuyo trato se desarrolla en un ámbito no doméstico que bien podríamos llamar público. El ámbito doméstico es el familiar, cuya organización compete a la mujer. Allí se desarrollan las funciones reproductivas, la economía familiar y la educación de los niños de temprana edad. En el gymnasium (lugar donde ir desnudo) acontecía gran parte de la vida de los ciudadanos griegos. Op. cit., pp. 27-31. 52 Los sofistas no quedan en muy buen lugar en la historia del pensamiento si tenemos en cuenta la calificación 53 que les otorga Johannes Hirschberger quien afirma de ellos que «en realidad no conocen propiamente problemas, sino solo propaganda», Historia de la filosofía, Herder, Barcelona, 1991, p. 72. O la consideración de Gernet para quien se constituyen en desarraigados mercaderes de la ciencia política que practican una irreligión mejor fundada aunque juegan con la baza de que el pueblo no sabe distinguirlos. El genio griego en la religión, Cervantes, Barcelona, 1937, p. 331. 37 proceso y condena capital de Sócrates es la de un juicio político para cuya base jurídica remota se recurre Decreto de Diopites contra la asebeia. La justicia y el resto del ordenamiento social es puesto en entredicho por Sócrates, quien está reclamando el derecho de sanción de un sistema que considera viciado y propone una lucha en favor de la justicia, reabriendo la brecha, ya existente en el pensamiento jurídico griego, que separa la justicia de la legalidad. Su método dialéctico y personal, que se desmarca de la práctica intelectual, religiosa y social de Atenas, está introduciendo uno de los aspectos más importantes e innovadores de la cultura europea: el cuidado del alma, en el cual se incluye, precisamente esa defensa de la justicia que pasa del ámbito de lo público al privado. No considero necesario entrar en detalles acerca del proceso de Sócrates pues, además de la bibliografía clásica que nos ofrecen Platón, Jenofonte o Aristóteles, la historia del pensamiento está plagada de extensas referencias que describen y reflexionan sobre el hecho en sí que supone el proceso y ejecución de un hombre que asume su propia muerte con pretensiones de ejemplaridad su lealtad a la ley de la polis. Lo que si me parece importante resaltar es esa propuesta radicalmente novedosa que, siendo el gran objeto último de la crítica de Nietzsche constituye, sin lugar a duda, el núcleo de la comprensión del espíritu europeo hasta nuestros días. El cuidado del alma es el trasfondo antropológico que ha configurado al hombre europeo hasta nuestros días, el núcleo del debate contemporáneo y la esencia de la lucha cultural. Evidentemente no suele presentarse como tal, sino que se enmascara con una diversidad de formas conceptuales más o menos envolventes, más o menos sugestivas, y más o menos distraídas respecto a lo que ha de considerarse el debate central: la concepción de lo humano. En este sentido, volviendo a Sócrates, cabe cuestionar si su propuesta supone una ruptura con la traditio o una depuración de la misma, que ha podido entrar en situaciones viciadas. Lo cierto y verdad es que Sócrates —es una obviedad— supone un antes y un después en el devenir del pensamiento occidental. ¿Cuál es su verdadera y radical aportación en el asunto que aquí nos ocupa? Patočka entiende que el cuidado del alma en Sócrates se 38 expresa de tres maneras: a) proyecto general sobre el ente, b) proyecto de una nueva forma de vida en el seno del Estado y; c) estudio acerca de lo que el alma es en si misma . 54 2. La singularidad romana Sinceramente pienso que en mi libro El colorante laicista no le dediqué a Roma el espacio y la atención que merecen, tal vez tenga la excusa de que en una obra introductoria a la problemática concreta del laicismo y escrita desde la perspectiva cultural cristiana, las páginas que le dediqué bastaran para situarla como el marco histórico y geográfico donde aconteció el cristianismo inicial y su expansión. Pero en esta ocasión experimento una deuda intelectual en la medida en que profundizo en su historia y en la evolución ideológica e institucional que experimentó. Hablar de Roma, como hablar de Grecia o Egipto supone abordar la historia de una civilización asentada en un determinado espacio que se amplía o decrece según los avatares políticos, y que perdura en el tiempo tomando diversas formas según la época y según los gustos o ideas predominantes. Qué duda cabe que al abordar una definición general de cultura, que nos permita designar una realidad concreta y perdurable, podríamos recurrir a la consabida definición de Tylor quien, en 1881 ya definía en su obra Antropología la cultura como un «todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias. El arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquiera otros hábitos y capacidades adquiridas por el hombre en cuanto a miembro de la sociedad». Roma, es una civilización que ha experimentado grandes cambios en su seno a lo largo de su dilatada historia que abarca desde el siglo VIII a.C., hasta la caída de Constantinopla en manos turcas marcando el fin de Bizancio. Son prácticamente veintitrés siglos de civilización que entraña grandes cambios políticos, estéticos, urbanísticos, etc. Veintitrés siglos divididos en cuatro grandes periodos: Monarquía, República, Imperio e Imperio Romano de Oriente, pero que nos permiten afirmar con legitimidad que estamos tratando de una misma realidad: Roma. Pero, ¿qué elementos son coyunturales y qué otros perdurables? La historia de un pueblo se analiza a través de todos esos aspectos mencionados por Tylor y por algunos más. Jan Patočka, Platón y Europa, Península, Barcelona, 1991, p. 84. 54 39 Qué duda cabe que la ordenación política parece uno de los más importantes a considerar, pues de ahí derivarán formas institucionales de suma importancia para la vida cotidiana; otras manifestaciones culturales, entre las que destacamos la diversidad de manifestaciones artísticas, inicialmente parece que tienen un carácter funcional y serán admiradas y analizadas en la posteridad, el derecho que organiza y ordena la vida cotidiana y un largo etc. de posibilidades. Pero todo ello se nos hace insuficiente para interpretar globalmente al hombre romano. Hace falta buscar algo superior, lo que en lenguaje marxista seria denominado como superestructuras ideológicas que sustenten toda una civilización en el tiempo: la ideología romana. ¿Donde ver esa ideología romana? El afán de expansión está realmente presente en su historia pero no es el principio motor ni rector de la vida cotidiana de los romanos desde la Monarquía hasta la caída de Bizancio; la dicotomía ancestral entre Rómulo y Numa, entre el paradigma guerrero y el estadista pacificador, dan buena muestra de ello. La producción artística, bajo cualquiera de sus formas (arquitectura, escultura, literatura), atiende a sostener las necesidades materiales o espirituales de los romanos: los edificios públicos cumplen una funcionalidad, así como también la literatura. ¿Qué sustenta la conciencia romana a lo largo del tiempo? Las formas políticas cambiaron y con ellas las instituciones, sin embargo el romano sigue viviendo su identidad y asumiendo su historia. ¿Qué vínculo une a todos los romanos en el espacio y en el tiempo, superando obstáculos y diferencias? No me parece desacertado considerar que la religión romana. No en vano, este es un hecho que está en la propia conciencia de los romanos. Cicerón marca la diferencia con notable claridad cuando afirma: «no hemos vencido a los españoles por nuestro número, ni a los galos con la fuerza, ni a los cartagineses con la astucia, ni a los griegos con las técnicas, sino con la escrupulosa observación de la piedad, la religión y cierta sabiduría teológica propia de los romanos» . 55 He hecho uso un término —ideología—, ante el que suelo tener graves reservas y reticencias. Creo haberlo evitado a la hora de designar las tendencias espirituales o culturales de las distintas épocas históricas porque es un término que, por mucho juego que haya dado en la primera mitad del siglo XX y, a pesar de su presunta decadencia, entraña siempre connotaciones peyorativas. No obstante, creo igualmente que llega el momento de utilizarlo, Cicerón, Har. Resp., 9, 19. 55 40 asumiendo cuanto de contradictoria y polémica pueda entrañar esta noción que, la mayoría de las ocasiones en las que podría haber aparecido he omitido deliberadamente, supliéndola con vocablos que expresen mejor lo que se quiere designar y no conlleve los inminentes prejuicios que la palabra «ideología» pueda arrastrar. Debo manifestar que un libro «de cabecera» para éste y otros estudios afines es el magnífico volumen editado por François Châtelet y Gérard Mairet titulado precisamente Historia de las ideologías, en cuya introducción general se solicita el esfuerzo del lector para asumir y comprender la conveniencia del término superando prejuicios y atendiendo a una visión más amplia y genérica de lo que con ideología se quiere designar, tal vez podríamos llamarlo cosmovisión: Calificamos de ideología el sistema más o menos coherente de imágenes, ideas, principios éticos, representaciones globales y, asimismo gestos colectivos, rituales religiosos, estructuras de parentesco, técnicas de supervivencia (y de desarrollo), expresiones que llamamos ahora artísticas, discursos míticos o filosóficos, organización de poderes, instituciones y enunciados y fuerzas que éstas ponen en juego, sistema que tiene como fin regular el seno de una colectividad, de un pueblo, de una nación, de un Estado, las relaciones que los individuos mantienen con los suyos, con los extranjeros, con la naturaleza, con lo imaginario, con lo simbólico, los dioses, las esperanzas, la vida y la muerte . 56 Denominar cosmovisión —weltanschauung—, a lo que los autores han querido designar como ideología me permite disipar comprensiones comprometidas, insisto en que el término ideología no goza, al menos para mi, de buena reputación, sobre todo cuando es usado para designar aquellas ideas que enmascaran acríticamente los postulados y propuestas político-sociales de un determinado grupo de presión, de un partido, desvirtuando el acervo cultural —si lo tuvo— que dio origen a las mismas. Creo justificado mantener ciertas reservas, pero también creo necesario hacer uso del término en determinados momentos de los párrafos siguientes, precisamente porque en Roma se patentizan claramente los posicionamientos de grupo, a veces partidistas otras estamentales, en favor de tal o cual cosmovisión con la que, o a través de la que, se reivindica el índice de participación sociopolítica. François Châtelet en «Las ideologías paganas del poder» en François Châtelet y Gérard Mairet (eds)., Historia 56 de las ideologías, Akal, Madrid, 2008, p. 6. 41 relación directa con las religiones indoeuropeas en las que identifica un trasfondo teológico fundamental, que no se patentiza en la sociología de Durkheim y que revela varios aspectos de gran importancia: el primero de ellos, relativo al origen mismo del pueblo romano. Tras el análisis comparado de las formas religiosas puede colegirse que las equivalencias teológicas existentes entre las categorías religiosas romanas y las indoeuropeas —que son anteriores–, existen claras concordancias, por lo que podemos establecer que el origen de los pueblos fundadores de Roma son de origen indoeuropeo. La procedencia aria de los etruscos es para Dumézil un hecho evidente. Pero en segundo, y no menos importante lugar, hay que considerar que estos pueblos no están en una situación ideológica anclada en el primitivismo; la teología que traen y proyectan en Roma da buena cuenta de ello: «deiwōs, […] designa(n) con precisión seres personales sobrehumanos, pero concebidos a imagen del hombre. Los indoeuropeos, pues, habían ya realizado en común una amplia evolución religiosa que les había alejado de las formas llamadas, un poco a la ligera, elementales o incluso primitivas» . 72 El giro y las consecuencias históricas, sociales y antropológicas son manifiestas, la religión romana, desde los tiempos de su fundación es una religión teológica, lo que nos debe inducir a pensar que los pueblos impulsores de la nueva civilización llevaban consigo un proyecto avalado por un trasfondo ideológico, disipando toda interpretación arcaicista. Los indoeuropeos se dirigían a dioses personales que, constituían una sociedad invisible articulada y compleja como la sociedad humana, formando un panteón tripartito cuya explicación radica en los paralelismos que pueden establecerse con las organizaciones divinas, presentes en la documentación más antigua que Dumézil ha podido estudiar . Se 73 trata de una teología trifuncional en torno a los tres dioses principales, la triada arcaica compuesta por Júpiter, Marte y Quirino las figuras más importantes del panteón romano a Georges Dumézil, Los dioses de los indoeuropeos, Seix Barral, Barcelona, 1971, p. 11. (El paréntesis es 72 nuestro). Por la identificación tan clara con los postulados y el título del famoso libro Las formas elementales de la vida religiosa, pienso que, por una parte, podría tratarse de una alusión a Durkheim; si bien también me inclino a ver una crítica a la Historie politique et psychologique de la religion romaine de Jean Bayet (edición española La religión romana. Historia política y psicológica, Cristiandad, Madrid, 1984), publicada con gran éxito en la misma editorial parisina Payot diez años antes que la obra de Dumézil y en la que apunta a los orígenes primitivos de la religión arcaica romana queriendo ver ciertos componentes animistas, abiertamente rechazados por Dumézil al descubrir la estructura teológica de la religión romana. Op. cit., p. 89. Dumézil señala que sus estudios han sido cuestionados por otras corrientes más afines a los 73 postulados de Durkheim y en las páginas siguientes defiende su postura ente ellos. 48 quienes se les tiene atribuidas unas funciones de proyección social —lo que podría denominarse “ideología de las tres funciones”—, que Dumézil sitúa en paralelismo con otras triadas divinas indoeuropeas estableciendo así las bases comparativas que le permiten interpretar la estructura ideológica fundacional y arcaica de Roma . 74 La teología trifuncional se desarrolla en torno a la soberanía, la guerra y la distribución de riqueza y salud; el estudio de los flamen y sus funciones le da juego suficiente para perfilar esta teología trifuncional en la religión romana, que viene heredada de los pueblos indoeuropeos, y que configura el trasfondo ideológico que generará la consiguiente estructuración institucional sobre la que se desarrolla la vida del hombre romano. Es importante tener en cuenta que esta triada, a la que se le atribuyen diversas funciones, no es en modo alguno excluyente. Para Dumézil, «cada tipo divino, en su orientación específica, exige la presencia de todos los demás, y solo queda bien definido cuando se confronta con los otros» . 75 La primera y principal de estas funciones es la soberanía, que en la tradición indoeuropea prevédica y védica suele estar representada por dos dioses antitéticos y complementarios, y que, en el caso de la religión romana, se le atribuye a Júpiter, personificación del ámbito celeste. Dios cuya majestuosidad adquiere un profundo significado teológico que asume el patronazgo de los rituales más importantes de la urbs. Júpiter es un Rex que, independientemente del régimen político, garantiza la existencia de la ciudad dirigiendo la política a través de signos circunstanciales. Junto a Júpiter aparece Dius Fidius, luminosa deidad sabina protectora de los juramentos en los ámbitos privado y publico así como del contrato —lo que nos debe suscitar especial interés a la hora de ponerlo en relación al amplio juego que éste último ha representado en ta teoría política moderna y contemporánea—. En su nombre ya aparece la fides, principio esencial del ordenamiento Georges Dumézil, Los dioses de los indoeuropeos, Seix Barral, Barcelona, 1971, pp. 146-153. Julien Ries, Lo 74 sagrado en la historia de la humanidad, Encuentro, Madrid, 2014, p. 183. Op. cit., p. 18. 75 49 político europeo en tanto representa una lealtad y confianza sobre la que se sustentan los fundamentos del derecho . 76 Las bases del concepto de soberanía no fueron asentadas en Roma propiamente, pues se trata de una noción muy reciente en la historia del pensamiento político atribuyéndosele comúnmente a Bodino el haber sido precursor de la misma en el siglo XVI. Sin embargo nos parece aceptable comprender análogamente que las funciones que vemos en este primer grupo de dioses se puedan entender como asimilables al ejercicio de la soberanía según se desprende de sus atribuciones, dioses que patrocinan la civitas pero que también establecen especiales alianzas con los mandatarios políticos que ejercen principalmente el sacerdocio y, con ello, establecen los puentes entre lo humano y lo divino. Es consecuente que los dioses que ostentan el máximo poder sean directamente servidos por los hombres que ejercen, también entre los hombres, ese máximo poder. Surge la figura del rex. La segunda de las funciones teológicas que podemos conocer es relativa a la proyección atmosférica pero también a la batalla, Marte es el dios de la guerra. En una cultura que se abre paso entre pueblos potencialmente enemigos y que parece tener desde el inicio vocación de expandirse, la función guerrera es esencial. Roma posee ejércitos bien preparados para la guerra que necesitan de un buen patronazgo que garantice sus logros bélicos y Marte es ese dios. Pero además es el padre de Rómulo y Remo, los fundadores de la ciudad. Por último está la función más pacificadora encarnada por Quirino, que en origen supuso una dimensión de Júpiter para convertirse más tarde en un dios personificado. Le estaba encomendada la salud y la prosperidad, por lo que es un dios de paz aunque no parece que fuera así su origen. Tras la muerte de Rómulo, al ser divinizado, se le asimiló a este dios con lo que algunos consideran que Quirino es el sobrenombre de Rómulo. Hay que insistir, una vez mas, en que estos tres dioses son los que garantizan la armonía de Roma cumpliendo sus funciones teológicas, dotando del necesario equilibrio a la George Dumézil, La religion romaine archaïque, Payot, Paris, 1966, pp. 181-207. Los dioses soberanos de los 76 indoeuropeos, Herder, Barcelona, 1999, pp. 162-163. Sobre la importancia de la fides como base del derecho en los ordenamientos políticos europeos Cf. Paolo Prodi, Il sacramento del potere. Il giuramento politico ella storia constitucionale dell’Occidente, Il Mulino, Bologna, 1992, p. 26-61. 50 organización social. Mas ¿como era la estructura de Roma a grosso modo para que atribuyamos a esta ideología de trasfondo religioso su organización? 2. 2. La estructura histórica de Roma Como siempre, procuraré un discurso que se ajuste, en la medida de lo posible, al proceso histórico ya que la sucesión cronológica facilita la ordenación y la comprensión de los hechos y de las ideas. Volvamos a Roma para detenernos en ella, aunque sea brevemente y disfrutar, a través de la importancia del juego religioso, de la cosmovisión de una civilización apasionada y apasionante que, en definitiva la historia presenta como una compleja máquina de poder pero que es mucho más que eso. Según un escrito de Marco Terencio Varrón, allá por el siglo Igual a. C., la fundación de la ciudades romanas (urbs) se realizaba siguiendo un ritual de índole religioso, condicionando ya el carácter sagrado del escenario vital en el que se desarrollará la civitas: Muchos fundaban las ciudades en el Lacio según el ritual etrusco, es decir, uncidos un toro y una vaca —que iba por la parte interior— trazaban un surco en torno con el arado (cosa esta que por motivos religiosos lo hacían en un día señalado por los auspicios) para que el foso y el muro quedaran protegidos. Al surco lo llamaban foso y al cerro que había de caer hacia el interior muro. El circuito comprendido era el centro de la ciudad, lo que se conservaba fuera se llamaba pomerio… 77 La ritualización es ampliamente referida por Mircea Eliade cuando remite a la explicación el mito fundacional de Roma al que le atribuye especial importancia a la hora de comprender la religión y la sociedad romanas , lo que entronca perfectamente con la 78 complejidad interpretativa acerca del carácter sagrado del rey y su función sacerdotal, especialmente en la discutida figura republicana del rex sacrorum, cuya existencia simultánea o enraizada en ciertos poderes atribuidos al monarca no parece quedar esclarecida a tenor de la falta de unanimidad de los especialistas. Los textos clásicos que refieren este origen ancestral de Roma a la ejecución ritual antes descrita por parte de Rómulo quien, en cumplimiento de la norma de no transgresión da muerte a su hermano Remo que había Varrón, Sobre la lengua latina, V, 143. (No es el único texto). 77 Cf. Mircea Eliade, Historia de las creencias y las ideas religiosas II, Paidós, Barcelona, 1988, p. 135ss. Sobre 78 los textos en los que se relata este hecho podemos destacar Tito Livio, I, 3 y ss.; Ovidio, Fasti II, 381ss.; Dionisio de Halicamaso, Antiquit. rom. I, 76ss.; Plutarco, Romulus, III-XI; etc. 51 rebasado los límites sagrados que habrían de suponer las murallas de Roma. Si intentamos interpretar lar razones de la muerte de Remo entramos en un terreno pantanoso pero no menos apasionante. Qué duda cabe que el relato mítico unifica el rito fundacional etrusco del arado, con una sentencia del fundador de la ciudad que queda refrendada con la muerte del transgresor, aunque se tratase de su propio hermano. En el contexto mítico en que se desarrolla la situación, Eliade ha querido considerar que este hecho constituye un sacrificio de inmolación de carácter fundacional que ha producido en la conciencia romana un sentimiento ambivalente: de un lado el sentido del horror constatable en la obra literaria de Horacio, por ejemplo; pero también es cierto que Rómulo ha llegado ha ser sublimado; lo que adquiere especial interés pues, a pesar del fratricidio, es venerado por los romanos en tanto fundador, legislador, guerrero y sacerdote . 79 A Rómulo le sucede por elección senatorial un sabino, Numa Pompilius, rex en el que destaca especialmente su piedad, hombre sabio y de paz al que se le atribuye el haber dado a la religión romana su estructura fundamental. Las bases orgánicas de la Roma arcaica son deudoras de Rómulo y de Numa, tanto en el plano político como en el religioso definiendo, a juicio de Dumézil, dos sentidos y estilos pero una misma dirección: Rómulo constituye los vínculos fundacionales que los dioses otorgan a los romanos (auspicia); mientras Numa consolida la forma romana de tratar con los dioses (sacra). Los auspicia solicitan, reciben, interpretan e incluso excepcionalmente rechazan los signos divinos; mientras los sacra remiten a los cultos humanamente asumidos y que constan de un elenco de oraciones, negociaciones y ofrendas que componen un extenso número de complejos rituales propios de la religión romana . 80 ¿Quién es Rómulo? Se trata, como estamos viendo, de un personaje fronterizo entre la leyenda y la realidad, Rómulo y los avatares que le llevan a fundar Roma constituyen una de las pocas dimensiones míticas de la cultura y la religión romanas. No creo necesario reproducir aquí la leyenda de su niñez junto a su hermano gemelo Remo, pero a partir del gesto fundacional, Rómulo representa una sucesión de valores que han quedado bien Cf. Mircea Eliade, op. cit., p. 138. 79 Cf. Georges Dumézil, Los dioses soberanos de los indoeuropeos, Herder, Barcelona, 1999, p. 169. 80 52 definidos en la conciencia romana y que contrastan con las propuestas de Numa, nunca como competencia, sino como complemento forjador de la romanidad. Es hijo del dios Marte, lo que le convierte en un semidiós, condicionado por vivencias trágicas pero que también le otorgan una situación privilegiada sobre el resto de la comunidad y le dota de grandes cualidades. Recordemos que los romanos asumen en él una suerte de patronazgo fundacional, en tanto a su dimensión humana pero también es elevado a condición divina tras su muerte. ¿Qué representa? Es un rex que ostenta el poder en el sentido más amplio pues en él se encarnarán las tres funciones de la teología trifuncional indoeuropea: primeramente es un guerrero victorioso que inspira temor al extranjero garantizando así la integridad de la ciudad frente a las agresiones externas; pero también un defensor personal del derecho y promulga leyes penales muy rigurosas. Como político es creador de instituciones esenciales como el Senado. Sobre su sentido religioso no cabe la menor duda, él mismo llega a ser objeto de culto y, a pesar de su filiación, mantiene trato religioso primordialmente con Júpiter. A este guerrero y fundador, no se le conocen ni matrimonios ni descendencia, lo cual lo envuelve aún más en cierto aura de singularidad ancestral. Complementariamente, la ideología romana se ve enriquecida por las aportaciones de Numa, rey electo sucesor de Rómulo, hombre sabio, filósofo que vive anónimamente y de manera sencilla hasta que asume la realeza por sentido del deber y del servicio, tras ser aclamado por el pueblo representado en el Senado que exigirá que su ascenso político se realice de manera gradual y en estricto sentido del cumplimiento ritual. Hombre negociador, que pone límites a la violencia para procurar la paz, respetando y haciendo respetar la ley como un bien absoluto, siendo su actividad más codificadora que generadora de nuevas leyes. Su vida ha de servir de ejemplo pues todo en él está impregnado de piedad religiosa y con su testimonio y su forma de gobierno desea asegurar el reino de la virtud. Parece que se casó dos veces y que dejó abundante descendencia distribuida en cuatro gens. Tras su muerte, se declaró luto nacional pues tal era el respeto y estima que le tenían sus conciudadanos . 81 Roma, se funda así bajo la forma política de la “monarquía”, que ostenta plenos poderes también en el ámbito religioso dado su origen sagrado. El rex no es el basyleis griego, Op. cit., pp. 169-175. 81 53 sino más bien el fiduciario de la comunidad a la que representa y personifica en sentido estricto, por eso dice Arangio-Ruiz que no es un Rex Romæ, sino un Rex Romanorum, «anticipo de lo que serán los magistrados dei publicæ del régimen posterior»: Desde el punto de vista político, Roma fue, dese esta época primitiva hasta el siglo III d. de C. una ciudad-estado, una civitas o πόλις, en el sentido que la antigüedad clásica daba a tales expresiones. Lo que semejante concepto encierra de esencial, en oposición a la monarquía territorial o βασιλεία, es la idea de una agrupación de hombres libres instalados sobre un pequeño territorio como propietarios y soberanos, todos ellos dispuestos a defenderlos contra cualquier injerencia extranjera y conjuntamente partícipes, con mayor o menor intensidad, en la deliberaciones sobre las medidas a adoptar en interés común . 82 El rey etrusco era un sumo sacerdote, un juez supremo y el jefe de la ciudad y del ejército. Asume, según las claves interpretativas de Dumézil, las tres funciones de la ideología aria, que otorga equilibrio a la estructura social. No voy a entrar en grandes detalles pero, el lector puede imaginarse un sistema monárquico sustentado básicamente sobre la figura del rey y sobre una aristocracia, un grupo de notables —en el sentido más próximo a su etimología griega (aristoi son «los mejores»)—, escogidos entre los paterfamilias ostentadores de la necesaria auctóritas y también de la patria potestas. Pero, ¿en qué sentido eran aristócratas? La monarquía romana no era hereditaria, con lo cual no se trataba del establecimiento de una primacía dinástica por el poder. El Senado —cuya fundación se atribuye a Rómulo—, está constituido por los patres y era una institución política fundamental en la vida romana, por su papel consultivo y por desempeñar la tarea conservadora de preservar las costumbres de los antepasados, es decir, es una institución fuertemente vinculada al êthos —en latín mores—. El Senado es una fuente moral, constituida por una asamblea de ancianos elegidos por el rey y que, tras la muerte de éste y antes de la elección del sucesor, ejercerá el poder durante un periodo denominado interregno (entre dos reinos). El Senado estaba constituido por miembros de la clase dominante, los patricios, distinguida del común de los romanos denominados plebeyos. Tras la elección del nuevo rey, éste debía ser refrendado en unos comicios populares y ratificado por el Senado. Vicente Arangio-Ruiz, Historia del derecho romano, Traducción de Francisco Pelsmaeker, Reus, 2006, p. 22. 82 54 Debe entenderse que, una forma de sociedad avanzada y compleja como es el caso de la romana, no se puede regir ni estructurar única y exclusivamente a partir de la voluntad de un sujeto ostentador del poder. La propia estructura de Roma y el crecimiento cultural de la ciudadanía, demanda la generación de instituciones vertebradoras de la sociedad, que permitan asimilar la conveniencia de vivir bajo un determinado orden pues, partimos del atrevido principio de que si un pueblo no quiere vivir bajo una situación concreta, busca y se da a si mismo los instrumentos necesarios para enderezar su destino. Surge el Derecho romano como sistema normativo siendo, además, fuente inspiradora y base para toda la ulterior trama jurídica de Occidente. El derecho romano es la fuente del derecho occidental y, no en vano, en el sistema educativo superior, los estudios universitarios, el Derecho romano cuenta con una entidad propia en la organización de los diferentes currículos universitarios jurídicos. No hay universidad que se precie, que no posea un buen departamento de derecho romano porque es la base y fundamento del Derecho occidental. Viene este excursus a colación, porque pretendo llamar la atención sobre un hecho singularmente importante para el espíritu de Europa: alrededor del monarca romano se sustentan el Estado y las instituciones cívicas que, garantizan unos principios normativos permanentes para asegurar la estabilidad del sistema, apareciendo así el derecho como una proyección de la voluntad divina protectora de la urbs y de la que el rex es fiel intérprete. El primer vestigio del derecho lo vemos en la capacidad interpretativa acerca de una voluntad sagrada. Si la voluntad de los dioses es sagrada, y la interpretación del rex se ajusta al criterio divino, tanto la normatividad resultante como el sustentador terreno de dicha normatividad están ampliamente impregnados de sacralidad: la religión está en el origen de la historia del derecho, no en abstracto, de todo derecho, sino concreta y precisamente presente en el Derecho romano. La interpretación y aplicación sagrada del rex no es la única fuente, el mos maiorum adquiere la forma de un corpus institucional que recoge un amplio elenco de usos y costumbres procedentes de los ancestros, de los antepasados, dando sustento a la ordenación de la ciudad romana. No existe en ese momento una formulación escrita que compendie con precisión el mos maiorum, sino que la transmisión oral juega un papel importante en su transmisión y recepción, así como la confianza en las instituciones que encuentran en él su 55 razón de ser. En la conciencia del vir Romanus la sabiduría moral de sus antepasados cobra un especial relieve que forma parte de la pietas, de igual manera que el culto a los dioses o la fidelidad al Estado, jugando un papel social decisivo. El fas también es una fuente normativa referente a las conductas que son conformes a las prescripciones religiosas. Menciona Julien Ries que puede apreciarse la presencia del fas en un sentido cósmico prejurídico, alusivo al orden universal cuyo origen sagrado es innegable. Pero igualmente incuestionable es la 83 comprensión antigua de que el orden del universo debe tener su proyección también en el orden de lo humano. El fas asume, entonces, esa dimensión jurídica de lo divino que tiene su proyección en la sociedad, requiriendo sus correspondientes intérpretes cualificados. El derecho se ve así asociado a la thecnē sacral propia de los pontífices, por lo que lo sagrado también se manifiesta normativamente, otorgando consistencia a las instituciones . 