Diosas y personajes femeninos en la mitología china

FACULTAD DE FILOLOGÍA UNIVERSIDAD DE SEVILLA Programa de Doctorado en Estudios Filológicos Línea transversal en Mujer, Escritura y Comunicación TESIS DOCTORAL DIOSAS Y PERSONAJES FEMENINOS EN LA MITOLOGÍA CHINA Presentada por Ying Zhang Director: María Rosal Nadales Gonzalo Miranda Márquez Tutora: Mercedes Arriaga Flórez Sevilla, 2025 1 Agradecimientos Prólogo: Diez años, una espada En la tradición china, dos proverbios iluminan este viaje: «You zhi zhe shi jing cheng» (有志者事竟成) – «La voluntad rompe montañas», y «Shi nian mo yi jian» (十年磨一剑) – «Diez años forjando la espada». Hoy, al desenvainar esta tesis doctoral, comprendo que ambos refranes laten en sus páginas. Agradecimientos A mis guías académicas: • Dra. Mercedes Arriaga Flores, cuyo rigor meticuloso y calidez humanista transformaron cada borrador en un acto de creación. Gracias por custodiar mis ideas como crisol alquímico donde lo frágil se volvió sólido. • Dra. María Rosal Nadales y Dr. Gonzalo Miranda Márquez, cuyas lentes críticas pulieron cada arista de este trabajo. Su sabiduría fue brújula en el laberinto metodológico. A mis raíces transculturales: • En Shanghai: A mi abuela Zhu Xuezhen (朱雪珍), mi padre Zhang Limin (张利民), mi madre Chen Xinying (陈新英) y mi hermana Zhang Lin (张琳), por tejer redes de silencioso amor a través del océano. 2 • En Sevilla: A mis suegros Francisco y Nati, arquitectos de un hogar sin fronteras donde el té de jazmín se mezcla con el aroma del azahar. A mi constelación vital: • A mi marido José Carlos, cómplice de noches robadas a la cotidianidad, y a mi hija Cintia Lingyi, pequeña filósofa que me enseñó que escribir una tesis y criar mil preguntas son actos gemelos de terquedad luminosa. Este logro es vuestro mapa estelar. • A los amigos cómplices cuyos nombres forman un palimpsesto en los márgenes de estos folios. Perdonad las horas sustraídas; sabed que cada café compartido fue oxígeno para este viaje. Epílogo: La espada y el crisol Si esta tesis fuera un jian (剑), su filo estaría templado por el fuego de tantas manos. A todos los que aportaron su acero al metal imperfecto: Xie xie (谢谢). Gracias. La espada ya danza. 3 Resumen Esta tesis doctoral investiga el papel evolutivo de las diosas y figuras femeninas en la mitología china, desde sus raíces arcaicas hasta su integración en sistemas religiosos estructurados (taoísmo y budismo), con el objetivo de analizar su influencia en la construcción de identidades de género y su potencial para cuestionar narrativas patriarcales. Partiendo de la escasez de estudios críticos que vinculen la mitología china con teorías feministas contemporáneas, este trabajo busca llenar un vacío académico al explorar cómo estas deidades, marginadas en discursos históricos, ofrecen claves para reinterpretar la agencia femenina en contextos culturales no occidentales. Abstract This doctoral thesis investigates the evolutionary role of goddesses and feminine figures in Chinese mythology, from their archaic roots to their integration into structured religious systems (Taoism and Buddhism), with the aim of analyzing their influence on the construction of gender identities and their potential to challenge patriarchal narratives. Addressing the scarcity of critical studies linking Chinese mythology to contemporary feminist theories, this work seeks to fill an academic gap by exploring how these deities, marginalized in historical discourses, offer keys to reinterpret female agency in non-Western cultural context 4 Índices Agradecimientos ....................................................................................................... 1 Resumen .................................................................................................................... 3 Abstract ...................................................................................................................... 3 Índices ........................................................................................................................ 4 Introducción ............................................................................................................ 13 Capítulo I: Diosas de la Antigua China ................................................................. 27 I.1 Nüwa: La Gran Diosa Madre ......................................................................................................... 28 I.1.1 Nüwa: la Creadora de la Humanidad ..................................................................................... 29 I.1.2 La Reparadora del Cielo y Reorganizadora del Universo ....................................................... 34 I.1.3 Nüwa Como Instituyente del Orden Social ............................................................................ 38 I.1.4 La Creadora del Instrumento Musical Shenghuang ............................................................... 40 I.1.5 El Final de Nüwa .................................................................................................................... 42 I.1.6 La Evolución Iconográfica de Nüwa: de la Antigüedad a la Contemporaneidad ................. 44 I.2 Xihe: la Madre de los Diez Soles y Reguladora del Tiempo ........................................................... 47 I.2.2 Xihe: La Conductora de los Soles y Reguladora del Ciclo Solar .............................................. 50 5 I.2.3 Xihe: La Observadora y Controladora del Tiempo en la Cosmología China ........................... 53 I.2.4 El Cuervo Trípode y los Diez Soles: Análisis Mitológico y Evolución Simbólica en la Cosmogonía China ....................................................................................................................................... 56 I.3 Changxi: la Madre de las Doce Lunas ........................................................................................... 59 I.3.1 Changxi y Sus Doce Hijas: Maternidad y Ritual Cósmico ....................................................... 59 I.3.2 Evolución Onomástica: de Changxi a Chang’e ..................................................................... 60 I.3.3 Xian’a y Wangshu: La Cochería Lunar .................................................................................. 61 I.4 Chang’e: La Diosa Lunar y Su Legado Cosmogónico ..................................................................... 62 I.4.1 El Mito de Chang’ e: Vuela Hacia la Luna .............................................................................. 62 I.4.2 Relación Entre el Sapo, el Conejo de Jade y el Laurel de la Luna .......................................... 65 I.4.3 El Festival del Medio Otoño ................................................................................................... 67 I.5 Leizu: Leizu: Diosa de los Gusanos de Seda y Matriarca Cultural .................................................. 67 I.5.1 Mitología y Simbolismo: Tejiendo Destinos .......................................................................... 68 I.5.2 Leizu como Ingeniera Agraria y Diplomática ......................................................................... 70 I.5.3 Mitos Adicionales y Perspectivas Teóricas ............................................................................ 71 I.6 Diosa del Tejido: La Tejedora Celestial .......................................................................................... 72 I.6.1 Mito de Boyero y la Tejedora: Entre Astros y Simbolismo Social .......................................... 73 I.6.2 Festival Qixi: Rituales y Resignificaciones Culturales ............................................................. 74 6 I.6.3 Mitos Paralelos y Diálogos Interculturales ............................................................................ 75 I.6.4 Qixi en la modernidad: De ritual agrícola a San Valentín chino ............................................. 76 I.6.5 El Significado del Mito de Chang' e y Su Impacto en China ................................................... 77 I.7 Ba: Diosa de la Sequía y Símbolo de la Transición Matriarcal ....................................................... 78 I.7.1 El Mito Fundacional: Guerra Cósmica y Caída Divina ............................................................ 78 I.7.2 Transformación Iconográfica: De Diosa a Demonio .............................................................. 79 I.7.3 Mitos Comparativos: Sequía y Género en Perspectiva Global .............................................. 80 I.7.4 Rituales de Exorcismo: Arte y Resistencia Popular ................................................................ 80 I.7.5 Reinterpretaciones Feministas: Ba como Metáfora de la Marginalidad ............................... 81 I.7.6 Ba en la Cultura Contemporánea: De monstruo a Ícono Queer ............................................ 81 I.8 Jingwei: Diosa de la Venganza y Símbolo de Resiliencia en la Mitología China ............................ 82 I.8.1. Contextualización Mitológica ............................................................................................... 82 I.8.2. Análisis Estructural del Mito ................................................................................................. 83 I.8.3. Dimensiones Simbólicas ....................................................................................................... 84 I.8.4. Perspectiva de Género.......................................................................................................... 84 i.8.5. Mitos Comparativos .............................................................................................................. 85 I.8.6. Vigencia Contemporánea ..................................................................................................... 86 I.9 Yaoji: Diosa de la Montaña Wu - Deidad Liminal y Arquetipo Femenino en la Mitología China .. 86 7 I.9.1 El Prototipo de Yaoji: entre Botánica y Mito Fundacional ..................................................... 86 I.9.2 Reinvención Literaria: Song Yu y la Codificación del Eros ...................................................... 87 I.9.3 Sincretismo Taoísta: De Amante a Benefactora .................................................................... 88 I.9.4 Hilvanes Mitológicos: Otros Relatos Convergentes ............................................................... 89 I.9.5 Legado Cultural: De la Piedra al Símbolo ............................................................................... 90 I.10 Luopin: Diosa de la Belleza – Simbolismo fluvial y arquetipos femeninos .................................. 91 I.10.1 Orígenes Míticos: De Princesa a Deidad Acuática ............................................................... 91 I.10.2 Matrimonio Divino y Conflicto: Hebo, el Tirano Fluvial ....................................................... 91 I.10.3 El Triángulo Amoroso: Yi, Luopin y Chang’e ........................................................................ 92 I.10.4 Canonización literaria y artística: De Cao Zhi a Gu Kaizhi .................................................... 93 I.10.5 Mitologías paralelas: Otras diosas fluviales ......................................................................... 93 I.10.6 Legado cultural: Belleza como poder ambivalente ............................................................. 94 Capítulo II: Diosas y Personajes Femeninos en el Taoísmo: Una Cosmogonía de Equilibrio y Poder Femenino ........................................................................................ 95 II.0.1.Fundamentos Filosófico-Religiosos del Taoísmo .................................................................. 95 II.0.2. Genealogía divina: Estructura del Panteón Taoísta ............................................................. 95 II.0.3. Mecanismos de Sacralización Femenina ............................................................................. 96 II.I. La Reina Madre del Oeste: Evolución Mitológica y Simbolismo Transcultural ........................... 100 8 II.1.1. Configuración mitológica y transformaciones iconográficas ............................................. 100 II.1.2 Mitos asociados y paralelos transculturales ....................................................................... 103 II.2 Diosa de la Guerra: Xuan Nü (la Mujer Negra) .......................................................................... 105 II.2.1 Mitos de Xuan Nü ............................................................................................................... 106 II.2.2 El Significado e Impacto del Mito de Xuan Nü ( o la Mujer Negra) .................................... 109 II.3 Diosa del Monte Tai: Bixia Yuanjun ............................................................................................ 111 II.3.1 El Origen de Bixia Yuanjun .................................................................................................. 112 II.3.2 Mitos de Bixia Yuanjun ....................................................................................................... 113 II.3.3 El significado e Impacto del mito de Bixia Yuanjun ............................................................ 119 II.4 La Madre del Carro Grande: Doumu Yuanjun ............................................................................ 121 II.4.1 Mitos de Doumu Yuanjun ................................................................................................... 122 II.4.2 El significado e Impacto del mito de Doumu Yuanjun ........................................................ 126 II.5 Diosa de la Tierra: Houtu ........................................................................................................... 129 II.5.1 El origen de Houtu .............................................................................................................. 130 II.5.2 Mitos de Houtu ................................................................................................................... 131 II.5.3 El Significado, las Contribuciones y el Impacto de los Mitos de Houtu en la Sociedad China ................................................................................................................................................................... 135 II.6 Diosa de la Longevidad: Magu ................................................................................................... 139 15 La formalización de la mitología china se produjo en las décadas de 1920 y 1940. Hasta el momento, no hay una definición estandarizada del concepto preciso de “mito”. Los mitólogos marxistas defienden que la mitología es un procesamiento artístico inconsciente de la naturaleza y la sociedad llevado a cabo por los antepasados primitivos, una creación antropomórfica de la naturaleza y de las fuerzas naturales, lo cual demuestra el espíritu de lucha activa de aquellos ancestros. Los mitos más antiguos en China tuvieron su origen durante el período de las comunidades de clanes matrilineales en el contexto chino. Esa era una etapa de la sociedad primitiva, en la cual las mujeres ocupaban un papel preponderante en la recolección y la producción, ejerciendo un liderazgo central en la estructura social de aquel tiempo. Las adversas condiciones naturales y la limitada productividad de la época impidieron a las personas alcanzar un nivel más profundo de comprensión del mundo que los rodeaba. Según Sun y Zhou (2015), las personas en ese periodo tendían a comprender la naturaleza a través de las características propias de los seres humanos, lo que llevó a la personificación de los fenómenos naturales. De este modo, las entidades de la naturaleza fueron concebidas como seres vivos dotados de almas, similares a los humanos (p. 3). Considerando que las mujeres eran el eje central de la sociedad en aquel entonces, la gente identificó en las diosas un símbolo de las fuerzas naturales, recurriendo a ellas para 16 representar aquellas fuerzas mágicas y misteriosas. Un ejemplo paradigmático es la diosa Nüwa, una de las figuras más antiguas y representativas de la mitología china. Los mitos relacionados con Nüwa se encuentran registrados en textos antiguos, mitos orales populares y creencias populares en China. En el inicio del mundo, según estos relatos mitológicos, los seres humanos no existían. Por ello, la diosa Nüwa modeló figurillas de arcilla basándose en su propia apariencia, y desde entonces, los seres humanos comenzaron a habitar en este mundo. Más adelante, debido a la pesada carga de trabajo y el cansancio, Nüwa utilizó una enredadera seca, la sumergió en barro amarillo y la agitó, esparciendo el barro sobre el suelo. El lugar donde cayó el barro se convirtió en personas vivas. Sin embargo, las personas creadas de esta manera resultaban más toscas que aquellas hechas a mano por Nüwa; incluso, en algunos casos, carecían de brazos o piernas. De esta forma, en el mundo humano, se originó una distinción: la gente rica, creada por Nüwa a mano con arcilla; la gente pobre, creada a partir del barro salpicado por la enredadera; y aquellos con discapacidades. Según Meng (2015), este mito describe la pobreza, la humildad, la riqueza y el honor como un destino predeterminado desde el momento en que Nüwa creó a los seres humanos. Esto demuestra que, en aquel entonces, el sistema de clases ya se había dado forma. Además, se formó la ideología social de los 17 humildes y los pobres. Este mito también transmitía a los primeros pueblos de la época el conocimiento de sí mismos y explicaciones sobre lo desconocido (p. 147). Asimismo, los mitos de Nüwa circulan ampliamente, los cuales indican que ella reparó el cielo, cortó las patas de una tortuga gigantesca, mató al dragón negro, detuvo la inundación y fabricó el instrumento musical Shenghuang. Nüwa es considerada la Diosa Madre que creó a los seres humanos, la heroína que salvó a la humanidad y también una madre amorosa. En la mitología de las diosas chinas, existen numerosas diosas que se asocian con la creación del mundo. Además de Nüwa, se encuentran la diosa Satianba de la etnia Dong, las tres hermanas del universo manchú, Abu Kahehe, Miluotuo de la etnia Yao, entre otras. Todas ellas son diosas creadoras o Diosas Madres de los seres humanos. Debido a los límites del alcance de la investigación, esta tesis se centra en el estudio de las diosas de los grupos étnicos Han y el grupo tibetano en China. La diosa madre Xihe, la responsable de los diez soles, y Changxi, la madre de las doce lunas, son dos figuras mitológicas que se encargaban de bañar a sus hijos diariamente, de cuidar sus vidas cotidianas y de regular sus ascensos y descensos. 18 Ma (2016) sostiene que estas diosas se han transformado en heroínas mitológicas. La divinidad de estas diosas tiene su origen en la vida cotidiana y en las prácticas productivas de las mujeres corrientes. Los antepasados tomaron la vida diaria de las mujeres en la antigüedad como prototipo e imaginaron una serie de diosas dotadas de características primitivas (p. 44 - 45). Según Sheng (2012a), entre las diosas antiguas de la época clásica, hay numerosas “diosas hijas”. Estas diosas son puras y bondadosas y son más representativas de la dimensión espiritual de los pueblos primitivos que los dioses masculinos, ya sea por su cuerpo de belleza, la manifestación de la dureza, la connotación sexual o la representación de la virtud. Su divinidad es de una belleza que permite a las personas de hoy obtener una rica nutrición espiritual o un tratamiento cultural práctico, poseyendo un sólido y rico valor cultural (p. 136). El mito clásico de “Jingwei llenando el mar”encarna el espíritu de resistencia de una diosa. Nüwa (女娃), la hija menor del Emperador del Fuego se ahogó mientras jugaba en el Mar Oriental y luego se transformó en un pájaro llamado Jingwei. Decidió vengarse del mar por su propia muerte y por la muerte de aquellos que habían perdido la vida en él. Así, volaba sobre el mar con ramas y piedras en la boca, con la promesa de llenarlo. Día tras día, año tras año, Jingwei nunca se detuvo. 19 Según Ma (2015), Jingwei se distingue por su espíritu combativo, su valentía para desafiar la autoridad y su indomable determinación. La gente admira su perseverancia y espíritu de abnegación, y este espíritu se ha integrado en ciertos aspectos del espíritu nacional chino. Por ello, la preferencia de la gente por el mito de Jingwei no solo se debe a la admiración hacia dicho espíritu nacional, sino también a su simbolismo de lucha constante (p. 15). Yaoji, otra hija del Emperador del Fuego (Yan Di, 炎帝), falleció soltera y fue enterrada al sur del Monte Wu. El Emperador del Cielo la compadeció por su prematura muerte y la convirtió en la diosa de las nubes y la lluvia del Monte Wu. En "El Fantasma de la Montaña", una obra del poeta Qu Yuan, Yaoji se presenta como una joven inocente. Ella esperaba ansiosamente a su amante y se olvidó de regresar. En las obras del poeta Song Yu (298 a.C. - 222 a.C.), de la época de los Reinos Combatientes, la diosa entró en el sueño del Rey Chu Huai y viajó en Gaotang; posteriormente, también entró en el sueño de su hijo, el Rey Chu Xiang, quien también viajó en Gaotang, y en ese contexto, ella se atrevió a pedir sexo. Desde entonces, expresiones como "Wuhan Yunyu"(巫山云雨), que significa "nubes y lluvia del Monte Wu", y "Sueño de Gaotang", entre otras, se han convertido en símbolos del sexo en la historia de la literatura. El mito de la diosa Yaoji, una diosa con un espíritu rebelde encarna la valiente búsqueda de libertad y felicidad de las mujeres. 