84 Hemos mencionado anteriormente la función mediática del rex respecto a la voluntad de los dioses; a esto hay que añadir una nueva mediación del rex, esta vez como juez de los conflictos surgidos entre particulares, dándose la circunstancia de tener que pronunciarse en cada caso concreto, generando una sucesión de sentencias que actuarán a modo de precedentes jurídicos (pre-iuditium), donde algunos especialistas han querido ver el primer eslabón de las ciencias jurídicas. Volviendo al otro eslabón, los pontífices, como grandes custodios de la tradición en sentido amplio, tendrán la misión extraordinaria de interpretar el elenco normativo procedente de la ley emanada del rex, el mos maiorum y el fas. Este es el origen del derecho o ciencia jurídica: ius . 85 Mas el derecho, ius, no es un instrumento de ordenación social secular, no por el hecho de que los administradores de la ley formen parte de la estructura religiosa romana; sino porque esencialmente no tiene pretensiones de emancipación respecto a la omnipresente comprensión sagrada de la ciudad. El profesor Gómez Royo, recurriendo a la autoridad de Iehring resalta muy expresamente que la doctrina ha puesto de relieve una conexión, un nexo Julien Ries, Lo sagrado en la historia de la humanidad, Encuentro, Madrid, 2014, p. 192 83 Cf. Enrique Gómez Royo, Las sedes históricas de la cultura jurídica europea, Tirant lo Blanch, Valencia, 84 2010, p. 410. Cf. op. cit., pp. 419-420. 85 56 entre el ius y el fas; esto es, entre los distintos ordenamientos que regulan la vida social . 86 Debe apreciarse que, en este contexto, donde fundación, legitimación, legislación e interpretación de la ciudad experimentan una superposición con la experiencia de lo sagrado y, ésta es proyectada en la ordenación social a través de una religión perfectamente estructurada e institucionalizada, por lo que no debe resultarnos extraño comprender que, para los romanos, la urbs adquiera la dimensión de «ciudad santa» , y que el orden que la sustenta 87 también esté impregnado de sacralidad. Pero la denominada monarquía romana que ha fundado algo más que una ciudad con identidad cultural propia, que ha fundado —tal vez sin saberlo— una civilización, entrará en crisis y desaparecerá; situación que no sucedería hasta la toma del poder de Lucio Tarquinio el Soberbio, quién seria depuesto el año 509 a. C., bajo la intención popular de no volver a admitir otra tiranía por parte de un monarca, iniciándose así, una transición política e institucional hacia la libera civitas, o libera res publica como forma de Estado ideal; sin que suponga, como en el caso de otros aspectos sustentantes del sistema político, una ruptura con las formas religiosas de Roma . 88 La estructura institucional de la República romana, asume la inclusión orgánica de todas las capas sociales, activamente participantes en el ejercicio de la ciudadanía y en la toma de decisiones políticas relevantes para la vida de la ciudad. La noción de libertas constituye un avance cualitativo porque consuma el reconocimiento de derechos personales y políticos al conjunto de la ciudadanía. El Senado y el Pueblo romanos están unidos en el ejercicio del poder (Senatus Popilusque Romanus —S.P.Q.R.—), aunque la práctica sigue siendo desigual. El ascenso popular —de la plebs—, en la intervención legislativa y administrativa, así como la desaparición del poder personal del rey, no supone hacer tabla rasa de la jerarquización social; las magistraturas proceden del patriciado, si bien, no perciben compensación económica por Cf. ibidem., p. 412. También en este sentido cf., Julien Ries, Lo sagrado en la historia de la humanidad, 86 Encuentro, Madrid, 2014, p. 192 y Aldo Shiavone, «El jurista» en Andrea Giardina y otros, El hombre romano, Alianza, Madrid, 1989, p. 109. Cf. Enrique Gómez Royo, Las sedes históricas de la cultura jurídica europea, Tirant lo Blanch, Valencia, 87 2010, p. 412. S. Montero, ibidem., p. 8. 88 57 transcrita—, en la que se significa la relación de la más alta actividad humana, en dependencia del favor de los dioses, que algunos han querido ver como idea de subordinación pero que, dada la intramundaneidad de lo sagrado en la conciencia romana, preferimos entender como exaltación del genio romano en relación con el saber de lo divino, interpretación que es recurrente en los estudios sobre Roma. Tanto Andrea Giardina como Ana Isabel Clemente la transcriben en sus obras. Esta última, la pone en relación con la «subordinación de la conducta de cada uno y de todos a una voluntad superior y trascendente sentida como la fuente primaria y unitaria que constituyen el mecanismo normativo del grupo social» , idea que extrae de los 101 postulados de Nocera y que, en principio, me parece explicativamente aceptable desde una fenomenología político-jurídica que no termino de asumir, en la medida en nos movemos en un mundo que experimenta espiritualmente lo que podríamos considerar cierta inmanencia, dado que los dioses no pertenecen propiamente a un ámbito ajeno al de la civitas. A mi juicio, éste es un axioma que supone más la consolidación del orden jerárquico en claves de «poder» que una fundamentación en sentido trascendente. La ciudadanía está jerárquicamente ordenada y ha evolucionado en el devenir histórico de Roma, desde un sistema puramente aristocrático hacia el reconocimiento del ciudadano libre. Pero aun teniendo en cuenta la participación republicana del pueblo a través de los Comicios, las magistraturas continuaban ostentando los grandes cargos políticos, con el aval moral de los colegios y cofradías sacerdotales. Tal orden social, no pudo sostenerse si no es introduciendo un elemento universalmente acrítico sobre su estructura y razón de ser: la sacralidad; y de tal forma que afectara a todo y a todos, y sin proceder de un ámbito radicalmente ajeno que lo trascienda. La crisis de la conciencia republicana viene de la mano de una secularización de las costumbres, traducida en el abuso del sistema religioso por parte de aquellos que se consideraban sus dueños. Secularización entendida como vaciamiento del sentido religioso en el que, en el mejor de los casos, solo quedan las formas rituales que, a fuerza de abusos, han perdido su fuerza espiritual, su significado religioso originario. Un marco de sacralidad profanado, solo puede ser rescatado a través de una nueva sacralización; pero esta vez se han operado grandes cambios ya que el marco vivencial deja de ser el mismo: hemos hecho el Ana Isabel Clemente Fernández, La auctóritas romana, Dykinson, Madrid, 2014, p. 281. 101 64 recorrido de la República al Imperio, pasando por el Principado. No es el carácter sagrado lo que se pierde, sino que, con el cambio histórico-político, lo sagrado reaparece transfigurado, designando otros ámbitos que se ajustan a las necesidades ideológicas del momento. El Imperio romano era mucho más que una organización política, llega a constituirse en expresión histórica del poder divino: Dea Roma. En ella, se habrá de vivir la paz (pax romana) y la concordia, que también son deidades y reciben culto en los templos. Mas el culto al soberano supone el vencimiento de tendencias teológicas orientales, consecuentes a las relaciones de expansión territorial que, en torno a ese cierto sincretismo religioso e institucional y, unido a la necesidad de restaurar el espíritu republicano —ahora en decadencia por los vicios del sistema y de la sociedad—, requerirá un impulso decisivo de transformación. Roma nunca mostró una tendencia clara hacia la divinización de los mandatarios, el caso de Rómulo deviene excepcional por su carácter fundador y por el componente mítico de su historia, pero no así los demás reyes ni cónsules. En la parte oriental del Imperio, sin embargo, se uniría el culto al Emperador a Dea Roma. El emperador ostentará títulos como divi filius y su presencia es considerada como la presencia de Dios. Se le rendía culto desde los campamentos de las legiones, ante cuya estatua presentaban juramento los soldados, hasta los templos repartidos por el orbe; en algunos de ellos, como en el de Éfeso, se desarrollaba una complicada e impresionante liturgia. En el centro del Imperio, el palacio del emperador, el sacrum palatium, era considerado también como templum, cuyo salón de la cúpula simbolizaba la esfera celeste y la morada del cosmócrator. Allí, adornado con las insignias divinas (cetro, báculo, corona radial —sustituida por el nimbo en algunas representaciones iconográficas– baldaquino) o divinizadas (como el globo o la púrpura), recibía la “postración” de los súbditos venidos de todo el Imperio, pero especialmente de Oriente, que, puestos de rodillas y besando la mano o el pie del emperador, recibían su beneficio o adoraban su trono vacío . 102 Manuel García-Pelayo, El Reino de Dios, Arquetipo político, Revista de Occidente, Madrid, 1959, p. 23. 102 65 Según expone Corral Salvador, el título oriental Rey de reyes —que más tarde sería atribuido a Jesucristo —, tendrá su equivalencia en el de Emperador, siendo Alejandro 103 Magno el modelo a seguir por los emperadores romanos que serán ensalzados a través del rito de la apotheosis que lo divinizaba. Este hecho, no vendrá a suponer el engrandecimiento de la vanidad personal del emperador —aunque en la flaqueza de los sentimientos humanos cabe tal posibilidad—, sino que reunifica el espíritu cívico entorno a la figura del emperador que es encumbrado sensiblemente sobre los dioses. Recordemos que, la teología trifuncional desarrollada por Dumezil será, de alguna manera, asumida por la figura del Emperador: guerrero, salvador, legislador, juez y providente; encarnación personal del Estado. Cabe reflexionar aquí acerca de un hecho que dejaré abierto, entorno a la relación entre la divinización del emperador y la expansión del monoteísmo en el Imperio. Evidentemente el estudio de Peterson El monoteísmo como problema político, ofrece muchas claves interpretativas al respecto, que deben ser tenidas en cuenta. La tolerancia romana había respetado el desarrollo de religiones tan ajenas como el judaísmo, del que derivará teológica e históricamente el cristianismo. Ambos, creciendo bajo el influjo político del Imperio oriental y, ambos en pugna con las concepciones religiosas orientales. No es de extrañar que, al entrar en contacto surjan grandes ambivalencias pues las relaciones son paradójicas. El Imperio romano prácticamente sirvió de cuna para el cristianismo. ¿Hubiera sido posible el cristianismo sin el Imperio? Por otra parte, desde una interpretación que asuma la perspectiva del creyente, la voluntad de Dios está implicada en el momento de hacerse presente en la tierra. Podría haber escogido otro pueblo, otro lugar y otro momento ya que, entre sus atribuciones, destaca la omnipotencia y la omnisciencia. Pero no fue así. Considerar el condicionamiento divino en función de factores extrínsecos es quebrantar la comprensión Sobre el origen de esta expresión griega Βασιλεύς Βασιλέων, hay que considerar que no designa a un rey 103 entre otros muchos, es decir, no se concibe para designar un primus ínter pares sino que hace alusión al rey que reina sobre los demás estableciendo prácticamente una forma de feudalismo. Se trata de un concepto eminentemente político que designa a aquel que domina o posee un territorio. Los griegos consideraron que se trataba de una denominación de origen persa e intuyeron su procedencia meda. Durante el helenismo, Alejandro Magno la asumió para sí y de esta forma llega hasta Roma. Manuel García Sánchez afirma reconocer en esta expresión un pasado común indoeuropeo. Cf.. Manuel García Sanchez, El Gran Rey de Persia: formas de representación de la alteridad persa en el imaginario griego, Publicaciones y ediciones de la Universidad de Barcelona, 2009, pp. 72ss. En el Antiguo Testamento o Tanaj podemos encontrar esta expresión referida al rey de Babilonia Nabucodonosor en Ez 26,7 y Dn 2, 37; así como al rey persa Artajerjes en Esd. En el Nuevo Testamento está referida a Jesucristo, Verbo encarnado, en Mt. 28, 18; Jn 18, 36, Ap. 17, 14 y 19, 16. 66 omnipotente de esa divinidad. En consecuencia, creo que es justo considerar que el advenimiento de Cristo se hace en un lugar y un momento histórico determinado, que no puede entenderse casual desde la perspectiva religiosa y que, desde el análisis cultural, ubica a la Iglesia en una encrucijada que la hace consecuencia de los valores socio-políticos y culturales de los que deriva: judaísmo e Imperio romano. Existen corrientes teológicas que, en base a la universalidad del mensaje de Cristo, pretenden descontextualizar el Evangelio para elevarlo a una categoría susceptible de toda aculturación rompiendo así el carácter universal, por ser el único, de la Iglesia romana. Son tendencias además, intraeclesiales que pretenden «desromanizar» lo que ya nació con una vocación determinada. No soy, ni pretendo ser teólogo, pero tampoco podemos mirar hacia otra parte a la hora de interpretar los hechos: la Iglesia nace donde nace, y se desarrolla gracias a su imbricación con el Imperio, del que toma todos y cada uno de los elementos estructurales que la hacen posible como institución (estructura y nomenclatura jerárquica, división administrativa en diócesis, elementos ornamentales y formas rituales, etc.). Deslindar el mensaje de Jesús de Nazaret respecto de la institución es altamente arriesgado, pero deslindar la institución de su propia historia es suicida. Como bien refiere Gauchet: –Se ha dicho muchas veces en efecto que la máquina religiosa institucional se había desarrollado sin ninguna relación sustancial con la idea cristiana. Se habría dado así una especie de traición al mensaje cristiano por parte de la institución. Creo, por el contrario, que el núcleo crístico original era necesario para que hubiera Iglesia; creo que hay un vínculo consustancial entre los dos y, todavía más, que la elaboración de ese mensaje y la máquina de interpretar van rigurosamente juntos. El fondo del fondo del cristianismo está verdaderamente implicado en esa institución eclesial que no adviene por azar, incluso cuando toma, en parte por azar, la forma que le conocemos . 104 La Iglesia es lo que es en la historia. Pretender abstraer la carga espiritual dando la espalda a la carga cultural, en nombre de la universalidad del mensaje es, sencillamente, una falacia. La Iglesia, como el Imperio, nacen con vocación universal. Romanizar es civilizar y cristianizar es humanizar. Hay que partir del carácter histórico del cristianismo. Que la significación religiosa de él vaya más allá de la historia y esté esencialmente referida a la realidad divina no puede hacer olvidar que el Marcel Gauchet, La condición histórica, Trotta, Madrid, 2007, p. 88. 104 67 cristianismo como tal es un acontecimiento que data de dos milenios que «empezó» en un momento preciso de la historia. Es lo que se ha llamado el pléroma, el «cumplimiento» o la «plenitud de los tiempos». Hay que preguntarse qué quiere decir esto, no ya desde la voluntad de Dios, que nos es inaccesible, sino en la perspectiva humana. Podemos entender por plenitud de los tiempos las condiciones reales para la aparición del cristianismo… . 105 Hecho este ex cursus, podemos abordar el acontecimiento que marcará un antes y un después en la historia, además en el sentido literal pues el calendario vigente se hace en relación al gran acontecimiento de la encarnación de Cristo, de la intervención más directa de Dios en la historia. El año I de nuestra era es el año del nacimiento de Jesús de Nazaret, un hombre nacido en Belén de Judá, bajo control del Imperio romano, pero con vocación universal. El cristianismo pasa en cuatro siglos por muy diversas vicisitudes. Esa Iglesia inicial lucha con muchos frentes abiertos. El primero de ellos es su comunidad de origen por la que se ve rechazada, con el Estado Imperial, con la cultura helenística y con las religiones orientales. El cristianismo se sitúa en el foco más explosivo del momento como detonante de alternativas a todas y cada una de las propuestas que pugnan por imponerse en el Imperio. Vayamos por partes: 2. 3. Hacia las interpretaciones monoteístas a. Teología política del Antiguo Testamento Los judíos de Galilea y los de la diáspora, no aceptaban que Jesús de Nazaret sea el Cristo, el Salvador que ellos esperaban y que habría de oponerse a las fuerzas opresoras que constreñían al pueblo de Israel; pero, ese rechazo, no es suficiente como para que los cristianos renuncien a la identidad israelita. Dios ha escogido a un pueblo, lo ha designado él mismo, con él ha sellado su alianza. Los cristianos de la Iglesia primitiva se consideran un segundo Israel, preservando ese ideal espiritual que les lleva a oponerse al mundo gentil . 106 Parece obligado aquí realizar una pequeña incursión en la teología política del Antiguo Testamento que a juicio de Corral Salvador se extrae fundamentalmente de los libros del Julián Marías, La perspectiva cristiana, Alianza, Madrid, 1999, p. 15. 105 Cf. Chrístopher Dawson, Historia de la cultura cristiana, FCE, México, 1997, p. 75. 106 68 Éxodo y de los Reyes en los que aprecia dos principios fundamentales cuales son, el 107 establecimiento del Reino de Dios sobre el cosmos paralelamente al Reino de Dios sobre el pueblo de Israel. Lo que constituye a éste último en una comunidad político-religiosa y gobernada por Dios, es decir, constituida en una teocracia, hecho éste que soluciona el conflicto emanado de la defensa de la libertad y dignidad de todo hombre que se verían menoscabadas bajo la sumisión potestades humanas: «Ni yo ni mi hijo mandaremos sobre vosotros. El Señor es quien mandará sobre vosotros» (Jue 8, 23) o, en palabras del salmista: «El señor reina vestido de majestad; el Señor, vestido y ceñido de poder» (Sal 93,1). El acontecimiento del monte Sinaí, donde la hierofanía aflora en lo tremendum y fascinans de Dios , es un acto sacro y fundacional, donde las doce tribus devienen en el 108 Pueblo de Israel a través de un pacto con Dios que, los constituye en pueblo elegido para la Alianza, en la que Yaveh toma la iniciativa salvífica mientras le otorga estatutos y derechos como pueblo, como Nación: “Vosotros habéis visto lo que he hecho con los egipcios y cómo os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mi. Ahora, pues, si de veras me obedecéis y guardáis mi alianza, seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra. Seréis para mi un reino de sacerdotes y una nación santa”. Estas son las palabras que has de decir a los hijos de Israel (Ex 19, 4-6). Dios supera aquí la frontera de lo sagrado y lo profano, firmemente definida en el Antiguo Testamento y «no se deja encerrar ni en el Arca ni en el Templo. Es libre de toda demarcación que se halle en la noción de lo sagrado. Seguro de esta libertad quiere llenar la tierra entera de su gloria» . 109 Esta idea de pueblo, estrechamente ligada a la de alianza divina, confiere a Israel entidad y seguridad en torno a tres consecuencias que serían: a) Gozar de la protección divina bajo la premisa del cumplimiento de la ley. b) La designación extensiva como pueblo destinado a reinar sobre la Tierra es de Dios, no de los hombres. c) Toda guerra, emprendida bajo estos signos, es santa. Carlos Corral Salvador, Teología política: una perspectiva histórica y sistemática, Tirant lo Blanc, Valencia, 107 2011, p. 67. Weiland, cit. por Julien Ries, Lo sagrado en a historia de la humanidad, Encuentro, Madrid, 2014, p. 215. 108 Op. cit., p. 216. 109 69 Esto conllevará tres formas de concebir el Reino de Dios: a) Como Teocracia inmediata: sostenida fundamentalmente por Martin Buber en la que, Israel pondría oposición entre su santo gobierno de jueces y el pagano de reyes gentiles. b) Como Teocracia mediata: Israel adquiere unidad política con una forma de gobierno permanente, sin menoscabo de la naturaleza sagrada del poder que otorga al rey ungido determinadas funciones sacerdotales y una limitación de poder por parte de la autoridad de los profetas. c) Una esperanza escatológica del reino en cautividad, que conlleva una reinterpretación entorno a su naturaleza y será entendido, bien como renovación cósmica, como devenir político (Dan 7, 1-4) o como resolución definitiva asociada a la idea de juicio y nuevo reino de Yaveh. De cualquier forma y, a diferencia del cristianismo, la judía es una religión tolerada y libre dentro del Imperio, cuya práctica no supone un obstáculo para sus prosélitos. Sea como fuere el judaísmo estaba esperando la venida de un mesías que solventara los problemas terrenales, lo que podía chocar abiertamente con las actitudes y mensajes de Jesús que afirmó: «Mi reino no es de este mundo» (Jn 18,36). b. La inflexión de Jesús de Nazaret A juicio de Joseph Ratzinger, con el Sermón de la Montaña se produce el momento de inflexión en el cual Jesús de Nazaret rompe en cierto sentido con la Torá judía que, otorgaba forma jurídica y social al pueblo pretendiendo «ser, junto con la comunidad de sus discípulos, origen y centro de un nuevo Israel» , superando las limitaciones espacio-temporales de los 110 estados y tornando, entonces, en una propuesta religiosa que se desarrolla históricamente en un ámbito sociopolítico al que se encuentra humanamente sujeta, pero con intención de ser trascendido, en virtud del sentido escatológico en el que el cristianismo ha sumido todo su mensaje y toda la razón de su existencia. Las consecuencias que este hecho implica para la teología política es notable pues, toda interpretación dirigida tanto a la fundamentación divina del poder como a perfilar la separación de los ámbitos terrenal y celestial parten de aquí más Joseph Ratzinger, Jesús de Nazaret, La esfera de los libros, Madrid, 2007, pp. 145-146. 110 70 que del reconocido versículo de Mateo 22, 21 «Dad, pues, al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios», cuando Jesús fue inquirido acerca de la licitud de los tributos donde, muchos autores han querido ver la fundamentación cristiana del principio de separación entre Iglesia y Estado y de lo que pienso, es radicalmente ajeno tanto a la tradición judía como a la romana, —como hemos podido ver en las páginas precedentes–. Cabe preguntarse legítimamente, sin embargo, si la voluntad de Cristo radicaba en la transgresión del orden sociopolítico y a qué nivel se lleva a cabo esta ruptura. Él es un judío, inquirido por los maestros de la Torá, que pretenden desafiar la potestas romana. Creo que, en este contexto, hablar de un poder religioso y otro secular carece de sentido pues, las que colisionan son dos teologías políticas diferentes, procedentes de dos ámbitos religiosos y culturales distintos, con distintas designaciones de lo que entiende como sagrado, pero llamados a entablar relaciones necesarias por motivos de dominación. Luego, la interpretación de este pasaje desde la hermenéutica de la dicotomía sagrado-profano supone necesariamente cierto posicionamiento desde la perspectiva de Jesús de Nazaret en el que se le atribuiría —como es posible hacerlo del pueblo judío al que pertenece—, un rechazo radical de la religiosidad romana que sería vista por ellos como mera idolatría. Es sólo esta perspectiva, que no reconocería la presencia del principio de lo sagrado en la religión romana y, por ende en la política romana, la que excluiría indefectiblemente del ámbito de lo sagrado el ideario romano, pugnando por imponerse como mediación única entre Dios y los hombres. En consecuencia aquí la gentilidad no sería vista como una forma de religiosidad ajena a la tradición judaica, sino directamente como un elemento profano. Por su parte los romanos y el mismo Estado, habrían de ver en ciertos sectores judíos y en los cristianos con más radicalidad, un elemento extraño, ajeno y hostil a Roma pues, se constituyen en ghettos marginales que no participan de la vida comunitaria —fiestas, etc.—, rechazando abiertamente el culto estatal, lo que les confiere ipso facto el carácter de impíos, lo que, por analogía, el Derecho canónico consideraría excomunión Latae sententiae. Es por ello que, insisto, la confrontación no tiene por qué ser interpretada desde la hermenéutica del poder religioso frente al poder secular sino desde dos pueblos, dos culturas teocráticas, que entran en colisión por razones de dominación de una sobre otra, lanzándose 71 sendas condenas de impiedad, desde la hermenéutica de sus respectivas cosmovisiones que, por otro lado, podemos considerar esquemática, formal y parcialmente coincidentes. Debe considerarse igualmente que el evangelista expresa la actitud de los fariseos ante semejante respuesta que no fue de rechazo, repulsa o reserva pues «al oírlo se quedaron admirados, lo dejaron y se fueron», aceptando como perfectamente válida una lección magistral de teología política que soslayaba —al menos momentáneamente—, uno de los problemas suscitados en la relación de los judíos con el Imperio en tanto, el reconocimiento y acatamiento del poder político, no conlleva la deificación del mismo. En este sentido, sí se obtiene de Jesús de Nazaret una doble respuesta política y religiosa donde cabe interpretar una escisión entre dos ámbitos mas no por motivos de separación de esferas política y religiosa, profana y sagrada, sino por la colisión potencial y efectiva que se produce entre pueblos con culturas y fides diferentes, y que están «condenados» a relacionarse bajo la forma específica de la dominación política. Sólo así se explica la total asimilación que, cuatro siglos más tarde el Imperio ejercerá sobre el cristianismo o, el cristianismo asumirá del Imperio generando asimismo el sustento teopolítico del sistema en virtud del ejercicio de la auctóritas en favor de la potestas del emperador. Estado y emperador reclaman ciertos derechos, no solo por la fuerza coercitiva del poder sino, sobre todo, por la legitimidad inherente a la función y oficio que desempeñan así como por la naturaleza misma del ejercicio del poder. De otro lado está la exigencia de la propia fe de Israel, sellada con la Alianza y obligada bajo las prerrogativas del pacto con Dios, que exige un reconocimiento y un tributo cultual único. Ambas acciones, los impuestos y el culto son tributarias de instancias superiores, pero no por ello supone la escisión de esferas de vida la religiosa y profana. Y, como puede colegirse del pasaje, es cierto que el cumplimiento con la gentilidad queda parcialmente resuelto en la medida en que le son reconocidas ciertas prerrogativas derivadas del ejercicio del poder . 111 No se cierra con esto la polémica acerca de la interpretación de Mt, 22, 23. Volveremos a incidir en ella más 111 adelante pues la reflexión que sobre este pasaje realizan los autores cristianos es los primeros siglos es asunto recurrente; si bien anunciamos que, en modo alguno, la separación de esferas es absoluta ni destinada a salvaguardar el valor incondicional de la independencia sociopolítica respecto a la ideología religiosa sino, muy al contrario, para salvaguardar la autonomía de la Iglesia respecto del poder civil, esto es, respecto de las injerencias del Estado en los asuntos de la Iglesia. El sentido es muy distinto porque lo que se pretende salvaguardar no es la libertad de conciencia en sentido contemporáneo sino la libertas ecclesia en el sentido más genuino e íntegro. 72 c. El Imperio cristiano Christopher Dawson se lamenta de que los historiadores modernos hayan mostrado poco interés por este periodo crucial para entender la historia de la humanidad. Una etapa que ha experimentado cambios tan importantes como la caída del principal sistema político de Occidente, el surgimiento de las nuevas bases religiosas y, la construcción de los cimientos de un nuevo periodo de la historia de la humanidad. Resulta con ello extraño que, aquellos que se han dedicado al estudio de Roma, hayan mostrado pocas simpatías hacia los logros religiosos que acontecieron en este periodo final del Imperio romano, por lo que Dawson reivindica la importancia decisiva que, factores como la economía o la religión, han de tener para el historiador sin detrimento de ninguno de ellos, si bien se decanta por la producción espiritual proyectada en la dimensión religiosa . Mas, ¿cuáles son las claves interpretativas que nos 112 permitirán comprender el proceso por el cual es cristianismo pasa de ser una religión proscrita a ser la religión oficial del Imperio? Conviene tener en consideración aquí el viraje que experimenta la reflexión cristiana acerca de la naturaleza del poder y de las relaciones del cristianismo con el Imperio. Un momento destacado será el que desarrolle el pensador cristiano Orígenes de Alejandría (hacia el 185), personaje fundamental a la hora de interpretar y comprender el cristianismo incipiente. Si no ha llegado a ser proclamado santo es por causa de que algunas de sus doctrinas han quedado relegadas a la heterodoxia, así como ciertos aspectos biográficos que le han hecho desmerecer la consideración canónica de santidad; si bien hay que estimar que su pensamiento ha supuesto una reflexión tan importante que, con el paso de los siglos, y en especial en las últimas décadas, el interés por él parece ir en aumento, así como el reconocimiento a su obra que lo sitúa, con gran merecimiento, como autor decisivo en los estudios de patrología. Él había intuido con claridad el decisivo valor social de la religión, por lo que gran parte de su obra está destinada a fundamentar un abanico de posibilidades en las que las relaciones del cristianismo con el Estado romano, adquieren un carácter más providencial que accidental. Cf. Christopher Dawson, Historia de la cultura cristiana, FCE, México, 1997, pp. 173-174. 112 73 autores tenía carácter circunstancial, no refiriéndose tanto a Roma en si misma cuanto a la forma de su política en un momento preciso— estuvo siempre presente la tendencia que veía en Roma no solo una institución política legítima, si renunciaba a su sacralidad pagana, sino también perfecta en su género, pues si los poderes políticos han sido creados por Dios para que los hombres vivan en paz y no se aniquilen mutuamente, devorándose como peces, según expresión de Ireneo, era patente que ningún poder había realizado tan cumplidamente como Roma el designio divino, al reducir todos los pueblos a la paz de una sola ley. En fin, si la experiencia histórica mostraba que los cristianos no podían ser indiferentes al Estado; si el Estado, aunque no divino, cumplía una obra divina, y si por tanto, había un nexo entre el mundo divino y el político, preciso era despojar a éste de sus aspectos paganos y demoniacos e incorporarlos al orden cristiano para que realizara así auténticamente la misión que dios le asignó. Desde el punto de vista imperial operaban también razones no solo para terminar la persecución a los cristianos, sino para buscar en ellos una sustentación que contribuyera a conjurar la crisis del Imperio . 126 La Iglesia, por su parte, también generaría una visión de Constantino hecha a su medida y, en esa labor se afanaría Eusebio de Cesarea, quien proyectaría en este emperador el ideal del mandatario cristiano: un hombre santo y protegido de Dios, que ordenaría el Imperio según una proyección de la ley divina y, cuya manifestación más clara sería la paz. No es ya la pax romana la que deviene como indicio del buen hacer, sino la paz de Dios, que protege a su pueblo unido bajo la forma de un Imperio pues, el cristianismo nace con vocación universal para ser asumido por todos los hombres del orbe. Constantino es representante, servidor e instrumento del poder de Dios por lo que, en última instancia, Dios es quien rige los destinos del Imperio y el emperador, siervo de Dios, solo puede ordenar temporalmente lo que Dios gobierna en el cielo. Es importante la idea de unidad teológica y de unidad política: un solo Dios, un solo Imperio, un solo gobernante designado por Dios; «en la tierra hay un rey, y a éste corresponde un Dios, el único rey del cielo y el único Nomos y Logos real» . 