20 Según Guo (2000), diosas chinas como la Mujer Tejedora (Zhinu) y la diosa Luo (Luoshen), entre otras, tienen una vida amorosa llena de matices y complejidad. Esta vida amorosa presenta una característica distintiva de la cultura china: es implícita, con una belleza que radica en el corazón, y enfatiza el amor y la virtud (p. 308). Duan (2008) sostuvo que, como grupo femenino, las diosas chinas poseen el atractivo maternal que combina la rigidez con la suavidad, el atractivo del amor persistente y triste, el atractivo de la venganza tenaz y trágica, y el atractivo de la elección racional y decidida (p. 362). Además, estas diosas interpretan sus propias leyendas dentro de la rica trama de la mitología china. Con el progreso social en China, surgió el taoísmo, un politeísmo que venera a "Los Tres Puros" (San Qing 三清) como dioses principales. El taoísmo presenta un extenso sistema de dioses (Shen 神) y seres iluminados (Xian 仙), los cuales a menudo se traducen como “inmortales” o “santos taoístas”. De acuerdo con las clasificaciones propuestas por Fan (2007), los Shen abarcan dos categorías: los dioses congénitos, que son seres espirituales existentes desde tiempos inmemoriales y que están fuera del alcance de los humanos, y aquellos dioses que han hecho importantes contribuciones a la patria o a la nación y son adorados como tales después de su fallecimiento. Los Xian (Xianren), por otro lado, incluyen a los Zhenren (los inmortales), 21 que se refieren a personas excepcionales dotadas de excelentes méritos adquiridos a través del cultivo taoísta (p. 1 - 8). El taoísmo venera a un gran número de deidades. Las fuentes de estas deidades son complejas, diversas y numerosas. Un buen número de ellas se originan en los mitos antiguos chinos. En este sentido, el taoísmo ha heredado y transformado esta herencia mitológica, lo que lo distingue de otras religiones en la cultura tradicional china. Li (2004) sostuvo que el taoísmo siempre ha respetado el estatus de la mujer en sus doctrinas y enseñanzas. Este hecho representa un notable esfuerzo por parte del taoísmo para corregir la actitud injusta del confucianismo hacia las mujeres (p. 7). Posteriormente, Chen (2007) confirmó que el taoísmo venera a las inmortales femeninas, y que este culto tiene su origen en la adoración a las diosas en las sociedades de clanes matrilineales. Además, el taoísmo incorporó el culto a las inmortales femeninas durante el período anterior a la dinastía Qin. Asimismo, elaboró un propio sistema de diosas influyentes en la sociedad y escribió libros y biografías sobre ellas. Desde la dinastía Jin hasta las Seis Dinastías (222 d.C. - 589 d.C.), surgió una gran cantidad de mitos y leyendas sobre diosas, santas taoístas e inmortales femeninas (p. 125). El libro más antiguo de diosas e inmortales femeninas en la historia del taoísmo en China, que data del final de la dinastía Tang, es “ Las Mujeres· la Diosas· la Sociedad—Un 22 breve análisis de la Colección de inmortales de Yongcheng”. Este libro también es la primera genealogía más sistemática de diosas e inmortales femeninas. Según Li (2002), en la actualidad, este conjunto de libros consta de seis volúmenes. Estos no solo registran las hazañas de 38 inmortales femeninas que se han transmitido ampliamente desde las dinastías Han y Wei, sino que también reflejan ciertas características de la adoración a las inmortales femeninas en el taoísmo. El culto femenino en el taoísmo es testimonio del deseo de la gente por la salud y la longevidad, de la lucha por superar la desigualdad entre hombres y mujeres, la búsqueda de la igualdad y el anhelo de libertad. Esta perspectiva supone un avance significativo (p. 7 - 9). Por lo tanto, las diosas taoístas, las inmortales femeninas y las santas taoístas, que ocupan un lugar elevado en el linaje del taoísmo, también constituyen una parte fundamental de la teología taoísta. El budismo, originario de la antigua India, se ha heredado y desarrollado en China durante más de 2000 años. Desde su introducción en el territorio chino, se han formado tres escuelas principales: el budismo chino (familia del idioma chino), el budismo tibetano (familia del idioma tibetano) y el budismo Theravada en la provincia de Yunnan (familia del idioma pali). Estas escuelas se han fusionado con la cultura tradicional de diferentes regiones de China a través de la interpretación de los sutras clásicos, las conferencias y las prácticas religiosas, entre otras actividades, dando lugar a escuelas con peculiares características nacionales. 23 Al igual que otras religiones, el budismo también cuenta con un sistema de creencias especializado en las deidades. El primer estrato principal del sistema de deidades budistas es el grupo de los budas. Sakyamuni es el primer buda y el fundador del budismo, poseyendo una dualidad de identidad, humana y divina. La segunda clase es el grupo de los bodhisattvas, quienes tienen la función de ser asistentes del buda. Utilizan las enseñanzas y el propósito de los budas para salvar a los seres sintientes y conducirlos hacia el mundo de la bienaventuranza. La tercera clase es el grupo de los arhats. En el budismo Mahayana, la misión de los arhats es predicar y difundir el budismo en el mundo. Los tres niveles anteriores representan los tres niveles del valor de consecución del budismo. Además, en el sistema de las deidades budistas, también hay diferentes clases de Dharmapalas, que son defensores o protectoras del Dharma. En general, el budismo presenta un sistema de deidades complejo y extenso. Sin embargo, cuando el budismo chino fue introducido en China, éste se encontraba en el período de madurez del sistema feudal. Los valores confucianos de "los hombres son superiores a las mujeres" se habían arraigado desde hacía mucho tiempo y se habían convertido en normas sociales y, en algunos casos, en leyes. 24 Según Liu (2011), el budismo, como religión extranjera, en su intento de arraigarse en el área de la etnia Han en China, no solo asumió la perspectiva unilateral del budismo primitivo indio y del budismo Theravada, que discriminaba a las mujeres, sino que también absorbió los prejuicios confucianos de desestimar a las mujeres. A partir de ello, el panteón del budismo chino ha estado siempre dominado por dioses masculinos, con un número reducidísimo de diosas (p. 87). De hecho, Liu (2003) señaló que en el grupo de los bodhisattvas hay muy pocas mujeres. Algunos ejemplos son Guanyin (el bodhisattva femenino compasivo), Longnü (Chica Dragón), quien es la asistente de Guanyin, y Bhikkhuni (Luz Dorada Púrpura). De los 600 dioses budistas existentes, solo 9 son femeninos, lo que significa que representan un solo 1,5% de los dioses. Evidentemente, el patriarcado presente en el mundo budista es un reflejo del patriarcado imperante en la vida real (p. 63). A diferencia del budismo chino, el panteón del budismo tibetano está repleto de diosas. Según Ding (2009), la creencia original en las diosas del budismo tibetano se asocia, en general, con la fertilidad y la reproducción. Con la continua evolución y desarrollo de las religiones tibetanas, el significado simbólico de las divinidades femeninas ha adquirido funciones como el control del conocimiento, la longevidad y la guerra, lo que presenta una rica, diversa y abierta connotación cultural feminista (p. 40). 31 reparando el cielo, debido a la escasez de piedras, se utilizó a sí misma. Su vestido de cinco colores se convirtió en nubes de cinco colores, y sus pechos se transformaron en el sol y la luna para ayudar a la vida de sus descendientes (p. 32). Aunque este mito no es un relato directo de la creación de los seres humanos por Nüwa, sí es una confirmación de los registros relacionados en la literatura clásica. B. Nüwa Creó a los Seres Humanos con Arcilla Amarilla. El mito de cómo Nüwa creó a los seres humanos con arcilla amarilla es el mito del origen de la humanidad más difundido e influyente en China (Figura 2). El registro más antiguo de la creación de la humanidad por Nüwa se halla en Estudios sobre las costumbres (Fengsu Tongyi, 风俗通义) de Ying Shao de la dinastía Han posterior (alrededor del 140 - 206 d.C.). Según García - Noblejas (2004), se escribe lo siguiente: “Se dice que cuando el cielo y la tierra estaban juntos e indistintos y aún no había hombres, ni pueblos, Nüwa, con una diligencia y una entrega que no conocían el descanso, hizo a las personas con arcilla amarilla que modelaba a mano de este modo: primero troceaba el barro con una soga y luego hacía las personas con los trozos, empleando arcilla amarilla para los nobles ricos y hebras de soga para los hombres del pueblo pobres”. (p.20) Este registro demuestra que, en el momento de la creación del mundo, fue Nüwa quien creó de manera independiente a la humanidad original, y su divinidad es similar a la de una 32 Diosa Madre. Según Yang (1997), el hecho de emplear las diferentes formas en que Nüwa creó a los humanos para explicar las diferencias de clases en la sociedad, evidencia que, después de la entrada en la sociedad de clases, el mito original también ha experimentado ciertos cambios y que una nueva conciencia social ha penetrado en el mito primordial (p. 33). El mito explica que Nüwa creó a la humanidad por sí sola. Su actividad debe corresponder al período de la apertura del cielo y la tierra, y demuestra que ella es la Diosa Madre. C. Nüwa: La que dio a luz a la Humanidad. El mito en el que Nüwa da a luz a la humanidad a través del matrimonio surgió más tarde en la narrativa mitológica de la creación de los seres humanos. Sin embargo, se ajusta más adecuadamente a la dinámica real de reproducción humana. García - Noblejas (2007) sostuvo que este mito está claramente registrado en un volumen del libro Relación de cosas y de hechos extraordinarios de la dinastía Tang (aproximadamente entre 846 d.C. y 874 d.C.): “Hace mucho, cuando el cosmos aún no se había abierto, sólo había dos personas, Nüwa y su hermano, que vivían en el monte Kunlun. No había una sola persona más en el mundo, nadie. En cierta ocasión pensaron en hacer como marido y mujer, y les dio vergüenza. El hermano y la hermana subieron hasta la cima del monte y formularon la siguiente consulta: “Cielo, si es tu voluntad que nos unamos como 33 hombre y mujer, haz que los humos se junten. Y que sigan separados si no lo es”. 1 Acto seguido, las columnas de humo se unieron y la hermana fue hasta el hermano. Hicieron abanicos con hierbas entrelazadas y se cubrieron las caras. De ahí viene la costumbre actual de llevar abanicos en las manos cuando hay casamientos”(p.146). Según Yang (1997), existe un mito similar en el distrito de Shexian, provincia de Hebei: "Al comienzo del mundo, solo existían Nüwa y su hermano Fuxi (伏羲). Más tarde, Fuxi le dijo a Nüwa que sería mejor que se casaran y tuvieran hijos. Nüwa respondió que debían preguntar la voluntad de los dioses. Entonces, cada uno de ellos llevó un molino y subió a las colinas del norte y del sur respectivamente. Después de rezar al cielo, los dos tiraron los molinos desde las colinas por separado y, finalmente, los molinos se reunieron. Cuando los hermanos se casaron, Nüwa estaba tímida, por lo que tejió un abanico con juncos amontonados para ocultar su rostro. Más tarde, las novias se cubrían la cara con un abanico o un pañuelo, y se dice que esto se debe a la influencia de la abuela Nüwa". (p. 39) 1 Esta petición se presta a dos interpretaciones. Para la primera, los dos amantes piden al Cielo que junte o separe el humo (yan) para saber si pueden unirse o no. Para la segunda, los hermanos harían dos hogueras en la cima del monte y pedirían al Cielo que juntara o separara el humo (yan) que éstas echan, para unirse también ellos o no.(García-Noblejas, 2007, p.146). 34 Aunque las tramas de estos dos mitos son diferentes, ambos demuestran que Nüwa y Fuxi formaban una pareja fundacional y mítica (Figura 3, Figura 4). Chen (2013) confirmó que el primer patrón simboliza “la reproducción humana”, mientras que el segundo, la combinación del compás y el cuadrado del carpintero, significa “la santidad del matrimonio”. Los antepasados tallaron las imágenes de Fuxi y Nüwa en las tumbas y salas ancestrales, creyendo que ellos dos habían creado a los seres humanos y también podían proteger el espíritu de sus antepasados (p. 35 - 36). La mayoría de los mitos de Fuxi y Nüwa circularon durante la dinastía Han, están registrados en Relación de cosas y de hechos extraordinarios, así como en las estelas, bajorrelieves funerarios y retratos de piedra de la dinastía Han (Figura 5). En la mitología china, la forma en que Nüwa creó a los humanos, ya sea como una diosa independiente o junto con otros dioses, si fue la primera vez que creó a los humanos o lo hizo nuevamente, etc., sea como fuere, Nüwa es la Diosa Madre de los seres humanos. I.1.2 La Reparadora del Cielo y Reorganizadora del Universo 1. Contexto mitológico y la catástrofe cósmica Una de las hazañas más destacadas de Nüwa en la mitología china es su intervención para reparar el cielo y reorganizar el universo (Figura 6). Este mito, recogido en el Libro del maestro Huainai, describe una crisis cósmica de proporciones catastróficas: 35 "En los tiempos más remotos, las Cuatro Columnas se deterioraron y las Nueve Regiones se resquebrajaron, provocando que el cielo perdiera su horizontalidad y la tierra dejara de sostener adecuadamente todo lo que habitaba en ella. Un vasto incendio imposible de apagar y una enorme crecida de aguas descontroladas asolaron el mundo. Los animales salvajes comenzaron a devorar a los seres humanos, y las aves de presa atacaban sin piedad a ancianos, mujeres y niños" (García-Noblejas, 2004, pp. 21-23). 2. La intervención de Nüwa: restauración del orden cósmico Frente a este caos, Nüwa tomó medidas decisivas para restaurar el equilibrio del universo: • Reparación del cielo: Utilizó piedras de cinco colores fundidas para reparar el cielo azul. • Sustitución de las columnas cósmicas: Cortó las patas de una tortuga gigante y las colocó como nuevas columnas en los cuatro extremos del mundo. • Control de las aguas: Construyó diques con ceniza de cañas quemadas para detener las inundaciones. • Eliminación de amenazas: Dio muerte al Dragón Negro y protegió a la región central (Ji) de los peligros. 36 Como resultado de estas acciones, el cielo y la tierra recuperaron su equilibrio, y los seres humanos pudieron vivir en paz. García-Noblejas (2004) describe este proceso como un acto de creación secundaria, donde Nüwa no solo repara el daño, sino que también restablece el orden natural: "El cielo azul quedó reparado, las Cuatro Columnas erigidas, las aguas controladas y los animales peligrosos eliminados. La tierra volvió a ser un soporte estable, y el cielo recuperó su forma redonda, cubriendo todo adecuadamente" (p. 23). 3. Causas de la catástrofe cósmica Aunque el Libro del maestro Huainai no especifica las causas de la catástrofe, Yang (1997) señala que otros documentos antiguos y materiales mitológicos modernos sugieren tres razones principales para la intervención de Nüwa. Una de las más destacadas es la batalla entre Gonggong y Zhuanxu (el Emperador Negro): "Gonggong, dios del agua y responsable de las inundaciones, perdió la batalla contra Zhuanxu. Avergonzado, golpeó su cabeza contra el monte Buzhou, uno de los pilares que sostenían el cielo, provocando su colapso parcial. Nüwa intervino para reparar el daño" (García-Noblejas, 2007, p. 177). 4. Consecuencias cosmológicas y geográficas La batalla entre Gonggong y Zhuanxu no solo causó el colapso del cielo, sino que también alteró la estructura del universo. Según el Libro del maestro Lie, citado por GarcíaNoblejas (2004): 37 "Cuando en la Antigüedad el Cielo y la Tierra perdieron su equilibrio, Nüwa fundió rocas de cinco colores para restaurar lo que faltaba. Sin embargo, la batalla entre Gonggong y Zhuanxu provocó que el monte Buzhou se derrumbara, rompiendo una columna del cielo y una soga de la tierra. Como resultado, el cielo se inclinó hacia el noroeste, y los astros comenzaron a moverse en esa dirección. La tierra, por su parte, perdió una esquina en el suroeste, lo que causó que los ríos fluyeran hacia esa región" (p. 179). 5. Simbolismo y significado cultural La narrativa de Nüwa como reparadora del cielo y reorganizadora del universo refleja varios aspectos clave de la cosmovisión china: • Equilibrio cósmico: La importancia de mantener la armonía entre el cielo, la tierra y la humanidad. • Innovación y creatividad: El uso de materiales simbólicos (rocas de cinco colores, patas de tortuga) para restaurar el orden. • Resiliencia divina: La capacidad de Nüwa para superar desafíos cósmicos y garantizar la supervivencia humana. 6. Conclusión: Nüwa como arquetipo de creación y restauración La figura de Nüwa encarna la dualidad de la creación y la restauración en la mitología china. Su intervención para reparar el cielo y reordenar el cosmos no solo resuelve una crisis 38 cósmica, sino que también establece un modelo de equilibrio y armonía que ha influido en la cultura china durante milenios. I.1.3 Nüwa Como Instituyente del Orden Social La figura de Nüwa como instauradora de la institución matrimonial constituye un elemento fundamental en la estructuración del orden social chino. Según la recopilación de García-Noblejas (2004), este aspecto de su mitología presenta una compleja interrelación entre lo sagrado y lo social: "Nüwa, tras crear a los seres humanos, estableció el sistema matrimonial como mecanismo de perpetuación generacional. Instituyó la ceremonia nupcial y asumió el rol de deidad mediadora ( 媒神 ), función que consagró mediante un rito en el templo celestial. Esta investidura divina generó un culto específico, donde sus descendientes fundaron territorios que la veneraban como patrona de los enlaces conyugales" (p. 21). Desde una perspectiva estructuralista (Lévi-Strauss, 1958), este mito opera como mecanismo de transición entre el estado de naturaleza y el orden cultural, estableciendo tres pilares fundamentales: 39 1.Regulación de la sexualidad: La división binaria de género y su institucionalización mediante el matrimonio. 2. Control de la reproducción: La transmisión ordenada de la fuerza vital a través de generaciones. 3. Establecimiento de rituales: La creación de ceremonias que legitiman la unión conyugal. La investigación etnográfica de Yang (1997) en las provincias de Hebei y Gansu revela variantes significativas de este mito fundacional: "En Wuning (Hebei), se relata cómo Nüwa, tras crear humanos de arcilla, instituyó la bipartición sexual y el apareamiento como solución a la mortalidad de sus creaciones. En Tianshui (Gansu), el relato enfatiza su observación de los ciclos reproductivos animales como modelo para la organización social humana" (pp. 64-65). El estudio de Yuan (2006) detalla los aspectos rituales asociados a este culto: "Las ceremonias nupciales instituidas por Nüwa incluían sacrificios Tai Lao ( 太牢 ) con ofrendas trinitarias (cerdo, vaca, oveja). Los ritos primaverales congregaban a jóvenes en espacios liminales (bosques, márgenes acuáticos), donde la libre elección conyugal se realizaba en un contexto festivo con música y danzas. La presencia constante de piedras rituales en los altares sugiere una continuidad con cultos neolíticos a la fertilidad" (pp. 33-34). 40 Esta configuración mítica presenta múltiples dimensiones simbólicas: 1. Dimensión cosmogónica: Transición del caos al orden mediante la regulación de las relaciones humanas. 2. Dimensión sociopolítica: Establecimiento de normas que garantizan la continuidad del grupo. 3. Dimensión ritual: Creación de ceremonias que legitiman la reproducción social. La figura de Nüwa como diosa del matrimonio y la reproducción sintetiza estos aspectos, constituyendo un arquetipo de mediación entre lo divino y lo humano, lo natural y lo cultural. Su culto, que perdura en diversas manifestaciones folklóricas, evidencia la profunda imbricación entre mito y estructura social en la tradición china. I.1.4 La Creadora del Instrumento Musical Shenghuang Nüwa también se erige como una inventora de instrumentos musicales, habiendo fabricado el Shenghuang. Según García - Noblejas (2004), “fue Nüwa quien fabricó la primera zampoña de trece tubos” (p. 25). Este registro aparece bastante temprano en la tradición cultural. Además, se encuentra otro registro en el que se menciona “Nüwa fabricó el Shenghuang” (Yang, 1997, p. 66). Yuan (2017) explica que el Shenghuang es el instrumento musical Sheng (笙), también conocido como Lusheng (芦笙). Actualmente, los Miao, Dong y otros grupos étnicos 47 I.2 Xihe: la Madre de los Diez Soles y Reguladora del Tiempo 1. Contexto mitológico y genealogía divina Xihe (羲和) es una de las deidades solares más importantes en la mitología china. Como esposa del Emperador Jun (帝俊), también conocido como el Emperador Celestial, Xihe es la madre de los diez soles y una figura central en la mitología solar. El Emperador Jun, venerado por el pueblo Yin Oriental, es una deidad suprema con tres esposas: Xihe, Changxi y E´huang. Mientras que Xihe es asociada con el sol, Changxi está vinculada a la luna, y E´huang representa otros aspectos de la naturaleza. Esta estructura familiar divina refleja la importancia de los ciclos celestes en la cosmovisión china. 