127 En esta coyuntura, el cristianismo también presenta una importante escisión teológicopolítica, que se evidencia en la lucha de la herejía frente a la ortodoxia, partiendo de dos concepciones cristológicas en pugna: la que considera a Cristo como Dios encarnado, segunda persona de la Santísima Trinidad en igualdad de condiciones a las otras dos personas (Padre y Espíritu Santo), entendiendo a Dios como una unidad de Amor en la diversidad trinitaria y; la que considera a Cristo como un hombre privilegiado, hijo de Dios pero no reconocido como Manuel García-Pelayo, El Reino de Dios, Arquetipo político, Revista de Occidente, Madrid, 1959, p. 29. 126 Erik Peterson, El monoteísmo como problema político, Trotta, Madrid, 1999, p. 82. 127 80 Dios mismo. Esto es, la lucha del arrianismo frente a la teología de la Iglesia. Lucha que entraña una divergencia política importante y que determina diferentes comprensiones de la soberanía y del ejercicio del poder. Peterson considera que la doctrina ortodoxa, entendiendo por tal la doctrina oficial de la Iglesia católica, sobre la Trinidad es una amenaza para la teología política del Imperio romano : 128 El monoteísmo como problema político, surgió de la elaboración helenista de la fe judía en Dios. El concepto de la monarquía divina, en cuanto se amalgamó con el principio monárquico de la filosofía griega, cobró para el judaísmo la función de un slogan político-teológico. La Iglesia, al expandirse a través del Imperio romano, asume ese propagandístico concepto político-teológico, que choca después con una concepción pagana de la teología política, según la cual el monarca divino reina, pero han de gobernar los dioses nacionales. Los cristianos, para poderse oponer a esa teología pagana cortada a la medida del imperio romano respondieron que los dioses nacionales no pueden gobernar porque el imperio romano supone la liquidación del pluralismo nacional. En este sentido se explicó luego la Pax Augusta como cumplimiento de las profecías escatológicas del Antiguo Testamento. Claro que la doctrina de la monarquía divina hubo de tropezar con el dogma trinitaria, y la interpretación de la Pax Augusta con la escatología cristiana. Y así no solo se acabó con el monoteísmo como problema político y se liberó a la fe cristiana del encadenamiento romano, sino que se llevó a cabo la ruptura radical con una «teología política» que hacía degenerar al Evangelio en instrumento de justificación de una situación política . 129 Las posiciones antes mencionadas esto es, arrianismo y ortodoxia, asumen sendas visiones políticas de índole muy distinta que, podríamos resumir en una visión monoteísta estricta y monolítica que daría lugar a una comprensión férrea del poder del monarca, representada básicamente por el arrianismo; frente a una teología trinitaria, propia de la ortodoxia, que comprendería que el poder absoluto solo pertenece a Dios y que, en el plano terrenal, tan solo se asumen y se aplican funciones delegadas. Es decir que, de cada visión cristológica, se deriva una posición ante el ejercicio del poder. Veámoslo con cierto detenimiento: El hereje Arrio (256-336) es un presbítero de Alejandría que venía a sostener que si bien Cristo, el Logos, era hijo de Dios, él mismo no era Dios. Una doctrina que no era Op. cit., p. 93. Hay un estudio monográfico muy bien documentado acerca de la pugna entre el arrianismo y 128 la ortodoxia elaborado por Almudena Alba López, Teología política y polémica antiarriana, UPS, Salamanca, 2011. Ibidem., pp. 94-95. 129 81 estrictamente original y que hay que interpretar desde el contexto alejandrino del heresiarca que, según los especialistas, habría estado influido por varias corrientes que van desde el gnosticismo hasta el neoplatonismo y que, trata de justificar la naturaleza de Dios dentro de un marco estrictamente monoteísta, en el que la doctrina trinitaria asume la lógica de un desencuentro esencial de realidades escindidas que merman la unicidad ontológica de la sustancia divina. Si Dios es uno, el Padre eterno ¿cómo es posible comprender la naturaleza divina del Hijo sin menoscabo sustancial del Padre? Frente a este cuestionamiento, que llega a tener gran éxito social en la época constantiniana, entre otras razones, por causa de sus consecuentes derivaciones políticas, no es de extrañar que surgieran reacciones como la de San Atanasio (296?-373), obispo de Alejandría y Padre de la Iglesia aunque llegó a ser excomulgado por el papa Liberio, por haberse opuesto al extendido error arriano. Es gracias a sus escritos, que se conocen algunos de los postulados del heresiarca Arrio y se hace con ello posible su investigación. Según Atanasio, para Arrio «El Padre es diferente al hijo porque existe sin origen. Has de saber entonces, que la mónada era, pero que la díada no era antes de llegar a existir» . El 130 mencionado concepto de mónada es decisivo en el pensamiento arriano pues, supone una noción cerrada de divinidad, que deriva en artificial la filiación divina del Hijo situándolo en una grado muy inferior al Padre. Consecuentemente, el verdadero Logos sería el Padre, mientras el Hijo recibiría estas atribuciones solo de manera participativa. ¿Qué afección conlleva esto respecto de la concepción política del Imperio? Pues de esta cristología, deriva una relación Iglesia-Imperio en la que el emperador constituye una autoridad superior a la de los obispos. Esto es, aquel que gobierna, por designación divina, los destinos del Imperio, que ha devenido en Estado cristiano, necesariamente ha de gozar de una autoridad superior pues, la sociedad que le está encomendada, se identifica plenamente con la Iglesia. La identidad Imperio-Iglesia sitúa pues al emperador en una situación eclesial privilegiada. No en vano, Constantino convocaba y presidía concilios y sínodos con la doble finalidad de depurar la doctrina y establecer la paz perturbada por las luchas contra la herejía. No obstante, el arrianismo era una doctrina que servía bien los intereses de Constantino, que llega a desterrar Athatn. Syn., 15 130 82 a los obispos que se mantienen fieles al credo de Nicea, incluido Atanasio, a quien hace llegar una carta que éste reproduce en su obra y que se expresa en los siguientes términos: «Ahora conoces exactamente mi voluntad —escribe el emperador desde su capital junto al Bósforo— por lo tanto ¡haz abrir la puerta de la Iglesia sin tardanza a todos aquellos que quieren entrar! Si por el contrario llegase a saber que has impedido la entrada a alguno deseoso de estar en comunión con la Iglesia, y que le has cerrado el camino, ahora sepas: enviaré rápidamente gente, que bajo mis órdenes te hará desaparecer y te deportará de la sede episcopal» . 131 Esto, se saldaría con el exilio de Atanasio, quien experimentaría diversos avatares hasta llegar a recibir la excomunión por parte del controvertido papa Liberio . No 132 obstante, la visión apologética que Eusebio ofrece de Constantino es lo suficientemente esclarecedora de una posición que no llegaba a cumplir plenamente con la ortodoxia católica: En realidad sólo el emperador es un filósofo, porque se conoce a si mismo y tiene conciencia de la abundancia de las bendiciones que se extienden sobre él y que le vienen de una fuente exterior y que le vienen del cielo […] y así nuestro emperador es como el sol que lanza sus rayos. Ilumina al más insignificante de sus súbditos y al más alejado, a través de la presencia de sus Césares […] Investido de la imagen de la monarquía celeste, levanta sus miradas al cielo y gobierna, arreglando los asuntos terrestres, de acuerdo con la idea de su arquetipo, animado por el hecho de que se afana en imitar la soberanía del Soberano celeste. Al rey único sobre la tierra corresponde el Dios único, rey único en el cielo, único Nomos (Ley) y Logos real . 133 Javier Arce, advierte de que esta concepción teológico-política es de Eusebio de Cesarea, y no de Constantino, si bien hay que tener muy en cuenta al pensador cristiano que está perfilando su ideal de mandatario al que atribuye, quizá platónicamente, todas las virtudes propias del rey filósofo, que es capaz de conocer el sentido del orden social, porque así se lo ha mostrado por inspiración el mismo Dios. Hugo Ranher destaca que Constantino parece, al menos teóricamente, convencido de la independencia de la Iglesia respecto a la Atanasio, Apología contra arrianos, 59. Cf. Hugo Ranher, Iglesia-Estado en la primitiva Iglesia, Edicep, 131 Valencia, 2004, p. 69. La controversia entorno a Liberio sigue vigente en la historiografía eclesiástica pues algunos han querido 132 verlo como un papa fiel, perseguido por el Estado por mantenerse junto a la ortodoxia, mientras otros lo reconocen abiertamente arriano y, por lo tanto, hereje. Entre las voces autorizadas destacamos por un lado a Hugo Ranher quien señala que finalmente Liberio fue débil y no supo mantenerse en la ortodoxia; por otro a Denzinger y Hünermann que, siguiendo a Sozomenus afirman que Liberio abrazó en el destierro el credo semiarriano, excomulgando a Atanasio. Cf. por Javier Arce, «Roma» en, Fernando Vallespín (ed.). Historia de la Teoría Política, 1, Alianza, Madrid, 133 1990. p. 219. 83 tutela estatal, en lo que a sus asuntos dogmáticos se refiere . Pero, no es menos cierta, la 134 utilidad estatal que esta teoría de Eusebio aportaba a la hora de obtener el favorecimiento moral de los cristianos que, ahora se sumarían al aparato imperial, asumiendo como propia su acción política. En este contexto, no puede resultarnos extraño que, el emperador asuma el liderazgo de las soluciones doctrinales de la Iglesia, si bien puede entenderse que el arrianismo —definitivamente condenado a partir del Concilio de Nicea, también convocado por Constantino—, haya servido de base ideológica justificativo de la indistinción entre el mandatario civil y el eclesiástico. De alguna forma, podemos entrever en Constantino la persistencia cristianizada del Pontífice Máximo de la religión tradicional y estatal romana. Cabe aquí plantearse la cuestión del Pontificado romano y su primacía que, a decir del José Orlandis, «no siguió una continua línea ascendente, sin conocer quiebras ni retrocesos» no en cuanto a la fundamentación dogmática —que desde el inicio quedó claramente perfilada —, sino en lo que a su ejercicio respecta . El historiador español Luis Suárez, ofrece una 135 breve y concisa respuesta: El emperador seguía ostentando el título de Pontifex Maximus que lo colocaba al frente de la religión imperial. La Iglesia, dotada de jerarquía propia, apuntaba a una cabeza reconocida por todos, en cuanto que era la sucesión de Pedro, y era reconocida ya como sociedad jurídicamente «perfecta», es decir, dotada de los medios necesarios para su desenvolvimiento. Al reconocerse en el 380 carácter oficial al cristianismo, el Pontificado Máximo pasaba a ser una de las dimensiones del obispo de Roma . 136 Si hay un aspecto a destacar en la investigación que estamos trabajando y que, probablemente, aún no se ha explicado con suficiente claridad es que, en lo que a las relaciones Iglesia-Estado se refiere, la búsqueda de la independencia tiene un sentido inverso al que cabe interpretar en el momento presente pues, no se trata de una sociedad política que viva al margen de la religión institucionalizada; sino de una organización religiosa que exige libertad para su desarrollo, al margen de las injerencias del Estado. Esta es la tónica general en la que viene a desarrollarse toda la relación Iglesia-Estado en la Antigüedad, y solo desde esta perspectiva podemos entender cómo se va forjando institucionalmente la figura del Cf. Hugo Ranher, Iglesia-Estado en la primitiva Iglesia, Edicep, Valencia, 2004, p. 62. 134 José Orlandis, Historia de la Iglesia I: La Iglesia Antigua y Medieval, Palabra, Madrid, 1989, p. 136. 135 Luis Suárez, La construcción de la cristiandad europea, Homolegens, Madrid, 2008, p. 77. 136 84 papado. El papado, evidentemente, existe desde el principio mismo del cristianismo, desde que Cristo designa a Pedro como cabeza de su Iglesia pero, la consideración del obispo de Roma como primado de la Iglesia, también es inminente a su fundación en tanto la tradición y posteriores estudios que llegan hasta muy avanzado el siglo XX, confirman la estancia de Pedro en Roma, donde asentaría su sede, de la que sus sucesores obtendrían también la primacía en la dirección de la Iglesia. No obstante en los siglos IV y V se va perfilando doctrinalmente este hecho, en la medida en que ha legado una documentación alusiva explícita. d. San Agustín: la perdurable doctrina de transición Hugo Ranher ha destacado el papel que juega el legado de San Agustín (354-430), obispo de Hipona, a la hora de influir doctrinalmente en los papas León I (440-461) y Gelasio (492-496), afirmando taxativamente que «Agustín e Inocencio son el alma y el cuerpo de la libertad en la Iglesia occidental» . ¿En qué términos cabe desarrollarse esta afirmación? 137 Perfilemos brevemente el papel de San Agustín en el pensamiento de su época. Agustín, obispo de Hipona, vive en un periodo crítico de la historia de Roma que evidencia la decadencia del Imperio. Para algunos estudiosos San Agustín es el último pensador de la Antigüedad, para otros inicia la Edad Media. Lo cierto es que su obra supone una inflexión en el pensamiento cristiano, en tanto ha legado una aportación tan amplia como relevante que le hace merecer la consideración de Padre de la Iglesia occidental. En el plano en que aquí nos movemos, cabe observar que el agustinismo político supone una oposición al servilismo teológico respecto de los intereses políticos, así como un rechazo a vincular la religión monoteísta a la idea de monarquía universal. Como bien señala García-Pelayo, postula el pluralismo político y cultural, bajo la autoridad de la Iglesia frente a la secularización del Imperio Romano, asentando los fundamentos del ideal imperial cristiano, para lo que invierte la postura de Eusebio considerando que es el orden político el que ha de integrarse en una sociedad cristiana, no viceversa . 138 Hugo Ranher, op. cit., p. 137. 137 Manuel García-Pelayo, El Reino de Dios, Arquetipo político, Revista de Occidente, Madrid, 1959, p. 38. 138 85 Son varios los escritos en los que Agustín trata la cuestión de las relaciones con el Estado, si bien cabe destacar La ciudad de Dios, obra coyuntural que tiene como trasfondo el saqueo de Roma el año 410, donde se evidencia la debilidad interna y externa de un Imperio que torna en decadencia y manifiesta su realidad fracturada. Partiendo de una concepción de la ciudad entendida como agrupación humana, la ciudad se constituye en función de dos amores en pugna: el que centra su mirada en las cosas terrenales y está protagonizado por el egoísmo propio de los intereses mundanos (ciudad terrenal); o el amor celestial, presidido por la caridad y el amor a Dios, que hace concebir al hombre como un peregrino en la tierra (ciudad de Dios). Se trata de una visión dualista del ordo amoris agustiniano, con cierto sabor maniqueo. La noción de ordo, en San Agustín, es primigenia y original, asumiendo una doble función descriptiva, en los campos ontológico y metodológico. La sólida y fundamentada formación clásica de Agustín, le hace concebir que la existencia está regida por un Logos y que el mundo es un kosmos: razón y orden otorgan sentido a la realidad en todos los ámbitos de la existencia que se desarrollará armoniosamente en tanto predomine el ordo amoris. Para Agustín, el Estado es consecuencia del pecado, con lo que podemos entender que la visión que aporta no es muy favorable al mismo. Hay que distinguir aquí al Estado respecto de la sociedad organizada. Agustín no cuestiona la necesidad del poder político, pues la naturaleza caída del hombre le lleva por sendas viciosas, que necesitan ser dirigidas en favor del bien: Aquello que decía sobre el señor y el siervo, aplícalo ahora al poder estatal y al soberano, y todas las magnificencias del gobierno de este mundo. El poder político es a veces bueno y pío, y a veces impío. Juliano era un emperador ateo, apóstata, un abyecto, un idólatra: sin embargo, había soldados cristianos en el ejército del emperador no cristiano. Ellos reconocían un solo emperador celeste, donde quiera que se tratase de las cosas de Cristo, y cuando el emperador terrestre ordenaba adorar a los ídolos, a quemar incienso, entonces anteponían a Dios al emperador. Sin embargo, entonces obedecían rápidamente. Distinguían en efecto netamente entre el Señor de la eternidad y el señor del tiempo, pero por voluntad del Señor eterno estaban sometidos el señor temporal . 139 El problema del sometimiento al poder temporal, aunque éste resulte injusto, queda resuelto en San Agustín como inexcusable obligación derivada de la procedencia última del San Agustín, En. in Psalm, 124, 7. 139 86 ejercicio del poder pues «con toda certeza es la Divina Providencia quien establece los reinos humanos» ; en consecuencia no debe entrañar duda de que «también a un monstruo como 140 Nerón el poder soberano le viene solamente de Dios, cuando juzga las cosas humanas pensadas y adaptadas solamente para un tal soberano» . La legitimidad de la soberanía en el 141 ordenamiento terrestre conlleva la obediencia en el plano del orden civil. Los cristianos son ciudadanos como los demás. No obstante la finalidad última de la comunidad política habrá de ser asumir como propia la voluntad de Dios y hacerla cumplir en la tierra cooperando en el establecimiento de la Civitas Dei, ya que «la sociedad política será auténtica y firme solamente en la medida que, trascendiendo la inestabilidad que lleva en su seno […] se integre en principios cristianos y en el modelo de la ciudad celeste» . 142 Este ideal, bajo el que el Emperador habrá de someterse a los dictámenes de la Iglesia, —pues su autoridad divina es muy superior a la derivada de la potestas imperial—, llegará a materializarse bajo el mandato de León Magno, ya que la Iglesia llega a su culmen social guiada por el obispo de Roma, bajo el auspicio del Imperio. Con Leon I, se ejecuta en la práctica la doctrina del primado del Papa —poder transmitido de Cristo a Pedro y a sus sucesores—, bajo cuya jurisdicción estarán todas las Iglesias locales de Occidente. La Iglesia, está viendo como se posibilita la anhelada libertad frente a las injerencias del Estado y bajo el primado del Papa: La cohesión de todo el cuerpo realiza una sola salud, una sola belleza; y esta cohesión de todo el cuerpo pide, ciertamente, la unanimidad, pero exige particularmente la concordia de los sacerdotes. […] De esta situación nació también la diferenciación para los obispos y con importante regulación se proveyó que no todos se lo adjudicaran todo, sino que en cada provincia hubiera aquellos cuyo juicio entre los hermanos fuera considerado primario, y que recíprocamente, algunos constituidos en las ciudades mayores asumieran una responsabilidad más vasta y a través de éstos confluyera el cuidado de la Iglesia universal a la única sede de Pedro y nada en ninguna parte estuviera en disconformidad con su cabeza . 143 Este avance tendrá consecuencias descomunales en lo que a la configuración de la Iglesia y de la sociedad respecta. La Iglesia, por así decirlo, se cierra institucionalmente como San Agustín, Civ. Dei.,V, 7. 140 San Agustín, Civ. Dei., V, 19. 141 Manuel García-Pelayo, El Reino de Dios, Arquetipo político, Revista de Occidente, Madrid, 1959, p. 40. 142 León I Magno, Carta “Quanta fraternitati” al obispo Anastasio de Tesalia. DH. 282. 143 87 una estructura perfecta dentro del mundo y es capaz de convivir con el resto de los Estados, reinos y principados, cualquiera que sea su índole. El cristiano verá, a partir de aquí, perfectamente identificado el guía de su fe sin confusiones políticas. ¿Separación IglesiaEstado o inversión en cuanto al origen y legitimidad de la auctoritas? No considero pertinente cerrar el asunto, tan solo dejar abierta y constatada la cuestión de la vigencia de la sacralidad dentro del ámbito sociopolítico en la Antigüedad. 88 Capítulo II. UNA VISIÓN DE LA EDAD MEDIA 1. La primacía de la Iglesia romana y el primado de Pedro Considero importante, en este momento del presente estudio, aclarar la naturaleza de la primacía de la Iglesia romana sobre las Iglesias del orbe y del obispo de Roma sobre el colegio episcopal. Ambos aspectos, influyen decisivamente sobre los acontecimientos y las ideas que presiden el imaginario colectivo de la Edad Media y, que han contribuido decisivamente a la formación de la Cristiandad occidental y, con ello, al nacimiento de Europa como realidad socio-política y cultural. Por eso hay que decir que, en las páginas que siguen, no se pretende esbozar una breve historia de la Iglesia medieval, —no es nuestro cometido—, sino perfilar los fundamentos sobre los que se sustenta nuestra cultura europea y su comprensión del hombre y de la sociedad, a través de las instituciones políticas más elementales: el rey y el papado. Por eso partiré de un hecho heredado del Imperio romano: la primacía de la Iglesia romana. Primacía que no procede del consenso ni de la designación de poder terreno alguno, sino que es así por voluntad de Jesucristo, según atestigua el testimonio de las Sagradas Escrituras a las que se recurre: La Iglesia romana no ha sido antepuesta a las otras Iglesias por constitución alguna conciliar, sino que obtuvo el primado por la evangélica vos del Señor y Salvador, cuando dijo: Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia y las puertas del infierno prevalecerán contra ella, y a ti te daré las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares sobre la tierra, será atado también en el cielo; y cuanto desatares sobre la tierra serán también desatado en el cielo [Mt 16, 18s] . 1 Por eso la primera sede del Apóstol Pedro es la Iglesia romana, que no tiene mancha, ni arruga ni cosa semejante [Ef 5, 27]… 2 Mas, como ya fue apuntado anteriormente, la historia del papado habría de sufrir altibajos, pudiéndose considerar gran parte del siglo IV, una edad dorada del pontificado romano, que se vería nuevamente perseguido tras la conquista de Italia por parte del emperador Justiniano, quien situaría a la Iglesia romana directamente bajo en influjo del Imperio de Oriente, con el consecuente sometimiento de la Iglesia a los designios políticos. Decretum Gelasianum, DH, 350. 1 Decretum Gelasianum, DH, 351. 2 89 Italia, hasta ser vencido por el rey ostrogodo Teodorico II hacia el año 489 . Comienza, 17 entonces, un nuevo periodo para la historia de Occidente que, progresivamente irá generando una nueva realidad sociopolítica presidida por la especial significación de la religión cristiana, en la que surge el concepto de Europa. Parece ser que el biógrafo de Carlomagno, Eghinardo, siguiendo la tradición isidoriana en su metodología, designa a su héroe como «señor de Europa». Pero el nombre de Europa no llegó a extenderse de manera inmediata por los ámbitos culturales que, preferían hacer uso de otras designaciones como Christianitas o Universitas, haciendo clara alusión al trasfondo espiritual de la empresa de reconquista y fundación de los espacios hispanos e italianos, perdidos tras las invasiones islámicas. Consideramos, entonces, que Carlomagno, supone la prefiguración de la Europa histórica cuya extensión viene a coincidir con la Iglesia de Roma. Siendo, precisamente, el elemento religioso, el factor decisivo de la conformación del espíritu de aquella civilización, forjada por una organización político-religiosa que se reconocía a sí misma como Cristiandad: La cristiandad es una formación unitaria en el sentido de que une a los hombres que, pese a todas sus diferencias, tienen un rasgo común, que es la obediencia romana […] La cristiandad posee una fe común, un ideal común, un lenguaje común. Pero la cristiandad no es un estado, aunque tiende a dotarse de partes de estado. La cristiandad abarca varios estados, que debe vigilar constantemente, controlar, unir. La cristiandad, por encima de esos estados, desempeña la función de un superestado, o mejor dicho, añade a las instituciones de esos estados sus propias instituciones, las instituciones cristianas que poco a poco transforman un conjunto desigual de reinos y principados fragmentarios en un mundo ordenado, coherente y consciente de serlo . 18 Evidentemente, soy consciente de la controversia que suscita el término Cristiandad y sus derivaciones interpretativas a lo largo del tiempo ya que, de un lado está la visión fundadora del espíritu y la realidad europea, —que es la que aquí se sostiene—; mientras de otro, hay versiones que podríamos denominar de la «sospecha», que se sustentan sobre una pretendida imagen oscurantista de la Edad Media. Así nos lo hace notar Pierre Griolet, considerando que «para un laicismo militante la Cristiandad es un bloque de oscurantismo Cf. Speake, G. (ed.), Diccionario Akal de Historia del Mundo Antiguo, Akal, Madrid, 1999. 17 Lucien Febvre, Europa: génesis de una civilización, Crítica, Barcelona, 1999, pp. 104-105. 18 96 desgarrado por la llama de las hogueras […] para los viejos catecismos la Edad Media es la hora de la fe de todo un pueblo» . Sea como fuere, de lo que no nos puede caber la menor 19 duda, es de la importancia de este período de la historia en la configuración cultural, política y social de Europa, que va forjando, igualmente, una antropología que está en la base de nuestra comprensión actual de lo humano. Religión y ordenación política, o lo que es lo mismo, la identidad entre cristiano y ciudadano es, precisamente, el cumplimiento de la propuesta paulina: «Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. Porque cuantos en Cristo habéis sido bautizados os habéis revestido de Cristo. No hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús» (Gal. 3, 26-28). Así es la comprensión de lo humano y los social en la Edad Media. El historiador Lucien Febvre expresaba magistralmente el asunto de la europeidad, ubicándolo en la ya aludida conciencia de identidad, que radica en el espíritu cristiano medieval, y que ejemplifica en la hipotética situación que experimenta un transtemporal Lyonés: Imaginemos a un vecino de Lyon, Lugdunum, en el siglo IV de nuestra era, que viaja. ¿Dónde empieza para él la sensación de extrañamiento total? En Roma se encuentra como en su casa; en Gades de Bética, también; y lo mismo en Cartago. Si pertenece a la aristocracia senatorial, es posible que tenga fincas en Grecia o Asia Menor. No es ningún intruso en los ambientes cultos de Antioquía o Alejandría. Pero si pasa el Rin o el Danubio, está en tierra de bárbaros. Todo es extraño para él. Imaginemos a un vecino de Lyon a comienzos del siglo IX. Ya no se encuentra, ni por asomo, en Cartago, cuyas ruinas están en poder de los árabes enemigos de la Cruz. Tampoco está como en su casa en Gades, que forma parte del califato de Córdoba. En Atenas, Constantinopla, Nicea, y mucho más cerca, Ravena, se encuentra el imperio de Oriente, tierra de cismáticos que hablan griego y tienen unos usos y costumbres muy distintos de los suyos. En Alejandría vuelve a estar en tierra de árabes. Pero en cambio si va a Múnster, a Osnabrück, a Bremen junto al Weser, a Magdeburgo junto al Elba, a Wurtzburgo junto al Main, está como en su casa, aunque no hable la lengua popular, la lengua vulgar de los habitantes de este país. Pero habla con los sabios, que razonan en el mismo latín que él. Puede conversar con ellos sobre las grandes obras literarias o filosóficas que forman su bagaje mental. Si entra en una iglesia puede cumplir con sus deberes religiosos sin dificultad. En Magdeburgo dicen la misa Pierre Griolet en François Châtelet y Gerard Mairet (Eds.), Historia de las ideologías. De los faraones a Mao, 19 Akal, Madrid, 2008, p. 242. 97 igual que en Lyon. En Wurtzburgo o Erfurt se recibe la eucaristía igual que en Viena o en Nîmes, en el valle del Ródano. No solo el credo, los mandamientos morales también son los mismos . 20 El gran maestro de la escuela de los Anales, ofrece un recorrido por el espacio y por el tiempo con una pregunta de fondo ¿cuál es el factor constante de la identidad del viajero lyonés?, ¿qué trasfondo le hace sentirse miembro de una realidad más amplia que su ciudad natal por encima de las diferencias?, ¿qué realidad es ésa? Si aceptamos que la respuesta está inserta en la definición amplia de cultura y, si el factor religioso forma parte de esa definición, entonces el cristianismo está en la base misma de esa identidad. En definitiva, éste es un esquema que, con sus grandes diferencias, bien podríamos aplicar a la antigüedad griega y romana y —de manera más acusada—, en el inicio de nuestra era: la articulación efectiva de la sociedad se hace en torno a lo religioso, bien desde los modelos paganos politeístas, bien desde el modelo monoteísta judeo-cristiano, con una prevalencia absoluta de un pasado fundador y de una tradición soberana. Hay que aceptar que la actividad política siempre vendrá asociada, de una u otra forma, al carácter sagrado del poder, tal vez, como remisión al momento axial que lo sustenta. En la Cristiandad, la política siempre va referida a una concepción de la moral y de la religión, mientras el tema central de la reflexión política radicará en el origen y correcto ejercicio del poder apareciendo, inseparablemente, el intento de vertebrar de la manera más adecuada, las potestades civil y religiosa, en una sociedad donde la fe es un principio unificador de voluntades. Lo cierto es que, en este contexto cultural, un pensamiento secular no solo no parece plantear alternativa alguna, sino que, el desarrollo gradual del saber teológico va perfilando la omnipresencia de lo sagrado. Mas ¿cómo se genera esta situación? ¿Cómo nace Europa bajo la forma de la Cristiandad? En las líneas subsiguientes, de la mano de los especialistas, intentaré esbozar el nacimiento conceptual de Europa bajo el signo de la Cristiandad latina. Será a finales del siglo VIII, cuando el papado asumirá la conveniencia y la posibilidad de comenzar a ejercer prerrogativas de carácter político, procurando rescatar el sentido de Lucien Febvre, op. cit., p. 83. 20 98 unidad y plenitud de la Iglesia bajo el signo de una sola fe, regida por un solo Señor. El conflicto heredado del Bajo Imperio romano, que dividía administrativamente el territorio entre Oriente y Occidente, cada vez se vería más acusado en la medida en que las diferencias no solo eran operativas, por cuestiones del ejercicio del poder, sino también ideológicas. Oriente, esto es, Bizancio, continuaba ostentando la sucesión del Imperio que, en Occidente quedaba definitivamente superado aunque no menos anhelado. Roma continuaba siendo el punto de referencia de la civilización cristiana escindida; pero la continuidad política estaba bajo el influjo de una línea religiosa que mantenía claras objeciones y reticencias hacia el papado. Destaca Ullmann que, en Constantinopla, sin negar la fundación de Iglesia romana por san Pedro, había desarrollado la leyenda popular de que la sede patriarcal constantinopolitana se remontaba directamente a san Andrés, por lo que ambas sedes, de procedencia apostólica y fundada por hermanos, debían tener una posición de equivalencia en el orbe cristiano , menoscabando con ello la primacía de Roma. La división política y 21 religiosa entre Oriente y Occidente se materializaría en diversos ámbitos. Durante el siglo VIII, el papa Esteban consagra una nueva estirpe real en la Abadía de San Dionisio cuando unge a Pipino y a sus hijos Carlos —futuro Carlomagno— y Carlomán, a quienes confirma como reyes de los francos, los nombra patricios y promueve en sucesión dinástica, bajo pena de excomunión y entredicho si no son escogidos como reyes en lo sucesivo, lo que supone un cambio radical en la perspectiva de la fundamentación de la soberanía en Occidente pues, señala Moreau que en la tradición franca la realeza es patrimonio del rey —lo cual rompe con la tradición romana que jamás consideró el Estado como objeto de una propiedad privada—. El trono franco es hereditario, excepto cuando aparecen impedimentos de sucesión, en cuyo caso se establecen procedimientos electivos planteándose la cuestión sobre quién intervendrá en tales procesos que a finales del siglo VIII recaerían sobre el papa y su entorno. Lo cierto es que el acontecimiento de designación y coronación de Pipino y sus hijos se enmarca en un proceso de esta segunda índole que, Cf. Walter Ullmann, Historia del pensamiento político en la Edad Media, Ariel, Barcelona, 1983, p. 45. 