2. Xihe como madre de los diez soles Xihe es conocida principalmente por ser la madre de los diez soles, un mito que se encuentra en numerosos registros antiguos. Liu (1988) cita textos clásicos que afirman: "Hay diez soles en el cielo" y "Xihe parió a los soles, por lo tanto, los soles son hijos de Xihe" (p. 156). Este mito no es exclusivo de China; en otras culturas, como la de los Miao y Zhuang en China, se habla de doce soles, mientras que, en la mitología de los nativos americanos de California, existen nueve soles. 3. Geografía mítica: el país de Xihe 48 Según Yao y Gabriel (2000), Xihe reside en el país de Xihe, ubicado cerca del mar del Este y la laguna Gan. Este lugar es descrito como un espacio sagrado donde Xihe realiza sus rituales diarios: "Fuera del mar del Este, cerca de la laguna Gan, está el país de Xihe (Figura 14). Allí, Xihe y sus hijos viven, y cada día ella baña a los diez soles en el valle de Tang, también conocido como el valle de Yi o el monte Gan. Este lugar, donde el agua del mar está muy caliente, es donde los soles se bañan (Figura 15). Más allá del mar del Este hay una zanja sin fondo, donde reside el espíritu Shaohao, quien educó al emperador Zhuanxu" (p. 209). En la parte superior del valle de Tang se encuentra el árbol Fusang (Figura 16), un elemento central en la mitología solar. García-Noblejas (2004) describe este árbol como un lugar de descanso para los soles: "En el valle de Tang, al norte del País de los Hombres Dientes-Negros, crece un árbol enorme. En sus ramas inferiores viven nueve soles, mientras que en la rama superior reside un décimo sol" (p. 118). 4. Interpretación simbólica del mito Chen (2013) ofrece una interpretación detallada de los rituales de Xihe: "Xihe baña a sus hijos cada día, haciendo que sus rostros brillen con salud y sus cuerpos se calienten como el fuego. Durante el baño, el agua de la laguna Gan 49 hierve, y el vapor se eleva en todas direcciones. Después del baño, los soles descansan en el árbol Fusang, que mide aproximadamente 300 li 2 de altura, con hojas tan pequeñas como granos de mostaza" (pp. 23-24). Este imaginario probablemente se originó en las comunidades costeras, donde la observación del sol saliendo y poniéndose en el mar inspiró la idea de un viaje diario del sol. Chen (2013) sugiere que este mito refleja la analogía entre el baño ritual de los soles y las prácticas humanas de higiene y cuidado. 5. Conexión intertextual en el Libro de los montes y los mares Tao y Mou (2006) analizan la relación entre tres fragmentos del Libro de los montes y los mares que, aunque aparecen en capítulos separados, están intrínsecamente conectados. Yuan (2014) respalda esta interpretación, señalando que estos fragmentos, aunque narrados de manera simple, explican el origen del sol y su funcionamiento en la cosmología china. 6. Conclusión: Xihe como arquetipo de maternidad y orden cósmico Xihe encarna el papel de madre y reguladora en la mitología china. Su cuidado diario de los soles y su conexión con el árbol Fusang simbolizan la importancia de los ciclos 2 Li, es una antigua unidad de longitud tradicional china que, en la actualidad, se ha estandarizado en 500 metros. 50 naturales y el equilibrio cósmico. A través de su mito, los antiguos chinos expresaron su comprensión del tiempo, el espacio y la relación entre lo divino y lo humano. I.2.2 Xihe: La Conductora de los Soles y Reguladora del Ciclo Solar 1. Contexto mitológico y la necesidad de control solar El sol, como fuente de vida y energía, ha sido fundamental para la supervivencia humana desde tiempos remotos. Cualquier anomalía en su comportamiento, como una ausencia prolongada o un exceso de radiación, representaría una amenaza catastrófica. Esta preocupación se materializó en la figura de Xihe, la diosa que no solo es madre de los diez soles, sino también su conductora y reguladora. 2. Xihe como conductora del carro solar La imagen de Xihe guiando un carro tirado por seis dragones es central en su mitología. Lin (2010) cita un verso clásico que ilustra su control sobre el movimiento solar: "Digo a Xihe que deje el látigo para que avance lentamente; pararé al ver el monte Yanzi" (p. 19). Liu (1988) complementa esta descripción: "El sol está en un carro de seis dragones, Xihe, la madre, lo dirige para el viaje por el cielo de sus hijos todos los días" (p. 164). 51 Este relato simboliza el control divino sobre el ciclo solar, asegurando que el sol cumpla su recorrido diario de este a oeste. 3. El ciclo diario de los soles Chen (2013) describe cómo los diez soles, hijos de Xihe, se turnan para cumplir con su deber: "Cada mañana, el sol designado monta su cuervo de tres garras y vuela de este a oeste, atravesando toda la cúpula celeste. Por la noche, los soles descansan en Yugu, en el oeste de la tierra, antes de regresar con su madre para otro baño ritual" (pp. 23-24). Este ciclo no solo refleja la regularidad del movimiento solar, sino también el cuidado maternal de Xihe hacia sus hijos. 4. Obstáculos y soluciones en el viaje solar Guo (2000) destaca la dedicación de Xihe para garantizar el cumplimiento del ciclo solar: "Xihe amaba tanto a sus hijos que todos los días los bañaba y dirigía el carro de seis dragones para llevarlos a patrullar el cielo. Sin embargo, el cuervo que transportaba al sol a veces mostraba pereza y quería dejar de volar para pastar. Para evitar que esto afectara el viaje de su hijo, Xihe tapó los ojos del cuervo, asegurándose de que siguiera cumpliendo su cometido" (p. 313). 52 García-Noblejas (2004) añade un nivel adicional de complejidad al mito, explicando que el cuervo de tres patas era tentado por plantas mágicas que otorgaban la inmortalidad: "En el oriente hay un lugar donde crece la planta Diri, y al sureste, la Chunsheng. Estas plantas, que otorgan la inmortalidad, atraían al cuervo, pero Xihe tapaba sus ojos para evitar que se distrajera y dejara de trabajar" (p. 119). 5. La ruta solar detallada García-Noblejas (2004) describe minuciosamente la ruta diaria del sol, dividida en etapas que corresponden a diferentes momentos del día: • Salida del sol: En el valle de Yang, donde se baña en el estanque de Xian y se seca en el árbol Fusang. • Recorrido diurno: Desde el monte Qu e hasta las fuentes Zeng, pasando por Hengyang y Kunwu. • Regreso: Desde el monte Niaoci hasta las fuentes Bei, donde Xihe detiene el carro y los seis dragones descansan. • Atardecer: El sol se sumerge en las aguas de Wuyuan y el monte Meng, completando un recorrido total de diecisiete mil trescientas leguas (p. 118). 6. Simbolismo y significado cultural La imagen de Xihe conduciendo el carro solar no solo representa el control divino sobre el 53 tiempo y el espacio, sino también la armonía entre lo divino y lo natural. Zhao (2002) destaca su influencia en la cultura china: "Xihe se convirtió en un ídolo para los pueblos primitivos que adoraban al sol. Su imagen conduciendo el carro de dragones inspiró numerosas obras literarias y dejó una huella profunda en la cultura china" (p. 139). 7. Conclusión: Xihe como arquetipo de orden y regulación Xihe encarna el papel de madre, conductora y reguladora en la mitología china. Su cuidado diario de los soles y su control sobre el ciclo solar simbolizan la importancia de mantener el equilibrio cósmico. A través de su mito, los antiguos chinos expresaron su comprensión del tiempo, el espacio y la relación entre lo divino y lo humano. I.2.3 Xihe: La Observadora y Controladora del Tiempo en la Cosmología China 1. Contexto histórico-astronómico La astronomía en China tiene una tradición milenaria, con registros confiables que se remontan a más de 4000 años. Estos registros, que incluyen observaciones detalladas de fenómenos celestes como manchas solares y eclipses, superan en precisión y antigüedad a los de otras civilizaciones antiguas. En este contexto, Xihe no solo emerge como una figura mitológica asociada a la maternidad solar, sino también como una entidad clave en la regulación del tiempo y la observación astronómica. 54 2. Xihe como reguladora del tiempo Liu (1988) destaca que, a través de Xihe, los pueblos antiguos expresaron su deseo de controlar el ciclo solar para garantizar la estabilidad en la producción agrícola y la vida cotidiana. Esta función se materializó en la creación del Calendario de Xihe, documentado en los Anales de Bambú (p. 165). Este calendario, que sintetizaba los movimientos del sol y la luna, se atribuyó a Xihe, consolidando su papel como reguladora del tiempo. Yuan (2013) refuerza esta idea al afirmar: "Xihe controla los soles y las lunas, organizando su tránsito de este a oeste, estableciendo así el ciclo diurno y nocturno" (p. 324). Además, se describe a Xihe como una deidad que ocupa un puesto oficial en la administración cósmica, encargada de observar los cambios celestes y realizar rituales de purificación solar en el río Gan. 3. Xihe en la era del Emperador Yao Durante el reinado del Emperador Yao, Xihe 3 (o los Xi y los He, como se refiere en algunos textos) fue designada para observar las leyes de la naturaleza y elaborar un 3 Los Xi y los He eran unos ayudantes, en número variable de seis a ocho, que estaban a los órdenes del emperador Yao y que se ocupaban de controlar, desde los puntos cardinales, la llegada en correcto orden de las estaciones del año (García-Noblejas, 2004, p. 89). 55 calendario basado en los movimientos del sol y la luna. Liu (1988) señala que esta tarea incluía: • Observación astronómica: Monitoreo de los ciclos solares y lunares. • Elaboración del calendario: Creación de un sistema para medir el tiempo. • Educación agrícola: Enseñanza a la población sobre cómo sincronizar las actividades productivas con los ciclos naturales (p. 331). 4. Xihe como astrónoma primigenia Liu (2011) profundiza en el papel de Xihe como controladora del sol, definiendo su función en dos niveles: 1. Observación solar: Monitoreo del movimiento aparente del sol. 2. Medición del tiempo: Uso de instrumentos primitivos, como relojes solares, para medir las sombras proyectadas por el sol. Estas actividades llevaron a algunos eruditos a proponer que Xihe puede ser considerada la primera astrónoma o funcionaria astronómica de China, un testimonio de la sofisticación temprana de la ciencia china en la medición del tiempo y la observación celeste. 5. Implicaciones culturales y científicas El mito de Xihe como observadora y reguladora del tiempo refleja: • Conocimiento astronómico avanzado: La capacidad de los antiguos chinos para sistematizar observaciones celestes. 56 • Integración mito-ciencia: La fusión de narrativas mitológicas con prácticas científicas incipientes. • Importancia agrícola: La dependencia de los ciclos naturales para la supervivencia y el desarrollo económico. 6. Conclusión: Xihe como símbolo de orden cósmico Xihe encarna la unión entre mito y ciencia en la cultura china antigua. Su papel como madre solar, reguladora del tiempo y astrónoma primigenia subraya la importancia de los ciclos naturales en la cosmovisión china. Este arquetipo no solo explica fenómenos celestes, sino que también sirve como modelo de organización social y productiva, demostrando cómo los mitos pueden codificar conocimientos científicos y valores culturales. I.2.4 El Cuervo Trípode y los Diez Soles: Análisis Mitológico y Evolución Simbólica en la Cosmogonía China La mitología china relacionada con el sol presenta una rica simbología que entrelaza elementos cosmogónicos y antropológicos. Según Chen (2013), el relato primitivo del cuervo de tres garras (三足乌) (Figura 17) que transporta al sol guarda un paralelismo estructural con el mito griego de Febo-Apolo conduciendo el carro solar tirado por cuadrigas ígneas (pp. 2324). No obstante, mientras en la tradición helénica el sol y su vehículo son entidades diferenciadas, en la cosmovisión china el cuervo trípode es la encarnación misma del astro, 63 El registro más antiguo del mito de "Chang’e vuela hacia la luna" se encuentra en el libro Depósito General (归藏), de la época de los Reinos Combatientes. Zhou (1981) señaló que este texto también contiene otras narraciones míticas, como la del Arquero Yi, quien derribó a los soles excedentes (Figura 22), y la de Chang’e, quien ingirió la píldora de la inmortalidad y ascendió a la luna (p. 189). Li (1977) citó el artículo Poesía de la Luna, donde se afirma: "Antaño, Chang’e tomó la píldora de la inmortalidad y se fue a la luna" (Figura 24) (p. 197). Otra referencia añade: "Chang’e comió la píldora de la Reina Madre de Occidente, ascendió a la luna y se convirtió en el espíritu lunar" (p. 838). Aunque estas citas revelan los fundamentos del mito, omiten detalles sobre la relación entre Chang’e y Yi, lo que sugiere una evolución narrativa posterior. Como deidad lunar, Chang’e reside en el Palacio de la Luna (Figura 23) y gobierna los ciclos de reencarnación. Para las culturas antiguas, la luna simbolizaba la vida y la regeneración. Sheng (2012b) destacó que la luna llena representaba la vitalidad del espíritu, mientras que su fase menguante aludía a la muerte, estableciendo un paralelismo entre el ciclo lunar y el renacimiento cósmico (pp. 51-52). Posteriormente, la narrativa mitológica incorporó la relación entre Chang’e y el arquero divino Yi, quien eliminó los nueve soles excedentes. Con el tiempo, el mito adquirió mayor complejidad, integrando elementos heroicos y morales. 64 La versión contemporánea más difundida describe a Chang’e como una inmortal celestial que contrajo matrimonio con Yi. Según García-Noblejas (2004), cuando los diez soles emergieron simultáneamente (Figura 25), amenazando con devastar la Tierra, el emperador Jun entregó a Yi un arco rojo y flechas de cerda blanca para proteger a la humanidad. Tras descender al mundo terrenal, Yi derribó nueve soles (Figura 26), salvando al planeta de la sequía y exterminando criaturas malignas (p. 233). Sin embargo, Sheng (2012b) subrayó que, al eliminar a los soles —hijos del Emperador Celestial—, Yi provocó su ira, lo que resultó en la expulsión de la pareja del cielo y su transformación en mortales (p. 53). Mientras Yi disfrutaba de su estatus heroico en la Tierra, Chang’e anhelaba regresar a su condición divina. Chen (2013) introdujo una variante del mito: tras asesinar a Hebo (河伯), dios del río, Yi se enamoró de su esposa, la diosa Luoshui. Sin embargo, este amor no mitigó su angustia por la pérdida de su inmortalidad. Decidido a recuperarla, Yi viajó a la Montaña Kunlun, donde la Reina Madre de Occidente —custodia de la peste y el castigo— le otorgó la píldora de la inmortalidad. La condición era dividirla para compartirla con Chang’e, pero esta última la consumió íntegra, ascendiendo sola a la luna (p. 113). Sobre los motivos de Chang’e, coexisten dos versiones. La primera, citada por Chen (2013), sugiere que consultó al brujo Youhuang, quien le auguró un destino glorioso si se atrevía a ingerir la píldora (p. 114). La segunda, expuesta por Sheng (2012b), atribuye su 65 decisión a la amenaza de Pang Meng, discípulo envidioso de Yi, quien intentó robar la píldora. Ante el peligro, Chang’e la consumió precipitadamente (p. 53). Yuan (2006) describió su posterior metamorfosis: sus ojos se abultaron, su cuello se encogió, y su piel se tornó amarillenta, transformándola en un sapo (pp. 208-243). I.4.2 Relación Entre el Sapo, el Conejo de Jade y el Laurel de la Luna Las creencias animistas ancestrales asociaron la luna con tres símbolos clave: el sapo, el conejo de jade y el laurel. Estas representaciones, derivadas de las sombras lunares, reflejan distintas etapas culturales y religiosas. A. El Sapo El sapo lunar encarna la fertilidad y el renacimiento. Ye (2004) retomó a J. E. Cirlot (1958) para explicar su dualidad como criatura anfibia, capaz de transitar entre lo terrestre y lo acuático, vinculándolo con los ciclos lunares (p. 142). El Libro de Han posterior registra que Chang’e, al convertirse en espíritu lunar, adoptó la forma de un sapo (Zhang, 2004, p. 94). Evidencias arqueológicas, como las cerámicas de Yangshao (Figura 27) y Majiayao (Figuras 28-29), muestran representaciones de sapos asociadas al culto a Nüwa, diosa creadora vinculada a la fertilidad (Yin, 2014, p. 270). Li (2012) reforzó esta conexión etimológica: el carácter wā (娲) para Nüwa equivale a wā (蛙, rana) y wá (娃, hijo), sugiriendo una tríada simbólica entre la diosa, el sapo y la progenie (p. 186). 66 El Libro del Maestro Huainan consolida esta asociación: "En el sol hay un cuervo; en la luna, un sapo" (Zhao, 2002, p. 324) (Figura 30-31). Esta dualidad sol-lunar (Yang-Yin) se extendió a otras oposiciones binarias: masculino-femenino, pájaro-rana (Yu y Ye, 1988, p. 109). Para Li (2012), la metamorfosis de Chang’e en sapo compensa su falta de descendencia en el mito, enfatizando su rol como arquetipo de fertilidad (p. 18). B. El Conejo de Jade El conejo de jade, o Conejo Lunar, simboliza la inmortalidad. Lin (2010) citó los Cantos del Reino Chu de Qu Yuan: "¿Qué virtud tiene la luz nocturna para revivir? ¿Acaso hay un Gutu (conejo) dentro?" (pp. 80-83). Ji (1991) aclaró que Gutu alude tanto al conejo como al sapo, fusionando ambas imágenes en la tradición lunar (Xiao, 1987, p. 122). En el arte funerario Han, el conejo aparece moliendo el elixir de la vida, asociado a la Reina Madre de Occidente (Figura 32). Xing (2019) categorizó estas representaciones en tres tipos: junto a la Reina Madre, en parejas o solitarias (p. 97). La Figura 33 ilustra dos conejos trabajando junto a símbolos de inmortalidad —un árbol sagrado, un pájaro trípode y un zorro de nueve colas—, reforzando su vínculo con el mundo ultraterreno. C. El Laurel El laurel lunar, vinculado a la inmortalidad, precede al mito de Chang’e. Yin (2014) mencionó a Fanli, estratega del Período de Primavera y Otoño, quien alcanzó la eternidad consumiendo hojas de laurel (p. 275)(Figura 34). Su floración mensual lo asoció con el ciclo lunar, integrándolo al Palacio de la Luna (Yin, 2003, pp. 121-122)(Figura 35). El mito de Wu Gang, el leñador condenado a talar un laurel que se regenera eternamente 67 enfatiza este simbolismo. En espejos Tang, la combinación del laurel, el sapo y el conejo de jade expresaba el anhelo de inmortalidad (Yin, 2014, p. 275) (Figura 36). I.4.3 El Festival del Medio Otoño El Festival del Medio Otoño, segundo en importancia tras el Año Nuevo Chino, sintetiza mitología, familia y agricultura. Conocido como "Festival de la Luna" o "de la Reunión", sus rituales —como la apreciación lunar, el consumo de pasteles de luna y las ofrendas— honran a Chang’e y celebran la cosecha. Este festival también simboliza la unidad familiar. Las reuniones en torno a banquetes y la veneración ancestral reflejan el agradecimiento por las bendiciones y el deseo de prosperidad (Sheng, 2012b, p. 54). La conexión entre el mito de Chang’e y las tradiciones agrícolas subraya la interdependencia entre los ciclos cósmicos y la vida humana. I.5 Leizu: Leizu: Diosa de los Gusanos de Seda y Matriarca Cultural Leizu (嫘祖), reconocida como la deidad fundadora de la sericicultura, no solo revolucionó la producción textil en China al domesticar al gusano de seda (Bombyx mori), sino que también estableció los cimientos socioeconómicos de la civilización temprana. Como 68 esposa del Emperador Amarillo (Huangdi) y figura histórica documentada en más de 30 registros antiguos, su epíteto "Mujer de Xiling" (西陵氏) vincula su identidad con la región homónima, actualmente asociada a la provincia de Sichuan (Yao y García-Noblejas, 2000, pp. 241-242). Su genealogía mítica, que incluye descendientes como Hanliu —ser híbrido con rasgos equinos y escamosos— y el Emperador Negro Zhuanxu, refleja la fusión entre lo humano y lo divino en la cosmogonía china (Figura 37). Impacto transcontinental: La Ruta de la Seda (siglo I a.C.), red que conectó China con Persia, India y Europa, no solo comercializó seda, sino que difundió tecnologías agrícolas y simbologías culturales. Leizu, como arquetipo de innovación femenina, personificó este intercambio: su invento trascendió lo utilitario para convertirse en emblema de estatus y sofisticación civilizatoria. I.5.1 Mitología y Simbolismo: Tejiendo Destinos Los mitos de Leizu operan en tres niveles: zoomorfo, tecnoagrícola y feminista. Su asociación con el caballo —evidente en el epíteto Matou Niang (马头娘)— se explica por la morfología del gusano de seda, cuya cabeza triangular recuerda al équido. Chen (2013) documenta el relato fundacional: “ Una joven, desesperada por el regreso de su padre, pacta con su caballo: "Si lo traes, serás mi esposo". El animal cumple, pero al ser traicionado y sacrificado, su piel 69 transforma a la muchacha en el primer gusano de seda, fusionando sacrificio femenino y creación tecnológica ” (p. 70). Guo (2000) amplía el corpus mítico: 1. Leifeng y la dádiva celestial: Una hambrienta campesina descubre las moras dulces guiada por Matou Niang (avatar de Leizu), quien le revela el arte de la seda. Su éxito atrae al Emperador Amarillo, institucionalizando la sericicultura como política de Estado (p. 335). 2. El rescate equino: Un caballo blanco recupera a un jefe tribal desaparecido, exigiendo como recompensa matrimonio con su hija. Tras su sacrificio, la princesa y el animal se fusionan en Canzi (蚕子), primer gusano de seda antropomórfico (pp. 335-336). Análisis estructuralista (Lévi-Strauss, 1958): Estos mitos comparten un esquema binario: • Contrato roto (promesa matrimonial vs. deber filial) → Transformación (animal a insecto/humano a divinidad). • Mediación femenina: Leizu opera como bricoleur cultural, reconciliando naturaleza (gusano) y cultura (tejido). 