21 99 trascenderá la tradición franca para sumergirse en la romana a través de complejos procesos legales procedentes de la interpretación del Código justiniano . 22 Algunos historiadores sostienen que está en la intención papal desligarse de Bizancio con la elevación de Carlomagno a la categoría de Emperador de los romanos, y que esto supone una ruptura política y religiosa, así como la legitimación de un nuevo periodo en la historia. Lo cierto es que en la Navidad del año 800, y recurriendo a la legalidad procedente de la «Donación de Constantino» , el papa otorga al emperador su corona. León III 23 transferirá la corona imperial de Bizancio a Roma, colocando a ésta última como centro del Imperio. Hacía tres siglos que Occidente había perdido su condición imperial, pero en el siglo VIII el papado sentiría la necesidad de tomar una opción política: En el año 799, el papa León III comprendió que podía obtener una triple ventaja por el hecho de conceder la corona imperial a Carlomagno. Aprisionado y perseguido por sus enemigos romanos, tenía necesidad de ver restaurada su autoridad, de hecho y de derecho, por otra autoridad que se impusiera a todos sin lugar a disputa: es decir, la de un emperador. Jefe de un Estado temporal, el Patrimonio de San Pedro, deseaba que el reconocimiento de esta soberanía temporal, fuese corroborada por un rey superior a todos los demás, tanto en título como en poder efectivo. Por último, pensaba, lo mismo que gran parte del clero romano, que, al hacer de Carlomagno un emperador para todo el mundo cristiano, comprendido Bizancio, constituiría un excelente medio para luchar contra la herejía iconoclasta y establecer la supremacía del pontífice romano sobre toda la Iglesia . 24 La cuestión de la coronación de Carlomagno es un asunto que suscita varias controversias interpretativas, de las que intentaremos dar cuenta aquí. De un lado, están las que apuntan a las ya mencionadas intenciones del papa al acometer el gesto de la coronación. De otro, están quienes apuntan hacia el hecho e implicación intencional de Carlomagno. Pierre-François Moreau, «El Sacro Imperio» en François Châtelet y Gérard Mairet (eds.), Historia de las 22 ideologías, Akal, Madrid, 2008, pp. 256-257. La Donación de Constantino es un documento que la historia ha probado como falso, y que iría dirigido de 23 Constantino al Papa Silvestre I. Constaría de dos partes: Una profesión de fe —Confessio— donde narra su bautismo por parte del referido papa así como la obtención de ciertos milagros. Y una segunda parte —Donatio — donde conferirá al papa y sus sucesores bienes y prerrogativas. Entre los bienes está la corona Imperial y las provincias, distritos y pueblos de Italia. En el Siglo XV quedaría demostrada su falsedad a través de un fundamentado estudio de Lorenzo de Valla. Jacques Le Goff, La civilización del Occidente medieval, Juventud, Barcelona, 1969, p. 78. 24 100 Finalmente, las repercusiones en lo relativo al asunto que nos ocupa: la fundación de Europa bajo el signo de la Cristiandad latina. Ciertamente, el historiador Le Goff quiere ver en el papa la intencionalidad de salvar institucionalmente su figura y legitimar su poder bajo el auspicio de alguien superior en el plano terrenal: el emperador. Para Moreau el papa «no tuvo otra elección: maltratado por los romanos, que lo apresaron y acusaron de diversos crímenes, León III había sido liberado por la intervención de los legados de carlomagno y, luego del propio rey» . Pero no podemos 25 dejar de pensar en el objetivo general que sostiene las relaciones de la Iglesia respecto del aparato estatal desde los inicios en el seno del Imperio, que no es otro que propiciar y garantizar la libertad de la Iglesia de Cristo, acosada históricamente por los poderes terrenales. Para Hugo Rahner ahí radica la la clave interpretativa: Justiniano fue destronado el año 695 recuperando el trono de Bizancio el 705, e iniciando de nuevo una «lucha armada contra la libertad de la Iglesia occidental» , ya que la oriental vivía una situación de total sumisión al 26 poder temporal. Justiniano había eliminado los elementos más ilustres de la corte pontificia pero, invitó al papa a un acercamiento propiciando una entrevista con él, cuyos términos se desconocen por ausencia de pruebas documentales, pero cuyos resultados son considerados infructuosos, habida cuenta de que no se firma la paz y la Iglesia occidental sigue padeciendo persecuciones por parte de quienes intentan someterla plenamente bajo la potestad imperial. Esta es la coyuntura, en la que el reino de los Francos prestará al papado el apoyo necesario para garantizar la perdurabilidad institucional y también la estabilidad de la Iglesia de Roma. Desde esta perspectiva, el gesto de la coronación de Carlomagno supone un ejercicio reivindicativo de soberanía en sentido amplio pues, garantiza el liderazgo de la Iglesia latina regida por el papa en un mundo que antepone su unidad espiritual bajo el signo de la fe cristiana. No debemos olvidar que, entre Oriente y Occidente, también se habían abierto grandes brechas doctrinales cuyos posicionamientos parecían irreconciliables, siendo la pugna iconoclasta la más relevante del siglo VIII y que, —como resalta Rahner recurriendo a Voigt —, «la oposición de la tiranía eclesiástica del imperio del Oriente conduce al final a la Pierre-François Moreau, «El Sacro Imperio» en François Châtelet y Gérard Mairet (eds.), Historia de las 25 ideologías, Akal, Madrid, 2008, pp. 258-259. Hugo Rahner, Iglesia-Estado en la Primitiva Iglesia, Edicep, Valencia, 2004, p. 238. 26 101 separación entre la Iglesia del Papado y la Iglesia de Bizancio reducida a ser esclava del Estado, entre la libertad del Occidente y el servilismo del Oriente» . 27 La sorpresa o perplejidad con que Carlomagno recibía la potestad imperial de manos del papa, está sostenida tanto por Ullmann como por Le Goff, quienes prácticamente coinciden en que los proyectos de Carlomagno no se corresponden con los papales, porque ambos atribuyen una intencionalidad al papa que cuestionaría su buena fe. Sin embargo, Moureau postula que la idea de la traslatio imperii, «debió surgir más bien de Alcuino y los demás clérigos cercanos a Carlomagno» . Fundamentalmente, la cuestión se centraría en las 28 relaciones con Bizancio que, no solo ostentaba la corona imperial de Roma sino que rivalizaba contra el papado en la constitución del cristianismo. Rescatar para Carlomagno el título de emperador de los romanos, considerando esta romanidad latina como epicentro del cristianismo lo que, a juicio de Ullmann, venía a suponer una designación técnica que, conforme al derecho imperial romano convertiría a Carlomagno en el supremo gobernante del orbe . Y en torno a la comprensión del orbe pivotará la interpretación de la Cristiandad. 29 Carlomagno no disputaría el poder al basileus bizantino, tan solo procuró de estos un reconocimiento de igualdad en cuanto a su categoría , e inclinó su política hacia la 30 unificación de Occidente, aspirando a convertirse en «Rector de Europa». Y así es como interpreta Ullmann que Europa pasara a convertirse en un «concepto operativo» de identificación de la Cristiandad latina; regida por el papa y reclamando para sí la primacía del orbe, a la vez que rechaza toda desviación doctrinal —como está sucediendo en la Iglesia bizantina—, lo que implica, necesariamente, la identidad histórica entre Europa y la Iglesia: «Europa se perfilaba como la materialización de la cultura latinorromana consideraba casi exclusivamente en términos religiosos» . 31 Op. cit., p. 225. 27 Pierre-François Moreau, «El Sacro Imperio» en François Châtelet y Gérard Mairet (eds.), Historia de las 28 ideologías, Akal, Madrid, 2008, p. 259. Cf. Walter Ullmann, Historia del pensamiento político en la Edad Media, Ariel, Barcelona, 1983, p. 66. 29 Le Goff, op. cit., p. 78. 30 Ibidem, p. 69. 31 102 Por otra parte, cabe valorar la coronación de Carlomagno desde otra perspectiva que impregna de sacralidad el gesto que, sin serlo, persigue un claro tinte religioso , cuando la 32 iniciativa es asumida por el papado que se convierte, a partir de ahí, en fuente o sanción de la potestad real e imperial, anteponiendo la autoridad de los gobernantes espirituales —obispos y papado—, a la de los gobernantes civiles —reyes y emperador— . Ullmann, se centra en el 33 concepto de «Rey por la gracia de Dios», título con el que ya se denominan los reyes lombardos en el siglo VI y que supone que el monarca carece de un derecho propio para asumir el ejercicio del gobierno, en una clara transferencia de la teología política paulina hacia la esfera del gobierno público . Esto supone, consecuentemente, el reconocimiento de 34 que la Iglesia, cuerpo de Cristo, regida por el papa —cabeza visible de la Iglesia—, posee la autoridad de designar y refrendar el poder graciable de Dios. Dios es la expresión plena de lo sagrado en la Edad Media y la Iglesia —que ahora ocupa prácticamente la totalidad de la esfera religiosa en Europa—, es la administradora universal de la sacralidad. En este contexto ideológico, tras la coronación de Carlomagno — que carecía de carácter litúrgico— se unificarán los rituales de coronación y unción—de origen bizantino y franco respectivamente—, bajo una forma litúrgica que refuerce la sacralidad del poder a través del rito de transmisión descendente del poder, desde Dios hacia el emperador a través del papa o el obispo. Ullmann habla especialmente de cómo la unción hace descender la Gracia de Cristo sobre el rey que asumirá su imagen o figura en el orden temporal. Se trata de un ritual que no reviste diferencia alguna respecto a la consagración episcopal salvo que ésta última —a diferencia de la unción real—, constituye un sacramento que imprime carácter . Por otra, parte se hace presente el simbolismo de la espada por la que 35 Recordamos que se viene sosteniendo que lo sagrado es anterior y preeminente respecto de lo religioso. 32 Reconocemos la presencia de lo sagrado en la acción política de la Antigüedad y del Medievo que, además, será asumida en plenitud por la Iglesia. Cf. C.W. Previte-Orton, Historia del mundo en la Edad Media, vol. 1. Ramón Sopena, Barcelona, 1967, p. 33 447. Cf. Walter Ullmann, op. cit., pp. 53-54. 34 Walter Ullmann, ibidem., p. 72. 35 103 el papa otorga al rey o al emperador la fuerza y la obligación de defender el orden cristiano: el emperador será auxilio del papado en la erradicación del mal . 36 La cuestión de la unificación e inclusión del ritual de coronación en el ceremonial litúrgico no debe ser entendido como un mero elemento anecdótico pues, a juicio de Ullmann, en estas fórmulas litúrgicas se contienen verdaderamente los elementos constitutivos de una filosofía y teología política que, en aquel momento, no ha sido expresada en formas de tratados. La carga simbólica del ritual en los elementos y oraciones que se suceden ponen de relieve una verdadera concepción sagrada del poder, basada en fundamentación teocrática y cristocéntrica de la que expondremos los siguientes perfiles: a. Cristo Majestad La religión cristiana, en parte heredera del judaísmo, en parte catalizadora de la tradición romana, asume una cosmovisión creacionista sostenida sobre una visión providencialista de la vida. La interpretación agustiniana de la historia de la humanidad, adquiere un profundo sentido escatológico en tanto el hombre vive trágicamente su historia entre dos juicios de Dios: el destierro de Adán, arquetipo de la naturaleza caída del hombre pero creada directamente por Dios. Y el juicio final, que habrá de acontecer tras la παρουσία o segunda venida terrenal del Mesías Jesucristo. Creación, caída, redención y juicio final: la criatura humana vivía originalmente en una situación de armonía con Dios y con la naturaleza. Pero la criatura, hecha a imagen y semejanza de su creador, estaba dotada por Dios con el más grande de los dones que cabría esperar: la libertad. Es, en el uso indebido de la libertad, que el hombre desafía a Dios porque quiere ocupar su lugar en el universo. En ese momento se rompe la armonía original y el pecado entra en la historia de la humanidad. El pecado conlleva la culpa de quien, desafiando a Dios, ha atentado contra su propia naturaleza que, a raíz de ahí es una naturaleza ontológicamente herida. La culpa conlleva un consecuente juicio por el que Dios declara quebrada la armonía y, con ello, el hombre experimenta la condena. Es el primer y más fuerte juicio que vive la humanidad que, a raíz de ahí, se debate Ibidem., pp. 73-74. 36 104 permanentemente en una continua tensión entre Dios, el hombre y la naturaleza —incluida su naturaleza humana—. Pero el Creador es providente y no abandona a su criatura, ofreciéndole medios de salvación, que podemos conocer en la historia del Pueblo elegido que, experimenta los signos de Dios y, de manera definitiva, en la entrada de Dios en la Historia, (Et incarnatus est ex Mariae virgine, et Homo factus est); la redención de Cristo, muerto por el hombre en la cruz (Crucifixus etiam pro nobis sub Pontio Pilato pasus). Este es el gran momento de inflexión de la Historia de la humanidad, que ve en ello consumada la plenitud de los tiempos. Pero la suerte del hombre no se resuelve sino en el Juicio Final (et iterum venturus est cum gloria, judicare vivos et mortuos: cuius regni not erit finis). La historia del hombre persigue la reintegración de cada individuo hacia el proyecto de Dios, esto es, vivir en armonía con Dios pudiendo disfrutar de su presencia y su visión beatífica, lo que la Iglesia entiende por santidad. En esto hay que considerar, entonces cual es el papel de Cristo en la historia y la consecuente visión que de forja de Él. La cultura romana, en la que nace y se desarrollan los primeros siglos de la religión cristiana, no puede quedar como un mero marco accidental y anecdótico en el que la gloria del martirologio de los primeros siglos, eclipse la formación de la Iglesia bajo las formas socioculturales del imperio. Sostengo que son tan constitutivas del cristianismo las Sagradas Escrituras —donde se contiene la revelación—, como las formas organizativas, litúrgicas y jurídicas que la fe cristiana, impregnada de romanidad va adquiriendo. La dimensión oriental o bizantina no es muy diferente pues, se trata del mismo imperio, si bien resalta más ciertas posiciones teológicas y sus consecuentes formas litúrgicas y estéticas. Mas lo que aquí nos interesa ahora es perfilar la concepción cristológica que ha llegado a Europa procedente de la asimilación romana del cristianismo. En la Edad media, Cristo es considerado el eje de la sociedad y de la historia y, en consecuencia, en torno a Él se desarrolla la vida social y política europea. Hay que considerar dos fundamentos simultáneos que confluyen en la comprensión de Cristo como Rey del Universo: de un lado las ideas veterotestamentarias del reino de Dios —ya vistas en el capítulo anterior—, de otra la concepción del Imperio de Cristo. 105 El imperio carolingio, había desarrollado ciertas prácticas que no entraremos a juzgar como buenas o malas, sino simplemente como hechos que, con el tiempo, habrían de ajustar su naturaleza. Primeramente hay que destacar que Carlomagno, como emperador cristiano, se ocupó mucho de la Iglesia, en el sentido de que apoyó la formación del sacerdocio y la erección de templos y abadías. Habida cuenta, del choque que experimenta la civilización antigua respecto a la medieval en cuanto a la configuración social de la vida cotidiana y su consecuente ordenamiento político, hay que entender que la Iglesia, inmersa en el maremagno de lo humano que nunca le es ajeno, vive estas circunstancias conforme a los tiempos. Pero, ¿qué circunstancias son estas?. Pues, el paso de la vida urbana a la vida rural, de la centralización administrativa estatal a la diseminación de principados y otras formas de administración territorial como las marcas. La Edad Media no conoce la vida urbana tal y como fue vivida en el Imperio, con sus consecuentes ventajas e inconvenientes. Como contrapartida, debe ocupar el lugar que le corresponde dentro la nueva situación política para colmar la esfera espiritual de la indiscutida Cristiandad. Para propiciar la vida eclesial en Europa, y como medio de transmisión de la fe pero también de la cultura, el brazo secular del Imperio, esto es, el laicado, construye iglesias, abadías, monasterios e incluso genera diócesis. Pero el alcance de su acción no se limita solamente patrocina material de estas instituciones a través de la dotación de terrenos y la elevación de edificios, sino que, la erección institucional, se acomete conforme a las consideraciones de esos laicos poderosos que tienen capacidad para propiciar un crecimiento de la estructura eclesial: se trata de las investiduras, mediante las cuales los gobernantes y laicos poderosos dotarán las iglesias de sus territorios y nombrarán clérigos para regirlas , al 45 margen de toda disciplina canónica. «El emperador intervenía continuamente en asuntos eclesiásticos, en virtud de su condición de defensor de la fe y supervisor del orden eclesiástico, mientras que, […] el clero ejercía un importante papel en la administración secular del Imperio» . Esto que, en principio parece que es un favorecimiento del laicado 46 hacia la Iglesia a la que pertenece y sobre la que tiene responsabilidades se sostenimiento Cf. Andrés Barcala Muñoz, «La Edad Media», en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la teoría política 1, 45 Alianza, Madrid, 1990, p. 276. Christopher Dawson, Historia de la cultura cristiana, FCE, México, 1997, p. 247. 46 112 moral y material, con el paso de los años se convertirá en fuente de controversia: «los reyes y príncipes se reservaban la investidura de los principales cargos eclesiásticos, mientras los patronos o propietarios de iglesias ejercían la investidura de los oficios menores»; en resumidas cuentas, las investiduras fueron consideradas, y no sin razón, como el origen de los males del clero . 47 El papa Gregorio VII, afronta su pontificado con afanes reformadores que asuman la cohesión y uniformidad de toda la Iglesia en su disciplina, usos e incluso en la liturgia; así como una dignificación del clero en todos sus estamentos que, por causa de las designaciones civiles, ha degenerado en diversos tipos de corrupciones entre las que destacaríamos la simonía . Como consecuencia de esta reforma, se experimenta un refortalecimiento del poder 48 monárquico del papado en la Iglesia, abordando a través del Derecho canónico, costumbres y consideraciones aceptadas en la Iglesia tales como el arbitraje papal en asuntos relacionados con la administración de las diócesis y sus relaciones con las instancias políticas. El derecho —que en la Iglesia medieval siempre tendrá como referencia del Código justiniano— ha perfilado, ahora como ley, una concepción eclesial monárquica que atribuye al papa un poder superior, supremo. Pero para abordar la comprensión de las disputas hace falta considerar una vez más, con Dawson que, en la Edad Media no estamos ante una confrontación entre la Iglesia y el Estado, como pudieran ser la propias de la Modernidad; fundamentalmente porque el Estado, como tal, no existe y sus problemas eran más de supervivencia que de predominio ya que «la realidad social última no era el reino nacional, sino la comunidad del pueblo cristiano»: El Estado que Gregorio VII y sus sucesores tuvieron que enfrentar no fue el moderno Estado político con sus ideas de administración centralizada y su fuerte conciencia nacionalista, sino más bien la vieja tradición del Imperio cristiano de Carlomagno y Otón con sus pretensiones universalistas y su ideal teocrático […] hasta que la Iglesia reclamó su derecho a vivir libre del control secular cuando el Estado se volvió consciente de su justa misión y pudo afirmar su propia autonomía política . 49 Cf. José Orlandis, Historia de la Iglesia I. La Iglesia antigua y medieval, Palabra, Madrid, 1989, pp. 270-271. 47 Op. cit., p. 275. 48 Christopher Dawson, Historia de la cultura cristiana, FCE, México, 1997, p. 250. 49 113 Se avecinan, pues, grandes cambios en la concepción de lo político, en lo que a la autonomía de los ámbitos de poder se refiere. Cambios que, probablemente, no estaban en el programa de los reformadores pero que son consecuencia de la redefinición obrada por la querella que, aborda un esfuerzo por desarrollar una teoría de las corporaciones que ayude a comprender mejor y con mayor racionalidad a la Iglesia y al Estado en su conjunto . Dawson 50 hace notar que en ese magma que supone la Cristiandad, ambos poderes conservaron su distinción formal, pues el trasfondo sociológico abría entre ellas una falla muy superior a la que podríamos entender hoy, por razón de que, institucionalmente ,son herederas de dos tradiciones culturales distintas: la Iglesia se consideraba la continuadora de la tradición cultural latina y del ordenamiento jurídico romano; mientras el Estado, en la práctica, procedía de las tradición institucional procedente de los pueblos germánicos. Europa es, pues, un catalizador que fusiona dos tradiciones culturales distintas que no estarían exentas de conflictividad interna, pero que gozaba de una sólida base de unidad espiritual bajo el signo de la Cristiandad . 51 Esto nos lleva hasta la cuestión de los roles institucionales que derivan en un asunto de gran problematicidad para el analista ya que, puede apreciarse una doble tendencia de impregnación: la secularización de la Iglesia era simultánea a la clericalización del Estado. Hecho este, que no resultaba beneficioso para nadie pues, obispos y abades asumían roles seculares que derivaron en considerar los beneficios eclesiásticos fuentes de interés mundano para los príncipes, ya que verían en ellas un elemento más de utilización política y económica a modo de prebenda. La asociación de la prebenda al cargo eclesiástico, conllevaría los desmanes propios de una situación inadecuada a la función que le corresponde. En esta coyuntura Gregorio VII aborda la reforma que proyectará como una liberación de la Iglesia salvaguardando al clero de los tres grandes males que en aquel momento padecían: simonía, «nicolaísmo» e investidura laica y, emite los famosos Dictatus papae publicados hacia el 1075 que constituyen todo un programa teológico-político acerca de la supremacía del poder espiritual sobre el temporal. He aquí su texto íntegro: Cf. Andrés Barcala Muñoz, «La Edad Media», en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la teoría política 1, 50 Alianza, Madrid, 1990, p. 274. Cf. Christopher Dawson, op. cit., p. 245. 51 114 1. Que la Iglesia Romana ha sido fundada solamente por Dios. 2. Que solamente el Pontífice Romano es llamado "universal" con pleno derecho. 3. Que él solo puede deponer y restablecer a los obispos. 4. Que un legado suyo, aún de grado inferior, en un Concilio está por encima de todos los obispos, y puede pronunciar contra estos la sentencia de deposición. 5. Que el Papa puede deponer a los ausentes. 6. Que no debemos tener comunión o permanecer en la misma casa con aquellos que han sido excomulgados por él. 7. Que sólo a él le es lícito promulgar nuevas leyes de acuerdo a las necesidades de los tiempos, reunir nuevas congregaciones, convertir en abadía una casa canónica y viceversa, dividir una diócesis rica o unir las pobres. 8. Que solamente él puede usar las insignias imperiales. 9. Que todos los príncipes deben besar los pies solamente al Papa. 10. Que su nombre debe ser recitado en la iglesia. 11. Que su título es único en el mundo. 12. Que le es lícito deponer al emperador. 13. Que le es lícito, según las necesidades, trasladar a los obispos de una sede a otra. 14. Que tiene el poder de ordenar un clérigo de cualquier iglesia, para el lugar que él quiera. 15. Que aquel que ha sido ordenado por él puede estar al frente de otra iglesia, pero no sometido, y de ningún otro obispo puede obtener un grado superior. 16. Que ningún sínodo puede ser llamado general si no es guiado por él. 17. Que ningún artículo o libro puede ser llamado canónico sin su autorización. 18. Que nadie puede revocar su palabra, y que sólo él puede hacerlo. 19. Que nadie lo puede juzgar. 20. Que nadie ose condenar a quien apele a la Santa Sede. 21. Que las causas de mayor importancia, de cualquier iglesia, deben ser sometidas a su juicio. 22. Que la Iglesia Romana no ha errado y no errará jamás, y esto, de acuerdo al testimonio de las Sagradas Escrituras. 23. Que el Pontífice Romano, si ha sido ordenado luego de una elección canónica, está indudablemente santificado por los méritos del bienaventurado Pedro nos lo testimonia san Ennodio, obispo de Pavía, con el consentimiento de muchos Santos Padres, como se encuentra escrito en los decretos del bienaventurado papa Símaco. 24. Que bajo su orden y con su permiso es lícito a los súbditos hacer acusaciones. 25. Que puede deponer y restablecer a los obispos aún fuera de una reunión sinodal. 26. Que no debe ser considerado católico quien no está de acuerdo con la Iglesia Romana. 27. Que el Pontífice puede absolver a los súbditos del [juramento de] fidelidad respecto a los inicuos. Con esta declaración, queda perfilada y jurídicamente consolidada la praxis papal que ostenta plenamente los poderes sobre la Iglesia, así como su influjo vinculante sobre la 115 sociedad cristiana, que habrá de seguir sus dictámenes a la hora de practicar la obediencia, lo que también afecta a los poderes civiles, pues como insiste el papa: Atended ahora padres y príncipes santísimos y que todos entiendan y conozcan que si puede atar y desatar en el cielo, puede en la tierra, según sus méritos, dar y conceder imperios, reinos, principados, ducados condados y cualquier clase de posesión humana... quitarlo a los indignos y darlo a los religiosos... si incluso a los ángeles y a los príncipes puede juzgar, ¿qué no podrá hacer con sus siervos? Atención pues a los reyes y príncipes y que teman las órdenes de su iglesia... ¿quien será capaz de ignorar la voz de Dios cuando dice en el Evangelio: tú eres Pedro... apacienta mis ovejas... o acaso es que tal vez los reyes están exceptuados o no pertenecen al rebaño que le encomendó Cristo a San Pedro? 52 La dicotomía de ordenes, entre clérigos y laicos queda acusada pero no suprimida pues, en el orden civil, serán numerosísimas las atribuciones asumidas por la Iglesia o por el clero, en las distintas facetas derivadas del poder. Dawson describe magistralmente una situación que se antoja más compleja y que no quiero interpretar desde el simplismo que asume un mero enfrentamiento. Muy al contrario, este episodio aporta luces y bases para lo que sería el ulterior desarrollo del pensamiento político europeo sobre los fundamentos de la ley pues: La restauración del derecho romano, que desempeñó un papel determinante en el renacimiento político y el desarrollo del Estado europeo, fue ella misma continuación y resultado de la actualización del derecho canónico que acompañó al movimiento reformador. El renacimiento del derecho romano nunca fue visto como un peligro por parte de la Iglesia romana; por el contrario, el papado fue el primero en asimilar los principios del renacimiento jurídico y hacer de ello un invaluable instrumento para llevar a cabo la tarea de una legal reorganización y centralización de los asuntos eclesiásticos. Los civiles y los eclesiásticos no eran entre sí ni enemigos ni rivales; eran aliados en la tarea de racionalizar y clarificar el complejo embrollo de relaciones políticas y religiosas en que estuvo atrapada la sociedad medieval […] los creadores del nuevo Estado y el nuevo derecho eran ellos mismos hombres de Iglesia . 53 Es interesante el hecho de que la primera aportación teórica contras las investiduras del obispo Humberto de Silva supusiera una apelación a la doctrina gelasiana de los dos poderes supremos que rigen el mundo colaborando en la consecución del designio divino, que Gregorio VII, citado por el profesor Pérez-Victoria en su libro Una historia del Derecho, Granada, 2001, p. 52 115. Dawson, ibidem., p. 251. 53 116 esta vez tornará en distonción en distinción de órdenes con la consecuencia de agudizar la identificación de la Iglesia con el clero . Esta clericalización o profesionalización de la 54 Iglesia, conllevará una agudización interpretativa de la doctrina evangélica de las dos espadas, que tradicionalmente había sido entendida como alusivas al Antiguo y Nuevo testamento y que a partir del siglo XI será interpretada desde el binomio simbólico del poder político y el poder eclesiástico. Los dos poderes gelasianos, sacerdotium e imperio quedan claramente escindidos desde la perspectiva teórica . 55 Pero, en este sentido, es interesante considerar con Filoramo que, la doctrina formulada por Gregorio VII, supone una fundamentación sobre la base de la Verdad procedente de Dios, de la que el papa es intérprete y mediador, sobre la que se sustenta el dogma de la infalibilidad pontificia —que no será definido como tal hasta el siglo XIX—, pero que bien puede asentar la base de que lo único y verdaderamente sagrado es la Iglesia, por lo que, el poder imperial, que habrá de atenerse a los designios de Dios para estar en comunión con la Iglesia y cumplir con la finalidad que es propia del ejercicio del poder, habrá de mantener una cierta relación de dependencia respecto del Soberano Pontífice . 56 4. Inflexión y reflexión Como ya se ha mencionado en varias ocasiones, el afán del papado respecto del aparato estatal ha sido, desde el inicio del cristianismo, obtener la libertad respecto de los poderes políticos. Y éste es un hecho bien constatado y bien fundamentado pues, bajo el Imperio romano, la vida de la Iglesia se ha visto condicionada al sometimiento político, como víctima o como coreografía ideológica de lo sagrado; más lo cierto es que, a lo largo de su historia, fueron pocas las ocasiones en que la Iglesia pudo gozar de la ansiada libertad. La querella de las investiduras mantiene este mismo cariz, si bien abre una situación paradójica en la historia del pensamiento político pues, los poderes temporales, aprovechando el filón que la teología política procedente de la fuentes papales abre acerca de las circunscripciones Cf. Andrés Barcala Muñoz, «La Edad Media», en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la teoría política 1, 54 Alianza, Madrid, 1990, p. 279. Cf. Op. cit., pp. 279-280. 55 Cf. Giovanni Filoramo, Il sacro e il potere. Il caso cristiano, Einaudi, Torino, 2009, pp. 136-137. 56 117 de los poderes, desarrollará paralelamente como esfera civil, una teoría política reclamando la autonomía de acción. Todo ello fundamentado sobre una base jurídica que hará del Derecho el eje vertebrador de las relaciones institucionales de la Edad Media. A decir de Le Bras «el derecho canónico contribuyó ampliamente a reconstruir el poder del Estado» . 57 Nos encontramos ante una concepción dualista del poder que, como dice Quillet procede del entramado teológico-jurídico en el que, no solo los poderes espiritual y secular participan de esa dualidad sino también las distintas sociedades: ecclesia Dei e imperii respublica, ambas de constitución divina . 58 La reforma gregoriana había replegado a la jerarquía eclesiástica sobre sí misma, generando una cohesión mayor en la institución que, de manera más acusada, hacia uso de la distinción entre los clérigos y los laicos, entre quienes habían recibido las sagradas órdenes y quienes no, reafirmando la unidad de la Iglesia en función de este límite; con Inocencio III el papado ha dejado de ser una monarquía feudal pues poseía plenitudo potestatis —que según Dalmacio Negro es el precedente de la soberanía moderna—, alcanzando así, el papado, ciertos rasgos esenciales de estatalidad ; lo que permitió y propició que la sociedad civil se 59 reconociera a si misma por contraposición a la institución eclesial y, propugnara desvincularse de las sujeciones institucionales, para reivindicar su autonomía política, tomando como modelo la estructura jerárquica que presentaban el papado y su curia; pudiéndose apreciar aquí un primer paso de secularización, que no debe ser entendido como pérdida del sentido de lo sagrado, sino como desvinculación del poder religioso. La doctrina de las dos espadas, toma ahora el cariz de separar dichas potencias en ámbitos diferentes y autónomos. La concepción englobadora de la Iglesia entra en quiebra y deriva en otras dos concepciones diferentes e incluso opuestas, a saber: a) una concepción espiritualista que entiende la Iglesia como una sociedad moral vinculada por la paz, la caridad y el amor que se profesan sus miembros y, b) una entidad del sistema de poderes que se define en pugna contra el Imperio y G. Le Bras, Instituciones eclesiásticas, vol. I. Cit. por Jeannine Quillet, «El prolema teológico-político en la 57 Edad Media» en Philippe Raynaud y Stéphane Rials (eds.), Diccionario Akal de Filosofía política, Madrid, 2001. Jeannine Quillet, op. cit.; Manuel García-Pelayo, El reino de Dios, arquetipo de lo político, Revista de 58 Occidente, Madrid, 1959, p. 213. Cf. Dalmacio Negro, Historia de las formas de Estado, El buey mudo, Madrid, 2010, p. 93. 59 118 que coincide con la jerarquía eclesiástica. En consecuencia percibimos dos sociedades que «aun operando sobre el mismo pueblo, poseen sin embargo principios constitutivos, órdenes, jerarquías y leyes diferentes, de modo que la unidad no radica ya en un vicario terrenal de Cristo sino en Cristo mismo con dos vicarios en la tierra» . En este conato de secularización 60 del poder terreno, acontecerá una gran revolución en la concepción de los político en la que, con expresión de Quillet: «el poder temporal levanta una mano parricida contra el modelo que lo instituye» . 61 Pero si hay algo que podemos afirmar es que, en este momento de la historia de los hechos y del pensamiento, Dios, y por ende lo sagrado, no están ausentes ni en pugna en el imaginario colectivo europeo. Ni siquiera cuando las enemistades se generan por motivos de diferencias entre las grandes confesiones religiosas monoteístas que pugnan por establecer el dominio definitivo sobre Occidente imponiendo su particular cosmovisión. No es, pues, la secularización un olvido de Dios sino un intento de dar respuesta a una situación que abre toda una constelación de posibilidades alrededor de la fundamentación del orden social y de lo sagrado. Se ha mencionado la pugna religiosa que se vive en Europa como consecuencia, de un lado, de la invasión islámica que pretende estrechar las fronteras de la Cristiandad. De otro, el judaísmo europeo que persiste en el seno de las sociedades medievales coexistiendo pero sin plena integración, siendo, en distintos momentos y fases de la historia, objeto de los recelos sociales y políticos, encauzados se manera religiosa. Ambas han dejado huella en Occidente a través de su producción cultural destacando, en el caso del Islam, las aportaciones de Averroes quien, con su introducción e interpretación de la filosofía aristotélica abrió las posibilidades del llamado averroísmo latino, cuyo centro más destacado situaríamos en la Escuela de Artes de París y que, como bien aporta Gilson, rompe la unidad jerárquica de la sabiduría cristiana en la medida en que reivindica las posibilidades de una especulación pura exenta de teología, de la que derivarán consecuencias prácticas: se había justificado, que el papa debía ostentar la summa potestas, en virtud de su capacidad para ser custodio y exégeta de las Sagradas Manuel García-Pelayo, El reino de Dios, arquetipo de lo político, Revista de Occidente, Madrid, 1959, p. 214. 60 Quillet, op. cit., p. 793 derecha. 61 119 Escrituras; es decir, el papa es el ostentador de la sabiduría cristiana y, como no puede ser de otra manera, una sociedad bien ordenada será aquella que esté bien dirigida por quien tiene capacidad para hacerlo. ¿Hay una instancia superior en la sociedad cristiana? No olvidemos que incluso la filosofía debe estar supeditada a la teología y, a niveles prácticos, el orden temporal en el que dominaría la razón, debe estar sometido al orden espiritual por ser éste más elevado y de origen divino. Mas la propuesta del averroísmo latino se sustenta sobre una yuxtaposición que supone una filosofía sin teología, tanto como una teología sin filosofía. Las consecuencias políticas se hacen notar en tanto que al romper la unidad jerárquica de la sabiduría cristiana también quiebra la unidad de la cristiandad. Para Gilson «puede haber acontecido que los adversarios de la teocracia pontificia hayan sido los primeros en fundar, sobre la separación averroísta de la filosofía y de la teología una separación de la Iglesia y del Estado» . 62 He aquí la disyuntiva en la que se encuentra el cristiano medieval en el siglo XIII ¿A qué poder servir? ¿Al papa o al emperador? ¿Al obispo o al rey? La solución es aparentemente conciliadora para la conciencia del hombre medieval, ya sea señor o vasallo: no se trata del poder de Dios frente al poder de los hombres, no es cuestión de una fundamentación religiosa frente a una perspectiva laicista; eso no tiene cabida en la sociedad medieval. Lo que si es constatable es una secularización desde la perspectiva de la dependencia respecto del poder papal. Poder y comunidad política, toman conciencia de su identidad independiente respecto de una Iglesia que institucionalmente tiende a identificarse con su jerarquía y, se muestra segregacionista frente al laicado. La comunidad política tiene la potestad de organizarse y otorgarse los resortes institucionales y administrativos que le sirvan para desarrollar adecuadamente la vida terrenal y la estructura curial del papa, no es la esfera llamada a organizar la vida civil. Ya vimos que, con la práctica de las investiduras laicas, se introdujeron vías de corrupción en el seno de la Iglesia. Igualmente cuando el papa y los obispos asumen poderes que no le corresponde la vida del pueblo está abocada a ciertos abusos de poder. Etienne Gilson, La filosofía en la Edad Media, Gredos, 1965, p. 564. Sobre la hendidura en el pensamiento 62 unitario medieval Manuel García-Pelayo, Reino de Dios, arquetipo de lo divino, Revista de Occidente Madrid, 1959, p. 214. 120 Pero la gran cuestión, radicará en la legitimidad del poder terrenal ya que, hasta ahora, no se dudaba de la sacralidad del poder del rey, pero la jerarquía eclesiástica era la refrendadora y otorgadora de dicho poder. Administraba, no solo la institución efectiva del príncipe o del emperador sino, sobre todo, garantizaba su carácter sagrado, a través de los rituales de unción y coronación. Como gran madre, la Iglesia exigía de sus miembros la obediencia al poder constituido porque realmente así es querido por Dios. Mas ¿qué sucede cuando ese poder se independiza y no admite la mediación jerárquica para refrendar su legitimidad? García-Pelayo nos ofrece una respuesta: Las concepciones jurídicas romanas y la caída en cuenta de la existencia de un Imperio, como el de Bizancio, desvinculado de la Iglesia romana. Federico I y su canciller el arzobispo Reinaldo de Dassel adoptan para el Imperio, en el año 1157, el título de sacro y para la república el de diva (sacrum imperium et diva respublica), cuya intención era contraponerlos al título de sancta poseido por la Iglesia . 63 La sacralidad del Imperio proyecta la sacralidad del orden social de manera directa y sin más mediación que el gobernante. 5. Tres pensadores paradigmáticos: Salisbury, Santo Tomás de Aquino y Dante Seguidamente, entraremos en el análisis de tres autores paradigmáticos de la Edad Media que, a pesar de sus diferencias, coinciden sustancialmente en principios generales: Los tres autores concebían a Europa como una comunidad cristiana unificada, gobernada por dos autoridades divinamente designadas el sacerdotium y el imperium, de los que están investidos las dos grandes instituciones medievales, la iglesia y el imperio. Los tres consideran los problemas políticos y sociales desde el punto de vista de la tradición religiosa y ética de la época anterior . 64 a. Juan de Salisbury Los especialistas coinciden en señalar a Juan de Salisbury (1120-1180) como un autor fundamental para comprender la evolución de la ideología medieval relativa a la sacralidad del poder. Se trata de un pensador político anterior a la difusión del aristotelismo, con gran experiencia en el campo de las relaciones institucionales, al haber desarrollado la función de Manuel García Pelayo, op. cit., p. 216. 63 George H. Sabine, Historia de la teoría política, FCE, México, 1994, p. 211 64 121 de Trento (1545-1563) la Summa Theologica, figuraba junto a las Sagradas Escrituras, lo que nos puede dar una idea de la estima y reconocimiento que alcanzó la filosofía del Aquinate. Como bien es sabido, una de sus grandes aportaciones radica en la incorporación de las estructuras filosóficas aristotélicas en el cuerpo doctrinal del cristianismo, lo que apunta hacia una verdadera escisión en la ulterior comprensión de lo cristiano en la medida en que pueden apreciarse dos líneas paralelas, la oficiosa y la oficial. La oficiosa está impregnada de espiritualismo y platonismo, tal vez heredera directa del agustinismo filosófico que, ha impregnado todo un milenio de fe cristiana en Occidente, dando sustento teórico la civilización emergente en Europa tras la caída del Imperio romano. La otra línea, la oficial, es la que ha forjado y fijado el Magisterio de la Iglesia, sobre las bases seguras de la antropología aristotélico-tomista, así, seguido, en un continuum conceptual que, enraizado en la Grecia más ilustrada, recorre la historia de Occidente para ser asumido y proyectado por el cristianismo, gracias al tesón intelectual y moral de Santo Tomás. El hombre, entendido según los grandes maestros que rescatan lo humano del dualismo antropológico que siempre genera tensión, que siempre es dialéctico, que hace vivir al hombre concreto el desgarro ontológico en el que se debate la vida concreta de quien vive en un mundo sabiendose perteneciente a otro . 74 Estas dos antropologías han coexistido y aún coexisten en nuestros días en permanente y paradójica tensión pues la una —la oficiosa—, ha empapado gran parte del imaginario colectivo del cristiano haciéndole sentir que su alma es una realidad enteramente separada de su cuerpo. Que el alma, la realidad espiritual, está llamada a la santidad mientras el cuerpo — su enemigo —, le presenta batalla ya que la primera es propia del ámbito de la pureza e 75 incorruptibilidad de la que el cuerpo no goza tanto por estar sujeto a las pasiones como por su perentoriedad. Evidentemente no se trata de la verdadera antropología cristiana, del individuo ¡Qué bellamente expresó el místico español del Siglo de Oro esta experiencia espiritual de la escisión 74 ontológica del cristiano que se debate entre su realidad y su anhelo!: «Vivo sin vivir en mi, y en tan alta estima espero, que muero porque no muero» (San Juan de la Cruz). La piedad tradicional presenta tres enemigos del alma: el mundo, el demonio y la carne; asociándose esta 75 última a la corporalidad y sus determinaciones. Visto así, la realidad humana se debatiría a contra sí misma en la medida en que el dualismo pone al hombre en batalla contra sí mismo. 128 humano integral compuesto de alma y cuerpo como principios inalienablemente constitutivos de la realidad personal, llamada en su plenitud a la salvación —como lo manifiestan los distintos símbolos o credos de la Iglesia—. Santo Tomás, ayudado del valiosísimo instrumento de la filosofía aristotélica, se aproxima muchísimo mejor a la realidad humana que, por estar en relación con los ámbitos sobrenatural y natural simultáneamente, no experimenta una escisión dualista en la medida en que cuerpo y alma son principios de la sustancia única personal. La definición de Boecio, ha calado fuertemente en la doctrina cristiana y se ajusta de manera precisa a necesidad de expresar conceptualmente una realidad sobre la que deben recaer gran parte de las reflexiones, persona es «substancia individual de naturaleza racional» , definición que Santo Tomás 76 asume precisando y profundizando el sentido en el que, el sujeto humano, trasciende lo 77 meramente formal y lo meramente material, presentes en el hilemorfismo aristotélico, para acceder al principio personificador raíz de todas las perfecciones de la criatura racional . 78 Cuerpo y alma, materia y espíritu, un alma encarnada, un cuerpo animado. Ni solo el cuerpo ni solo el alma constituyen la realidad personal de lo humano. Gilson, pone mucho énfasis en la importancia que destacados autores medievales, entre los que se encuentra Santo Tomás de Aquino, han dado a la dimensión corporal del hombre: Una de las sorpresas que esperan al historiador del pensamiento cristiano es su insistencia sobre el valor, la dignidad y la perpetuidad del cuerpo humano. Casi todo el mundo considera la concepción cristiana del hombre como un espiritualismo caracterizado. ¿De qué sirve al hombre conquistar el universo si llega a perder su alma? Cultivar su alma, librar su alma purificándola y salvar su alma liberándola: ése es, según parece, el fin propio del Cristianismo. Agreguemos a esto que el Dios cristiano es espíritu, que así, pues, el hombre no puede unirse a Dios sino por el espíritu, y que, en efecto, es en espíritu y en verdad como Dios quiere ser adorado. ¿Cómo no esperar pues que filósofos cristianos dirijan todo su esfuerzo a la Boecio, Liber de persona et duabus naturis, ML, LXIV, 1343. 76 Sto. Tomás de Aquino, S. Th. I, q. 29, a. 77 Prefiero hacer uso del término «criatura racional» en tanto la definición de persona ofrecida por Boecio es 78 perfectamente aplicable a otras entidades presentes en la religión cristiana. Como es sabido, esta definición de origen teológica interviene en la resolución de la herejía arriana facilitando una definición —que no comprensión — del misterio trinitario. Pero análogamente la definición es aplicable a las realidades angélicas en tanto que sustanciales, individuales y racionales. Por lo tanto la noción de persona no es exclusiva ni excluyente para la designación del individuo humano. 129 parte espiritual del hombre, que es el alma, y descuiden ese elemento caduco? Sin embargo, para escándalo de muchos historiadores y filósofos, sucedió lo contrario. San Buenaventura, Santo Tomás, Duns Escoto, y aun diría San Francisco de Asís, son hombres que amaron la materia, respetaron su cuerpo, celebraron su alta dignidad y jamás quisieron separar su destino del de su alma. ¿Es posible hallar la explicación de ese hecho, y lo que nos enseña sobre la verdadera naturaleza del hombre cristiano? . 79 Me parece de suma importancia hacer este inciso aclaratorio, bajo el aval de la autoridad de Gilson, porque refleja y refuta lo anteriormente expresado, a saber, la concepción espiritualista frente a la integral de la persona realmente propia del cristianismo que tiene en Santo Tomás uno de sus grandes exponentes. La persona asume plenamente su destino escatológico y desarrolla su vida de una manera natural a su determinación sustancial: la vida social y política insertas en la naturaleza del hombre. Como hemos tenido ocasión de ver, Santo Tomás de Aquino no participa del pesimismo antropológico que sume toda la vida humana bajo los funestos efectos del pecado original y, en él, la sociabilidad no es el resultado de un intento de enmienda de la ruptura de la armonía preexistente al pecado original; sino que, la sociabilidad y el sentido político de la vida humana, proceden de la naturaleza misma del hombre, abierta a participar de su propia perfectibilidad a través del libre albedrío. Pero eso implica estructura y organización, ya que el hombre requiere la asistencia de una ordenación externa o social que procure el bien común de la comunidad, de donde se infiere que la potestad organizativa de la vida humana comunitaria es una exigencia natural del hombre: «Corresponde a la naturaleza del hombre ser un animal sociable y político que vive en sociedad, más aún que el resto de los animales, cosa que nos revela su misma necesidad natural […] Porque un solo hombre por si mismo no puede bastarse en su existencia. Luego el hombre tiene como natural el vivir en una sociedad de muchos miembros» y, consecuentemente «si la naturaleza del hombre exige que viva en 80 una sociedad plural, es preciso que haya en los hombres algo por lo que se rija la mayoría» . Santo Tomás continúa su argumentación a través de una metáfora organicista del 81 Etienne Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid, 1981, p. 177. 79 Santo Tomás de Aquino, La monarquía, I, 2. También: S. Th. I-II, q. 90 a. 3, ad 3: «Así como el individuo es 80 parte de la sociedad doméstica, así ésta forma parte del Estado, que es la sociedad perfecta, según se dice en I Politic. Por tanto como el bien del individuo no es un fin último, sino que está subordinado al bien común, síguese que el bien de la sociedad doméstica se ordena, a su vez, al bien del Estado o sociedad perfecta». Monarquía I, 4. 81 130 cuerpo y sus elementos rectores, bien sea el corazón o la razón, lo que hace extensible al cuerpo social, para concluir que «es preciso que en toda sociedad haya algo que la dirija» . 82 Y ese algo, ese elemento de gobierno es el rey : «el rey es aquel que dirige la sociedad de 83 una ciudad o provincia hacia el bien común» , tales son, pues, la procedencia y finalidad del 84 gobernante. Reino y sacerdocio, poder civil y estructura eclesial, procederían de dos fuentes distintas, aunque ambas se ordenen hacia Dios: naturaleza y revelación. En Santo Tomás de Aquino, el origen del poder, de la organización social —no del modelo social o político, que puede variar bajo el influjo de las circunstancias a lo largo del tiempo—, sino el hecho social y el hecho político, son connaturales al hombre y, en consecuencia, es querido por Dios, autoridad suprema a la que debemos la Ley Eterna, de la que la Ley Natural es participación. Por eso, el origen y fuente del poder político, en ultima instancia es Dios, como apunta el profesor Mirete: «El poder no puede tener su razón de ser en otro poder limitado y contingente, pues si así fuera, habría que proceder hasta el infinito en busca de un poder que tuviese su razón de ser en otro poder superior» . No requiere, para ello, la mediación 85 transmisora de la Iglesia, estando la ciudadanía vinculada en obediencia al mando civil: «por la fe en Cristo no quedan exento los fieles de la obediencia a los mandos seculares» . Por otra 86 parte, como señala Copleston «el Estado existió antes que la Iglesia y, como institución natural, coexiste con ella, cumpliendo su propia función» . 87 Monarquía, I, 4. 82 Nótese que Regimene Principium puede encuadrarse en la producción literaria medieval de los specula que 83 tienen como misión servir de guía moral para el gobierno a los príncipes. No es propiamente un tratado de teología política por lo que al tratar del rey o del príncipe bien podemos extender esta comprensión a la teoría del Estado en la medida en que hace falta una estructura de gobierno para la sociedad. Monarquía, I, 7. 84 José L. Mirete Navarro, «Pacto social en Santo Tomás de Aquino», en Anales de Derecho, Universidad de 85 Murcia, nº 16, 1998, p. 155. S. Th. II-II, q. 104, a. 6. 86 Frederic Copleston, El pensamiento de Santo Tomás, FCE, México, 1960, p. 236. Por Estado queremos 87 entender aquí las formas de organización política de las sociedades avanzadas. A lo largo del presente estudio en muchas ocasiones se usará genéricamente el término Estado en alusión a ellas, las más de las veces para respetar la terminología usada por autores y traductores citados como fuentes; pero debo aclarar que con respecto a la generación de formas políticas sigo la propuesta conceptual de Dalmacio Negro para quien toda forma de organización política de una sociedad compleja no es necesariamente estatal. 131 La procedencia del poder humano es el poder divino pero, la potestad política —a diferencia de lo que pudimos ver en Juan de Salisbury— reside en la «comunitas» que, a su vez, lo delegará en el gobernante. El poder no es simplemente el ejercicio de la fuerza, que dado el carácter coercitivo que puede adquirir no se descarta, sino que ante todo y sobre todo, debe ser entendido en estrecha asociación a la ley, en la medida en que el ejercicio del poder es consecuencia del derecho al generar y aplicar legítimamente la ley. Por lo que la teoría política de Santo Tomás se extrae fundamentalmente del opúsculo De regimine principium y del Tratado sobre la ley contenido en la Suma de Teología. La ley, como su nombre indica (lex proviene de ligare), establece una obligación en el orden de la conducta. Puede ser definida como una especie de regla y medida de los actos humanos que prescribe o prohibe actuar, siendo la razón su primer principio y estando cada persona sujeta a la ley de dos maneras: a) como sujeto activo: esto es, siendo el autor que regula y mide o; b) sujeto pasivo: aquel que es regulado y medido por la ley . Como ya se ha 88 indicado la ley humana debe partir y ser conforme a la Ley Natural que podríamos definir como la participación de la criatura racional en la ley eterna (participatio legis aeternae in rationali creatura) ; siendo la Ley Eterna el plan racional de Dios para con el universo: 89 Por tanto, como todas las cosas que se encuentran sometidas a la divina providencia están reguladas y medidas por la ley eterna, según consta en lo ya dicho (a. 1), es manifiesto que participan en cierto modo de la ley eterna, a saber, en la medida en que, bajo la impronta de esta ley, se ven impulsados a sus actos y fines propios. Por otra parte, la criatura racional se encuentra sometida a la divina providencia de una manera muy superior a las demás, porque participa de la providencia como tal, y es providente para si misma y para las demás cosas. Por lo mismo, hay también en ella una participación de la razón eterna en virtud de la cual se encuentra naturalmente inclinada a los actos y fines debidos. Y esta participación de la ley eterna en la criatura racional es lo que se llama ley natural . 90 Como se ha visto, la ley natural está inserta en el hombre que, gracias a su razón, puede conocerla y participar así del plan providente de Dios para con el universo y para con la criatura racional; esto se presenta de manera análoga a como, en la razón teorética, lo primero S. Th., I-II, q. 91, a. 3. 88 S. Th., I-II, q. 91, a. 3. 89 S. Th., I-II, q. 91, a. 2. 90 132 que aprehende es el ser, como primer ente conocido; siendo el bien y su consecución el primer principio de la ley natural: Así como el ente es la noción absolutamente primera del conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de la razón práctica, ordenada a la operación; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón de bien. De ahí que el primer principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien y se formula así: «el bien es lo que todos apetecen». En consecuencia el primer precepto de la ley es este: «el bien ha de hacerse o buscarse; el mal ha de evitarse». Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien humano . 91 Haz el bien y evita el mal, ese es el primer principio de la ley natural, a la cual debe estar conforme toda ley humana legítima, pues ciertamente, el hombre requiere de la ley para ordenarlo todo hacia el bien común, cooperando con ello en la adquisición de buenos hábitos que lleven a los hombres a vivir en la virtud o, al menos, evitar males mayores por causa de aquellos que son propensos al vicio: «esta disciplina que obliga mediante el temor al castigo es la disciplina de las leyes» . Mas ¿a quién le corresponde la acción de legislar?. Es 92 interesante la respuesta que Santo Tomás ofrece al respecto porque precisamente en ella reside la gran novedad que ofrece toda una fuente para el ulterior desarrollo e la teología y la filosofía políticas: La ley propiamente dicha tiene por objeto primero y principal el orden al bien común. Pero ordenar algo al bien común corresponde, ya sea a todo el pueblo, ya a alguien que haga sus veces. Por tanto la institución de la ley pertenece bien a todo el pueblo, bien a la persona pública que tiene el cuidado del mismo. Porque también en cualquier otro ámbito de cosas el ordenar a un fin compete a aquel de quien es propio este fin . 93 De lo cual se derivan varias cosas de sumo interés, siendo la primera que quiero destacar la legitimidad de las diversas formas de régimen político. Ciertamente, Santo Tomás destacó la monarquía sobre las demás formas en De regimine principum, mas no debemos olvidar por ello la naturaleza del escrito que no deja de ser un speculum princeps, en el que se resaltan los requisitos para que un rey pueda ejercer un buen gobierno. Lo natural en el hombre es organizarse políticamente, no el régimen concreto de organización política que, S. Th., I-II, q. 94, a. 2. 91 S. Th., I-II, q. 95, a. 1. 92 S. Th., I-II, q. 90, a. 3. 93 133 puede adquirir diversas formas según las circunstancias y mentalidad de los tiempos. Sin embargo, es un principio importante, el que la facultad de legislar y con ello de gobernar resida inicialmente en la multitud in multitudo, lo que en la versión de la Suma de Teología que estamos trabajando ha sido traducido por «el pueblo». Quiero traer a colación aquí, de nuevo, el estudio del profesor Mirete Navarro, en el que recoge las dos direcciones posibles que toman los glosadores del Derecho romano y que se recogen en la conciencia política de Santo Tomás de Aquino como hombre de su época: Lex Regia versus soberanía popular, siendo esta última uno de los principios ciertamente contemplados en el Tratado sobre la ley, inserto en la Suma Teológica y a partir del cual extrae el profesor Mirete una cierta base para considerar un pacto social entre el pueblo y el gobernante, que no legitima la consideración extemporánea del contractualismo en Santo Tomás de Aquino, y que es corroborado, quizá, «en el hecho de que el mismo poder que elevó al soberano a la más alta magistratura de la gobernación del Estado puede destituirlo sin violación de la fidelidad debida cuando abusa de la autoridad de que está investido» , punto este —la rebelión contra el tirano o destitución del 94 rey— en el que podemos apreciar una continuidad en Santo Tomás de Aquino respecto a Juan de Salisbury. Dice Santo Tomás: «Si pertenece a alguna sociedad el derecho de darse un rey, el rey elegido también puede ser destituido sin faltar a la justicia o frenar su poder, si abusa del poder real como un tirano y no ha de juzgarse que esa sociedad actúa infielmente al destituir al tirano, por más que le hubiera prometido antes obediencia perpetua» . Este no es 95 un argumento aislado sino que debe ser visto a la luz de lo que se dice en la Suma de Teología parafraseando a San Agustín: «la ley que sea injusta no parece que sea ley» ; y ante este 96 hecho no cabe sino la resistencia en el cumplimiento de la Ley Natural y la Ley Divina. En definitiva, y creo delimitar con ello el objeto del presente estudio, Santo Tomás de Aquino aporta una teología-política basada en la naturaleza humana que, conforme al plan de Dios, implica sociabilidad y politicidad para el adecuado desarrollo de las potencialidades personales y colectivas. Siendo así que, si bien el poder político procede de Dios, la José L. Mirete Navarro, «Pacto social en Santo Tomás de Aquino», en Anales de Derecho, Universidad de 94 Murcia, nº 16, 1998, p. 158. Tomás de Aquino, De Reminene principus, Libro I, cp. 6. 95 S.Th., I-II, q. 95, a. 2. 96 134 mediación institucional de la Iglesia no es una exigencia connatural a la procedencia y ejercicio del poder que ha de desarrollarse en su propio ámbito de la sociedad civil. En esa medida cabría hablar de una secularización del origen de la potestad política; pero no por ello estamos legitimados a considerar una desacralización de la misma, en tanto su origen y desarrollo exigen conformidad con los designios de Dios proyectados en la Ley eterna. c. Dante En la historia de la cultura europea el nombre de Dante Alighieri siempre brilla con luz propia como hombre de su tiempo y reconocido innovador. Dante es uno de esos genios que parece gozar de la atemporalidad y el reconocimiento de una sociedad que reconoce su nombre pero ignora su obra. No se si por la sonoridad bisílaba o por las evocaciones italianas, el nombre de Dante parece flotar en un ambiente cuya conciencia le es deudora, por forjar toda una cartografía del cielo y del infierno que, nunca formó parte de la doctrina de la Iglesia pero que pronto se incorporó con facilidad al imaginario colectivo europeo. Como hombre de su tiempo, participó activamente de las disputas que daban vida al ambiente europeo del siglo XIV, tomando partido por los güelfos y generando siempre escritos en los que reflejar sus inquietudes culturales. Monarquía, es una aportación singular, casi ensayística en la que Dante ofrece su parecer acerca de la configuración doctrinal del poder terrenal que se debate, aún, por mostrar ante Europa su legitimidad desligada de la Iglesia-institución regida por el papa. El anhelo de paz, tras la constante agitación social y política de su época, parece ser la principal motivación de esta obra que, pese a su manifiesta implicación güelfa, rezuma ciertos aires gibelinos. En el Libro I, Dante ofrece una justificación de la obra en claves de responsabilidad pues, considera que «quien instruido en la doctrina política no se preocupa de contribuir al bien de la república, no dude de que se halla lejos del cumplimiento de su deber». Con ello se pone en situación de dar debido cumplimiento de sus pretensiones humanas y políticas que no están contaminadas de intereses personales, más allá de dar algo de luz a la sociedad para la que desea una vida de paz y orden. Definirá la «Monarquía temporal» o Imperio como «el principado único que está sobre los demás» cuya justificación se desarrollará en torno a tres 135 cuestiones: a) su necesidad para el bien del mundo, b) el derecho de Roma a gobernar el Imperio y c) origen de la autoridad del monarca y si el poder le viene de manera directa desde Dios o a través del papado. Como puede verse, los temas que trata Dante en esta obra son de absoluta correspondencia con las problemáticas suscitadas en el estudio que estamos sosteniendo y que ha ocupado gran parte de la historia del pensamiento político-teológico de la Edad media. ¿Qué dimensiones tiene el Imperio en el que Dante se centra? A principios del siglo XIV, la idea de Dante sobre el Imperio puede parecerse a una confederación de reinos cristianos occidentales, regidos por el emperador y unidos bajo la conciencia de una fe común: el cristianismo. Estamos, pues, ante la misma coyuntura que hemos visto anteriormente, si bien se van despuntando los albores de un nuevo periodo cultural e histórico. La idea de romanidad sigue aún presente en Europa y, no por la procedencia florentina de nuestro autor, sino por que la idea de unidad de los pueblos en una empresa común y superior, no ha desaparecido del imaginario europeo que aún sigue mirando hacia un pasado fundador y glorioso que le ha dado, en gran medida, su razón de ser. Podríamos reflexionar aquí sobre la influencia que el catolicismo ha tenido en el sostenimiento de este ideal de romanidad a lo largo de los siglos. Mil años después de la caída del Imperio, Roma aún aparece en el horizonte político y cultural de los europeos, incluso de los procedentes de tradiciones bárbaras porque, han asumido la superioridad cultural del Imperio. La Iglesia es la heredera de una tradición que pervive en la lengua, en la fe y en el derecho —entre otras importantes razones—. Por eso, no es de extrañar, que ese sea el punto de partida de Dante quien, al inicio del libro II de la Monarquía expone con admiración: Yo en alguna ocasión me he sorprendido de que el pueblo romano llegara a dominar el orbe de la tierra sin oposición alguna, porque, habiendo considerado los hechos de modo superficial, pensaba que lo había conseguido no conforme a derecho, sino solamente por la fuerza de las armas. Pero cuando llegué con los ojos de la mente a lo más profundo del problema y comprendí por señales inequívocas que esto era obra de la divina providencia, al desaparecer la sorpresa, se apoderó de mí una despectiva ironía, al ver como las naciones se enfurecían contra la preeminencia del pueblo romano . 