70 Desde el feminismo decolonial (Lugones, 2010), su figura subvierte el rol pasivo de la mujer en mitologías patriarcales: no es una doncella rescatada, sino una inventora-pactante que negocia con lo no humano (caballos, gusanos) para generar conocimiento. I.5.2 Leizu como Ingeniera Agraria y Diplomática Más allá del mito, Leizu emerge como pionera tecnoecológica: • Introdujo sistemas agroforestales integrando moreras (Morus alba) con cultivos alimentarios, optimizando el uso del suelo (Figura 39). • Desarrolló técnicas de crianza selectiva de gusanos, aumentando la producción de seda en un 300% según registros Zhou (Liu, 1988, p. 337). • Estableció talleres textiles comunitarios, proto-modelos de economía colaborativa que empoderaron a mujeres como gestoras de producción (Chen, 2013, p. 72). Su matrimonio con Huangdi (Emperador Amarillo) fue una alianza geoestratégica: al unir Xiling (especializado en seda) con Youxiong (poder militar), sentó las bases para la unificación china. El regalo de seda al Emperador tras derrotar a Chiyou no fue casual: simbolizó la paz mediante el comercio, anticipando la diplomacia de la Ruta de la Seda. Culto y género: Desde la dinastía Zhou, se la veneró como Xiāncán Zhī Shén (先蚕 之神), con rituales exclusivamente femeninos. En la Qing, la emperatriz Xiaoxianchun lideraba 71 ceremonias donde se ofrecían capullos —no incienso—, enfatizando el saber-hacer sobre la devoción abstracta (Figura 40-41). I.5.3 Mitos Adicionales y Perspectivas Teóricas • La tejedora celestial: Un mito de la etnia Bai relata cómo Leizu enseñó a tejer a las nubes, dando origen a los brocados de Dali. Al caer un telar del cielo, transformó lianas en hilos de seda, simbolizando la interconexión cósmica (Wang, 2005). • El gusano de jade: En Sichuan, se narra que Leizu recibió d i e la diosa Nuwa un gusano esculpido en jade, que al besarlo cobró vida y secretó hilos iridiscentes. Este relato, analizado desde la teoría actor-red (Latour, 2005), muestra la agencia de lo no humano en procesos tecnológicos. Ecocrítica feminista (Gaard, 2017): La morera, árbol de raíces profundas y renovación constante, metaforiza la resiliencia femenina. Leizu no "domina" la naturaleza, sino que establece una simbiosis cultural donde gusanos, árboles y tejedoras co-evolucionan. Mitocrítica poshumana (Braidotti, 2013): Su hibridez (mujer-caballo-gusano) desafía los límites ontológicos, proponiendo una epistemología entrelazada donde lo textil es puente entre especies. Conclusión 72 Leizu encarna la triple hélice mito-historia-género: de matriarca neolítica a icono transnacional, su legado muestra cómo tecnologías "femeninas" (tejido, agricultura) cimentaron imperios. Al reescribir su narrativa desde teorías contemporáneas, no solo rescatamos su figura, sino que cuestionamos dicotomías obsoletas (naturaleza/cultura, humano/animal) que aún estructuran nuestro pensamiento. I.6 Diosa del Tejido: La Tejedora Celestial La Tejedora (Zhinü, 织女), denominada también como "Hija Celestial" o "Nieta Celestial" (Figura 42), integra el panteón de las Siete Diosas Estelares, hijas del Emperador de Jade y la Reina Madre del Oeste. Su génesis mitológica se origina en la estrella Vega (α Lyrae), que en la cosmovisión china simbolizaba la maestría textil. Con el tiempo, esta entidad astral se antropomorfizó como deidad tutelar de tejedores, matrimonios y la infancia, trascendiendo su rol cósmico para encarnar arquetipos universales del amor y el sacrificio. Su leyenda, plasmada en el mito "El Boyero y la Tejedora", constituye una narrativa fundacional de la cultura china, fusionando astronomía ancestral con poesía trágica. Este relato, además, sustenta el Festival Qixi (Doble Siete), inscrito en 2006 como Patrimonio Cultural Inmaterial de China. 79 (1890): una figura poderosa pero peligrosa, necesaria en crisis, pero demonizada después. Desde la teoría ritualista de Walter Burkert (1979), Ba personifica el sacrificio necesario para restaurar el orden cósmico, aunque su destierro simboliza el precio del progreso civilizatorio. I.7.2 Transformación Iconográfica: De Diosa a Demonio Los registros históricos muestran una evolución drástica en su representación: • Período pre-Han (antes del 206 a.C.): Deidad benévola con túnica celestial (Figura 51). • Dinastía Han (206 a.C.-220 d.C.): Ser andrógino de 2-3 chi (60-90 cm), calvo, con ojos en la coronilla, asociado a cadáveres reanimados (Li, 1998, p. 64). • Dinastías Ming-Qing (1368-1912): Vampiro pálido que chupa leche materna, vinculado a tumbas humeantes (Han, 2014, p. 73). Esta degradación refleja mecanismos de control patriarcal analizados por Gerda Lerner (1986): la demonización de diosas poderosas facilitó la subordinación femenina. La calvicie de Ba, símbolo de fealdad en la estética confuciana, enfatiza su rechazo social, mientras su asociación con la infertilidad la opone a deidades maternales como Houtu. 80 I.7.3 Mitos Comparativos: Sequía y Género en Perspectiva Global El motivo de deidades femeninas vinculadas a sequías aparece en múltiples tradiciones: 1. Grecia: Lamia, reina convertida en devoradora de niños tras perder su descendencia por Hera. 2. Japón: Amaterasu, diosa solar cuyo encierro en una cueva detiene el ciclo agrícola. Mesopotamia: Lamashtu, demonio alado que secaba ríos y robaba recién n Sin embargo, Ba difiere por su origen divino no vinculado a la sexualidad, lo que sugiere, según la antropóloga Emily Ahern (1975), una conceptualización china de la sequía como falla del orden cósmico más que como castigo moral. I.7.4 Rituales de Exorcismo: Arte y Resistencia Popular Los hallazgos arqueológicos de bajorrelieves Han muestran escenas de "Tigre devorando a Ba" (Figuras 52-53). Este motivo, estudiado por Wu Hung (1995), combina: • Simbolismo yin-yang: El tigre (yang) neutraliza la sequía (yin extremo). • Magia imitativa: Destruir la imagen del demonio controla su poder. Curiosamente, en Shandong persistió hasta el siglo XX el ritual Da Hanba (Golpear a 81 Hanba), donde mujeres modelaban figuras de barro representando a Ba para luego destruirlas. Este acto, aunque aparentemente misógino, podría interpretarse, desde la teoría performativa de Judith Butler (1990), como una catarsis que subvierte temporalmente las jerarquías de género. I.7.5 Reinterpretaciones Feministas: Ba como Metáfora de la Marginalidad Autoras como Wang Zheng (1997) ven en Ba un símbolo precapitalista de la mujer trabajadora: "Su incapacidad para retornar al cielo refleja la explotación de campesinas cuyos saberes (como el control hidráulico) fueron apropiados por estructuras masculinas de poder" (pp. 85-94). Esta lectura se alinea con la ecofeminismo de Vandana Shiva (1988), que vincula la opresión femenina con la dominación ambiental. En 2017, la artista Lin Tianmiao recreó a Ba en su instalación Bad Girls, presentándola como una figura cyborg que irradia calor rojo, crítica al cambio climático y al estatus quo de género. I.7.6 Ba en la Cultura Contemporánea: De monstruo a Ícono Queer 82 Paradójicamente, comunidades LGBTQ+ chinas han adoptado a Ba como patrona de lo abyecto, celebrando su ambigüedad corporal (calvicie, androginia) en festivales como el Shanghai Pride. Esta resignificación, aunque polémica, demuestra la vigencia del mito para articular identidades disidentes, transformando una maldición ancestral en bandera de resistencia. I.8 Jingwei: Diosa de la Venganza y Símbolo de Resiliencia en la Mitología China I.8.1. Contextualización Mitológica El mito de Jingwei (精卫), plasmado en el Shanhaijing (Libro de los Montes y las Mares), constituye una de las alegorías más conmovedoras de la cosmovisión china ancestral. Como señala García-Noblejas (2004), este relato trasciende su aparente simplicidad para convertirse en un arché simbólico que sintetiza conceptos filosóficos sobre la tenacidad humana frente a fuerzas cósmicas: 83 “ A doscientas lenguas más hacia el norte está el monte Fajiu, en el cual abundan los fustetes amarillos. Hay allí un tipo de ave que se parece a los cuervos, con la cabeza a pintas, el pico blanco, rojas las garras y una voz que suena como su propio nombre al pronunciarlo: Jingwei; en verdad es una de las hijas pequeñas del Emperador del Fuego; se llamaba Nüwa (en chino: 女娃 ) que significaba “niña”. Nüwa se metió en cierta ocasión a nadar en el Mar del Oriente, y se ahogó: no salió jamás. Pero se transformó en el ave Jingwei y, a partir de entonces, se estuvo dedicando para tirarlas al Mar del Oriente, hasta que lo llenó” (p.45) (Figura 54-55). I.8.2. Análisis Estructural del Mito La narrativa presenta una estructura circular que combina elementos de transformación y eterno retorno, siguiendo los patrones de mitos fundacionales identificados por Joseph Campbell (2004) en su teoría del monomito: • Muerte iniciática: La transfiguración de Nüwa (女娃) de princesa mortal a ave divina. • Objetivo trascendental: Su cruzada contra el mar, entidad cósmica indómita. • Legado generacional: La unión con Haiyan simboliza la perpetuación de su lucha a través de la descendencia. 84 I.8.3. Dimensiones Simbólicas 1. Matrística Cultural Como apunta Yuan (2015), la figura de Jingwei guarda profundos vínculos con el culto matriarcal neolítico. Su paralelismo con Nüwa (女娲), la diosa creadora que reparó el cielo con piedras de cinco colores sugiere una posible escisión arquetípica de la Gran Diosa Madre en múltiples manifestaciones (p. 27) (Figura 56). Esta dualidad refleja la concepción taoísta de yin-yang, donde lo femenino se manifiesta tanto en la creación (Nüwa) como en la resistencia (Jingwei). 2. Ecocrítica mitológica El acto de transportar piedras para domeñar el mar encuentra eco en otros mitos chinos: • Yu el Grande: Domó las inundaciones mediante canales en lugar de diques. • Kuafu (夸父): El gigante que persiguió al sol hasta morir de sed, convirtiéndose en montañas. Estos relatos, analizados desde la teoría de Mircea Eliade (1999) sobre los hieros gamos entre humanidad y naturaleza, revelan una ontología ecológica preconfuciana . I.8.4. Perspectiva de Género El mito desafía las narrativas patriarcales posteriores mediante: 85 • Agencia femenina: Jingwei actúa como sujeto activo de venganza, no como víctima pasiva. • Transgresión espacial: Su incursión en el Mar del Este subvierte el domus femenino confuciano. • Herencia matrilineal: Las crías hembras perpetúan sus características, como señala Chen (2013) (p. 52). Este perfil coincide con la teoría de Luce Irigaray (1985) sobre el sujeto femenino nofálico, que construye su identidad fuera de la economía simbólica patriarcal. i.8.5. Mitos Comparativos 1. Paralelos interculturales • Filomela (Grecia): Transformada en ruiseñor tras su violación, simboliza la voz de los oprimidos. • Sedna (Inuit): Diosa marina cuya mutilación creó las criaturas marinas, reflejando trauma y creación. 2. Resonancias literarias El motivo de la hybris redentora aparece en: • Prometeo: Desafío a los dioses para ayudar a la humanidad. • Sísifo: Su eterno esfuerzo por llevar una roca a la cima. 86 I.8.6. Vigencia Contemporánea La imagen de Jingwei ha sido reinterpretada en: • Movimientos feministas chinos como símbolo de resistencia. • Campañas ecológicas contra la contaminación marina. • Alegorías literarias sobre inmigración y diáspora. Conclusiones Como sintetiza Lévi-Strauss (1995) en su análisis estructural de mitos, Jingwei encarna la dialéctica entre cultura (montaña/piedras) y naturaleza (mar), mediada por un tercer término transformador (el ave). Su eterno viaje entre oriente y occidente traza un axis mundi simbólico que continúa inspirando la psique colectiva china (Figura 57-58). I.9 Yaoji: Diosa de la Montaña Wu - Deidad Liminal y Arquetipo Femenino en la Mitología China I.9.1 El Prototipo de Yaoji: entre Botánica y Mito Fundacional 87 La figura de Yaoji (瑶姬), cuyo nombre evoca la "jadeína" o "esencia de jade", se arraiga en los estratos más antiguos de la mitología china. Su origen se vincula al Shanhaijing (《山海经》, Libro de los montes y los mares), texto del período de los Reinos Combatientes (475-221 a.C.), donde se describe una planta mística: «En el monte Guyao yace el cadáver de Nüshi ( 女尸 ), hija del Emperador del Cielo, transformado en la hierba yao de hojas gemelas, flores doradas y frutos como semillas de cuscuta. Quien la consume atrae el amor» (Yao & García-Noblejas, 2000, p. 133). Este pasaje, analizado por Liu (1988), establece un vínculo entre la muerte prematura de una princesa celestial y la metamorfosis vegetal, símbolo de fertilidad y deseo. Hou (2004) localiza el monte Guyao en Henan, territorio del Emperador del Fuego (Yandi), lo que sugiere que Yaoji sería su hija, vinculada al fuego transformador y la regeneración (p. 120). Yuan (1980) subraya que Nüshi constituye el arquetipo de la diosa montañesa, fusionando elementos animistas (culto a la naturaleza) y cultos matrilineales (p. 142). Teoría mitológica aplicada: Desde la perspectiva estructuralista de Lévi-Strauss, Yaoji encarna la oposición vida/muerte y naturaleza/cultura: su muerte genera vida (la planta) y su espíritu medio entre lo humano y lo divino. I.9.2 Reinvención Literaria: Song Yu y la Codificación del Eros 88 La transfiguración de Yaoji en deidad amorosa se consolida con los poemas Fu de Gaotang (《高唐赋》) y Fu de la Diosa (《神女赋》) de Song Yu (siglo III a.C.), cortesano del reino Chu. En ellos, se narra el encuentro onírico del rey Huai de Chu con una diosa que se identifica: «Soy Yaoji, la menor del Emperador de Xia, muerta sin conocer varón. Mi espíritu vaga en la montaña Wu como bruma matinal y lluvia crepuscular» (García-Noblejas, 2004, pp. 47-48). Este episodio, recreado por Xi Zaochi (dinastía Jin) en su perdida Biografía de los amigos ancianos de Xiangyang, instaura el tópico literario de las "nubes y lluvia de Wu" (巫山 云雨), metáfora del acto sexual que influenció a poetas como Li Bai y Cao Zhi. Yuan (2015) sugiere que Song Yu sublimó un evento geopolítico: la necesidad de fortificar la montaña Wu contra Qin, usando el mito como alegoría de protección nacional (pp. 62-63). Contrapunto feminista: Lian (2001) observa una dicotomía en su representación: mientras en Gaotang toma la iniciativa erótica, en La Diosa se muestra esquiva, reflejando tensiones entre el deseo femenino y las normas confucianas (p. 110). Esta ambivalencia resuena con la teoría de Luce Irigaray sobre la "mujer especular", construida desde el imaginario masculino. I.9.3 Sincretismo Taoísta: De Amante a Benefactora 95 Capítulo II: Diosas y Personajes Femeninos en el Taoísmo: Una Cosmogonía de Equilibrio y Poder Femenino II.0.1.Fundamentos Filosófico-Religiosos del Taoísmo El taoísmo, sistema filosófico-religioso autóctono chino que eleva el Dao (道) como principio rector del cosmos, constituye un paradigma único de espiritualidad donde lo femenino ocupa un lugar axial. Según el Daodejing (道德经), texto fundacional atribuido a Laozi (Figura 69), "el Dao que puede ser nombrado no es el Dao eterno" (Capítulo 1), estableciendo una ontología fluida que prefigura la integración yin-yang. Esta dialéctica cósmica, analizada por Kristofer Schipper (1993) en El cuerpo taoísta, trasciende el dualismo occidental al plantear una complementariedad dinámica donde lo femenino (yin) no se subordina a lo masculino (yang), sino que lo completa en danza perpetua (pp. 45-47). II.0.2. Genealogía divina: Estructura del Panteón Taoísta El panteón taoísta, catalogado por Guo (2000) como sistema jerárquico de 1,150 deidades, incluye 75 diosas que desafían los paradigmas patriarcales de otras tradiciones religiosas (pp. 486-487). Esta estructura refleja la teoría de Mircea Eliade (1998) 96 sobre hierofanías diferenciadas, donde cada deidad encarna aspectos específicos de lo sagrado: • Xi Wangmu (西王母): Reina Madre del Oeste, guardiana de elixires de inmortalidad y arquetipo de soberanía femenina. Su morada en el Kunlun simboliza el axis mundi según modelos cosmológicos analizados por Granet (1999). • He Xiangu (何仙姑): Única mujer entre los Ocho Inmortales, representa la ascensión espiritual mediante prácticas alquímicas internas. • Magu (麻姑): Diosa de la longevidad cuyo mito de transformación (de sirvienta a inmortal) ejemplifica el concepto de bianhua (transformación mutativa) estudiado por Robinet (1997). II.0.3. Mecanismos de Sacralización Femenina El proceso de deificación femenina en el taoísmo opera mediante tres vías principales, como demuestran los estudios de Livia Kohn (2003) sobre hagiografías taoístas: • Transfiguración chamánica: Caso de Sun Bu'er (siglo XII), discípula de Wang Chongyang que desafió normas de género mediante prácticas de alquimia interna (neidan). • Sincretismo mitológico: La fusión de Nuwa (diosa creadora) con deidades taoístas posteriores, creando una línea genealógica matrilineal. 97 • Santificación popular: Culto a Mazu (妈祖), originalmente una chamana del siglo X transformada en diosa protectora de navegantes. II.0.4. Teorías Feministas Aplicadas al Taoísmo La singular posición de las mujeres en el taoísmo ha sido analizada desde múltiples perspectivas teóricas: • Ecofeminismo taoísta: Según Sharon Rowe (2015), el concepto de wuwei (noacción) reinterpretado como ética ecológica femenina de cooperación con la naturaleza. • Cuerpo como templo: Judith Butler (2015) señala cómo las prácticas de yang sheng (cultivo corporal) permitían a las mujeres taoístas reclamar agencia sobre su fisiología en contextos confucianos represivos. • Mística feminizada: La experiencia extática descrita en textos como Declaraciones de la Perfected (Zhen'gao) coincide con lo que Luce Irigaray (2002) denomina "habla femenina del divino". II.0.5. Mitos Paradigmáticos • La alquimista desobediente: El Liexian Zhuan (Biografías de Inmortales) relata cómo Wei Huacun (252-334), fundadora de la escuela Shangqing, recibió 98 revelaciones divinas tras rechazar su rol de esposa, prefigurando lo que Campbell (2004) denomina "el viaje de la heroína". • La danza cósmica de Xi Wangmu: En el mito de la Festividad de los Melocotones de la Inmortalidad, la Reina Madre del Oeste distribuye frutos sagrados cada 3,000 años, ritual que Suzanne Cahill (1993) interpreta como metáfora de ciclos cósmicos regenerativos liderados por lo femenino. • La rebelión de las Maestras Celestiales: La secta Zhengyi registra el caso de Zhang Yulan (siglo III), nieta del fundador Zhang Daoling, quien estableció monasterios femeninos aplicando principios de igualdad yin-yang décadas antes de que el budismo desarrollara órdenes de monjas. II.0.6. Impacto Sociocultural El culto a diosas taoístas generó prácticas revolucionarias para su época: • Sacerdotisas oficiales: Desde la dinastía Tang, mujeres podían ocupar cargos equivalentes a obispas en la jerarquía eclesiástica. • Literatura mística femenina: Obras como Poemas de la Cámara de las Nubes de Yu Xuanji (siglo IX) fusionan erotismo y espiritualidad. • Medicina de género: Los textos médicos taoístas del Huangdi Neijing incluyen ginecología avanzada basada en principios energéticos yin. 99 II.0.7. Perspectivas Comparativas Al contrastar con otras tradiciones: • En el shintoísmo japonés, las miko (sacerdotisas) comparten funciones rituales, pero carecen del estatus teológico de las nüxian (inmortales femeninas). • El culto a la Virgen María en el cristianismo, aunque popular, nunca alcanzó la sofisticación teológica del principio yin. • En el hinduismo, pese a diosas poderosas como Kali, el sistema de castas limita el empoderamiento real de las mujeres. Conclusiones Como demuestra el Yongcheng Jixian Lu de Du Guangting (Figura 70), primer compendio hagiográfico femenino del taoísmo, esta tradición desarrolló una teología de género revolucionaria que anticipó en siglos conceptos contemporáneos de igualdad. Su legado, estudiado desde la teoría queer por Wong (2018), ofrece modelos alternativos de espiritualidad donde lo femenino no es excepción sino fundamento cósmico. 100 II.I. La Reina Madre del Oeste: Evolución Mitológica y Simbolismo Transcultural II.1.1. Configuración mitológica y transformaciones iconográficas El sistema mitológico chino presenta una estructura dualística articulada en dos polos geosimbólicos principales: el eje occidental del Kunlun, de carácter telúrico y chamánico, y el eje oriental de Penglai, de naturaleza marítima e inmortalista. En este marco cosmogónico, Xiwangmu (西王母), conocida como la Reina Madre del Oeste, emerge como figura axial del panteón mitológico occidental, experimentando un proceso de sincretismo religioso que refleja las transformaciones sociohistóricas desde la época pre-Qin hasta el taoísmo medieval. II.1.1.1 Etapas Evolutivas de la Imagen Divina. A. Protohistoria totémica en el Shanhaijing. Los primeros registros en el Clásico de las Montañas y los Mares (siglo IV-II a.C.) presentan una deidad liminal de naturaleza híbrida: 1. Primera descripción (Libro II): "Xiwangmu posee rostro humano, cola de leopardo y colmillos tigrinos, portando el sheng de jade. Gobierna las epidemias y los castigos celestiales" (Yao & García-Noblejas, 101 2000: 6110) (Figura 71). Esta iconografía refleja su función como numen de tribus nómadas del noroeste, asociada al tótem del tigre blanco (Li, 2004:64). 2. Segunda mención (Libro XVI) La deidad habita en cuevas del Kunlun, rodeada de bestias sagradas, destacando su papel como mediadora entre mundos (Figura 72). El análisis estructural de Sun (2013:186) interpreta el Kunlun como útero cósmico, símbolo de fertilidad matriarcal. 