97 Dante, Monarquía, Libro II, I. 97 136 La razón de ser de la reflexión política radica, además de en la responsabilidad de quien está en condiciones de conocer y proyectar sus conocimientos, en asumir las riendas de aquella dimensión de la vida humana en la que el hombre puede intervenir. Aún así, la cuestión política exige una reflexión acorde a sus fines adecuados para la consecución de un buen ordenamiento; la influencia aristotélica se hace notar en el escrito en el que las referencias al filósofo se hacen presentes a través de la doble vía del averroísmo latino y del incipiente tomismo. Es, en este sistema de ideas, en el que se concibe que la sociedad civil, en su conjunto, tiene una finalidad universal, «pues es una necedad el pensar que hay un fin para una sociedad civil y otro distinto para otra, y no uno solo para todas» ; de donde se deriva la 98 universalidad del Imperio y de la república de los hombres que, en última instancia están ordenados a una misma finalidad de carácter intelectivo. Aparece, sucintamente, la idea de «progreso» bajo la forma de un progreso intelectual que no es individual, sino de la humanidad en su conjunto, cuya ordenación ha de ser regida por el emperador hacia el que cabría desear cualidades eminentes, como aquellas en se citan en la Política de Aristóteles y que también resuenan con fuertes reminiscencias platónicas: «Los que poseen una inteligencia vigorosa deben, por exigencia de la misma, ejercer su autoridad sobre los demás» . 99 Respecto a las cuestiones iniciales que Dante se plantea, la primera de ellas alude a la necesidad de la «Monarquía terrenal» para el bien del mundo, concluyendo afirmativamente, tras recurrir a diversos argumentos de autoridad clásica como Homero o Aristóteles. El ordenamiento humano, será adecuado si atiende a la intención divina que ha marcado desde la creación, el adecuado orden de las cosas. Dante parece participar, con ello de una visión iusnaturalista de la política y, uno de los bienes de la humanidad es la unidad, en cuyo nombre se resalta la conveniencia de la cabeza rectora del emperador cuando afirma, con respecto a la unidad del género humano, que «esto no puede tener lugar si no se somete a un solo príncipe»; siendo ese sometimiento una exigencia divina pues, la semejanza con el Creador viene dada –en tanto que género humano—, en el sometimiento a un solo príncipe . Siendo 100 Op. cit., Libro I, I. 98 Ibidem., Libro I, III. 99 Ibidem., Libro I, VIII. 100 137 En cuanto al concepto de soberanía —que es una de las piezas claves del pensamiento político—, supone una verdadera revolución en la configuración de la ideología del Estado, si bien la Edad Media dejará este asunto irresuelto pues, no será hasta los albores de la Modernidad, cuando comience a especularse sobre las posibles soluciones a este problema. Si la soberanía supone la comprensión de un poder profano, que tiene que ejercerse como tal, la Edad Media —entonces conocida como la Cristiandad—, planteará un obstáculo para la generación del Estado. La dialéctica agustiniana de las dos ciudades perdurará varios siglos, obteniendo de los más destacados escolásticos, como es el caso de Santo Tomás de Aquino, una ardua y severa reflexión. En definitiva, el poder del príncipe se supeditará al poder del Papa, el poder temporal se supedita al poder de Dios. La ideología del Estado sin embargo, es una ideología de la potestad, donde el concepto de soberanía aparece como elemento principal de la concepción laica del poder: lo sagrado no pertenece a la definición de poder en tanto que soberano. La civilización de la cristiandad medieval dependió esencialmente de la organización eclesiástica de Europa como una unidad internacional o más bien supranacional. Esta unidad era incompatible con la idea de una suma de sociedades independientes y soberanas como son los estados nacionales en la Europa moderna. El Estado medieval era un conjunto de principados y corporaciones semiindependientes, cada cual gozaba de cierta soberanía y todas ellas formaban parte de una sociedad más vasta, a saber, el pueblo cristiano . 114 De cualquier forma, no podemos magnificar la obra de Marsilio de Padua donde, en ocasiones, se ha querido ver el inicio del pensamiento político de la Modernidad. No podemos cuestionar el hecho de que Marsilio asienta ciertas bases para la representación moderna de la política, pero tampoco debemos ignorar que no inaugura el pensamiento político moderno. Evidentemente, hay que reconocerle el logro de una concepción profana del poder, porque ha teorizado acerca de la autonomía de lo político respecto del poder espiritual. Sin embargo, desconocía el concepto de soberanía que todos los especialistas coinciden en atribuir a Bodino. Christopher Dawson, Historia de la cultura cristiana, FCE, México, 1997, p. 452 114 144 Capítulo III. ENTRADA EN LA EDAD MODERNA 1. Una retrospectiva medieval Hacia el nuevo milenio, la estructura política de la península italiana había variado considerablemente respecto al resto de Europa pues, el deseo de libertad, hizo tornar el modo de dirigir las ciudades en Repúblicas independientes gobernadas por cónsules, siendo Pisa el primer caso datado que adoptara en 1085 tal forma de gobierno. Esta novedosa situación, se extendería rápidamente por Lombardía y la Toscana, etc. Hacia la segunda mitad del siglo las repúblicas consulares, en busca de una mayor estabilidad política, dieron paso a formas electas de gobierno, apareciendo un tipo de funcionario con poder supremo sobre la ciudad: el potestá. Parece ser que usualmente, el potestá era procedente de otra ciudad, con la finalidad de evitar corrupciones, siendo su cargo electivo, remunerado y temporalmente limitado. La gestión en el gobierno estaba controlada por la ciudadanía, tanto en las decisiones políticas como en las cuentas, que debían ser presentadas antes de cesar en el cargo para el que había sido empleado. A finales del siglo XII, esta forma de «autogobierno republicano» había llegado a ser la común en las principales ciudades del norte de Italia pero, aunque mantenía una independencia fáctica respecto del Sacro Romano Imperio, de iure seguían siendo vasallas. No era de extrañar, por lo tanto, la generación de situaciones conflictivas de dominación imperial sobre el Regnum de Italia . Skinner hace notar que el principal aliado de las 1 ciudades-repúlicas italianas contra el Imperio fue el papado que, ansioso de innegables ambiciones temporales, también aspiraba a establecer cierta dominación sobre el Regnum itálicum . 2 Como es de suponer, el transcurrir del tiempo bajo cualquier régimen, al que se le añaden tensiones producidas por la inestabilidad política de origen externo e interno, genera a su vez nuevas propuestas de viabilidad y sostenimiento político. A finales del siglo XIII, era común la corrupción del sistema político republicano en las ciudades italianas que se verían Cf. Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno. I El Renacimiento, FCE, México, 1 1985, pp. 23ss. Op. cit., p. 32-33. 2 145 abocadas a deponer sus constituciones y asumir regímenes tiránicos, con el fin de mantener la convivencia pacífica. Con la aparición de los Signori, se desarrollará consecuentemente una nueva manera de hacer teoría política que, con estilo panegírico, que exaltan las bondades de los signori en favor de la unidad y la paz civil. Para Skinner «este cambio de gobierno in libertá a gobierno a signoria se logró limpia y rápidamente en la mayoría de las ciudades del Regnum Itálicum, sin duda como consecuencia del cansancio producido por el trasfondo de incesantes luchas entre facciones» . 3 Y esta es, a grandes rasgos, la genealogía histórica de dos episodios absolutamente decisivos en la de la Iglesia y que han incidido sobremanera en el pensamiento político de la Modernidad. Por ello resulta, la mayoría de las veces controvertido, iniciar la explicación un periodo histórico, en los acontecimientos y en el pensamiento vigente, desde su propia autorreferencialidad. Estas líneas y las subsiguientes, perfectamente podrían haber sido incluidas en el capítulo dedicado a la Edad Media, mas considero que son metodológicamente útiles incluirlas en este apartado, en tanto nos permitirán vislumbrar con mayor claridad la linealidad del proceso de secularización del pensamiento socio-político y religioso europeo. Y dos son esos acontecimientos históricos consecutivos y relacionados que he mencionado y que pretendo perfilar: el conflicto entre el papa Bonifacio VIII con Felipe IV de Francia — según José Orlandis el primer rey «moderno»— y el periodo de Avignon asociado al Gran 4 Cisma de Occidente. Ambos, consecuencia directa del enclave sociopolítico de la época perfilada y germen de la que sería una señal inequívoca de que las cosas están cambiando y se aproxima un nuevo paradigma: la Modernidad. a. Conflicto papal con Francia: abriendo brechas Desde la perspectiva teológico-política la bula Unam Sanctam del papa Bonifacio VIII aparece como la culminación teórica del imperialismo papal, y manifestaría el carácter totalitario, con que el papado medieval quiere investir al ministerio petrino, en la medida en Ibidem., p. 46. 3 Cf. José Orlandis, Historia de la Iglesia. La Iglesia Antigua y Medieval, Palabra, Madrid, 1989, p. 302. 4 146 que establece un ámbito de autoridad prácticamente ilimitado , ya que no puede ser juzgado 5 absolutamente por nadie, salvo por la única autoridad que se eleva sobre él, que no es la Iglesia que «unum corpus mysticum repraesentat», sino el mismo Dios, de quien procede toda su autoridad y poder: «ergo si deviat terrena potestas, iudicabitur a potestate spirituali; sed, si deviat spiritualis minor, a suo superiore; si vero suprema, a solo Deo, non ab homine poterir iudicari» . Esta es, a juicio de Ullmann y, siguiéndolo así también lo afirman otros 6 especialistas la expresión medieval de soberanía. La tensión sostenida por la Iglesia frente al poder secular, desde sus comienzos históricos había sido fundamentalmente —como hemos tenido ocasión de ver—, procurando la ansiada libertad e independencia de la Iglesia. Mas parece que este documento pontificio, que casi adquiere tintes dogmáticos, muestra justo la situación inversa, exigiendo e imponiendo doctrinalmente la total sumisión a la autoridad y potestad del papado. ¿Cómo se ha llegado a esta situación de proclamación expresa del imperialismo pontificio ya en los albores del siglo XIV? ¿Acaso el papa Bonifacio VIII hace gala de mayores ansias de poder que sus antecesores y está dispuesto a ejercer la fuerza a través del pronunciamiento formal? ¿O el pulso con Felipe el Hermoso supone una manifestación de soberbia en la persona del pontífice? Probablemente, ni lo uno ni lo otro. En las lineas que siguen se procurará mostrar, de un lado, la sucesión de acontecimientos históricos que condicionaron a la Iglesia ante el avance soberanista de la monarquía francesa y, de otro, la continuidad teológico-política de Bonifacio VIII respecto a sus antecesores, en especial Inocencio III e Inocencio IV y el Concilio Lateranense. Como ya se apuntó, la coyuntura histórica en la que aparece esta bula está enmarcada en el contexto de una controversia sostenida entre Bonifacio VIII y el rey Felipe IV de Francia, acerca de los derechos del monarca sobre los bienes temporales de la Iglesia. La guerra de Felipe el Hermoso contra el monarca inglés para ocupar el Ducado de Guyena, lleva al rey francés, que está necesitado de urgente liquidez económica, a tomar la decisión —entre otras muchas—, de alterar la composición de la moneda e imponer tributos al clero, asunto Cf. Walter Ullmann, Principios de gobierno y política en la Edad Media, Revista de Occidente, Madrid, 1971, 5 p. 93. Bonifacio VIII, Bula Unam Sanctam, 18 de noviembre de 1302. DH, 873. 6 147 éste que no suele aceptarse demasiado bien en la Iglesia, desde los «privilegios clericales» constantinianos . Inmediatamente se haría notar la reacción del papa Bonifacio VIII, 7 canonista, bien formado en la universidad de Bolonia quien, apelando al IV Concilio Lateranense (1215) mostraría su firme oposición con la bula Clericis laicos de febrero de 1296, donde expuso en términos generales, que tales exigencias fiscales contrariaban el Derecho Canónico, considerando escandaloso el uso de las riquezas, así recaudadas, para la finalidad de financiar la guerra. Los papas y los monarcas medievales no se andaban con sutiles consideraciones, a pesar de ser prácticamente los generadores de las artes diplomáticas. El sucesor de Pedro prohibe al clero, consecuentemente, pagar tributos al rey bajo pena de excomunión. Ante lo que el monarca reaccionaría en dos direcciones igualmente contundentes: primeramente no permitiría la salida de oro y plata de Francia, lo que bloquearía la recepción de los correspondientes tributos del territorio galo al romano pontífice; en segundo lugar, incitaría la producción de propaganda «panfletaria» contra el papa y en favor de sus postulados, lo que conllevaría que gran parte del clero francés tomara partido por el monarca y, de no enfrentarse abiertamente a Bonifacio VIII, al menos no le mostrarían su apoyo. Podría afirmarse —y esta es una constante del declive bajomedieval y el surgimiento de la Modernidad—, que con Felipe el Hermoso y sus políticas enfrentadas al papado, surge una nueva conciencia en Europa que, fundamentalmente tomará forma en el fracaso de las iniciativas papales: esta nueva fuerza política es la conciencia nacional . La 8 cesión del papa no se hizo esperar y en 1296 promulgaría la bula Ineffabilis amoris en la que, aun afirmando la vigencia del Derecho canónico, accederá a la contribución voluntaria del clero a su rey. Con ocasión del Jubileo del año 1300, Roma se llenaría de peregrinos y el papa Bonifacio aprovechó la ocasión para canonizar a San Luis de Francia —abuelo de Felipe el Hermoso y primo de Fernando III el Santo—, hecho éste que congració temporalmente a los dos poderes que, un año mas tarde volverían a protagonizar una nueva confrontación tras el ataque real al obispo de Pamiers quien sería juzgado civilmente por la acusación de «mala Ver Javier Álvarez Perea, El colorante laicista, Rialp, Madrid, 2012, p. 21. 7 No en vano Guizot en su Historia de la civilización en Europa hace un recorrido expreso por la influencia de 8 Francia en la configuración de la conciencia europea. Cf. George H. Sabine, Historia de la teoría política, FCE, México, 1994, p. 217. 148 voluntad hacia el rey»; sin que se le permitiera ser transferido a la jurisdicción canónica como era deseo expreso de Bonifacio VIII quien, por este hecho, remitiría al rey de Francia la bula Ausculta filii de 1301, recordando a Felipe el Hermoso que, un laico carece de potestad sobre los clérigos. En 1302 el rey Felipe convoca una Asamblea que es considerada como la primera reunión de los Estados Generales de Francia —ya que participan la nobleza, el clero y el Tercer estado—, para contraponer la doctrina de que, el poder regio no había sido recibido del papa sino que, su procedencia venía directamente de Dios. Un año más tarde, Bonifacio VIII reaccionará ante esta afrenta promulgando la bula Unam Sanctam, que marcará decisivamente el centro de las disputas teológico-políticas de los siglos venideros. Ya se ha hablado de la conciencia nacional, que empieza a surgir a finales de la Edad Media; un sentimiento nuevo que es consecuencia del avance de las formas sociopolíticas y, a la vez, precursora de la conciencia moderna. Durante gran parte de la Edad Media, los territorios europeos han experimentado la fragmentación del poder: reinos, principados, marcas… La estructura feudal propiciaba un tejido sustentado sobre las relaciones de vasallaje que otorgaba, a cada señor, una potestad y autonomía muy amplias. Pero, por encima de cada señor están los reyes y príncipes que, a su vez, se hallaban sometidos a la potestad secular del imperio y/o a la potestad espiritual del papado. Gran parte de la discusión medieval, ya lo hemos visto, se balancea en sentido de dar mayor o menor primacía al imperio o al papado, en lo que a los poderes seculares se refiere. La potestad espiritual queda prácticamente en una situación no discutida, en manos de la Iglesia jerárquica, cuya cabeza visible es el papa. Pero en esta nueva situación, la clave no radica en la dualidad existente entre el imperio y el papado, sino que el elemento nuevo y distintivo aparece con la «concepción del reino como poder político no dependiente de la tradición del imperio. En vez de dos jurisdicciones universales, el sacerdotium y el imperium, el problema se plantea con el rey de Francia como poder independiente, por una parte, y el papado, también como poder, por otra» . Pero la discusión, acerca de la doctrina sobre el poder ser torna más precisa, 9 aunque reaparezcan inevitablemente el análisis de los mismos pasajes escriturísticos y la reinterpretación de acontecimientos como las ya mencionadas Donaciones y la traslación del Sabine, op. cit., p. 217. 9 149 Imperio. Para Sabine, y yo lo comparto con él, «podría parecer que nada había cambiado, pero en realidad la teoría política había vuelto una página de su historia» ya que el papa 10 resuelve pronunciándose en los siguientes términos: Por apremio de la fe, estamos obligados a creer que hay una sola y santa Iglesia católica y la misma apostólica, y nosotros firmemente la creemos y simplemente la confesamos, y fuera de ella no hay salvación ni perdón de los pecados… . Ella representa un solo cuerpo místico, cuya cabeza es Cristo, Dios. En ella hay «un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo» [Ef 4, 5] (…) Mas a la Iglesia la veneramos también como única, pues dice el Señor en el profeta: «Arranca de la espada, oh Dios, a mi alma y del poder de los canes a mi única» [Sal 22, 21]. Oró en efecto por su alma, es decir, por si mismo, que es la cabeza, y por su cuerpo, y a este cuerpo lo llamó su única Iglesia, por razón de la unidad del esposo, la fe, los sacramentos y la caridad de la Iglesia. Ésta es aquélla «túnica» del Señor inconsútil [Jn 19, 23], que no fue rasgada sino que se echó a suertes. La Iglesia, pues, que es una y única, tiene un solo cuerpo, una sola cabeza, no dos, como un monstruo, es decir, Cristo y el vicario de Cristo, Pedro, y su sucesor, puesto que dice el Señor al mismo Pedro: «Apacienta a mis ovejas» [Jn 21, 17]. «Mis ovejas», dijo, de modo general y no éstas o aquellas en particular; por lo que se entiende que se las encomendó todas. Si, pues, los griegos u otros dicen no haber sido encomendados a Pedro y a sus sucesores, menester es que confiesen no ser de las ovejas de Cristo, puesto que dice el Señor en Juan que «hay un solo rebaño y un solo pastor» [Jn 10, 16]. Por las palabras del Evangelio somos instruidos de que, en ésta y en su potestad hay dos espadas: la espiritual y la temporal. [Se aducen Lc 22,38 y Mt 26, 52]… Una y otra espada, pues, está en la potestad de la Iglesia, la espiritual y la material. Mas ésta ha de esgrimirse en favor de la Iglesia; aquella por la Iglesia misma. Una <por mano> del sacerdote, otra por mano del rey y de los soldados, si bien a indicación y consentimiento del sacerdote. Pero es menester que la espada esté bajo la espada y que la autoridad temporal se someta a la espiritual… Que la potestad espiritual aventaje en dignidad y nobleza a cualquier potestad terrena, hemos de confesarlo con tanta más claridad, cuanta aventaja lo espiritual a lo temporal. … Porque, según atestigua la Verdad, la potestad espiritual tiene que instituir a la temporal, y juzgarla si no fuere buena… Luego si la potestad terrena se desvía, será juzgada por la potestad espiritual; si se desvía la espiritual menor, por su superior; mas si la suprema, por Dios solo, no por el hombre, podrá ser juzgada. Pues atestigua el Apóstol: «El hombre espiritual lo juzga todo, pero él por nadie es juzgado» [1 Cor 2, 15]. Ahora bien, esta potestad, aunque se ha dado a un hombre y se ejerce por un hombre, no es humana, sino antes bien divina, por boca divina dada a Pedro, y a él y a sus sucesores confirmada en Aquél mismo a quien confesó, y por ello fue piedra, cuando dijo el Señor al Ibidem., p. 217. 10 150 mismo Pedro: «Cuanto ligares» etc. [Mt 16, 19]. Quienquiera, pues, a este poder así ordenado por Dios «resista, a la ordenación de Dios resiste» [Rom 13, 2], a no ser que, como Maniqueo, imagine que hay dos principios, cosa que juzgamos falsa y herética, pues atestigua Moisés no que en los principios, sino «en el principio creó Dios el cielo y la tierra» [Gén 1, 1]. Ahora bien, someterse al Romano Pontífice, lo declaramos, lo decimos, definimos y pronunciamos como de toda necesidad de salvación para toda humana criatura . 11 El contenido de la bula es del mayor interés para comprender aquí que se trata de un documento de la gran importancia y contundencia, en tanto en cuanto, —como ya se ha dicho —, supone una cierta culminación histórica y doctrinal acerca de la potestad del papado y de la sumisión que le deben los poderes seculares. En ella, se hallan contenidos y reformulados el elenco de doctrinas que Revelación y Tradición han acarreado hasta este punto crucial. Con la bula Unam Sanctam el papado, no solo manifestaba y exigía la suma potestad espiritual y terrenal sino que, queda prácticamente blindado como institución divina que solo por Dios puede ser juzgado. La bula, está estructurada básicamente en dos partes: en la primera de ella presenta las características fundamentales de la Iglesia y; en la segunda, expone los poderes que le corresponden. Puede afirmarse, con el profesor Prieto, que no se trata de un documento especialmente original, en la medida en que recoge elementos doctrinales que ya están presentes en la trayectoria eclesial, pero su novedad radica en que les da forma jurídica . 12 Para Sabine y para Prieto, Bonifacio VIII no tiene unas pretensiones de poder terrenal superior a la de sus antecesores , no es ese el móvil que lleva al papa, en el inicio del siglo 13 XIV, a la proclamación de la Bula Unam Sanctam, sino que atiende, de alguna manera, a la inclinación en parte natural del papa, a contrarrestar la situación de hostigamiento que la Iglesia estaba padeciendo por parte de la monarquía francesa. La doctrina expuesta en el citado documento, es continuidad de la expuesta por los papas Gregorio VII, Inocencio III e Inocencio IV; si bien contaba con una diferencia esencialmente jurídica que le otorgaba a Bonifacio VIII una mejor fundamentación respecto de sus antecesores, al contar con una Papa Bonifacio VIII, Bula Unam Sanctam, 18 de noviembre de 1302. DH, 870-875. 11 Cf. Fernando Prieto, Historia de las Ideas y de las formas políticas. II. Edad Media, Unión Editorial, Madrid, 12 1998, p. 260. George H. Sabine, Historia de la teoría política, FCE, México, 1994., 220ss. Fernando Prieto, op. cit., p. 259. 13 151 mayor precisión respecto del concepto de «autoridad pontificia» ya que, lo que para Gregorio VII residía en un poder de índole pastoral , la resultante de la bula Unam Sanctam era un 14 examen a fondo de las relaciones del papa con sus subordinados en el seno de la Iglesia, además de clarificar la naturaleza de sus relaciones entre los poderes espiritual y temporal . 15 La Iglesia, era definida como cuerpo místico de Cristo, expresión teológica que con Bonifacio VIII adquiere una significación totalmente novedosa, al referirse con ella a la realidad social de la Iglesia que, en su momento, habría de identificarse, no con la estructura jerárquica concreta que hoy conocemos, sino con la Cristiandad, o lo que es lo mismo, con Europa entendida en claves de universalidad. Pero la universalidad se deriva de la propia visión monoteísta e incluyente que, desde el plano teológico-filosófico, ofrecía el cristianismo. Kantorowicz, ofrece una interesante aportación histórica acerca de la expresión Cuerpo místico de Cristo que, en sentido eclesiológico vendría a suplementar o directamente sustituir la expresión paulina cuerpo de Cristo . Al parecer la expresión, usada por Bonifacio 16 VIII, se remonta a la época carolingia y toma forma en el contexto de una discusión de contenido eucarístico en el monasterio de Corbie, en Francia, hacia el siglo IX. La tensión fluctuaba entre dos posiciones respecto a como explicar la presencia real de Cristo bajo la especie eucarística, es decir, en el pan y el vino. Se debatieron dos posturas encontradas, la «realista», representada fundamentalmente por Pascasio Radberto, que identificaba plenamente el cuerpo histórico con el cuerpo eucarístico de Cristo; frente a la posición «simbolista», representada por Ratramno, cuya propuesta interpretativa era inversa, haciendo uso, entonces, de la expresión que estamos analizando . Allí se quiso distinguir el «propio y 17 verdadero cuerpo de Cristo», esto es su cuerpo humano que padeció el martirio y la muerte en la Cruz, de la especie eucarística a la que se denominó corpus mysticum. Por lo tanto, en el elenco conceptual que manejaban los teólogos carolingios, esta expresión venía a designar a Fernando Prieto, ibidem., p. 259. 14 Sabine, op. cit., p. 220. 15 I Co 12, 12 y 27; 6, 15. También Ef. 4, 4, 16, 25; 5, 30; Col 2, 19. 16 Ver Dionisio Borobio y otros, La celebración en la Iglesia II. Los sacramentos, Sígueme, Salamanca, 1990, p. 17 283. 152 la eucaristía, es decir, la especie del pan convertida en el cuerpo de Cristo a través de la consagración litúrgica en la Santa Misa, para ser distinguida del cuerpo físico e histórico de Jesús de Nazaret . 18 El mismo Kantorowicz señala, la extraña evolución conceptual que experimenta esta noción en el siglo XII, variando las designaciones por causa de las propuestas heréticas del simbolista Berengario que desemboca en una explicación figurativa virtual de la presencia de Cristo el la especie eucarística ; y que lleva a un pronunciamiento explícito del papa que 19 denominaría, desde entonces, a la especie eucarística como «corpus verum o corpus naturale, o simplemente corpus Christi» ; siendo Berengario, obligado por Gregorio VII a suscribir la 20 siguiente confesión de fe: Ego Berengarius corde credo et ore confiteor, panem et vinum, quae pronuntur in altari, per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Iesu Christi Domini nostri et post consecrationem esse verum Christi corpus, quod natum est de Virgine et quod pro salute mundi oblatum in cruce pependit, et quod sedet ad dexteram Patris, et verum sanguinem Christi, qui de latere eius effusus est, non tantum per signum et virtutem sacramenti, sed in propietate naturae et veritate sustantiae. Sicut in hoc Brevi continetur et ego legi et vos intelligitis, sic credo, nec contra hanc fidem ulterius docebo. Sic me Deus adiuvet et haec sancta Dei Evangelia . 21 En esta coyuntura, la expresión corpus mysticum, que había sido utilizada para designar a la hostia consagrada, pierde este significado y se va transfiriendo para la designación de «la Iglesia entendida como cuerpo organizado de la sociedad cristiana, unida en el sacramento del altar» . Y es, en éste último sentido sociológico, el que retoma 22 Bonifacio VIII en la bula Unam Sanctam para designar a la Iglesia. Definida la Iglesia, conviene recordar que la visión papal es la de mantener una estructura de carácter jerárquico, cuya ordenación obedece a la división funcional, como por otra parte se venía concibiendo la sociedad medieval, y el impulso unitario venía a Cf. Ernst H. Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey, Akal, Madrid, 2012, p. 211. 18 Ver Borobio, op. cit., p. 284. 19 Kantorowicz, op. cit., p. 212. 20 Sínodo de Roma: Confesión de fe de Berengario de Tours, 11 de febrero de 1079. DH, 700. (La cursiva es 21 mia). Kantorowicz, ibidem., p. 212. 22 153 parisina de Santo Tomás . Por lo tanto, el término religión, en esas obras está dirigido a la 85 designación de la vida propia del clero regular, concretamente bajo la Regla de Santo Domingo de Guzmán. No obstante, en la Summa Theologica, viene a discutir básicamente si se trata de una virtud moral o de una virtud teologal. Él considera que se trata de una actividad del alma que lleva, a través de la fe a adorar a Dios. Lo aborda fundamentalmente en la II-II, cuestión 81, titulada De religione. Al abordar este asunto, Santo Tomás ha optado por recurrir al término religio en lugar de latría como venían haciendo los teólogos anteriores a él, sin abandonar, no obstante, su uso. La polémica significación que en el mundo antiguo recae sobre el origen y uso de la religio llega hasta el Aquinate pues se expresa en los siguientes términos: «Que la religión se refiere por extensión del nombre, a los cumplidos de que se hace objeto a los parientes; pero la palabra religión, en este caso, no se emplea con propiedad. Por eso San Agustín hace notar poco antes de la frase citada que la religión, propiamente hablando no significa, según parece, otro culto que el de Dios» . 86 Dicho esto, hay que tener en cuenta que, Santo Tomás asocia la religio a la virtud de la justicia y se define como la tributación a Dios del culto que le es debido , sin que ésta pueda 87 ser agotada pues, al hombre le es imposible tributar a Dios en el grado y medida que le es debido, no es por tanto la religio una virtud teologal sino moral: La religión es la virtud que da a Dios el culto debido. Son, según esto, dos cosas las que en la religión se consideran: una, lo que ella da a Dios, o sea, el culto, que es como materia y objeto de la religión; otra, aquello a lo que se da culto, es decir, a Dios. Se le da culto no como si los actos de que nos servimos recayesen directamente sobre Él, como en el acto de fe con el que, cuando creemos, establecemos contacto directo con Dios. Por eso es por lo que dijimos (q.2 a.2) que Dios es objeto de la fe no sólo por creer en Él, sino también por creerle a Él. Se le rinde, por tanto, a Dios el culto que se le debe en cuanto que por reverencia a Él se practican ciertos actos con que se le honra, por ejemplo, la ofrenda de sacrificios y otros similares. Resulta evidente, según esto, que la religión no considera a Dios como materia u objeto, sino como fin; y que no es, por consiguiente, virtud teologal, cuyo objeto es el último fin, sino virtud moral, cuyo objeto propio son los medios que a tal fin llevan . 88 Sobre la disputa entre el clero secular y el regular en la Universidad de París y la participación de Santo Tomás 85 de Aquino en la misma ver: Raimondo Spiazzi, O.P., Santo Tomás de Aquino. Biografía documentada de un hombre bueno, inteligente, verdaderamente grande, Edibesa, Madrid, 2004, pp. 111ss. S. Th. II-II, C. 81 a.1. 86 S. Th. II-II, C. 81 a.2. 87 S. Th. II-II, C. 81, a.5. 88 256 Como puede colegirse, para Santo Tomás como para San Agustín, hay religio donde hay un adecuado culto de latría a Dios, careciéndose de la noción de que la religión es algo así como un sistema de creencias organizado e institucionalizado. En la Edad media, el Cristianismo no es entendido como un sistema de proposiciones acerca de la naturaleza, del hombre y de Dios, que cuente con un determinado ritual y que pueda ser contrapuesto a otros sistemas análogos, «la doctrina no deja de ser importante para cultivar la verdadera religio, pero la religio cristiana no es un sistema de proposiciones acerca de la realidad. Es una virtud, una disposición de la persona que eleva sus acciones hasta convertirlas en participaciones en la vida de la Trinidad» . En tanto que virtud moral, la religio no acontece en el ámbito 89 separado de lo “sobrenatural” —escisión que no será contemplada hasta la conciencia moderna del siglo XVII con Francisco Suárez—. Es importante, por lo tanto, comprender con Cavanaugh que la religio, al no formar parte de un ámbito o esfera separada no puede ser escindida, ni siquiera a nivel teórico de la actividad política donde, la virtud de la religio juega un papel decisivo en cuanto a la relación del hombre con Dios, de lo cual deriva —como virtud que es— la adquisición gradual de un perfeccionamiento moral del individuo y de la sociedad. Lo que implica que, estando estrechamente vinculadas la práctica de la virtudes personales —entre las que se incluye la justicia a la que la religio está asociada— a los fines específicos de la comunidad es, en consecuencia, indiscernible la práctica de la religio respecto del resto de las virtudes propias del hombre cristiano que desea vivir en una sociedad bien ordenada. La cristiandad medieval ha de ser comprendida como una totalidad teopolítica . 90 El gran giro conceptual acontece con la Modernidad, a partir del Renacimiento y a lo largo de la Reforma, adquiriendo fuerza con la Ilustración y cobrando el sentido vigente en el siglo XIX . Acontece, como declive de la misma práctica religiosa según la manera 91 92 William T. Cavanaugh, El mito de la violencia religiosa. Ideología secular y raíces del conflicto moderno, 89 Nuevo Inicio, Granada, p. 127. Op. cit., p. 131. 90 Cf. Wilfred Cantwell Smith, El sentido y el fin de la religión, Kairós, Barcelona, 2005, p. 54. 91 Cf. Op. cit., p. 39. 92 257 medieval que era entendida como práctica de la virtud comunitaria pública de la religio; abriendo paso a la concepción contemporánea de la religión entendida como un «género universal» cuyas especies son las distintas religiones que vendrían a estar caracterizadas por un sistema de proposiciones, usos y ritos sostenidos bajo una determinada denominación (luteranos, calvinistas…) pero con el rasgo común de convertirse en una suerte de impulso — más tarde sentimiento— interior y privado que vendría a ser tratado de manera distinta a otras actividades humanas tales como la política, la economía, etc. Como bien señala Cavanaugh, «el nacimiento del concepto de religión establece así una esfera propia del cristianismo como ámbito de vida interior sin acceso a lo político» . Así la cosas, hay que insistir que la noción 93 moderna de religión nace simultáneamente a la de secularización pues ambas son creadas conceptualmente como esferas escindidas de una misma realidad humana, si bien, el ámbito de la razón secular parece haber desplazado a la razón religiosa que, como hemos ido viendo en capítulos anteriores, ocupaba un lugar central en el ordenamiento de la sociedad europea. Cavanaugh apunta hacia dos autores que han sido decisivamente rompedores con el uso del término religio a la manera moderna siendo Nicolás de Cusa (1401-1464) un innovador en el uso de esta noción, para designar con ella las distintas formas con las que se puede adorar a Dios y que, impresionado por la invasión de Constantinopla, se apresuró a escribir el tratado De pace fidei, donde propugna superar las diferencias rituales en favor del impulso interno y a la vez universal que, está presente en toda conciencia religiosa que, en última instancia, apuntaría hacia una única y verdadera religión . No se trata de una forma de 94 sincretismo sino de la intuición de que existe un género universal de la actividad humana que va a ser denominado religio. Marsilio Ficino (1433-1499) es el segundo de los grandes autores renacentistas mencionado por Cavanaugh, siguiendo la línea marcada por Cantwell Smith. Se trara del primer traductor de la obra completa de Platón al latín. En De christiana religione (1474), expresión que, a juicio de Smith era bastante novedosa en la época. Para Ficino, religio «es William T Cavanaugh, El mito de la violencia religiosa. Ideología secular y raíces del conflicto moderno, 93 Nuevo Inicio, Granada, 2010, p. 134. Cf. Op. cit., p. 135. 94 258 algo universal, un rasgo natural, fundamental e innato, característico del ser humano […] el instinto proporcionado por Dios que nos hace hombres y nos permite percibirle y adorarle» . 95 En la medida en que es universal, también es permanente; así, todo en el hombre puede cambiar excepto la religio. En aquel momento, el problema de la increencia, evidentemente no era tal. Con lo que se enfrenta Ficino es con la paradoja de añadir el adjetivo christiana a una cualidad universal del hombre como es la religio, resolviendo que, si bien no puede haber distintos tipos de religio, la diversidad con la que ésta se manifiesta si implica un mayor o menor grado de autenticidad, tal vez, recurriendo a la teoría platónica de la participación. Si reflexionamos cuidadosamente en el significado del termino “cristiano” nos daremos cuenta de que Ficino está utilizando ese adjetivo en el sentido de “perteneciente a Cristo”, una acepción que, desde entonces, ha caído en desuso, porque el término acabó significando, de un modo casi exclusivo, “perteneciente a los cristianos” o “perteneciente a la institución de los cristianos” . 96 El análisis de Wilfred Cantwell Smith, pasa por los teólogos reformadores de los que afirma que, siguiendo a la Iglesia medieval, el concepto más utilizado por ellos es el de «fe», no habiéndose Lutero ocupado de manera específica de la noción de religio, concepto ante el cual la cultura alemana muestra, aun en nuestros días, cierta hostilidad . Sin embargo, a 97 diferencia de Lutero, tanto Zwinglio como Calvino hicieron un uso frecuente de esta noción. El primero publicó De vera et falsa religione commentarius en 1525, siendo para él la religión la relación de confianza que se establece entre Dios y el hombre que se acoge a su misericordia; mientras la religión falsa o superstición consistiría en un acto de fe en algo que no es Dios, supliendo a Dios. Cantwell Smith nos recuerda, con agudeza, que en el pensamiento reformador la superstición o idolatría también se practica cuando el hombre deposita su confianza en instituciones como la Iglesia, así como en su jerarquía; lo que ahora sería considerado como un sistema religioso. En consecuencia, la falsa religio que denuncia Zwinglio estaría asociada a toda aquella práctica que rinde culto al papado, los concilios, y todo aquello que estructura la vida de la fe: «podríamos considerar a Zwinglio como el Wilfred Cantwell Smith, El sentido y el fin de la religión, Kairós, Barcelona, 2005, p. 55. 95 Op. cit., p. 56. 96 Cf. Ibidem., p. 57. 97 259 introductor del concepto de “religión falsa” para referirse a la tendencia a no confiar en Dios sino en la religión» . 98 Con Calvino, podemos encontrar la obra escrita más importante de la reforma, en cuyo título aparece el término religio. Se trata de la obra cumbre del pensamiento reformador, profusamente publicada y extendida, que apareció en 1536 y, aun hoy, supone una obra de referencia, su título es Christianae religionis institutio que, a decir de Smith, inicialmente vendría a designar algo así como el conocimiento de la voluntad de Dios a través de los signos propios de la predestinación; si bien con el tiempo, los círculos próximos a Calvino terminarían considerando la religio como un sistema de verdades que requieren la aceptación o adhesión del creyente . 99 Lo verdaderamente interesante, en el proceso evolutivo de la noción de religión radica en que, no se trata ya de las diferentes formas de religiosidad sino de las distintas religiones, en plural, a las que un hombre puede sumarse o no y a las que cabe atribuirles autenticidad o falsedad. Es lo que Cavanaugh considera un «encapsulamiento» de la fe cristiana como conjuntos de creencias, como sistemas «listos para ser confesados» , y que podemos evocar 100 en las distintas confesiones fruto de las sucesivas negociaciones políticas en torno a la identidad territorial y religiosa. Probablemente, así es como Castellio llegara a concebir la diversidad de confesiones, a modo de intelectualización de la fe que, nos permite abstraerla del campo de la verdad y derivarla al de la mera creencia, pues como bien apunta Cavanaugh, el situar la religión en el ámbito de las creencias o estados mentales no solo fue obra de apologetas sino, también de aquellos que defendieron la tolerancia . Se refuerza, además, la 101 idea de que durante la Reforma no era común la noción de que catolicismo, luteranismo y calvinismo eran religiones diferentes, apuntando al anglicano Hooker y al católico Parsons como los primeros en hacer un uso moderno de religio para contraponer doctrinas que Ibidem., p. 58. 98 William T. Cavanaugh, El mito de la violencia religiosa, Nuevo Inicio, Granada, 2010, pp. 140-141. 99 Op. cit., p. 142. 100 Ibidem., p. 144. 101 260 rivalizaban. Así, «hacia 1700, el mundo estaba lleno de religiones, entidades objetivas sociales y morales caracterizadas por sistemas y principios con límites definidos» que 102 rivalizaban entre si. En el ámbito de los intelectuales, promotores de la tolerancia, destaca Edward Herbert, Lord Cherbury (1583-1648), importante teórico de la religión que, a raíz de una clasificación de las cinco creencias más importantes de una religión, propugnó un acuerdo interconfesional a nivel mundial, con la intención de alcanzar la paz entre los creyentes de una confesión. Las cinco creencias esenciales sobre las que entiende se desarrolla toda confesión son las siguientes: a) es punto de partida es la existencia de una divinidad suprema. b) ante semejante acontecimiento el hombre no puede permanecer impasible sino que debe ofrecer a Dios el culto y respeto debidos: la adoración es un deber. c) la adoración no puede ser cualquier manifestación sino que se requiere virtud asociada a la piedad. d) ante el acontecimiento de la presencia de Dios debemos dejar nuestros pecados y retornar a la rectitud. c) creencia en la vida ultraterrena condicionada por un premio o castigo derivado de la práctica o no de las virtudes antes citadas. Sobre la base de que estas creencias son comunes a todas las religiones, Herbert postula acerca de la unidad esencial de todas las formas de vida religiosa que no son sino especies de un género universal. Su obra De veritate, publicada en 1624 mantiene su apoyo en intuiciones que aparecen como aprehensiones inmediatas y universales presentes en lo que da en llamar un “instinto natural” cuya función radica en la aprehensión directa y a priori de lo divino; surgiendo las nociones comunes de la religión de este instinto natural, siendo, por lo tanto innatas. Estas nociones no vienen dadas por el hecho de nacer sino que en el desarrollo normal de una conciencia libre, esto es, sin el obstáculo de impedimentos externos, y no son Ibidem., p. 143. 102 261 dependientes ni de la fe ni de la tradición, sino grabadas directamente por Dios en el espíritu humano, siendo su reconocimiento universal garantía de su veracidad . De alguna manera, 103 este eclecticismo religioso convierte a Herbert en uno de los precursores del deísmo inglés que, incurre en acusación a la clase sacerdotal de adulterar la verdadera fe en Dios, es decir, la verdadera religión, en beneficio propio; si bien el hecho de que Dios haya permitido la diversidad religiosa implica, necesariamente, algo bueno aunque desconocido para Herbert . 104 Con ello llega a una conclusión acerca de la religión cual es su carácter transhistórico y transcultural , siendo así que, las diferencias religiosas proceden del hecho de que el 105 hombre, haciendo uso del libre albedrío, pueda caer en diversos errores . 106 Si hay algo que, desde mi punto de vista, me pueda parecer preocupante en la posición de este «científico de la religión» radica en que, aun siendo un precursor de la tolerancia, incurre en una posición altamente dogmática en la cual la «pureza» y «autenticidad» de la religión estriba, sin más, en los postulados que se derivan de su análisis. Esto es propio de toda posición deísta, y por cierto, que es una posición altamente extendida en nuestros días; a saber: negar el credo de una determinada confesión y afirmar cual es la autenticidad de esa denominación desde una cierta distancia del no-creyente y no-practicante. Y, teniendo en cuenta estas consideraciones, Cavanaugh trae a colación la crítica de Peter Harrison a los postulados de Herbert quien a raíz de la construcción apriorica de una religión racional, impermeabiliza este constructo ante toda evidencia empírica por lo que puede afirmarse que «Herbert no descubre la esencia intemporal de la religión, sino que ayuda a crear una nueva realidad, una nueva normalidad, identificando una religión intemporal que es interior, universal, inmaterial y esencialmente distinta de lo político» lo cual no es exclusivo de este 107 autor sino muy recurrente en la Modernidad y forma parte —a juicio de Cavanaugh— de los procesos seguidos por las «nuevas configuraciones de poder, especialmente de la Cf. Ibidem., p. 146. 103 Cf. Ibidem., p. 147. 104 Precisamente, al inicio de este apartado, referíamos la postura radicalmente contraria de Cantwell Smith 105 negando esas dos cualidades respecto a la religión. Se evidencia que los estudios e intencionalidades de Herbert y Smith no solo difieren en el tiempo. Cavanaugh, ibidem., p. 148. 106 Ibidem., p. 149. 107 262 subordinación del poder eclesiástico al del estado emergente» . El proyecto de Herbert, no 108 puede interpretarse, por lo tanto, en la privatización del culto como consecuencia de la interiorización y universalización de la religión, sino que, propugna la absorción estatal del poder eclesiástico. La invención de la religión stricto sensu, viene de la mano de un intento estatalista de apropiación de la ortodoxia, en claves de racionalidad. Para Cavanaugh «la creación de esa religión reducida a cinco proposiciones inofensivas se une así al poder concomitante del estado para establecer y vigilar las fronteras de la religión, y para castigar a los que, defendiendo una versión más sustantiva del cristianismo, cuestionaran la autoridad del estado y de la iglesia estatal» . 109 De cualquier forma, lo cierto es que el debate intelectual sobre lo que llamamos religión ocupa un lugar primordial en la historia del pensamiento moderno y, su influencia va más allá, mucho más allá de lo que pudiera entenderse como religión reformada. Al respecto Cassirer ofrece unos perfiles que no quiero dejar pasar por alto cuando afirma que: El universalismo religioso, fundado de este modo, puede abarcar ei universo de la nuevas formas espirituales de la vida, que surgen en el Renacimiento, e informarlas desde un centro filosófico. Se abre a la matemática, a la nueva ciencia natural y a la cosmología y, frente a San Agustín y la Edad Media, funda un nuevo sentido de la historia. Todo esto parecía posible sobre el terreno de la religión, no contra ella, sino mediante ella. Con la amplitud que, de este modo, cobra la religión, por primera vez parece hacerse patente su auténtica y radical profundidad. El problema de la conciliación del hombre y de Dios, por cuya solución lucharon los grandes sistemas escolásticos y toda la mística de la Edad Media, aparece ahora a una nueva luz. Esta conciliación no se espera solo de la acción de la gracia divina, sino que debe verificarse en medio del trabajo del espíritu humano y en virtud de su propio desarrollo . 110 De manera coincidente, a la interpretación que aquí estamos ofreciendo, para Cassirer la religión ocupa un espacio privilegiado y determinante para interpretar lo humano en relación a lo humano y también en relación a lo divino, siendo la Modernidad un momento decisivo de inflexión, también a través del campo religioso que, como venimos sosteniendo, es una creación propia de la época que desarrollará múltiples funciones. Ibidem., p. 150. 108 Ibidem., p. 151. 109 Ernst Cassirer, Filosofía de la Ilustración, FCE, México, 1972, p. 160. 110 263 7. Hobbes: politización de la antropología y domesticación de la Iglesia Thomas Hobbes (1588-1679) ha sido un filósofo político cuya influencia en la historia del pensamiento seguramente ha sobrepasado tanto su intencionalidad inicial como sus expectativas. De un lado, como fundamentador teórico del absolutismo monárquico, su obra no llegó a obtener el éxito esperado pues, parece que ni siquiera los Estuardo hubieran suscrito plenamente sus postulados; pero lo cierto es que Leviathan no pasó indiferente en su tiempo y llegó a despertar un clima de hostilidad antihobbesiana en una Inglaterra convulsa que, en pocos años, experimentaría diversos cambios de régimen político: de la monarquía absoluta a la república de Cromwell; luego, la restauración monárquica y más tarde el cambio de dinastía. Todo ello bien aderezado con el consabido trasfondo religioso que, en Inglaterra, suma la variante de una Iglesia nacional anglicana que, desde que fuera impuesta por Enrique VIII para romper los vínculos disciplinares con Roma, experimentaría su propio proceso de reforma con teólogos como Cranmer y Hooker. En este contexto, no es de extrañar que el asunto religioso adquiera una fuerza especial en la obra de Hobbes de la que, lo que aquí nos interesa no es una exposición sistemática de su pensamiento político —cosa para que además, existe un verdadero derroche de bibliografía —, sino que procuraremos centrarnos en aquellos aspectos que ponen con claridad de manifiesto la importancia de Hobbes como agente de secularización y participante activo en la “invención” de la noción de religión propia de la Modernidad. Partiremos de una premisa esencial que ubica a Hobbes como el punto de partida de una forma de entender la política moderna de manera muy principal y genérica: la clara influencia del voluntarismo nominalista sobre el que se fundamenta la filosofía política de Hobbes desvela la profunda afinidad entre las raíces absolutistas y liberales . Para Dalmacio Negro, nuestro autor «transformó la 111 doctrina político-jurídica de la soberanía de Bodino en el mito racionalista de la soberanía de la voluntad humana» . 112 Probablemente, ya lo hemos señalado, por la importancia alcanzada por nuestro autor en la generación de la teoría y la nueva ciencia política, la bibliografía es extensa y muy Cf. John Milbank, Teología y teoría social, Herder, Barcelona, 2004, p. 28. 111 Dalmacio Negro, El mito del hombre nuevo, Encuentro, Madrid, 2009, p. 44. 112 264 variada la índoles de las interpretaciones, entre las que podemos encontrar posiciones parcialmente contradictorias. Respecto al asunto que aquí venimos indagando, esto es, la presencia de lo sagrado en el imaginario socio-político europeo, la posición personal de Hobbes no puede ser meramente anecdótica en tanto que, de alguna manera, se asume en el desarrollo de su pensamiento y éste, ocupa —como ya se ha dicho—, un puesto muy relevante en el pensamiento occidental. Por esta razón, el asunto de la creencia en cualquiera de los autores que hemos visto, y de Hobbes en particular, no es secundario ni anecdótico. Dicho esto, entre las posiciones más encontradas que podemos contrastar destacaríamos dos: desde las que encuadran su obra en el contexto de una teología política en la que se transfiguran las nociones esenciales de una teología política tradicional como Milbank o Lilla; hasta los que entienden que estamos tratando a un autor cuyo pensamiento hay un alto grado de gnosticismo e incluso de ateísmo, como es el caso de Kelsen en su obra Religión secular quien, siguiendo críticamente a Voegelin, viene a considerar que si el gnosticismo es un rasgo esencial de la modernidad, Hobbes no pudo no serlo . Para otros autores como Jacob 113 Taubes, la vuelta a Hobbes es un paso ineludible para entender la disputa entre ilustración y ortodoxia habida cuenta de que en el autor de Leviathan podemos ubicar el problema de toda la teología política ; de hecho Marcel Gauchet señala a Hobbes como el autor crucial que 114 «propone una respuesta sistemática a la crisis de legitimidad cuya gravedad hace aparecer la revolución inglesa» y que exige una respuesta de carácter soberanista bajo el doble signo de la elaboración rigurosa del derecho divino absolutista, llegando a conformar con Leviathan «la única construcción teológica del derecho divino donde las haya que se ajusta a su debida forma», simultáneamente al establecimiento de una doctrina de la legitimación inmanente del poder absoluto . 115 Leviathan es la obra más destacada de Hobbes donde, se establece una propuesta de paz y gobernabilidad para Inglaterra bajo la dirección de un Estado fuerte y soberano y, en Cf. Hans Kelsen, Religione secolare, Raffaello Cortina, Milano, 2014, p. 113. 113 Cf. Jacob Taubes, «Statt einer Einleitung: Leviathan als sterblicher Gott», en Jacob Taubes (ed.), 114 Religionstheorie und Politische Theologie. Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, Fink-Schöningh, Munich, 1983, p. 9. Cf. Marcel Gauchet, La condición histórica, Trotta, Madrid, 2007, p. 167. 115 265 que requiere su propia metodología específica, para aquellas realidades que son fruto de la libertad humana. Mas la visión del naturalismo materialista no se corresponde con la división de las ciencias que, desde Diltey ha llegado hasta nosotros. La comprensión artificial de la política, reconoce el mundo natural como anterior a la vida humana, mientras el mundo político seria resultado de esa actividad humana. La artificialidad no resta realidad al objeto, tan solo hay que tener en consideración que esta realidad —la política—, es producida por el hombre, de tal manera que, en la generación de este objeto, actúa la misma razón capaz de descubrir las leyes de la naturaleza. Siendo así que, esa razón humana, en el ámbito de la naturaleza «descubre» las leyes naturales; mientras que, en el de la política «crea» otra naturaleza específicamente humana. De esta manera, deviene el paso del estado natural hacia la sociedad civil; de lo natural a lo artificial; del hombre natural al mito del hombre nuevo: «La naturaleza, arte por el que Dios ha hecho y gobierna el mundo, es imitada por el arte del hombre, como en tantas otras cosas, que en éste puede fabricar un animal artificial» . 132 Dalmacio Negro, le ha dedicado bastantes escritos a este asunto, no solo en el libro que lleva el título de la expresión a la que acabamos de recurrir, sino varios escritos destinados a exponer la politización de la antropología, como base de lo que tradicionalmente hemos dado en llamar secularización; término este último que, si bien aún es utilizado por el citado profesor, prefiere ahora designar como politización, siguiendo las propuestas de Remi Brague al respecto. Mas ¿por qué un «hombre nuevo»? ¿Cuál es la propuesta interpretativa que se cierne bajo esta expresión más realista y descriptiva que rimbombante? La razón es simple. Lo que se viene a sostener no es más que el hecho de que en la Modernidad en general y, Hobbes en particular, está asumiendo una propuesta ontoteológica, procedente de la tradición y van a efectuar una transposición conceptual que tendrá repercusiones evidentemente sociopolíticas, pero que habría que interpretar en claves teológicas secularizadas. Ahí está la clave, a veces negada y otras cuestionada por autores como Blumenberg en su crucial obra La legitimación de la edad moderna. Si, como ya hemos afirmado en párrafos anteriores, la determinación moderna de la naturaleza, conocida a través de un método adecuado a las realidades físicas, presenta la Thomas Hobbes, Leviathan, Introducción. 132 272 determinación de las leyes rectoras del ámbito de lo natural como hecho inexorable, el ámbito de lo humano, sin embargo experimentaba justo el proceso inverso; esto es, dado que la vida humana acontecería en la esfera del artificio estatal regido por leyes, producto de la voluntad del soberano, que, a su vez, asume todo el potencial resultante de la naturaleza de los individuos abandonados a sus pasiones y exentos de toda regulación legal ni moral, resulta de ello que en el Estado reside, entonces, toda fuente de legalidad y moralidad conformadoras de la nueva naturaleza del hombre. El hombre, vive humanamente, en el ámbito de la civilización que es opuesto al de la nuda vida presentado por el estado de naturaleza. Pues, como señala Agamben, para Hobbes existe una identidad entre estado de naturaleza y violencia que ofrece —paradójicamente pienso yo—, la justificación del poder absoluto soberano . 133 En este sistema hobbesiano no podemos ignorar que la dimensión escatológica propia de una concepción teológica tradicional sigue estando presente a través de un traslado en el centro de gravedad del objeto y la acción teleológica última; el proceso salvífico de la humanidad sigue presente en el ámbito político-social salvo que tiene dos dimensiones escindidas, es decir, está afectaba por el dualismo propio de la Modernidad en el que podemos apreciar, de un lado la salvación individual que opera cada sujeto en el ejercicio de la vida religiosa, y de otro, la salvación colectiva que es asumida por la política. Es en este contexto en el que abordaremos la religio en el pensamiento de Hobbes, siguiendo las premisas de Cavanaugh, aquí recogidas como propuesta vertebradora del pensamiento occidental Moderno: la creación de la religión. Gran parte de Leviathan, está dedicado a la religión por lo que no es desmesurado considerar que ésta se convierte en el elemento esencial de la reflexión política de Hobbes quien considera que: «en el reino de Dios, la política y las leyes civiles sean parte de la religión. Por tanto la distinción entre el dominio temporal y el dominio espiritual no tiene aquí cabida» . La religión para Hobbes, aún pudiendo haber tenido un origen revelado —y por 134 tanto divino—, no remite a una realidad supraterrenal sino que es un elemento constitutivo de Giorgio Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 1998, p. 50 133 Thomas Hobbes, Leviatán, Alianza, Madrid, 1989, XII. (Las citas de esta obra de Hobbes se extraerán de la 134 edición señalada. Rehusaré señalar la paginación exacta de las citas y se expondrá en su lugar el capítulo del que se extrae con la finalidad de que pueda ser fácilmente cotejado desde cualquier edición de la que se disponga. La traducción, prólogo y notas de la presente edición son de Carlos Mellizo). 273 la vida humana en cuanto al establecimiento de sus relaciones sociales por eso considera Hobbes que, las distinciones en ámbitos que hablen de lo temporal intraterreno respecto de lo espiritual extraterreno no es procedente. Hay una realidad superior y última que, ha asumido un principio soteriológico y ha desplazado a la teología tradicional asumiendo sus funciones, en palabras de Cavanaugh «es en la soteriología donde los fines del mythos cristiano y el mythos del estado parecen coincidir» . Es más, esa realidad, la política que sostiene el 135 fundamento de poder soberano en el Estado absoluto, se presenta con intenciones totalitarias en la medida en que no hay nada de lo humano que escape de ella. Constituye, en si misma, la única vía de salvación colectiva para una humanidad amenazada por si misma cuando, siguiendo solo las determinaciones naturales, se centra en el hombre abandonado a sus pasiones. De esta manera —nos dice Dalmacio Negro—, «comienza la politización, término, probablemente más exacto que el de secularización» . No obstante me queda la duda 136 razonable, a la hora de interpretar si se trata de una preeminencia de la política sobre la religión, como continúa analizando el profesor Negro Pavón o; si por el contrario, aparece la religión en su sentido lato y explícito, como nos sugiere la obra de Cavanaugh. Evidentemente las dos posiciones me parecen igualmente legítimas e incluso complementarias, si bien me decanto más por la segunda, en tanto se corresponde con la línea de investigación que hemos estado asumiendo aquí, y en la que estamos considerando, con Cantwell Smith y con Cavanaugh, el hecho de que la religión sea una creación de la Modernidad, simultánea precisamente a la del Estado y hermana gemela de la secularización, como afirma Talal Asad. Para ello debemos observar la secuencia argumental que ha establecido Hobbes respecto a lo que entiende por religión. La religión de Hobbes, es un asunto humano, «la semilla de la religión se encuentra solamente en el ser humano, y consiste en alguna cualidad especial, o, por lo menos en algún grado eminente suyo que no se da en otras criaturas vivientes» , con ello podemos evidenciar un giro antropocéntrico respecto al sujeto de la 137 religión cristiana que, hasta ahora, había sido Dios. Curiosamente la obra de Hobbes y la William T. Cavanaugh, Imaginación teo-política, Nuevo Inicio, Granada, 2007, p. 32. 135 Dalmacio Negro, El mito del hombre nuevo, Encuentro, Madrid, 2009, p. 51. 136 Thomas Hobbes, Leviathán, XII. 137 274 Modernidad, en general, han cuestionado la esencia de la naturaleza humana que, a partir del materialismo mecanicista, parece carecer de esencia para conformarse a las propuestas que la civilización emanada del Estado hacen de lo humano. Por lo tanto Hobbes, no solamente ha transformado la naturaleza del hombre en favor del hombre nuevo civilizado sino que, al identificar la religión como una cualidad intrínsecamente humana, hace valer a ésta como elemento constitutivo de lo humano al extremo de que la función de la religio ya no es la correcta adoración a Dios, sino que viene a dar una respuesta humana a los temores y anhelos del hombre: Y en estas cuatro cosas —creencia en los espíritus, ignorancia de las causas segundas, devoción a lo que suscita el temor de los hombres, y tomar como presagio lo que es casual— consiste la semilla natural de la religión, la cual, debido a las diversas imaginaciones, juicios y pasiones que pueden darse en los hombres, ha dado lugar a una proliferación de ceremonias diferentes, que las que son usadas por un individuo resultan en su mayor parte ridículas a ojos de otros . 138 Puede apreciarse toda una antropologización de las causas de la religión, así como de su diversificación cultural, cuyo paradigma mítico remoto es, según comparación de Hobbes, Prometeo. ¿Asistimos aquí a la destrucción de la religión o a su creación? Evidentemente nos movemos en el complejo bosque de las definiciones y los usos lingüísticos. Recordemos que, el interesante estudio de Cantwell Smith, se fundamentaba básicamente por el estudio cuantitativo y cualitativo del uso de la expresión religio a lo largo de la historia. Cabe plantearse que, para Hobbes la noción viene prácticamente dada; pero que en su contexto ya estaba bastante especificada respecto a lo que debía o no ser; siendo así que, en tanto corpus ideológico, quedaba muy mal parada en tanto Hobbes, consideraba que se trataba de un agente decisivo en la producción de la discordia entre los hombres. Las guerras europeas de su tiempo eran, sin el menor atisbo de duda para él, guerras producidas por la religión. Como bien señala Cavanaugh, Hobbes pensaba que la guerra civil era un conflicto generado por la religión cuya resolución habría de sobrevenir gracias al ejercicio voluntarioso del poder de la autoridad central del soberano . ¿Qué es la religión entonces para Hobbes, una fuente de 139 Leviathán, XII. 138 Cf. William T. Cavanaugh, El mito de la violencia religiosa. Ideología secular y raíces del conflicto moderno, 139 Nuevo Inicio, Granada, 2010, p. 236. 