3. Tercer registro (Libro XII): Aparece humanizada, con tres aves zulúes (青鸟) como mensajeros, prefigurando su posterior asociación con el amor conyugal (Yuan, 2015:47). Este proceso de antropomorfización coincide con la transición de sociedades matrilineales a estructuras estatales patriarcales(Figura 73). B. Sincretismo real-taoísta en el Mu Tianzi Zhuan (El Relato del Hijo del Cielo Mu, 穆天子传, siglo IV a.C.) documenta el encuentro entre el rey Mu de Zhou (976-922 a.C.) y Xiwangmu en el lago Yaochi (瑶池), donde intercambian poemas de amor cortés (GarcíaNoblejas, 2004:185-187) (Figura 74). Este episodio mitohistórico: • Simboliza la integración de culturas Zhou y Qiang • Introduce el motivo de los melocotones de la inmortalidad 102 • Establece su genealogía divina como hija del Emperador Blanco (少昊) C. Institucionalización taoísta: Durante las dinastías Han (206 a.C.-220 d.C.) y Seis Dinastías (220-589), se produce su canonización como deidad suprema del panteón taoísta: En el Biografía del Emperador Wu de Han (汉武帝内传), aparece como maestra de alquimia, otorgando textos sagrados y elixires (Yan, 2007)(Figura 75) • En el Biografía del Emperador Wu de Han (汉武帝内传), aparece como maestra de alquimia, otorgando textos sagrados y elixires (Yan, 2007) • Se establece su pareja divina con Dongwanggong (Rey Padre del Este), representando la dualidad yin-yang (Figura 76-77) • Su iconografía incorpora símbolos de inmortalidad: grullas, crisantemos y el fénix fenghuang II.1.1.2 Funciones cosmogónicas y teorías interpretativas A. Funciones mitológicas: 1. Señora de los elementos: Controla epidemias y cataclismos mediante el Taiping Jing (经文太平)(Figura 78) 103 2. Patrona de la guerra: Asistió al Emperador Amarillo contra Chiyou mediante estrategias mágicas 3.Diosa de la fertilidad: Representada con zorros de nueve colas (Figura 79) y conejos lunares (Figura 80), símbolos de reproducción 4.Guardiana del axis mundi: El Kunlun como axis mundi (Eliade, 1959) conectando los Tres Reinos (三界) B. Perspectivas teóricas: 1. Feminismo mitológico: Su evolución desde deidad matriarcal a consorte del Emperador de Jade refleja la transición patriarcal china (Lerner, 1986) 2. Teoría del chamanismo: Su papel como mediadora interestelar se vincula al chamanismo siberiano (Eliade, 1951) 3. Psicología junguiana: Arquetipo de la Gran Madre (Neumann, 1955) combinando aspectos terribles (Kali) y benévolos (Deméter) II.1.2 Mitos asociados y paralelos transculturales A. El banquete de los melocotones (蟠桃会): Cada 3,000 años, Xiwangmu preside el festival de inmortalidad donde se distribuyen los melocotones sagrados. Este mito inspiró 104 el episodio de Sun Wukong en el Viaje al Oeste (Wu, 1592). B. El robo del elixir por Chang'e: La huida de la diosa lunar con el elixir de Xiwangmu (Figura 83) simboliza la tensión entre mortalidad y trascendencia (Cahill, 1993). C. Paralelos mitológicos: 1. Inanna/Ishtar mesopotámica: Diosas guerreras asociadas a fertilidad y mundo subterráneo 2.Hécate griega: Triple diosa liminal con dominio sobre magia y transiciones 3. Cihuacóatl azteca: Deidad madre asociada a partos y guerras • II.1.3 Representación Artística y Legado Cultural La iconografía de Xiwangmu evoluciona desde: • Representaciones zoomorfas en bronces Shang • Frescos Han con séquitos de xian (inmortales) (Figura 81-82) • Pinturas Tang que la muestran cabalgando fenghuang En el taoísmo contemporáneo, preside el Palacio de la Nube Blanca (白云观) en Beijing, siendo patrona de artistas y alquimistas. Su culto sobrevive en festivales como el Qixi (七夕节), donde media entre amantes separados (p.83). 111 2. La Influencia en las Prácticas Religiosas y Rituales: Xuan Nü ha sido objeto de veneración en diversas prácticas religiosas y rituales. Su culto ha influido en la forma en que las comunidades chinas han abordado la guerra, la estrategia y la sexualidad, integrando estos aspectos en sus creencias y prácticas espirituales. 3.Legado en la Identidad Cultural: El mito de Xuan Nü ha contribuido a la formación de la identidad cultural china, reforzando valores como la sabiduría, la estrategia y la conexión con lo divino. Su legado continúa siendo relevante en la sociedad china contemporánea, donde se le recuerda como un símbolo de poder, inteligencia y fertilidad. En resumen, el mito de Xuan Nü no solo es una narración fascinante dentro de la mitología china, sino que también tiene un significado profundo y una influencia perdurable en la cultura, la religión y la identidad china. Su legado continúa siendo una fuente de inspiración y reflexión en la sociedad china. II.3 Diosa del Monte Tai: Bixia Yuanjun El Monte Tai es la cabeza de los cinco montes sagrados del taoísmo en China: el dios masculino es el Gran Emperador Dongyue o el Santo Emperador; la diosa es Bixia Yuanjun 112 (碧霞元君) (Figura 87), también conocida como la "Diosa de la Montaña Tai" o la "Diosa de la Nube Azul", es venerada principalmente en el Monte Tai, uno de los lugares sagrados más importantes de China. Su nombre Bixia (碧霞) significa “nube azul”. Yuanjun (元君), tiene un color típico taoísta, y es el título honorable de una diosa taoísta. Bixia Yuanjun es una diosa importante adorada por el taoísmo en China desde el siglo X. Se originó a partir de la creencia en los dioses de las montañas centrados en el norte de China, en la China continental. Su culto está asociado con la protección, la fertilidad, la salud y la prosperidad. II.3.1 El Origen de Bixia Yuanjun Hay diferentes opiniones sobre los orígenes de la diosa Bixia Yuanjun. Según Guo (2000) unas de las opiniones es que la diosa es la hija de Shi Gandang (石敢当), un hombre pobre del monte Culai (徂徕山) que es muy famoso en la mitología china por exorcizar los espíritus malignos. Su nombre Gandang significa “la invencibilidad”. En la ciudad Tai'an y otros lugares, se coloca un pequeño monumento de piedra o ladrillo tallado en la calle, frente a la casa y en el techo. Esta es una costumbre muy extendida y antigua que se originó en el "culto a la piedra" de los antepasados (Figura 88). El nombre "Shi Gandang" comenzó a aparecer en el libro Jijiu Pian de la dinastía Han, luego lo mencionó en varios libros antiguos. La tradición de utilizar el monumento de piedra con el nombre grabado de Shi Gandang para 113 exorcizar los espíritus malignos, ya existía en Fujian en la dinastía Tang, también en la provincia de Jiangsu y de Zhejiang en la dinastía Song (Figura 89). Hoy en día, se habla de la diosa Bixia como la hija de Shi Gandang en la región del Monte Tai, y también contiene la acumulación de la adoración a la piedra antigua por su poder divino de bendecir a la gente. (p.492-493) II.3.2 Mitos de Bixia Yuanjun Según Li (2009) el mito de la diosa Bixia, hija de Shi Gandang, es el siguiente: “Cuenta el mito que, en la antigüedad, al pie del monte Culai, al sureste del Monte Tai, vivía un pobre campesino en el trabajo agrícola llamado Shi Gandang. Este hombre ayudaba a sus vecinos a menudo, era autoritario entre la población local y tuvo tres hijas. Después de que la hija mayor y la segunda hija se casaron, solo quedó la tercera hija viviendo con él. La hija menor era muy amable, y para ayudar a los padres a ganarse la vida, se dedicó a recoger leñas en el monte Culai y las vendió para comprar alimentos. Un día, estaba cortando leña en el monte, y se encontró con una tormenta. Así que se metió en una cueva para refugiarse, allí vio una hoguera encendida y una anciana sentada. En ese momento, había llegado el anochecer, y la muchacha pensó que no podría irse a casa. Entonces se inclinó ante la anciana y le dijo que estaba perdida por lo que no podía volver a casa. Esperaba que la anciana le permitiera 114 quedarse en la cueva una noche. La anciana respondió alegremente ‘sí’. Desde entonces la niña iba a la cueva frecuentemente para darle leña y agua a la anciana y le ayudó a limpiar la cueva. Un día, la anciana le dijo que la niña en realidad era una diosa, y que el monte Culai había sido aplastado tres Chi 4 más abajo debido a su poder divino. Le dijo que ya no podía quedarse en aquel monte y tendría que irse y vivir hacia el noroeste, a unas ochenta millas de distancia, en un gran monte llamado el Monte Tai, lo cual todavía no tenía dueño. También le indicó que los dioses se reunirían para elegir al dueño de aquel monte, y entonces la anciana le dio varios consejos: “Cava tres Chi debajo del gran pino en la ladera del monte. Cuando veas un pez de madera, cógelo y ponlo a un lado y continúa cavando hasta otros tres chi; luego quítate el zapato de bordado que llevas y entiérralo. La niña lo hizo. Más tarde, el Gran Emperador de Augusto de Jade se reunió con los dioses en el Monte Tai, preguntó quién era la primera persona que llegó a vivir allí. El rey de la leña dijo que era él, con un pez de madera enterrado bajo un gran pino. La niña dijo que era ella, con un zapato bordado aún más abajo del pez de madera. Entonces ella ganó la 4 Chi es una unidad de longitud tradicional china, aunque a menudo se traduce como el “pie chino”, su longitud se derivaba originalmente de la distancia medida por una mano humana, desde la punta del pulgar hasta la punta del dedo índice; actualmente estandarizado alrededor de un tercio de metro e igualado 10 cun o 0.1 zhang. 115 elección, y con el título de Bixia Yuanjun, se convirtió en la dueña del monte”. (p.5455) Según Li (1998) la diosa Bixia Yuanjun (Figura 90) es la Mujer de Jade, 5 la sexta hija del Emperador Amarillo, el registro es el siguiente: “Cuando el Emperador Amarillo construyó el templo Daiyue Guan en la cima del Monte Tai, envió a sus siete hijas, que llevaban sombreros de nubes y ropas de plumas, al monte para dar la bienvenida al dios Xikun Zhenren. Una de ellas es la Mujer de Jade, ella se quedó y estudió con Xikun Zhenren con asiduidad y, finalmente, consiguió el Tao y se convirtió en la diosa Bixia Yuanjun”. (Figura 91) (p.676) Sin embargo, Li (2004) tiene la opinión de que la diosa Bixia era una joven de la dinastía Han y, se convirtió en una diosa, por su práctica de la sadhana taoísta: “En la época del emperador Ming de la dinastía Han (28 d.C. -75 d.C.), había un hombre bondadoso llamado Shi Shoudao, que vivía en el pueblo Fengfu, de la capital Sun´ning del país Xi’niu. Su mujer parió una niña en la noche del dieciocho de abril del año Jiazi en el séptimo año de la era Zhongyuan. La niña, llamada Yuye [hoja de jade], era hermosa e inteligente. Cuando tenía catorce años, obtuvo la recomendación del inmortal Cao, para que hiciera la práctica de la sadhana taoísta en la Cueva de la 5 La Mujer de Jade (Yu’nü, 玉女), se refiere a “diosa”, en la mitología china. 116 Flor Amarilla del monte Cielo. El cielo cubría el Monte Tai, la cueva era donde estaba la casa de piedra. Había un estanque en la cima del monte, llamado Estanque de la Mujer de Jade con una estatua de la Mujer de Jade hecha en piedra, al lado”. (p.85) Según Li (2004), existe un registro del libro Haoan Xianhua, donde el emperador Zhenzong de la dinastía Song, ordenó a los oficiales construir el Santuario Ancestral Zhaozhen; lo nombró “Hija del Santo Emperador”, le dio el título de “Bixia Yuanjun, Diosa y mujer de Jade”. Más tarde, el emperador Jiajing de la dinastía Ming (1522 d.C.–1566 d.C.), lo renombró “Bixia Yuanjun”, luego se amplió el santuario y se actualizó por Templo de Bixia. (p.85) (Figura 92) La cuarta opinión es que la diosa es la hija del Gran Emperador Dongyue. El Monte Tai es la cabeza de los cinco montes sagrados, y es el lugar donde los emperadores hicieron los sacrificios de los Feng y Shan 6 , que es el camino conectado con el Cielo para alcanzar la inmortalidad y donde se reúnen los dioses e inmortales. Según el libro Weishu de la dinastía Han, el dios del Monte Tai es el nieto del Emperador del Cielo. El Gran Emperador Dongyue 6 Feng Shan, también conocido como los sacrificios de Feng (封) y Shan (禅), fue un rito oficial ofrecido por el Hijo del Cielo (los reyes de la dinastía Zhou, y más tarde los emperadores de China) para rendir homenaje al cielo y la tierra. Los sacrificios generalmente se ofrecían en el monte Tai, el pico más alto de la región. El emperador rendiría homenaje al cielo (en la cumbre) y a la tierra (al pie del monte) en los sacrificios Feng y Shan respectivamente. 117 es el dueño del inframundo chino. Los cupones de tumbas (Zhu Mu Quan, 镇墓券) 7 que fueron hallados de la dinastía Han posterior, solían llevar las escrituras de “los nacidos pertenecen a Chang'an del Oeste, los muertos pertenecen al monte Tai”. También se encuentran los registros parecidos en el Libro de la Dinastía Han Posterior y Registros de los Tres Reinos. La hija del Monte Tai es igual que la hija del Gran Emperador Dongyue, así pues, la diosa Bixia Yuanjun también es la bisnieta del Emperador del Cielo y, por lo tanto, tiene el poder ilimitado. (Guo, 2000, p.493) Según Li (1998) la diosa Bixia es la diosa del Mar de China Oriental. Existía el registro en el libro Relación de las cosas del mundo, de Zhang Hua (232 d.C. –300 d.C.): “Soy la diosa del Mar de China Oriental, me casé con el Prodigio del Mar Occidental”. (p.767) Li (2004) también confirmó que la diosa Bixia es la concubina del Rey Wu de la dinastía Zhou, la hermana menor de Huang Feihu 8 . Cuando Jiang Ziya 9 dio los títulos a las 7 La tradición de “los Cupones de tumbas” comenzaron desde la dinastía Han anterior, y habían prosperado mucho en la dinastía Han posterior y se extendió a las dinastías Tang y Song. Hay tres contenidos principales: 1. Compra del terreno; 2. Atemorizar los espíritus malignos, bendecir a los fallecidos y sus descendientes; 3. Aliviar la enfermedad y el pecado de los fallecidos o vivos, o transferir el azote a otra persona (o a los muñecos enterrados acompañando a los fallecidos) por maldición, o liberar el azote de los dioses del suelo y la tierra causados por tocar la tierra, o quitarse la maldición. Generalmente están hechos de piedra, jade, ladrillo, plomo o bambú, con la forma cuadrada o rectangular, y llevan textos grabados o escritos encima. (Zheng, 2017, p.143-147) 8 Huang Feihu (黄飞虎), también conocido como el rey Wucheng, es el Gran Emperador Dongyue, uno de los dioses de la industria creía en la industria del cuero en los tiempos antiguos. 9 Jiang Ziya (姜子牙), fue un noble que ayudó a los reyes de los reinos de Wen y Wu en la dinastía Zhou a derrocar a los Shang en la antigua China. Después de su victoria en Muye, continuó sirviendo 118 cortesanas meritorias, y Feihu y su hermana Bixia querían que diera el título en el Monte Tai. Ambos se lo disputaron, por lo que Jiang Ziya les pidió a los dos hermanos que subieran al monte Tai. Como Bixia no era tan poderosa como su hermana, tuvo una inteligente idea de arrojar los zapatos bordados a la cima del Monte Tai, entonces Jiang Ziya le otorgó su victoria y le fue conferido en la cima del monte el título de “Bixia Yuanjun”. (p.85) Entre estas opiniones mencionadas anteriormente, la opinión de que Bixia Yuanjun es la hija del Gran Emperador Dongyue es el más popular (Figura 93). Según el mito que la diosa Bixia y su padre vivían en el Monte Tai, por lo tanto, la diosa Bixia también fue llamada “la Dama del Monte Tai'. El carácter chino “Tai” significa "todas las cosas están conectadas a través del intercambio del cielo y la tierra", por lo que la gente se adhiere al significado de las mujeres que dan a luz. Según Li (1998), la diosa Bixia también es “la Dama del Monte Tai” con múltiples funciones como dar hijos, amamantar a los niños, curar enfermedades e incluso bendecir el matrimonio, la agricultura, los negocios y los viajes, etc. Es una diosa multifuncional, pero su función más sobresaliente es "dar hijos e hijas" (songzi, 送子), (Figura 94). Entonces también la consideran “Songzi Niangniang”, la dama que da niños. como ministro de la dinastía Zhou. Permaneció leal al regente Duque de Zhou durante la Rebelión de los Tres Guardias; después de las incursiones punitivas del duque contra los inquietos bárbaros orientales o Dongyi, Jiang fue enfeudado con su territorio de la marca de Qi. Finalmente, estableció su hogar en Yingqiu (actualmente Linzi). (Consulté en la página web: https://es.wikipedia.org/wiki/Jiang_Ziya, en el día 23/12/2021) 119 II.3.3 El significado e Impacto del mito de Bixia Yuanjun El mito de Bixia Yuanjun, una deidad importante en la religión popular china tiene un profundo significado cultural y espiritual, así como una influencia duradera en la sociedad china. A. El Significado: 1. Símbolo de protección y benevolencia: Bixia Yuanjun es considerada una deidad protectora que cuida a sus devotos, especialmente a las mujeres, los niños y las familias. Su figura encarna la compasión y la benevolencia divina, ofreciendo consuelo y ayuda a quienes la invocan. Este aspecto del mito refleja la creencia en la intervención divina para garantizar la seguridad y el bienestar de las personas. 2. Representación de la fertilidad y la maternidad: la diosa está estrechamente asociada con la fertilidad y la maternidad. Muchas mujeres acuden a ella para pedir bendiciones para tener hijos y para proteger a sus familias. Este aspecto del mito resalta la importancia de la familia y la continuidad generacional en la cultura china, así como el papel central de las mujeres en la sociedad. 3. Conexión entre lo divino y la naturaleza: como deidad del Monte Tai, Bixia Yuanjun simboliza la conexión entre lo divino y la naturaleza. El Monte Tai, considerado un lugar sagrado donde el cielo y la tierra se encuentran, refuerza la idea de que lo divino está presente 120 en el mundo natural. Este aspecto del mito enfatiza la reverencia por la naturaleza y su importancia espiritual en la cultura china. 4. Empoderamiento femenino: Bixia Yuanjun es una de las deidades femeninas más veneradas en China, lo que refleja el respeto y la admiración por el poder y la sabiduría de las mujeres. Su figura desafía los estereotipos de género y promueve la idea de que las mujeres pueden ser fuertes, protectoras y sabias. B. Influencia: 1.Impacto en las prácticas religiosas y rituales: el culto a Bixia Yuanjun ha influido en numerosas prácticas religiosas y rituales en China, especialmente en la región del Monte Tai. Peregrinaciones, festivales y ceremonias en su honor son comunes, y su templo en el Monte Tai es un importante centro de devoción. Estas prácticas han fortalecido la identidad cultural y espiritual de las comunidades locales. (Figura 95) 2.Influencia en la cultura y el arte: el mito de Bixia Yuanjun ha inspirado diversas expresiones culturales y artísticas, incluyendo literatura, pintura, teatro y música. Su figura ha sido representada en numerosas obras que destacan su papel como protectora y benefactora, contribuyendo a la riqueza cultural de China. 3. Legado en la identidad cultural y social: 3. El mito de Bixia Yuanjun ha dejado un legado significativo en la identidad cultural y social china, especialmente en lo que respecta a los roles de género y la importancia de la 127 estrellas y los cuerpos celestes refleja la importancia de la armonía cósmica en la filosofía taoísta, donde el equilibrio entre el yin y el yang es fundamental. 4. La conexión con la longevidad y la salud. Doumu Yuanjun también está asociada con la longevidad y la salud. Muchos devotos la invocan para pedir bendiciones de una vida larga y saludable, lo que refleja la creencia en su capacidad para influir en el bienestar físico y espiritual. B. Las influencias: 1. Impacto en las prácticas religiosas y rituales: el culto a Doumu Yuanjun ha influido en numerosas prácticas religiosas y rituales taoístas. Se la venera en templos dedicados a las estrellas y en ceremonias que buscan armonizar el destino y mejorar la salud. Su figura es especialmente importante en rituales relacionados con la astrología y la adivinación. 2. Influencia en la cultura y el arte: el mito de Doumu Yuanjun ha inspirado diversas expresiones culturales y artísticas, incluyendo literatura, pintura, escultura y música. Su imagen como una deidad maternal y celestial ha sido representada en numerosas obras que destacan su papel como protectora y reguladora del destino. 3. Legado en la filosofía y la espiritualidad: Doumu Yuanjun ha dejado un legado significativo en la filosofía taoísta, especialmente en lo que respecta a la importancia de la armonía cósmica y el equilibrio entre el yin y el yang. Su figura refuerza la idea de que el 128 universo está interconectado y que los seres humanos deben vivir en armonía con las fuerzas celestiales. 4. Influencia en la astrología y la adivinación: como deidad asociada con las estrellas, Doumu Yuanjun ha tenido un impacto duradero en las prácticas astrológicas y adivinatorias en China. Su culto ha contribuido a la preservación y el desarrollo de la astrología taoísta, que sigue siendo relevante en la cultura china contemporánea. 5. Turismo y patrimonio cultural: los templos dedicados a Doumu Yuanjun, como el Templo de las Estrellas en Beijing, son importantes sitios de peregrinación y turismo. Su culto ha contribuido a la preservación del patrimonio cultural y religioso de China, atrayendo a devotos y turistas de todo el mundo. En resumen, el mito de Doumu Yuanjun no solo es una parte importante de la mitología taoísta y la religión popular china, sino que también tiene un significado profundo y una influencia perdurable en la cultura, la espiritualidad y la sociedad chinas. Su legado como símbolo de maternidad divina, protección, armonía cósmica y control del destino continúa siendo relevante en la vida de muchas personas en China. 129 II.5 Diosa de la Tierra: Houtu En las antiguas religiones chinas, la creencia en el cielo y la tierra es una de las más fundamentales. En el mundo antiguo, la naturaleza centrada en el cielo y la tierra no es un objeto conquistado, sino un sujeto de la vida y del sentimiento, es algo universal venerado por el público. La diosa de la Tierra, conocido como “Houtu Niangniang “(后土娘娘), “Houtu” (后土), es una de las deidades más relacionadas con la tierra, la vida y el medio ambiente, y es la representante de los dioses naturales en la tierra, que gobierna todas las tierras y los suelos, de manera similar a Gea (Figura 102). La palabra “Houtu”, tiene dos significados: por un lado, se refiere a la “tierra” en los Cinco Elementos 11 , que se yuxtapone con oro, madera, agua y fuego; por el otro se refiere a la “tierra”, que está opuesta al cielo, por lo que la oposición del cielo es más respetuosa mientras que la tierra es inferior y humilde. Por lo tanto, la diosa Houtu, que es la diosa de la tierra se originó a partir de los Cinco Elementos y era el hijo de Gonggong, llamado Julong, quién ayudó a Zhuanxu conquistar los tribules, manejaba asuntos relacionados con la tierra 11 La traducción exacta sería cinco fases o cinco movimientos, generalmente se refiere a cinco sustancias: agua, fuego, madera, oro y tierra. Los pensadores chinos antiguos tomaron estas cinco sustancias como los elementos básicos de todo, para explicar el origen y el cambio de todo en el mundo. Más tarde, tiene la teoría de que los Cinco Elementos se refuerzan y se excluyen mutuamente. Aunque la teoría de los “Cinco Elementos” desconcertó a los pensadores idealistas posteriores, sus factores razonables jugaron un papel en el desarrollo de la antigua astronomía, calendario y medicina chinos. 130 y se convirtió en el funcionario oficial de Zhuanxu. Después de su muerte, fue nombrado Shanggong y sacrificado al Dios de Houtu (Figura 103). En la antigüedad, Houtu y el Dios del Emperador del Cielo se yuxtaponían como grandes dioses correspondientes. La diosa Houtu se convirtió en una mujer con una profunda base social e histórica. Más tarde, la gente respetó el cielo y aceptó a Houtu como dios de la tierra. En la conciencia del pueblo chino, el cielo es masculino y la tierra es femenina, por lo tanto, después de la dinastía Sui (581 d.C.– 618 d.C.), Houtu se convirtió en una diosa (Figura 104). II.5.1 El origen de Houtu Según los registros del libro antiguo Shenxian Tongkao, desde la dinastía Han (202 a.C.-220 d.C.), la adoración a la diosa Houtu se ha convertido en un festival nacional. El emperador Zhenzong de la dinastía Song (968 d.C.-1022 d.C.) selló a Houtu como la Diosa de la Tierra Imperial, únicamente. Cada año, primero la reina, las concubinas imperiales y luego el emperador, también participaban en el sacrificio de Houtu, lo que demuestra que su posición entre los dioses ya no es ordinaria. La diosa Houtu también es uno de los Cuatros Ministros Celestiales 12 (Figura 105), aunque ella está en una posición final de otros tres augustos, tiene una influencia más elevada por la función del gobierno de toda la tierra. 12 Los Cuatros Ministros Celestiales (Siyu, 四御), se refiere a los Cuatros Ministros o los Cuatro Soberanos, que ayudan a los Tres Puros. Los Tres Puros simbolizan la inacción de la naturaleza y 131 Entre muchas opiniones sobre el origen de la diosa Houtu, hay tres explicaciones más conocidas: la primera, ella es la descendiente del Emperador del Fuego; la segunda, ella es la auxiliadora del Emperador Amarillo; la tercera, ella es la dueña de la ciudad You (Youdu, 幽都), la capital del inframundo chino. 13 Entre estas tres explicaciones, la segunda es la más desarrollada. En 1988, el historiador y paleógrafo de China, Ding confirmó que Houtu es una evolución de la Madre Tierra sacrificada en la sociedad más antigua, porque la Madre Tierra puede reproducir los cereales, y los cereales cambiaron de cultivo silvestre a producción artificial, y fueron creados por mujeres. En la era de la sociedad de mujeres, se llamaba “Madre Tierra” a “Houtu”. (Figura 106, Figura 107) II.5.2 Mitos de Houtu crearon todos los objetos en el universo, mientras que los Cuatros Soberanos representan a los dioses que controlan los cielos y la tierra. 13 En las creencias populares de China, se cree que los fallecidos tenían que ir al inframundo para reencarnarse. Si eran personas bondadosas, cuando estaban vivas, los llevaban al paraíso por los sirvientes divinos; por el contrario, los que cometieron fechorías en sus vidas anteriores, los llevaban al inframundo a recibir castigos, para que pagasen los errores en vida. En los primeros siete días después de la muerte, Houtu enviará a su subordinado, el Señor de la tierra para guiar a los difuntos a los salones del inframundo chino. Sus espíritus no serán recogidos para las reencarnaciones hasta que cumplan todos castigos. Por lo tanto, existe el dicho de que la diosa Houtu gobierna la capital Youdu del inframundo chino. (Song et al.,1994, p.183) 132 1.Mito de Houtu y el Dios Ancestral compiten por un terreno para construir un templo. En el suroeste de la provincia de Shanxi, en los condados de Pinglu y Ruicheng, se encuentra un templo dedicado a Houtu (la Diosa de la Tierra). Circula un mito sobre este lugar. Tras la muerte de las esposas de Shun, E’ huang y Nüying, ascendieron al cielo y fueron honradas como deidades por la Diosa Houtu. Impresionada por su virtud, la Diosa Houtu decidió buscar un lugar para construir un templo en su honor. Al descender a la tierra, llegó a la frontera entre los dos condados y encontró un terreno vacío con un excelente feng shui, ideal para el templo. Mientras inspeccionaba el lugar en forma humana, notó un resplandor dorado en el centro del terreno. Era la espada del Dios Ancestral (Shizu Shen) clavada allí. Decidida a no renunciar al lugar, Houtu sacó la espada cuando nadie la observaba, enterró uno de sus zapatos bordados y volvió a clavar la espada en su lugar. Cuando el Dios Ancestral eligió un día auspicioso para comenzar la construcción del templo, Houtu reclamó el terreno, argumentando que ella lo había ocupado primero y presentó su zapato bordado como prueba. Al abrir su ojo divino, el Dios Ancestral vio efectivamente el zapato bajo la espada y cedió el lugar a Houtu. Posteriormente, la Diosa Houtu se apareció en los sueños de los habitantes de Pinglu y Ruicheng, guiándolos para construir el templo en su honor. Así, el Templo de Houtu fue erigido bajo su divina inspiración. 133 2. La Creación del Inframundo por la Diosa Houtu. En el Clásico de las Montañas y los Mares, se registran figuras como el Emperador Yan (炎帝) y Gonggong (共工). Según la leyenda, el hijo menor de Gonggong siguió a la Diosa Nüwa desde una edad pequeña, convirtiéndose en su sirviente personal y discípulo. Con el tiempo, este joven se transformó en una mujer, conocida como la Doncella Su (愫女), y junto a la Doncella Xuan (玄女, la Mujer Negra), sirvieron a Nüwa. Después de que Nüwa reparara el cielo, se quedó temporalmente en el mundo mortal y se casó con Fuxi. La Doncella Xuan y la Doncella Su la acompañaron. Sin embargo, la Doncella Xuan cometió un error y fue expulsada por Nüwa. La Doncella Su suplicó por su hermana, pero ambas terminaron siendo exiliadas. Tras su expulsión, las dos doncellas se convirtieron en discípulas de la Reina Madre del Oeste en el Monte Kunlun. La Doncella Xuan estudió tácticas militares y estrategias, convirtiéndose en la fundadora de las artes bélicas. Quinientos años después, estalló la Batalla de Zhuolu en el mundo mortal, donde el Emperador Amarillo luchó contra Chi You. La Reina Madre del Oeste envió a las dos doncellas para ayudar al Emperador Amarillo. La Doncella Xuan le enseñó las artes de los Seis Jia y los Seis Ren (六甲六壬布斗之术), lo que le permitió derrotar a Chi You. Después de que el Emperador Amarillo unificara los Nueve Territorios de Huaxia (华夏九州), nombró a la Doncella Xuan y a la Doncella Su como sus maestras, otorgándoles los títulos de "Doncella Mística de los Nueve Cielos" (九天玄女) y 134 "Diosa Houtu" (后土娘娘), respectivamente. Cuando el Emperador Amarillo agotó su vida terrenal y ascendió al cielo, la Doncella Xuan se unió a los cielos. Durante la Guerra de los Reinos Divinos, millones de espíritus malignos causaron estragos en el Reino de los Nueve Infiernos (九幽之地). La Doncella Su, compadeciéndose de los fantasmas errantes que no tenían un lugar al que ir, viajó sola al Inframundo y cambió su nombre a "Doncella Su de los Nueve Infiernos" (九幽愫女). Después de más de mil años de arduo trabajo, estableció un sistema completo para el Inframundo. Cuando se abrió la "Lista de los Dioses" (封神榜), el Inframundo se fundó oficialmente. Más tarde, la Diosa Houtu partió hacia los cielos para asumir un cargo celestial, pero antes de irse, estableció el puesto del Gran Emperador de Fengdu (丰都大帝) para supervisar la administración del Inframundo. 3. El Emperador Wu de Han rinde homenaje a Houtu en Fenyin. Según el mito en el año 110 a.C., el Emperador Wu de Han (汉武帝) viajó personalmente a Fenyin (汾阴) para rendir homenaje a la Diosa Houtu (后土), con el fin de orar por la prosperidad agrícola y la estabilidad del país. Durante su visita, construyó un templo en honor a Houtu, conocido como el Templo de Houtu (后土祠). Este acto no solo simbolizaba la veneración hacia la Madre Tierra, sino que también destacaba la importancia de Houtu en la religión y las creencias estatales del imperio. De acuerdo con los registros del 135 Libro de Han (汉书), en un período de catorce años, desde el 113 a.C. hasta el 100 a.C., el Emperador Wu de Han visitó Fenyin en seis ocasiones para realizar sacrificios en honor a Houtu. Después de él, otros emperadores de la dinastía Han, como el Emperador Xuan de Han (汉宣帝), el Emperador Yuan de Han (汉元帝) y el Emperador Cheng de Han (汉成帝), también realizaron numerosas ceremonias en honor a Houtu, continuando así esta tradición de veneración. II.5.3 El Significado, las Contribuciones y el Impacto de los Mitos de Houtu en la Sociedad China Los mitos de Hou Tu, la Diosa de la Tierra en la mitología china, tienen un profundo significado cultural y han ejercido una influencia significativa en la sociedad china a lo largo de la historia. A continuación, se exploran sus principales contribuciones e impactos: 1. Significado Cultural de los Mitos de Houtu. Houtu, como deidad de la tierra, simboliza la fertilidad, el crecimiento y la conexión entre los seres humanos y la naturaleza. Su figura refleja la importancia de la tierra en la civilización agrícola china y encarna valores culturales fundamentales. 1) Símbolo de la adoración a la tierra: Houtu representa la tierra fértil que nutre a todos los seres vivos. En una sociedad agrícola como la antigua China, la tierra era la base de la supervivencia, y el culto a Houtu se convirtió en una parte esencial de la cultura agraria. 136 2) Representación del equilibrio entre el yin y el yang: en la filosofía china, el cielo es yang y la tierra es yin. Houtu, como "Madre Tierra", complementa al "Padre Cielo", simbolizando la armonía entre el yin y el yang y el equilibrio cósmico. (Figura 108, Figura 109) 3) Culto a lo femenino: la figura de Houtu, junto con otras diosas como Nüwa, refleja la veneración de las fuerzas femeninas en la cultura china, enfatizando la maternidad, la protección y la nutrición. 2. Contribuciones a las Creencias Religiosas. Los mitos de Houtu han tenido un impacto profundo en las creencias religiosas chinas, especialmente en el taoísmo y las religiones populares. 1) El papel de Houtu en el taoísmo: En el sistema taoísta, Houtu es una de las "Cuatro Deidades Supremas" (四御), junto con el Emperador de Jade, el Emperador Ziwei y el Emperador Gouchen. Ella gobierna la tierra y el inframundo, ocupando un lugar central en el panteón taoísta. 2) Gobernante del inframundo: Houtu es considerada la creadora y administradora del inframundo, vinculada a conceptos como la muerte, el renacimiento y el ciclo de la vida. Esta creencia ha influido en la forma en que los chinos entienden el más allá. 143 d.C. – 785 d.C.), fue el gobernador y el gran calígrafo, escribió personalmente una inscripción para un monumento basada en el folclore local de Magu que titulaba “un lugar divino en la montaña Magu en el pueblo Nancheng de la ciudad Wuzhou de la provincia de Jiangxi de la dinastía Tang” (Figura 115). El contenido del monumento era una burlería, pero su caligrafía era majestuosa, es la mejor obra de Yan Zhenqing (颜真卿), que las generaciones posteriores lo consideran “el primer guión regular del mundo”. En el sexto año del calendario del emperador Daizong, construyeron un monumento en la montaña Magu, donde estaba situado este distrito. Debido a este monumento, la montaña había sido famosa durante mucho tiempo. Después que fue destruido por truenos y relámpagos, lo reconstruyeron en la dinastía Yuan y se perdió de un nuevo. A principios de la década de 1990, el gobierno local rehízo el monumento por tercera vez de acuerdo con un calco de la dinastía Song, y comenzó el desarrollo y la construcción de la montaña Magu por el turismo. (p.62) El paisaje del monte Magu es hermoso y agradable. En el taoísmo, los sitios sagrados donde viven los dioses (inmortales) son llamados “las Grutas-Cielos” (Dongtian, 洞天); hay 36 Grutas-Cielos Pequeños y 72 lugares bendecidos (Fudi, 福地). Aquí está la vigesimoctava Gruta-Cielo, también es el décimo lugar bendecido. Según los mitos, Magu estaba aquí para ascender al cielo. El mito de “Magu da sus felicitaciones de cumpleaños” es lo más famoso de ella. Según Wang (2009), el día tres de marzo del calendario lunar, es el cumpleaños de la Reina 144 Madre del Oeste. La corte celestial celebró un banquete de melocotones de la Inmortalidad, todos los dioses fueron invitados al festín. Magu también con otras diosas y preparó un vino elaborado con arroz perlado y el hongo lingzhi (pipa,灵芝). El vino era tan rico que se convirtió en el centro del banquete, los inmortales estaban llenos de elogios, Magu también fue apreciado por La Reina Madre del Oeste (p.175-176) (Figura 116). Hoy en día, «Magu da sus felicitaciones de cumpleaños» ha sido ampliamente absorbida en China. Por ejemplo: en las artes escénicas, esta historia se compiló en una ópera de la dinastía Qing y era una pieza imprescindible en los banquetes de cumpleaños de los dignatarios. También se refleja en las artes relacionadas con las pinturas. Según Wang (2009) la obra existente de la dinastía Ming «Magu da sus felicitaciones de cumpleaños» es una obra muy famosa del pintor Chen Hongshou (1598 d.C.-1652 d.C.) (Figura 117). La obra es elegante con colores brillantes, muestra las técnicas únicas del pintor. El pintor Huang Shen de la dinastía Qing (1687d.C.- 1771d.C.), creó una serie de obras sobre el tema de Magu, las imágenes de esta diosa en sus obras son jóvenes y hermosas, con una expresión pacífica, que muestran los sentimientos inmortales (Figura 118). En la obra «Magu y la grulla inmortal» del pintor Ren Yi (Figura 119), Magu está acompañando por una grulla inmortal que sostiene una vara de bambú y lleva una canasta de flores en la espalda, con una mirada tranquil. (p.177) No solo a los pintores les gusta el tema de Magu, los artesanos populares también pintan a Magu en porcelana y laca. En muchas obras, Magu es, principalmente, una diosa 145 hermosa ascendiendo al cielo con nubes, acompañado de grullas inmortales; o montando un ciervo, acompañado de pino verde, o sosteniendo una bandeja (en la mano o en la bandeja, generalmente hay melocotones de la inmortalidad, buen vino, bergamota, etc.). En la costumbre popular de la antigua China de celebrar cumpleaños, los regalos con imágenes de Magu (o pinturas, estatuas, etc.) se utilizan para los cumpleaños de las mujeres; para los cumpleaños de los hombres, los regalos tienen imágenes del Viejo del Polo Sur, el dios masculino de la longevidad. En la creencia popular de China, Magu es la patrona de mujeres, también es diosa de la longevidad y es el símbolo de la eliminación del desastre, de la protección del pueblo, el de tener salud y longevidad. Según los mitos y las leyendas, el día quince de junio es el cumpleaños de Magu. Por lo tanto, ese día, en las regiones de la llanura del norte de China, muchas personas van al Templo de Magu para rezar por: la vida, los niños, la salud, y eliminar y evitar los desastres. En los días festivos, es aún más interminable. La historia de Mago ha circulado ampliamente en China; el culto a Magu y su folclore han durado miles de años y han perdurado durante mucho tiempo. Todos estos han tenido un impacto importante en la vida, la literatura, el arte, la religión y las costumbres populares del antiguo pueblo chino. 146 II.7 El Miembro de los Ocho Inmortales: He Xiangu Los Ocho Inmortales (Figura 120) es uno de los grupos de deidades taoístas más populares. Existen muchos mitos y leyendas sobre ellos, como “los Ocho Inmortales cruzan el mar” y “los Ocho Inmortales celebran el cumpleaños”, etc., que son muy conocidos en el pueblo chino. El punto culminante de los Ocho Inmortales es la diosa He (He Xiangu, 何仙 姑), que es la única deidad femenina entre los Ocho Inmortales; puede predecir la buena y la mala suerte y predecir las bendiciones. Su imagen es una joven hermosa, sosteniendo una lota. La historia de los Ocho Inmortales ha sido popular desde las dinastías Tang y Song (618 d.C.-1279 d.C.). Sin embargo, no aparecía He Xiangu en la obra de los Ocho Inmortales de la dinastía Yuan (1271 d.C.-1368 d.C.) hasta que llegó la famosa novela El viaje hacia el este de los Ocho Inmortales en la dinastía Ming (1368 d.C.-1644 d.C.) 15 , donde He Xiangu figuraba como uno de los ocho inmortales. Siempre ha habido opiniones divergentes sobre su experiencia vital y la experiencia de convertirse en una diosa. En general, las siguientes opiniones son más influyentes: 15 La novela El viaje hacia el este de los Ocho Inmortales, fue escrito por Wu Yuantai en la dinastía Ming (1368 d.C.-1644 d.C.). Esta novela narra un viaje de los Ocho Inmortales para participar el cumpleaños de la diosa Reina Madre de Occidente, al llegar al mar, en vez de utilizar un barco para cruzar, cada uno usaba el suyo. Entonces surge un refrán de “los Ocho Inmortales cruzan el mar, cada uno revela su poder divino”, muestra de que cada uno use su método o habilidad para que competiera entre sí. (Luo, 2012, p.80) 147 Según Song et al. (1994) He Xiangu (Figura 121) fue hija de He Tai, y vivía en Yumuxi en el pueblo Zengcheng de la ciudad Guanzhou de la provincia de Guangdong. En el año de la época de Longevidad (693 d.C.) de la dinastía Tang, nació con solo seis pelos finos en la cabeza, circunvolando nubes moradas en una habitación. Fue inteligente y fuerte desde que era pequeña, y levantó un pesó de más de 500 kilos. Cuando tenía trece años, fue a la montaña a recoger té con su compañera, luego se perdió en el camino. Encontró un taoísta debajo del monte Dongfeng, lo saludó respetuosamente como si lo conociese desde hacía mucho tiempo; el taoísta, que era Lü Dongbin (otro miembro de los Ocho Inmortales), caminó hacia ella con sonrisa, sacó un melocotón y le dijo a la joven: “cómetelo, volarás en el futuro”. Se lo comió, no sentía hambre ni sed. Luego soñó que un dios le enseñó a comer mica en polvo, diciéndole que podía hacer que su cuerpo fuera más liviano e inmortal. Después de eso, se lo comió y juró no casarse. A menudo caminaba y viajaba por la cima de la montaña como si volara. Salía todas las mañanas y volvía todas las noches con frutas silvestres para su madre. La emperatriz Wu Zetian envió un enviado para convocarla a la capital, y He Xiangu desapareció en medio del camino. Durante el día en la época Jinglong (707 d.C.-710 d.C.) del emperador Lixian de la dinastía Tang, voló hacia el cielo. (p.115) (Figura 122) Otro mito de He Xiangu según Wang et al. (1995), en la época de Kaiyuan del emperador Li Longji de la dinastía Tang (713 d.C.-741 d.C.), el emperador ordenó al enviado que fuera a Guangzhou para invitar a He Xiangu. Siguió al funcionario para ver al emperador. 