275 violencia y discordia?. Ciertamente no es esa la cuestión de quien en parte aún se ve sujeto a la tradición cultural. Algunos autores, hacen hincapié en que Hobbes no quiere destruir la religión, sino que más bien la construiría o re-construirla según sus intereses político-religiosos, de manera que esta cualidad intrínsecamente humana, quedara favorablemente a merced de los intereses de la maquinaria del Estado. Así, la religión es reconocida como una virtud, pero que no se puede ni siquiera pensar al margen del Estado, de quien recibe su autoridad y sus leyes . Es por 140 ello que Hobbes, viendo el gran potencial que la religio habría de aportar en la configuración de una sociedad civil bien ordenada, postula que ésta debe estar sometida, en todo momento, a la voluntad y determinación del soberano. Hay que tener en consideración que Hobbes distingue entre Iglesia y religión, atendiendo esta última a una necesidad cognitiva del hombre y estipulando la existencia de dos religiones la verdadera y la que no lo es. En términos generales podemos afirmar que la religión no verdadera estaría identificada con el paganismo pre-cristiano; mientras la verdadera religión estaría comprendida en el marco cultural del cristianismo. ¿Cuáles son, según Hobbes, las señas de identidad de la verdadera religión?. Pues parece relacionada con la condición profética de la verdadera religión y, Hobbes afirma que han de coincidir necesariamente dos condiciones para el reconocimiento de la verdadera religión: «hay dos señales por las que, si se dan juntas, y no por separado, puede reconocerse un verdadero profeta. Una es la realización de los milagros; la otra es el no enseñar más religión que la que ya ha sido establecida»; lo cual viene a sumarse al hecho de que la religión establecida, está asociada a la estatalidad liderada por el poder político establecido. La religión se suma a los designios políticos como un aspecto más de lo político ya que «por muy grande que un milagro sea, si tiende a encender una rebelión contra el rey, o contra quien gobierna por autoridad real, quien hace tal milagro no debe ser considerado sino como una enviado para poner a prueba la alianza de su reino contra su rey. Porque estas palabras: rebelión contra el Señor tu Dios, equivalen aquí a rebelión contra tu rey» . La 141 intencionalidad política de la propuesta hobbesiana es, claramente superior a la religiosa en Cf. Op. cit., p. 238. 140 Thomas Hobbes, Leviathán, XXXII. 141 276 tanto la religión, como podemos comprobar, queda ostensiblemente supeditada a la política en la medida en que Hobbes hace valer la, equivalencia de la rebelión contra el soberano respecto de la rebelión contra Dios. Ahora bien, debemos tener en cuenta que la religio, como ya se apuntó antes, no es la Iglesia. La religión forma parte intrínseca de los anhelos humanos y, la humanidad civilizada a través del nuevo arte político, asume esta dimensión también en el ámbito de lo político. Las reminiscencias protestantes se evidencian en quien desacralizando el ámbito de la fe, para redefinirlo socialmente; sacraliza lo político, que sale dialécticamente reforzado de esta tensión que por re-definitoria no es menos creadora ya que el Estado y la religión adquieren una dimensiones específicas en en discurso hobbesiano, totalmente distintas al discurso tradicional de la teología política. La otra cuestión, la de la institucionalización del ámbito de la fe, esto es, la Iglesia y su relación con el Estado, forma parte del ordenamiento propio de la sociedad civil: «Defino una Iglesia así: una compañía de hombres que profesan la religión cristiana, unidos en la persona de un soberano a cuyo mandato deben reunirse en asamblea, y sin cuya autoridad no deben reunirse» . Es decir, la Iglesia no es otra cosa que una suerte de corporación civil 142 sujeta a las prerrogativas del Estado que ordena su funcionamiento social. De esta forma puede hablarse, como se señaló anteriormente, del carácter soteriológico del Estado a nivel colectivo. La salvación social de los individuos, es asumida por el Estado soberano que legisla y ostenta la concesión de poder a dos niveles contractuales: el de los individuos con el Estado y el de Dios con su pueblo representado en la persona del Soberano. He aquí la absoluta transposición de la plenitudo potestatis, en el lenguaje ya secularizado de la soberanía estatal porque: «allí donde Dios mismo, por revelación sobrenatural, implantó la religión, también creó un reino peculiar para si mismo; y dio leyes de conducta para con él y para el comportamiento de los hombres entre sí. Y de ahí que, en el reino de Dios la política y las leyes civiles sean parte de la religión». Si cabe una salvación o rescate del hombre respecto del presunto caos en el que viviría desde la nuda vida que propicia el ejemplar estado de naturaleza, Thomas Hobbes, Leviathán, XXXIX. 142 277 no es sino, saliendo de dicho estado para, abordar contractualmente la vida política que no es sino una parte de la vida religiosa. Tengamos en cuenta que, como dice Kelsen, la ley cristiana es vinculante para los individuos en tanto se constituya en ley positiva, es decir, cuando sean parte de la ley de un Estado, no en virtud de la denominada ley natural ; la religión de Hobbes, no es entendida 143 como filosofía sino como ley, y este es el fundamento del nominalismo hobbesiano ya que, en la tradición precedente, como explica Dalmacio Negro, «el creyente estaba sujeto a la ley de Cristo, la de Moisés o la de Mahoma» . El Estado soberano, fuente de toda legislación 144 positiva, asume también el carácter salvador en el plano terrenal ya que la religión se limita a cumplir una función secular en el seno del Estado. «La explicación por Hobbes de que el hombre sale del estado de naturaleza por sus propias fuerzas, como el fiat de la Creación, sugiere la lógica de la religión secular como la religión adecuada al contractualismo» . 145 Mas, volviendo a Kelsen, el gobernante hobbesiano, puede obligar a los hombres a cumplir la ley cristiana pero no a creer en la doctrina , conclusión que extrae del mimo 146 Hobbes cuando dice que «si este hombre fuese mi soberano, podría obligarme a rendirle obediencia y a no declarar, con ningún acto o palabra, que no lo creo. Pero si uno no tiene tal autoridad sobre mí pretendiera la misma cosa, no podría exigirme ni creer en él, ni obedecerlo» . Se evidencia aquí una escisión propia de la Modernidad entre interioridad y 147 exterioridad donde el individuo humano queda sujeto a dos ámbitos diferentes: su cuerpo queda sujeto a las determinaciones de la maquinaria estatal; pero su espíritu queda sujeto a las cuestiones relativas a su conciencia y, si se quiere, a un aspecto de la religión que asume su Cf. Hans Kelsen, Religione secolare, Rafaello Cortina, Milano, 2014, p. 115. 143 Dalmacio Negro, El mito del hombre nuevo, Encuentro, Madrid, 2009, p. 58. La cuestión denominativa de la 144 “religión” reaparece en estas páginas en un discurso asociado a las propuestas de Cantwell Smith y de Cavanaugh que aquí estamos refiriendo. La aportación de las explicaciones de Oakeshott en este mismo sentido me parece que refuerza la idea de la invención moderna de la religión. Para éste autor, la denominación que la fe recibe durante gran parte de la Edad Media viene asociada a la consideración de la Ley en referencia al personaje profético más relevante. Así la vida de la fe es la vida bajo la Ley de Dios, según le ha sido revelado a los profetas de los grandes monoteísmos. Asociemos esto al hecho, explicado en capítulos anteriores, de que el cristianismo medieval adquiere una notable forma jurídica derivada de las formas de vida romanas —Ullmann —. Op. cit., p. 50. 145 Hans Kelsen, Religione Secolare, Raffaello Cortina, Milano, 2014, p. 115. 146 Thomas Hobbes, Leviathán, XXXII. 147 278 relación “personal” con Dios. La salvación colectiva, lo hemos visto, es de carácter político; la individual es religiosa. Para ir concluyendo este apartado, quiero traer a colación estas importantes palabras de Cavanaugh: El mito de las guerras de religión concluye de una de estas dos formas: o bien la ruinosa influencia de la religión en el ámbito público es desterrada al ámbito privado por la secularización del estado (liberalismo) o bien la desunión religiosa es superada por la imposición de la unidad religiosa por un estado poderoso (absolutismo). Ninguna de esas ideas está de acuerdo con el registro histórico. Por una parte, la idea de que el estado liberal fue la solución de las guerras de religión es anacrónica. El estado no se secularizó, sino que más bien se sacralizó durante los siglos XVI y XVII. La religión no fue desterrada, sino que, como escribió John Neville Figgis, «la religión del Estado ha reemplazado a la religión de la Iglesia» . 148 En definitiva, con Hobbes asistimos a uno de los fenómenos más significativos de lo que se ha dado en llamar proceso secularizador del pensamiento moderno. Y vemos que opera con una doble dialéctica desacralizadora/sacralizadora o; en términos weberianos, desencantadora/mitificadora, de lo que tradicionalmente se ha entendido por religión, dando paso a un elemento novedoso sustentado sobre una visión no menos mítica: la estatalidad soberana. 8. La tolerancia religiosa de John Locke Es recurrente que, en la historia del pensamiento contemporáneo, reaparezca una y otra vez John Locke (1632-1704) como autor innovador desde los diversos campos del pensamiento; desde la epistemología empirista, hasta la teoría política liberal. El concepto de tolerancia, por él propugnado, expresa claramente la importancia de un autor implicado directamente en los grandes acontecimientos de su época, marcada por grandes cambios político-religiosos que nos remiten a Jacobo I de Inglaterra, quien se llegó a considerar unificador de credos y coronas tras unir en su persona los tronos de Inglaterra, Escocia e Irlanda; ejerciendo el poder a través de formas despóticas en las que la persecución a católicos, puritanos y protestantes fueron un distintivo de su reinado. William T. Cavanaugh, El mito de la violencia religiosa. Ideología secular y raíces del conflicto moderno, 148 Nuevo Inicio, Granada, 2010, p. 334-335. 279 Fue sucedido en el trono por su hijo Carlos I, continuador de la misma línea despótica, si bien tuvo que padecer la sublevación de ingleses y escoceses que, en 1642 desembocaría en una guerra civil conocida como la «Gran Rebelión» y que vería enfrentados dos bandos perfectamente definidos: de un lado la aristocracia tradicionalista se posicionaría del lado del rey; de otro lado, el Partido Parlamentarista aglutinaba una amalgama social compuesta por puritanos, campesinos y una buena parte de la burguesía emergente. La guerra terminaría con el triunfo de la facción puritana, liderada por Cromwell, que derrotó al ejército del rey que sería hecho prisionero, juzgado, condenado por el Parlamento y ejecutado en 1649. Se inicia una nueva etapa política, bajo la forma de una República autoritaria que habría de durar hasta la muerte de Cromwell en 1658; momento a partir del cual se restablecería la monarquía, siendo proclamado rey Carlos II en 1670. Tras la muerte de éste último, reaparecen las tensiones religiosas en Inglaterra pues, su hermano Jacobo II, abrazó la fe católica; lo que generaría desencuentros entre el rey católico y la nación, oficial e impositivamente anglicana. Garantizar la seguridad de los católicos, sería uno de los objetivos prioritarios del rey, a través de la abolición de legislaciones anticatólicas como las Test acts que prohibía a los católicos acceder a cargos militares o civiles al servicio de la corona, así como la ostentación de representatividad parlamentaria en ambas cámaras. Con la Declaración de indulgencia promulgada el 14 de abril de 1687, Jacobo II otorgó plena libertad de culto, lo que fue visto como contrario a los intereses de la Iglesia de Inglaterra. Anglicanos y puritanos rechazaría la nueva situación y participarían en una conjura contra el rey que llevaría hasta el trono al holandés Guillermo de Orange, yerno de Jacobo II, casado con su hija protestante; pues lo que se trataba no era solo arrebatar el trono al rey converso, sino evitar que su hijo católico llegara a la corona. Locke estaría envuelto en todas estas situaciones de manera directa o indirecta. Como secretario y médico del conde de Shaftesbury, llegó a desempeñar diversos cargos de responsabilidad pública, considerándosele uno de los principales ideólogos de la Revolución Inglesa de 1688. Su pensamiento manifiesta una clara posición iusnaturalista condicionada por el pensamiento del teológico de Hooker, más que por el pensamiento cartesiano que, si bien despertó su interés por la filosofía, no llegó a condicionar explícitamente el desarrollo de su pensamiento; mientras que podemos 280 afirmar de el aprecio de cierto deísmo en su obra, tal vez, condicionado por el conocimiento de la obra de Herbert. Richard Hooker (1554-1600) fue el clérigo y teólogo que afrontó la reforma de la Iglesia anglicana aunque, también destacó como jurista con su obra The Laws of Ecclesiastical Polity, publicada entre 1594 y 1595 constituyendo, a juicio de Sabine, la última gran exposición que conserva la estructura medieval. Parece que, el objeto de su obra estaba encaminado a «mostrar que los puritanos, al negar la obediencia a la iglesia oficial, negaban implícitamente los fundamentos de toda obligación política» . Esto le lleva, siguiendo en 149 gran parte al filosofía de Santo Tomás de Aquino, a examinar los distintos tipos de ley existentes con extraordinaria coincidencia respecto a los análisis ofrecidos por el aquinate y por la tradición medieval subsiguiente. No obstante su pensamiento empieza a desmarcarse «cuando Hooker comienza a ocuparse de los ataques hechos por los puritanos a la iglesia de Inglaterra. Sostiene, en resumen, que el derecho eclesiástico de Inglaterra no es contrario a la razón ni a la fe cristiana y de ahí que obligue, como el resto del derecho inglés, a todos los ingleses», lo que conlleva que su desobediencia supone una amenaza contra el conjunto de la sociedad. «Lo malo del puritanismo es, para Hooker, que hace de iglesia y Estado dos sociedades distintas, como a su juicio ocurre con el catolicismo de Roma. En la práctica, como el propio Hooker da a entender claramente, esto es un modo encubierto de establecer la supremacía de la iglesia sobre el estado» . Así las cosas, lo que procurará su obra es 150 conjugar la universalidad del verdadero cristianismo bajo la custodia y cuidado de una iglesia nacional y un gobierno nacional. Esta es una de las fuentes de las que bebe Locke, sin que por ello tenga que suponer su obra una continuidad del inspirador. Las otras fuentes, bien como merecedoras de respuesta, bien como cierto sustento teórico —ya lo señalamos antes—, son Hobbes y Herbert. En continuidad del discurso que venimos sosteniendo, en el que procuramos mostrar el proceso evolutivo de la noción de religio como elemento clave de la configuración política de la Modernidad, procuraré centrarme más en este aspecto con base en dos obras políticas George H. Sabine, Historia de la teoría política, FCE, México, 1994, p. 341. 149 Op. cit., p. 342. 150 281 ideológicas que supongan un lastre para la emancipación de los individuos: tanto personales como colectivos, esto es, los nuevos estados nacionales. Para Fernando Prieto, se trata de una época que comienza con el denominado «equilibrio europeo» que abarcaría todos los años del fenómeno cultural de la Ilustración , 2 fijando su nacimiento en las negociaciones que darían fin a la Guerra de Sucesión Española y siendo un elemento político característico de la Ilustración la progresión de revoluciones que agitaron las monarquías europeas desde la diáspora, como el caso de América, al epicentro de Europa occidental como sucedió en Francia. Es importante resaltar que el equilibrio, antes mencionado, es armado y que, como observa Fernando Prieto, los conflictos se desarrollan entre las coronas y no entre los pueblos pues, generalmente, se trata de resolver asuntos dinásticos derivados de las ambiciones familiares y no de carácter estrictamente político pues, «la razón de Estado en la política del siglo XVIII tiene un fuerte componente personal», llegando a adquirir gran relevancia el componente diplomático a la hora de resolver los conflictos cuya actuación se puede apreciar tanto a nivel oficial como secreto . 3 Los equilibrios políticos dieciochescos a los que, sumamos los avances de la ciencia natural entre los que destacamos los descubrimientos de Newton en sus Principios matemáticos de la filosofía natural, aportan una notable sensación de seguridad en el pensamiento europeo, otrora castigado por las continuadas guerras civiles llamadas «de religión» de tal manera que, el secularismo que veríamos presente desde el Renacimiento hasta muy avanzado el siglo XVII tomaría una nueva identidad en el siglo XVIII. Algunos autores, podrían afirmar que aquel era un secularismo de reacción ante la desoladora situación anímica en la que quedaba envuelta Europa en una sucesión continuada de guerras; el nuevo panorama social y político, así como la esperanza en el progreso propiciada por los nuevos descubrimientos científicos remitían, sin embargo, a tomar conciencia de un secularismo activo que desembocaría irremisiblemente en laicismo como ideología de la secularización. En mi opinión, la Ilustración como fenómeno cultural no puede delimitarse a los autores que 2 convencionalmente estudiamos en el marco del siglo XVIII tanto en los ámbitos inglés, francés como alemán y, en menor medida, español e italiano. Considero que gran parte de los siglos XIX y XX están condicionados por el ideal ilustrado y que ciertas corrientes como el Romanticismo no solo beben de la Ilustración sino que son, en gran medida, continuadoras de ella. Cf. Fernando Prieto, Historia de las ideas y de las formas políticas III, Edad Moderna (2. La Ilustración), 3 Unión Editorial, Madrid, 1990, pp. 19ss. 288 Creo que Fernando Prieto se muestra original al apuntar hacia una noción que encierra el contenido del ideal y de la mentalidad ilustradas: la felicidad: Felicidad en sentido intramundano. No se trata de conseguirla, mediante la renuncia ascética, allende la muerte. Los hombres de la Ilustración buscan la felicidad inmediata como situación de plenitud en la vida. Lo cual para ellos significa que la vida temporal individual y el mundo en que se realiza tienen sentido por si mismos. Es una felicidad en la inmanencia y desde la inmanencia. Efectivamente, la inmanencia es una categoría que imprime carácter a todo el ámbito de la Ilustración. Vale tanto para la Naturaleza como para el hombre en su conocer (la Razón) y en su actuar (la Ética). Aquí reside la raíz psicológica del carácter antimetafísico de la Ilustración y su consecuente superficialidad filosófica, con la excepción de Hume, hasta la llegada de Kant . 4 Esa felicidad viene condicionada por la ilusión de una nueva visión de la vida, en su relación con el mundo que se ha ido forjando en los siglos precedentes para, llegar a tomar cuerpo en la cultura ilustrada y que viene a significarse por un eclipse de la concepción cosmovisional en favor de una comprensión del hombre en el universo que, gracias al desarrollo científico-tecnológico y, al constructivismo político, ofrece la falsa ilusión de que todo puede ser controlado por el hombre. Taylor, describe perfectamente la situación mental experimentada a lo largo de la Modernidad y especialmente acusada en la Ilustración, cuando expresa esta transformación en claves de comprensión temporal y, a la vez, histórica. En el siglo XVIII se adquiere conciencia de que se vive un tiempo diferente y, con propia identidad para determinar una proyección de futuro. Se trata de un tiempo secular, que marca su ritmo en los acontecimientos y en el imaginario colectivo, al extremo de erigirse en momento fundacional. No es esta una afirmación gratuita, si tenemos en cuenta que asistimos, como apuntamos anteriormente, a la aparición de nuevas situaciones políticas y sociales que, con no muchas variaciones, llegaron para quedarse; tales como, el surgimiento de nuevos países como los Estados Unidos de América o la reconfiguración de las fronteras europeas en el proceso de formación de los nuevos estados nacionales. Todo ello. bajo el signo de la legitimidad soberana que, al menos sobre la base de los escritos, ha sido transferida desde las monarquías absolutas hacia el pueblo. Volviendo a los argumentos de Taylor, quiero dejar constancia del interesante planteamiento que supone el abandono de las tradicionales Op. cit., p. 69. 4 289 «cosmovisiones», en el sentido de la comprensión ordenada de la totalidad de la existencia, en el que el orden de las cosas adquirían una significación humana y que «exhibe el orden que deberíamos ejercer en nuestras propias vidas en forma individual y como sociedad», entrañando unos vínculos de carácter jerárquico; en favor de la comprensión del universo donde, todo ser rige por leyes naturales donde no caben excepciones y que no supone una jerarquía del ser cesando de remitir a la eternidad como «locus de su principio de cohesión», contrariamente a como sucedía en las tradicionales cosmovisiones ahora desvanecidas y que 5 se vivencia en un tiempo secular fruto del denominado «desencantamiento del mundo», expresión weberiana que ha obtenido gran éxito en tanto ha sido retomada por autores de tanta importancia como Marcel Gauchet o el mismo Taylor. Ese «desencantamiento del mundo» es asumido en la teología de la Ilustración que viene a tomar conciencia del origen mítico o el lenguaje mítico de, ciertos relatos propios de la fe bíblica, desarrollando simultáneamente, un programa de desmitologización religiosa; a la vez que genera una nueva mitologización política que, ya pudimos ver en Hobbes a la hora de fundamentar la idea de soberanía. La dialéctica de secularización/sacralización de los relatos fundamentantes y legitimadores de los nuevos tiempos comienza con la Modernidad, adquiere especial ímpetu en la Ilustración y perdura en el tiempo presente como una continua vuelta o revisión de la realidad socio-política y cultural. En palabras de Juan Antonio Estrada: El prestigio creciente de la ciencia, que se convierte en instrumento de emancipación del hombre respecto a la naturaleza, y el desprestigio gradual y progresivo de las tradiciones religiosas, aparentemente incompatibles con los descubrimientos científicos, inclinan el balance unilateralmente en favor de la nueva mentalidad filosófica y científica. Se trata de una revolución cultural y no solamente científica, en la que las grandes perdedoras son las iglesias que aparecen además como causa de enfrentamiento religioso-político y como obstáculo para un nuevo orden creado y desarrollado por el individualismo, generado simultáneamente por la reforma protestante y por el renacimiento humanista . 6 Desde el punto de vista cultural, la Ilustración nace en Inglaterra con los denominados «librepensadores», pero sus máximas expresiones se darán en Francia con los denominados Ver Charles Taylor, La era secular, Tomo I, Gedisa, Madrid, 2014, pp. 107-108. 5 Juan Antonio Estrada, S.I., Dios en las tradiciones filosóficas 1. Aporías y problemas de la teología natural, 6 Trotta, Madrid, 1994, p. 114. La obra del sacerdote jesuita y docente es amplia y diversa en sus planteamientos y enfoques. Huelga decir que en modo alguno me identifico con su pensamiento teológico ni eclesiológico, lo cual no obsta para reconocer la valía de su persona —con cuya amistad me honro— y de su producción investigadora. 290 «filósofos» y Alemania donde adquieren el nombre propiamente de «ilustrados». Francia está envuelta durante el siglo XVIII en un ambiente extremadamente promiscuo desde la perspectiva intelectual, en el que los filósofos desarrollan una frenética labor de producción literaria. El ensayo, no es el principal género literario francés ilustrado, para una clase burguesa emergente que ha colonizado en ámbito cultural. Las pequeñas novelas y dramatizaciones representables teatralmente, van ocupando un lugar en el espectro cultural y adquiriendo un sitio privilegiado para convertirse en parte del nuevo mytos que aporte un momento originario para el nuevo imaginario ilustrado. En el ámbito de la cultura alemana, se hace prevalecer el derecho de determinación reivindicando un teatro y una filosofía propias y son muchos los nombres que podrían relucir en este momento como es el caso del filósofo y dramaturgo Lessing; mas nadie ha llegado a alcanzar el podium universalmente reconocido del prusiano Inmanuel Kant, un puritano cuyo constructo crítico viene definido por la metáfora jurídica: conocer es legislar; subsumir bajo conceptos. Lo que nos ofrece una cierta idea de la dimensión constructivista del saber, de las ciencias y la técnica; como ciencias son, también aquellas que están relacionadas con la política y cuya comprensión de trasfondo jurídico, ha marcado el devenir del pensamiento occidental de nuestros días. Kant sigue presente en los debates éticos de los autores actuales. Sin embargo, para algunos autores, el propio concepto de Ilustración no es unívoco y, sobreviene también como un mito de la edad contemporánea, tanto más cuanto, es de los pocos que se muestran aparentemente indiscutidos. Muy a menudo, suele asociarse a la Ilustración con el declive del cristianismo lo cual, para Dalmacio Negro, supone un error que se extiende a modo de creencia difusa y se instala culturalmente como si de un dogma se tratase , con el consiguiente riesgo de ideologización. 7 a. Ilustración e ideología La cuestión de la ideología —ya se mencionó en capítulos anteriores—, no es gratuita y merece ser considerada nuevamente como excursus pues, la denotada carga peyorativa con la que usualmente es utilizado el término exige una aclaración conceptual sobre la misma. Cf. Dalmacio Negro, Lo que Europa debe al cristianismo, Unión Editorial, Madrid, 2007, p. 32. 7 291 Curiosamente, la acepción primera que cabe consultar, la de la Real Academia Española, parece neutra e incluso benevolente hacia una noción de la que ofrece dos acepciones: 1. Doctrina filosófica centrada en el origen de las ideas y, 2. Conjunto de ideas fundamentales que caracteriza el pensamiento de una persona, colectividad o época, de un movimiento cultural, religioso o político, etc. La aparente neutralidad de la Academia, que no ha sido tal en la definición de otras voces, condicionadas por las presiones sociales y políticas, me hace sospechar que, especialmente en la segunda acepción se hace tan amplia como contaminante en tanto, sugiere que cualquier actividad del pensamiento es susceptible de ser catalogada bajo esta categoría imprecisa, cuya valoración real conlleva la implícita reserva o el rechazo. Así las cosas, analicemos brevemente la genealogía del término para entender, con ello, el por qué de las reservas que parece presentar el profesor Dalmacio Negro o yo mismo, siempre que me he visto condicionado a usarlo. A falta de encontrar una noción más adecuada, para designar una determinada realidad relativa a ciertos contenidos axiomáticos. Parece ser que, en 1796 Destutt de Tracy, lo definió etimológicamente como «ciencia de las ideas», con lo que introducía en el lenguaje vulgar un helenismo al que otorgaba unas determinadas connotaciones. ¿Por qué no utilizar filosofía, gnoseología o pensamiento? ¿Qué puede llevar a este discípulo de Condillac a la introducción de un neologismo que remite a la cultura griega?. Prácticamente en el origen mismo del término adquiere su negatividad: Partiendo de la base de que todos los fenómenos psíquicos superiores tienen su origen en los sentidos, Destutt de Tracy llega a la conclusión de que las ideas de componen de sensaciones y de que pensar equivale a sentir. Este empirismo le sitúa en posición beligerante contra la psicología clásica y, consecuentemente, contra la concepción tradicional del mundo. En religión los ideólogos eran agnósticos, y en política liberales. Por eso cuando Napoleón, traicionando los principios revolucionarios, estableció su dictadura, vio en los ideólogos una forma de oposición a su régimen, y declaró la guerra a su ténébreuse méthaphysique. De la 292 hostilidad napoleónica arranca la significación políticamente peyorativa de las ideologías . 8 El segundo momento, que podemos identificar en el desarrollo del término es, no obstante, cronológicamente anterior, pues deriva de filósofo empirista Francis Bacon quien, en su teoría de los ídolos o prejuicios «define los idola como nociones erróneas que dificultan el hallazgo de la verdad y que provienen de la condición biológica, individual, social o culta del hombre. Son falacias recibidas que nublan el conocimiento» . Para Walter Brugger este es 9 el anticipo del concepto de ideología actual que, según Fernández de la Mora se convierte en «sinónimo de convicción inauténtica, irracional y, en definitiva, falsa. Sin embargo, con Marx la ideología adquiere una dimensión epistemológica, al ser aplicada a todo sistema de ideas presente en una sociedad y que, hace depender de la estructura económica dominante como elemento sustentante y justificativo de la misma. En consecuencia, aparecería como una falsa conciencia que comparten los miembros de una clase social particular; si bien, su propio sistema de ideas sería susceptible de ser valorado bajo esta categoría. Por último y, derivado de lo anterior, puede entenderse por ideología cualquier «filosofía política amplificada y vulgarizada», si bien en las últimas décadas las doctrinas religiosas también pueden ser sometidas bajo esta categoría, posiblemente en base a la politización de la religión o a la reducción moral de la misma. Así, cuando una determinada confesión pretende hacer valer un principio primordial de su fe en la esfera pública, lo hace bajo la premisas de carácter político, esto es, obtiene su legitimación para intervenir en el discurso en tanto que actor político bajo un determinado prisma ideológico . 10 Gonzalo Fernández de la Mora, El crepúsculo de las ideologías, Espasa, Madrid, 1986, p. 56. Para el estudio 8 crítico del término se ha recurrido a esta obra así como fuentes generales tales como el Diccionario de Filosofía Akal, Diccionario de Filosofía de Walter Brugger e incluso el artículo aparecido en Wikipedia. Todos ellos, con matices, ofrecen la misma pauta genealógica de la noción. En un sentido diferente se pronuncia Françoise Châtelet en su Historia de las ideologías que viene a designar prácticamente lo que podríamos concebir como una cosmovisión. Ya que venimos sosteniendo en este capítulo que la Modernidad avanzada o inicio de la Edad Contemporánea viene caracterizada por un desvanecimiento de las cosmovisiones en favor de la noción de universo, cabe cuestionarse si, asumiendo el carácter marcadamente peyorativo de la noción de ideología, la valoración de las cosmovisiones tradicionales entran a formar parte de esas clasificaciones ideológicas. Op. cit., p. 57. 9 Paradójicamente están misma situación que describimos es aquella a la que recurren los adversarios para 10 excluir a una confesión de la esfera de lo público. 293 [Document text truncated for crawler view.]