148 Inesperadamente, este hombre admiró la belleza de Xiangu en el camino, quería provocarla. Pero antes de que pudiera hablarle, ella habló primero: "usted tiene esta idea, y mucho menos me quedaré aquí. Se fue volando después de las palabras. Más tarde, Lü Dongbin llevó a He Xiangu al lugar de las maravillas de Penglai, y saludó a los dioses. La Reina Madre del Oeste le ordenó que limpiara las hojas caídas de los melocotoneros. He Xiangu hizo una gran canasta de flores con hierbas divinas para recoger las hojas caídas del patio. La canasta era mágica puesto que nunca se llenaba. Cuenta el mito, que cuando los Ocho Inmortales cruzaron el Mar de China Oriental, ella pisó esta canasta y lo atravesó (Figura 123). Sin embargo, cuando estaban cruzando el mar, la belleza de He Xiangu atrajo al príncipe del Rey de Dragón del Mar. El levantó las olas y el viento, la raptó al fondo del mar. Cuando otros inmortales llegaron al otro lado, se dieron cuenta de que la diosa no estaba. Sabiendo que el príncipe era el responsable, tuvo lugar la famosa batalla entre los Ocho Inmortales y el príncipe. Al final, el príncipe perdió la batalla y no tuvo más remedio que entregar a He Xiangu. (p.115-116) Según Song et al. (1994) cuando He Xiangu pastaba las vacas, debido a que comió un dátil de la inmortalidad que le dio un inmortal, desde entonces no comía y pudo predecir lo que estaba a punto de suceder en el mundo(p.153) (Figura 124). He Xiangu era capaz de predecir los desastres del futuro y las bendiciones del mundo, conocía las habilidades médicas y salvó a los enfermeros. Los lugareños la respetaban y la consideraron una diosa, 149 construyeron un pabellón especial para ella e iban a menudo a presentar sus respetos, a preguntar por las desgracias y por bendiciones. Desde entonces, el nombre de He Xiangu se volvió cada vez más resonante. Según Song et al. (1994) hay el registro del caso de He Xiangu aprovechó el poder divino cuando estuvo en el mundo humano: un secretario recibió un libro celestial, pero no era capaz de leerlo, entonces le consultó a la diosa He Xiangu, y ella le contestó: “el libro celestial dice: usted había aceptado un soborno de diez gramos de oro, por lo que vivirá cinco años menos” (p.153). Este registro explica que He Xiangu pretendía usar la voluntad de dios para advertir a los funcionarios que eran corruptos y aceptaban sobornos. He Xiangu también se consideran diosa de las medicinas. Según Liu (2008) había un agricultor de plantas medicinales que vivía al pie de la montaña Tiantai de la provincia de Zhejiang, llevó recolectando hierbas en las montañas muchos años, pero conocía pocas hierbas. Cuando se enteró de que He Xiangu era una diosa famosa de la medicina que vivía en la cueva Taoyuan, superó todo tipo de dificultades, llegó y vio a He Xiangu jugando al ajedrez con un inmortal en una cueva de un acantilado. Esperó, pacientemente, hasta el atardecer. Cuando los dos inmortales terminaron de jugar al ajedrez, lo miraron. He Xiangu le preguntó que estaba haciendo allí. El hombre dijo que había venido a preguntarle sobre hierbas medicinales. Ella llevó al hombre fuera de la cueva, el hombre vio muchas flores y hierbas exóticas y preciosas. Después de que la diosa le enseñó a conocerlas una por una, 150 las transformó en un caballo y lo llevó a casa. Más tarde, el hombre enseñó el conocimiento medicinal aprendido de Xiangu, por lo que, hasta el día de hoy, hay miles de hierbas medicinales con nombres en la montaña Tiantai. (p.108-109) Debido a que He Xiangu se especializó en hacer el bien a la gente, a los aldeanos les gustó mucho. Así que las crónicas locales de muchas provincias de China, tales como Guangdong, Fujian, Zhejiang, Guangxi etc., catalogaron el lugar como el lugar natal de He Xiangu y registraron sus experiencias e historias. Independientemente de donde se encuentren, los detalles son muy similares. Según Wang (2010) los habitantes de la ciudad Zengcheng de la provincia de Guangdong, se sienten más honrados de que He Xiangu sea auténtica. No solo construyeron el templo de He Xiangu en Zengcheng, sino que también construyeron un templo familiar (Figura 125, Figura 126) (que ahora se ha convertido en una escuela) en el pueblo natal de esta diosa. La influencia del templo familiar de He Xiangu es muy profunda. Hay dos ceremonias principales: una es el siete del marzo que es el cumpleaños de la diosa, y la otra es el tres del agosto que era el día de ser inmortal del calendario lunar de China. Del 24 al 28 de marzo, se celebra localmente la Feria del Templo de Origen de He Xiangu, a menudo atraen a miles de personas a participar, la cual se originó en la dinastía Tang y tiene más de mil años. La diosa He Xiangu es el miembro del grupo de los Ocho Inmortales. Como dioses de la fortuna, este grupo recibe muchas adoraciones en varias ocasiones. Según Guo (2000) en 151 las etiquetas de la reproducción y el matrimonio son dioses de felicidad y fortuna; en la etiqueta de los funerales, la gente suele esculpir sus retratos en ambos lados de la tumba para proteger al fallecido y a sus descendientes (p.504). Según sus imágenes, el público hizo estatuas de oro, de madera, de ladrillo, de cerámica, de piedra, también hay óperas, novelas, etc. que están relacionadas con ellos (Figura 127, Figura 128). 152 Capítulo III: Diosas y Personajes Femeninos en el Budismo en China - Reinterpretaciones desde el Género y la Mitocrítica III.0 Introducción: Matrices Femeninas en la Transmutación Budista El budismo, surgido en el siglo VI a.C. bajo el bodhi de Siddhartha Gautama (Figura 129), experimentó en China una metamorfosis cultural sin precedentes. Como señala la teórica feminista Rita M. Gross, este proceso implicó una "sinización matrística" donde arquetipos femeninos prebudistas se fusionaron con conceptos indios. La paradoja histórica radica en que, mientras el canon Pali original relegaba a las mujeres, el Mahayana chino desarrolló cultos a deidades femeninas como Guanyin, transformando la bhikkhuni (monja) en bosatsu (bodhisattva). III.0.1 El Budismo Han: : Sincretismo y Protofeminismo Iitúrgico La escuela Tiantai (天台宗), fundada por Zhiyi (538-597), operó una revolución epistemológica al integrar el Sutra del Loto - donde la niña-dragón Nāga se ilumina instantáneamente - con la filosofía daoísta. Como analiza Chen (2019), este episodio mitológico (Figura 138) prefigura debates contemporáneos sobre la iluminación femenina, 255 Otro ejemplo es que Xihe, la madre de los diez Soles, que cuidaba la vida de sus hijos todos los días y era responsable de sus trabajos diarios. Esto hace que todo el mundo sea ordenado. La madre de la Luna, Chang Xi, también cuidaba a sus doce hijas de la Luna, también es responsable de su ascenso y caída. ¿Estas dos diosas no son heroínas? La veneración de estas diosas también refleja el respeto del pueblo chino por los héroes. “En cierto sentido, la diosa heroica ha nutrido a una nación heroica, y la nación heroica ha creado grandes logros en la historia. En estas diosas antiguas, hay algunas respuestas a los misterios de los méritos y la historia” (Fu y Wang, 1995, p.332). Además de estas razones, hay más en la veneración de la diosa. Según Guo (2000) también tiene factores de culto a los antepasados, culto a la reproducción y culto a los tótems. Pero su factor más esencial es el culto a la humanidad perfecta e ideal “Dios es la imagen de un hombre perfecto”, esto es absolutamente cierto. (p.5) Cuando la sociedad se desarrolló más y se fortaleció aún más la conciencia de la búsqueda de raíces, los antepasados también tuvieron una nueva comprensión del tema de la fertilidad, lo que dio lugar al concepto de "inducción". Buscaron otra fuente de fertilidad fuera de la madre, y pensaron que el nacimiento de los hijos se debía a la inducción del nacimiento de la madre, el resultado de las cosas. Este concepto se manifiesta especialmente en las llamadas abuelas ancestrales. En la mitología china, las madres de los Tres Soberanos 256 y Cinco Emperadores 22 tienen este tipo de apertura de la "percepción". Por ejemplo, Las cronologías del libro de bambú ( 竹书纪年 ) cuentan que su madre quedó embarazada por un rayo caído del cielo nocturno y que, tras veinte años de embarazo, nació el Emperador Amarillo, que hablaba desde el nacimiento. El Emperador del Fuego (Shennong) se apellida Jiang, su madre es Nüdeng (女登), es la concubina de Shaodian (少典). Ella dio a luz a Yandi debido a la inducción de un dragón sagrado. Este tipo de pensamiento de inducción es más evidente en los mitos de los antepasados de las dinastías Xia, Shang y Zhou. Por ejemplo, Shang se originó en Jiandi (简狄), quién se tragó por error un huevo de golondrina (el pájaro negro, Xuan Niao) que cayó del cielo, por lo que quedó embarazada y dio a luz a Qi (契), el antepasado de la dinastía Shang. Zhou nació de Jiangyuan (姜嫄), y pisó las huellas de un gigante mientras caminaba, quedó embarazada y dio a luz a Qi, el antepasado de la dinastía Zhou. etc. Según Zhan (2010) bebido a las inducciones de los antepasados femeninos mencionados anteriormente eran todos dioses o cosas espirituales, y naturalmente se convirtieron en diosas. ... La diosa de la inducción puede ser el producto de la etapa de transición del clan matrilineal al clan patrilineal como muy pronto. (p.15) 22 Tres Soberanos (San Huang, 三皇), nombre conjunto para Pan Gu, Fuxi y Nüwa. Cinco Emperadores (Wudi, 五帝), denominación conjunta de los emperadores, el Emperador Amarillo, Zhuanxu, Yan, Yao y Shun. No obstante, quiénes son estos Tres Soberanos y Cinco Emperadores varía según la dinastía y la tradición. 257 Con el reemplazo gradual del clan matrilineal por el clan patrilineal, la condición social de la mujer se ha reducido considerablemente. Sin embargo, la tradición del culto a la diosa no ha desaparecido. Después de un largo período de evolución, el culto a la diosa se ha ido infundiendo continuamente con nuevos contenidos, y el número de diosas adoradas ha aumentado gradualmente. Según Zhan (2010) cuando el taoísmo nació y se desarrolló durante el período anterior a Qin, apareció una adoración de las inmortales femeninas única. En un principio, el concepto de las inmortales femeninas estaban ligado a la forma de adoración a las diosas, pero debido a que los chamanes, el primer clero especializado en las antiguas religiones chinas, tenían como función básica llevar a cabo la llamada rendición de los dioses y la división de los chamanes. Las brujas que se convirtieron en los símbolos de la medicina de los no muertos fueron eventualmente retratadas como inmortales femeninas, como La Reina Madre del Oeste. El creciente número de las inmortales femeninas (“diosas”) también está relacionado con la influencia de las ermitañas (p.31). Según la literatura anterior a Qin, había reclusos ya en la dinastía Zhou, incluidas algunas mujeres. La mayoría de los reclusos vivían en las montañas y los bosques, no interactuaban con la gente y envejecían más lentamente que otros. Esto es como la gente y los inmortales tienen algo en común. A los ojos de los antiguos, podían lograr la longevidad, por lo que algunos ermitaños fueron promovidos a inmortales. El culto a las inmortales 258 femeninas alcanzó su punto máximo en el Período de los Reinos Combatientes y la dinastía Qin. La rueda de la historia avanza. Con el desarrollo de la ciencia y la tecnología y la renovación continua de la sociedad, el conocimiento y la comprensión de la diosa por parte de la gente se sublima constantemente. ¿Qué significa una diosa para la gente moderna en el siglo XXI? Sobre la connotación de las diosas modernas, explicó Ye (2004), recitó la definición de «modernismo» del libro El Modernismo, que una mujer moderna también es una persona práctica y hermosa, llena de ideales. dejando su humilde trabajo y volviendo al servicio bondadoso y noble, No es una joven virgen que no sabe nada de su destino, sino una mujer pura y experimentada, como una ninfa de la época, se mueve rápidamente, su túnica ondea, su largo cabello vuela y avanza a grandes zancadas...Esta es nuestra nueva imagen sagrada: moderna. (p.5) En opinión de Ye (2004) que las diosas se han convertido de nuevo en el concepto espiritual de la vida moderna. La e2dad moderna no es una negación de la tradición, sino un paso a través de la tradición de la civilización patriarcal y el resurgimiento de la tradición de una civilización diosa más antigua. Este tipo de avivamiento es muy necesario para salvar a la humanidad y reducir los ataques y las matanzas. (p.5) 259 Duan Baolin, otro erudito chino, escribió en el prefacio del libro Diosas Chinas de Guowei: «Analicen la mitología de la diosa dialécticamente desde el punto de vista científico de la gente moderna, y descubriremos que la belleza de la naturaleza humana que muestra la diosa es la más conmovedora. Este tipo de belleza humana muestra principalmente "las características de los seres humanos que son diferentes de los animales, como la belleza del trabajo, la belleza de la creación, la belleza de la humanidad, la belleza de la humanidad, la belleza social del amor humano, la belleza de espiritualidad, etc. Estos son esenciales para que las personas construyan humanos. El mundo ideal siempre será una valiosa riqueza espiritual. La diosa brilla con el resplandor de la belleza de la naturaleza humana, y es la cristalización artística de la belleza de la naturaleza humana». (Guo, 2000, p. 5) La opinión de los dos eruditos con el valor de la diosa en la sociedad moderna es muy similar. El culto a la diosa se originó en la era primitiva, acompañado por el desarrollo de la historia, y juega un papel inestimable. En la era de la civilización, e incluso en el desarrollo futuro de la cultura humana, la humanidad todavía necesita la diosa madre, y la vitalidad del culto a la diosa, el espíritu cultural de la diosa, el espíritu heroico humanitario en la diosa, para ayudarnos a explorar la verdad, superar las dificultades y avanzar. En este sentido, el valor espiritual de la diosa es eterno. Con respecto al futuro desarrollo cultural de la humanidad, Fu 260 y Wang(1995) recitó el pensamiento profundo de Morgan que el crecimiento de la riqueza es tan grande y sus formas son tan diversas que esta riqueza se ha convertido en una fuerza incontrolable para la gente. La sabiduría de la humanidad está perdida frente a su propia creación. Sin embargo, un día, la razón humana será lo suficientemente fuerte como para controlar la riqueza... La búsqueda pura de la riqueza no es el destino final de la humanidad. El tiempo que ha pasado desde el comienzo de la era civilizada es solo una pequeña parte del tiempo de supervivencia que ha experimentado la humanidad, y es solo una parte del tiempo de supervivencia que experimentará la humanidad. Una pequeña parte. La desintegración de la sociedad está a punto de ser el final del proceso que toma la riqueza como único y último fin, porque este proceso contiene el elemento de autoeliminación ... el sistema social superior será la libertad, igualdad y fraternidad de los clanes antiguos La resurrección, pero, es la resurrección de una forma superior. (p.334) Los seres humanos han entrado en el siglo XXI y también se enfrentan a más problemas nuevos. Los estudios de las diosas y las mujeres deben convertirse en un campo de especial atención, porque involucra historia, religión, literatura, filosofía, educación, arte y muchos otros campos. Según Ye (2004) la cultura de la diosa, como una tradición cultural de larga data, es más civilizada que todos los sistemas patriarcales sin importar la raza, el idioma o las fronteras nacionales. (p.1) 261 Esperemos que, en la nueva cultura humana del futuro, la cultura de la diosa pueda desarrollarse y promoverse más, la investigación sobre diosas y mujeres pueda ser más profunda, y el noble espíritu humano encarnado en las diosas también resucitará en una forma más avanzada y se volverá eterno. IV. 3 Hallazgos Centrales Sobre las Diosas y Personajes Femeninos en la Mitología China 1. Dinámicas de género específicas en la mitología china 1). Concepto Dinámico del Yin-Yang. El yin y el yang son fuerzas complementarias y opuestas que representan la dualidad en el universo. Yin se asocia con lo femenino, la oscuridad, la pasividad y la tierra, mientras que yang se vincula con lo masculino, la luz, la actividad y el cielo. A diferencia del dualismo occidental, que a menudo establece jerarquías entre opuestos (como bien/mal o superior/inferior), el yin-yang enfatiza la interdependencia y el equilibrio entre ambos principios. Nüwa y Fuxi son dos deidades primordiales que representan la complementariedad del yin y el yang. En muchas representaciones, aparecen como figuras entrelazadas, simbolizando la unión armoniosa de lo femenino y lo masculino. Nüwa, como deidad femenina, es la creadora de la humanidad y la reparadora del cielo, mientras que Fuxi, su 262 contraparte masculina, es el inventor de la civilización y las instituciones sociales. Juntos, encarnan la cooperación y el equilibrio. 2). Dualidad del poder materno. Deidades con Atributos Duales: Las diosas chinas a menudo combinan fuerzas creativas y destructivas, desafiando las dicotomías simplistas como la occidental "Virgen/Hechicera". Un ejemplo destacado es Xi Wangmu (西王母), la Reina Madre del Oeste, quien personifica esta dualidad. Ella representa la creatividad y destrucción. Xi Wangmu es la guardiana de los melocotones de la inmortalidad, que otorgan vida eterna. También se la asocia con la fertilidad y la protección. En textos como el Libros de los Montes y las Mares (山海经), se la describe como una deidad temible que castiga a quienes transgreden las leyes cósmicas. Su apariencia aterradora (dientes de tigre y cola de leopardo) refleja su lado oscuro. Esta combinación de atributos subvierte la idea de que el poder femenino debe ser unilateralmente benevolente o malévolo, mostrando su complejidad y multidimensionalidad. Otras deidades con dualidad como Guanyin, aunque es principalmente una deidad de la compasión, también tiene aspectos protectores y, en algunas tradiciones, se la asocia con la justicia divina. La diosa Nüwa como creadora, es una figura maternal, pero también tiene un lado heroico y salvador al reparar el cielo y proteger a la humanidad. 3). Poder femenino en épocas preconfucianas. 263 A. Matriarcado y Sociedades Antiguas: En las sociedades chinas antiguas, antes de la consolidación del confucianismo, las mujeres tenían roles más prominentes en la vida religiosa y social. Las deidades femeninas, como Nüwa y Xi Wangmu, reflejan esta importancia, ya que eran veneradas como figuras centrales en la creación y el mantenimiento del orden cósmico. B. Mitología como Reflejo de la Sociedad: Las historias mitológicas de diosas poderosas sugieren que, en épocas preconfucianas, el poder femenino no estaba subordinado al masculino, sino que se consideraba complementario y esencial. Por ejemplo, Nüwa no necesita a Fuxi para crear la humanidad; su poder creativo es independiente y autónomo. 4). Impacto de la confucianización. A. Cambios en la Percepción de Género: Con la confucianización durante la dinastía Han, se impuso una estructura social jerárquica que privilegiaba lo masculino (yang) sobre lo femenino (yin). Este cambio afectó la representación de las deidades femeninas, que pasaron a ser vistas en roles más domésticos o secundarios, aunque nunca perdieron completamente su estatus divino. B. Resistencia y adaptación: A pesar de la influencia confuciana, muchas deidades femeninas mantuvieron su importancia en la cultura popular y las prácticas religiosas. Por ejemplo, Guanyin, aunque originalmente era un bodhisattva masculino en el budismo indio, 264 se transformó en una diosa femenina en China, adaptándose a las necesidades espirituales de las mujeres y convirtiéndose en un símbolo de compasión universal. 5). Legado y Reinterpretaciones Contemporáneas A. Revalorización del Poder Femenino: En la actualidad, hay un creciente interés en revalorizar las deidades femeninas de la mitología china como símbolos de empoderamiento y equidad de género. Figuras como Jingwei y Guanyin son reinterpretadas en la cultura popular como modelos de fortaleza y resiliencia. B. Influencia en el Feminismo Chino: Las diosas chinas, con su combinación de fuerza, creatividad y compasión, inspiran movimientos feministas que buscan recuperar la complejidad y autonomía del poder femenino. Su legado mitológico desafía las narrativas patriarcales y ofrece una visión más equilibrada y dinámica de las relaciones de género. Conclusión: Las dinámicas de género en la mitología china están marcadas por la fluidez y complementariedad del yin-yang, así como por la dualidad del poder femenino, ejemplificada en deidades como Nüwa y Xi Wangmu. Aunque la confucianización introdujo jerarquías de género que afectaron la percepción de estas figuras, su importancia en la cultura y la espiritualidad nunca desapareció. Hoy en día, las diosas y personajes femeninos de la mitología china siguen siendo símbolos poderosos de resistencia, creatividad y empoderamiento, ofreciendo una visión rica y compleja de las relaciones de género en la historia y la cultura china. 271 1). Aplicación en la Mitología China: Jingwei (精卫): Esta figura, que se transforma en un ave después de morir, representa un desafío a las categorías tradicionales de género y humanidad. Su historia, en la que intenta llenar el mar con piedras, puede interpretarse como una metáfora de la resistencia y la perseverancia, pero también como una crítica a la dominación humana sobre la naturaleza. 2). Cuestionamiento del Antropocentrismo: Estas narrativas permiten explorar cómo la mitología china integra lo no humano en sus concepciones de género y poder. ¿Qué nos dicen estas figuras sobre la relación entre humanos, animales y naturaleza en la cosmovisión china? 3). Impacto: Este enfoque no solo amplía el alcance del feminismo, sino que también ofrece nuevas perspectivas sobre la ecología y la ética en la mitología china. 3. Otras Direcciones Futuras 1) Estudios Comparativos Transculturales: Comparar las diosas y personajes femeninos de la mitología china con figuras similares en otras culturas (por ejemplo, las diosas griegas, hindúes o mesoamericanas) para identificar patrones universales y particularidades culturales. 2). Reinterpretaciones Contemporáneas: Analizar cómo las diosas y personajes femeninos son reinterpretados en la cultura popular moderna, como en películas, series, 272 videojuegos y literatura. ¿Cómo se adaptan estas figuras a las preocupaciones y valores actuales? 3). Enfoque Decolonial: Revisar las narrativas mitológicas desde una perspectiva decolonial, cuestionando cómo las interpretaciones confucianas y coloniales han distorsionado o silenciado las voces femeninas originales. Conclusión: Las direcciones futuras para la investigación sobre las diosas y personajes femeninos en la mitología china son vastas y prometedoras. Desde la expansión interdisciplinaria hasta el feminismo no humano, estas áreas ofrecen nuevas formas de entender y valorar estas figuras. Además, la dimensión práctica demuestra cómo la mitología puede aplicarse en contextos educativos y activistas, conectando el pasado con el presente y el futuro. Estas líneas de investigación no solo enriquecerían los estudios de la mitología china, sino que también contribuirían a debates más amplios en los estudios de género, la ecología y las humanidades. 273 Bibliografía Sangren, P. (1983). History and Magical Power in a Chinese Community. Stanford, California, Estados Unidos: Stanford University Press. Ahern, E. (1975). The Cult of the Dead in a Chinese Village. Stanford University Press. Allan, S. (1991). The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China. Albany: State University of New York Press. Apreciación del espejo del Palacio de la luna en la dinastía Tang de la colección del Museo Dongwu de Suzhou (苏州东吴博物馆藏唐代月宫镜赏析). (septiembre de 2011). Identification and Appreciation to Cultural Relics( 文物鉴定与鉴赏 ). Bai, J. Z. (2011). Hablando de Meng Po （说“孟婆”）. Conocimiento de la literatura clásica （古典文学知识） . Bai, S. Y. (1981). Cuestiones escénicas en el desarrollo de la sociedad feudal de China (中 国封建社会发展的阶段问题). 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Nüwa sostiene un compás en una mano y Fuxi abraza una regla con la otra mano, por la cintura del contrayente y las partes inferiores, entrelazados por sus colas serpentiformes para dar idea de la unión sexual. Adaptado de: Gran Diccionario de la Mitología China, por Ke Yuan, 1998, Sichuan Lexicographical Press. Figura 4 Fuxi y Nüwa Figura 3 Fuxi y Nüwa 304 Figura 5 Fuxi y Nüwa Nota. Una piedra funeraria tallada de Fuxiy Nüwa, se encuentra en Wuliang Ci de la provincia de Shandong. Tomado de: The goddess with a thousand faces (p.153), por Shuxian, Ye, 2004, Prensa de la Academia de Ciencias Sociales de Shanghai. Nota. La estatua moderna de Nüwa que representa la escena en la que Nüwa estaba reparando el cielo con piedras de cinco colores. Esta estatua está situada en Shenkou,China. Tomado de: The goddess with a thousand faces (p.26), por Ye Shuxian, 2004. Prensa de la Academia de Ciencias Sociales de Shanghai. Figura 6 La estatua moderna de Nüwa: reparar el cielo y reorganizar el universo 305 Nota. Esta pintura antigua dibujado por Yinggao Jiang de la dinastía Ming. Tomado de: Explicación ilustrada del Antiguo Libro de las Montañas y los Mares,parte Clásico del Desierto de los Grandes del Oeste, capítulo XVI. (p.1003), por Changyi, Ma, 2007, Guangxi Normal University Press. Nota. Piedra tallada de Foix(derecha) y Nüwa(izquierda), fue hallada en la segunda tumba del pueblo Zhangjiagou del pueblo Hejiang de la provincia de Sichuan(四川合江 张家沟二号墓). Tomado de: Nüwa en el retrato de piedra de las tumbas subterráneas de la dinastía Han(p.58) de la revista Chinese Literature and History, por Xiaoyang, Wang, 2007. . Figura 7 Imagen de Nüwa individual Figura 8 Fuxi y Nüwa 306 Figura 9 Nüwa y Fuxi a ambos lados de la Reina Madre Occidente Nota. Piedra funeraria tallada de Xiwangmu, Fuxi y Nüwa, fue hallada en la tumba del pueblo Liangcheng del pueblo Weishan de la provincia de Shandong(山东微山县两城镇画 像石墓), dinastía Han posterior, 89 d.C.-189 d.C. Adaptado de: Investigación sobre los pensamientos religiosos de las pinturas murales de las tumbas de la dinastía Han(p.165), por Xiaoyang, Wang, 2011, Shanghai Ancient Books Publishing House. Figura 10 Nüwa y Fuxi a ambos lados de la Rey Padre Oriental (el dios del matrimonio) Nota. Piedra funeraria tallada de Nüwa (izquierda), Fuxi (derecha) y el dios del matrimonio (medio). Adaptado de: Mitos y leyendas de China (p.44), por Lianshan Chen, 2013, Editorial Popular. 307 Nota. Imagen de Nüwa en la novela La investidura de los dioses, dinastía Qing. Adaptado de: La investidura de los dioses (edición con imágenes de personajes),Vol.1 (p.1), por Zhongling Xu, dinastía Ming. Shandong Pictorial Publishing House, 2003. Nota. Estatua de Nüwa en el Templo de Nüwa, pueblo Qin´an de la provincia de Gansu. Fotógrafa: Ma Qianyi, 2017. Adaptado de: The Historical Evolution and Contemporary Construction of Nü Wa Image(p.87), Journal of Guizhou University (Art Edition) Vol.34, No.2, por Rui Tang, 2020. Figura 11 La imagen de Nüwa en la novela La investidura de los dioses Figura 12 La estatua sedente de Nüwa 308 University Press. Figura 13 La estatua erguida de Nüwa Nota. Estatua de Nüwa en la Plaza de Reparación del Cielo del Palacio de Nüwa, pueblo Shexian de la provincia de Hebei（ 河 北 涉 县 娲 皇 宫 补 天 广 场 ）. Fotógrafa: Yanfeng Liu, 2018. Adaptado de: The Historical Evolution and Contemporary Construction of Nü Wa Image (p.87), Journal of Guizhou University (Art Edition) Vol.34, No.2, por Rui Tang, 2020. Figura 14 El país Xihe Nota. Esta pintura dibujada en la dinastía Qing. Tomado de: Explicación ilustrada del Antiguo Libro de las Montañas y los Mares, parte Clásico del Desierto de los Grandes del Oeste, capítulo XVI. (p.998), por Changyi, Ma, 2007, Guangxi Normal. 309 Figura 15 Xihe baña los diez soles en el monte Gan Nota. Xihe está bañando a los diez soles, dibujado por Wang Fu, dinastía Qing. Tomado de: Explicación ilustrada del Antiguo Libro de las Montañas y los Mare, parte Clásico del Desierto de los Grandes del Oeste, capítulo XVI. (p.999), por Changyi, Ma, 2007, Guangxi Normal University Press 310 Figura 16 El árbol divino oriental Fusang (hecho en bronce, 3.96m) Nota. Este árbol que hecho en bronce fue descubierto en la tumba de Sanxingdui de la provincia de Sichuan en 1986, en la época de Shu Antiguo, 2000 a. C.-1400 a. C. Tiene tres capas, cada capa tiene tres ramas. Cada rama está doblada en forma de arco en diferentes direcciones y está cubierta de frutas. Hay un cuervo parado en cada rama, en total son nueve cuervos. Falta la parte superior del árbol. Según Las Montañas y los Mares, vive (Yang, 2010) un cuervo del sol en la rama superior del árbol Fusang y los otros nueve viven en las ramas inferiores. Sin embargo, se rompió la parte superior del árbol, según las especulaciones de los expertos, si la existiera, el décimo cuervo del sol debería estacionarse en él. Adaptado de: Restauración del árbol sagrado de bronce de Sanxingdui(p.45), Oriental Collection 1(1). por Shi Yang, 2010. 311 Figura 17 Cuervo de tres garras Figura 18 Jarrón Yangshao con motivos solares (Shanxi, 3000 a.C.) Nota. Un cuervo trípode con alas desplegadas pintado en una jarra de cerámica adornada de la Cultura Yangshao (era neolítica). Adaptado de: Otra interpretación de la decoración de cerámica pintada tipo Majiajiao con motivos de danza. Revista: Universidad de Artes de Nanjing (p.007), por Pengchuan Zhang, 02.2018. Nota. Piedra tallada de las dinastías Wei y Jin en Beijing. Tomado de: Explicación ilustrada del Antiguo Libro de las Montañas y los Mares, capítulo XVI-11. (p.905), por Changyi, Ma, 2007, Guangxi Normal University Press. 312 Figura 19 Diagrama del árbol solar Nota. Piedras talladas de la dinastía Han en Kanghe(distrito de Nanyang) de la provincia de Henan. Tomado de: Explicación ilustrada del Antiguo Libro de las Montañas y los Mares, capítulo XVI-11. (p.905), por Changyi, Ma, 2007, Guangxi Normal University Press. Figura 20 Xihe a bañar las lunas (sus hijas) Imagen de Palacio de la Luna Nota. Xihe baña las lunas, dibujado por Wang Fu, dinastía Qing. Adaptado de: Explicación ilustrada del Antiguo Libro de las Montañas y los Mares, capítulo XVI-11. (p.1016), por Changyi, Ma, 2007, Guangxi Normal University Press. 319 Figura 32 Los conejos concentrándose en moler el elixir de la vida(estatuas de piedra funerarias talladas de la dinastía Han) Nota. En la figura izquierda, hay tigres y dragones enrollando a dos lados; en la parte media arriba, hay una deidad sosteniendo árboles inmortales en la mano; en la parte media baja, hay dos conejos están machacando el elixir de la vida. La figura de la derecha es una escena detallada de los dos conejos de la figura izquierda. Adaptado de: Un estudio sociológico de las piedras talladas de la dinastía Ha (p.259), por Xianxing Zheng, 2009. Henan University Press. Figura 33 Dos conejos están machacando el elixir de la vida a lado de la Reina Madre del Oeste Nota. Piedra tallada de la dinastía Han. Adaptado de: Los conejos de Jade batiendo el elixir de la inmortalidad. Identification and Appreciation to Cultural Relic (p.21), por Congjun Zhang, 2011. 320 Nota. Esta pintura dibujada por Tang Yan (dinastía Ming). Tomado de: Gran Diccionario de la Mitología China (p.21), por Ke Yuan, 1998. Sichuan Lexicographical Press. Nota. Chang’ e en Palacio de la Luna acompañando el conejo blanco, el laurel. Adaptado de: Guía completa sobre los festivales tradicionales y las costumbres populares chinas(p.52), por Zhonglei Cui. 2006, Heijongjiang Science and Technology Press. Figura 34 Pintura de Chang’e Figura 35 Imagen de Chang’ e en el Palacio de la Luna 321 Nota. En la izquierda está Wugan sirviendo la bebida: a la derecha es Chang’ e bailando. En la parte media baja hay un sapo bailando y un conejo batiendo el elixir de la vida. Tomado de: Apreciación del espejo del Palacio de la luna en la dinastía Tang de la colección del Museo Dongwu de Suzhou, Identification and Appreciation tod Cultural Relic edición especial de Fiesta del Medio Otoño (fiesta de la luna) (p.19), por Xiaorong Jiang, Qianqian Fu, 2011. Figura 36 Un espejo típico del Palacio de la Luna de la dinastía Tang 322 Figura 37 Imagen de Leizu de Zhangzhou Nota. Adaptado de: Diosas Chinas (p.61), por Wei Guo, 2000. Guangxi Education Publishing House. Nota. Tomado de: The Tracks of God– Culture of Chinese Marks (p.57), por Xiaoyang Wang y Shaoqing Lü, 2009. Editorial Huacheng. Figura 38 Una mujer cogiendo ramas de la morera (piedra de imagen funeraria de la dinastía Han) 323 Nota. Adaptado de: Dioses Populares Chinos(p.320), por Shutian Ma, 1997. Unity Press. Nota. Adaptado de: Diccionario Ilustrado de los Inmortales Chinos (p.254), por Qiulin Liu et. al, 2008. Baihua Literature and Art Publishing House. Figura 39 Las mujeres están cogiendo las hojas de moreras (dinastía Han) Figura 40 la gente está rezando a Leizu Figura 41 Imagen de sacrificio a Leizu Nota. Leizu inventó el cultivo de los árboles de moras, Las mujeres están cogiendo las hojas de moreras. Tomado de: The Tracks of God–Culture of Chinese Marks (p.56), por Xiaoyang Wang, y Shaoqing Lü, 2009. Editorial Huacheng. 324 Nota. Estela funeraria de la estrella Vega (izquierda -abajo) y la estrella Altair (derecho-arriba) de la dinastía Han. También se ve un conejo que está encima de la estrella Vega. Esta estela ahora se conservado en el Museo de estelas de la dinastía Han de Nanyang de China. Adaptado de: Un estudio sociológico de los retratos de piedras funerarias de la dinastía Han (p.321), por Xianxing Zheng y Shaoqing Lü, 2009. Henan University Press, Kaifeng. Figura 42 Imagen de Zhi Nü Figura 43 Estela funeraria de la estrella Vega y la estrella Altair de la dinastía Han Nota. Dibujado por Ren Bonian (dinastía Qing). Adaptado de: Diosas Chinas, por Wei Guo, 2000. Guangxi Education Publishing House. 325 Nota. Este cuadro dibujado por Zhang Ling (dinastía Ming). Este cuadro forma parte de la coleccionado en el Museo de Shanghai. Adaptado de: Diosas Chinas (p.130), por Wei Guo, 2000. Guangxi Education Publishing House. Nota. Figura 45 Talla de madera de la Figura del Boyero y la Mujer Tejedora se encuentra en la Vía Láctea, hecho por Wu Youru (dinastía Qing). Adaptado de: Diosas Chinas(p.295), por Wei Guo, 2000. Guangxi Education Publishing House. Figura 44 Imagen de Zhinü(la Mujer Tejedora) Figura 45 El Boyero y la Mujer Tejedora se encuentra en la Vía Láctea 326 Nota. El Boyero y la Mujer Tejedora se encuentran en el puente de las urracas con sus hijos en el día de Qixi. Adaptado de: En busca del amor rom ántico, explorando el origen del Festival Qixi (p.85), Shanxi Pictorial,por Bin Wen, 2018. Nota. Mujeres suplicando la sabiduría en el Festival de Qixi (eje del gráfico de tapiz de seda, periodo de Qianlong, Tomado de: Festival Qixi y los bordados y las costuras populares de China, La Belleza y la Época (p.46), por Lan Yu, 2015. Figura 46 El mural del Boyero y la Mujer Tejedora Figura 47 Actividades de las mujeres de Qixi 327 Nota. Una chica joven está enhebrando una aguja para suplicar la sabiduría en el Festival de Qixi. Tomado de: Festival Qixi y los bordados y las costuras populares de China, La Belleza y la Época (p.48), por Lan Yu, 2015. Nota. Mujeres cogiendo las arañas para competir la sabiduría el Festival de Qixi. Tomado de: Festival Qixi y los bordados y las costuras populares de China, La Belleza y la Época (p.48), por Lan Yu, 2015. Figura 48 Actividades de las mujeres de Qixi Figura 49 Actividades de las mujeres de Qixi 328 Nota. Chiyou, inventor de las armas metálicas. Adaptado de: Mitos Chinos (p.30), por Anne Birrell, 2005. Ediciones Akal Nota. Una deidad (derecha) toma de la mano a Ba (izquierda), dibujado por Wang Fu (dinastía Qing). Adaptado de: Mitos y leyendas de China (p.59), por Lianshan Chen, 2013. Editorial Popular. Figura 50 Imagen de Chiyou (izquierda) Figura 51 Imagen de Ba 335 Nota. Esta pintura es la parte del facsímil de la dinastía Song, coleccionada en el Museo del Palacio Imperial de Beijing, original de Kaizhi Gu, que cuenta la cita entre la diosa del río Luo y Cao Zhi, famoso literato del Período de Los Tres Reinos. Adaptado de: Mitos y leyendas de China (p.111), por Lianshan Chen, 2013. Editorial Popular. Nota. Tomado de: Barcos voladores: reflexiones sobre la reconstrucción de detalles de la copia de la dinastía Song del pergamino de la diosa del río Luo, Nanqiang Beidiao (p.62), por Xiao Xu, 2017. Figura 65 Himno de la diosa del río Luo (pintura) Figura 66 Himno de la diosa del río Luo (pintura) 336 Nota. Esta es una parte del facsímil de la dinastía Song. Adaptado de: Kaizhi Gu y la pintura de la Oda a la diosa del río Luo, Chinese Culture Pictorial (p.117), 2009, No.12. por Pingshang Ren. Figura 67 Himno de la diosa del río Luo Figura 68 Himno de la Diosa del Río Luo Nota. Adaptado de: Kaizhi Gu y la pintura de la Oda a la diosa del río Luo, Chinese Culture Pictorial (p.117), 2009, No.12. por Pingshang Ren. 337 Nota. Lao Zi es uno de los filósofos más relevantes de la civilización china. Esta estatua coleccionada en el museo Beilin de la provincia Xi´an. Adaptado de: Creencia taoísta en dioses e inmortales(p.2), por g Xingfa, Zhang, 2001, China Social Sciences Press. Nota. La Reina Madre del Oeste lleva una corona de fénix, despidiendo a los inmortales que están en la orilla. Toda la imagen revela un fuerte sentido de fantasía. Tomado de: Diosas Chinas (p .224), por Shuxian Ye, 2004. Prensa de la Academia de Ciencias Sociales de Shanghai. Figura 70 Pintura de la diosa Reina Madre del Oeste flota sobre las nubes Figura 69 Estatua de piedra de Lao Zi 338 Nota. La Reina Madre del Oeste con el pelo despeinado, lleva horquillas en el cabello. Tomado de: Diosas Chinas(p.277), por Wei Guo, 2000. Guangxi Education Publishing House. Nota. Tomado de: Edición final revisada de la anotación de los montes y los mares(p.45), por Ke Yuan, 2013, Beijing United Publishing. Nota. La Reina Madre del Oeste con cara humana, cuerpo de tigre. Tomado de: Edición final revisada de la anotación de los montes y los mares (p.344), por Ke Yuan, 2013, Beijing United Publishing. Figura 71 Imagen de Xiwangmu, la Madre Reina del Oeste Figura 72 Imagen de Xiwangmu Figura 73 Imagen primitiva de Xiwangmu 339 Nota. Este espejo es negro por completo con óxido verde, en forma de girasol, 18cm de diámetro y 0,5cm de espesor. La parte delantera generalmente no tiene adornos y la parte trasera está centrada en un botón hemisférico. El proceso de alto releve moldea una imagen del mundo de las maravillas. La parte inferior del espejo es el río y un puentecito. Hay tres personas a la derecha, la Reina Madre del Oeste está en el medio, lleva horquilla, se sienta en silencio, levanta la mano derecha y saludando a las personas; dos doncellas acompañadas a ambos lados. Frente de la Reina Madre del Oeste, una roca enorme con un conejo encima, batiendo el elixir de la inmortalidad con un trípode. A la izquierda, hay dos personas, uno con un palo tallado como guía, seguido de cerca por el Hijo del Cielo y se inclinó, adorando a la Reina Madre del Oeste (dinastía Song). Tomado de: El Rey Mu de Zhou visitó a la Reina Madre del Oeste en el espejo de bronce y los mit, Licai Shoucang, 2014, No.4, por Hongjing Zhang. Figura 74 Espejo de bronce que cuenta la historia de la visita del Hijo del Cielo a la Reina Madre del Oeste 340 Nota. Bajorrelieve funerario de la provincia de Shandong, se presenta la Reina Madre del Oeste como la única mujer a cargo de los elixires de la inmortalidad, también se presenta como una figura de alcanzar a la inmortalidad con las alas, Tomado de: The goddess with a thousand faces (p.86), por Shuxian Ye, 2004.Prensa de la Academia de Ciencias Sociales de Shanghai. Figura 75 La Reina Madre del Oeste 341 Nota. Estas dos piedras funerarias fueron halladas en dos pilares (un es del lado oeste y el otro, este) , que estaban cerca de la puerta de una tumba en Yinan Beizai de la provincia Shandong de la dinastía Han. En la imagen izquierda, hay tres taburetes juntos, un tigre está en el medio. La Reina Madre del Oeste sentado en el taburete del medio, en su espalda, lleva dos alas, en la cabeza lleva Sheng (la horquilla), al lado de ella, hay dos Yuren (inmortales con alas) sentados en otros dos taburetes, batiendo los elixires. En la imagen derecha, también hay tres taburetes, en el taburete del medio, sentado el Rey Padre de Oriente. Un dragón está en el medio del taburete. También se ve en la espalda del Rey Padre de Oriente, lleva dos alas, en su pelo también lleva una horquilla, al lado de él, también hay dos Yuren batiendo los elixires. Adaptado de: El esquema del deseo de la vida—un estudio sobre la imagen de la Reina Madre del Oeste de la dinastía Han (Parte 1), Actas de la 10ª Conferencia Anual de la Sociedad de Pinturas Funerarias de la dinastía Han de China (p.26), por Seng Gu, 2006, Chinese National Academy of Art. Figura 76 La Reina Madre del Oeste (izquierda) y el Rey Padre de Oriente(derecha) 342 Nota. La Reina Madre del Oeste y el Rey Padre de Oriente y dos grupos de dioses jugando al ajedrez (Estela funeraria de la dinastía Han). Adaptado de: la evolución de la imagen de la Reina Madre del Oeste en los relieves de piedra de la dinastía Han, East Collections, por Zhao Yin, et. al.,2010, No.9 Nota. Este retrato se encuentra en una parte de murales en el Palacio Yongle, de la ciudad Rui de la provincia de Shanxi de la dinastía Yuan (1274 d.C. –1368 d.C.). Tomado de: la teogonía taoísta y la Reina Madre del Oeste y el emperador de Jade, Journal of Literature and History, por Daowang Song, 2017, No.4 Figura 77 Figura de la Reina Madre del Oeste (izquierda), el Rey Padre de Oriente (derecha) Figura 78 Retrato del Emperador de Jade 343 Nota. Adaptado de: Un estudio sociológico de las piedras funerarias con imágenes de la dinastía Han (p.275), por Xianxing Zheng, 2009, Henan University Press. Nota. Un pájaro lunar de la cara humana, su abdomen forma una luna, dentro hay un árbol del olivo fragante, debajo del árbol, un sapo. Tomado de: Un estudio sociológico de las piedras funerarias con imágenes de la dinastía Han (p.272), por Xianxing Zheng, 2009, Henan University Press. Figura 79 Retrato de piedra funeraria de los zorros de nuevo colas (dinastía Han) Figura 80 Retrato de piedra funeraria de los conejos blancos, sapos y pájaros de tres patas 344 Nota. Bajorrelieve funerario de la figura de la Reina Madre del Oeste sentada en la posición de tigre(izquierda) y dragón(derecha) (dinastía Han). Un humano le está pidiendo la píldora de la inmortalidad. Adaptado de: la imagen y la transformación ó n de la Reina Madre del Oeste en las piedras de imágenes funerarias de la dinastía Han, Journal of Literature and History , por Xuefeng Jia, 2014, No.4 Figura 81 La Reina Madre de Occidente y los tigres y dragones 351 Nota. La estatua está en la región Qingzhou, la provincia de Shandong. Adaptado de: Un breve estudio sobre el culto a Bixia Yuanjun en Qingzhou de la provincia de Shandong(p.75), Gestión financiera (Economía), por Baolei Li y Mingtao Sun, 2015, No.10 Figura 93 Estatua de bronce de Bixia Yuanjun Nota. Esta cerradura es un tipo de decoración que cuelga del cuello del niño puede ayudarlos a evitar desastres y “bloquear” la vida, por lo que a muchos niños se la colgaban poco después del nacimiento), la mayoría hechas de metal, oro o plata. Especialmente popular durante las dinastías Ming y Qing. Esta cerradura hecha de piedra con dos caracteres “Song Zi”, que significan “trae niños". (dinastía Qing). Tomado de: Llevando el cielo y la tierra, amando al pa ís y protegiendo al pueblo—la creencia en Bixia Yuanjun y el templo de la diosa Beiding, Cultural Monthly, por Xiaoshuo Zhang, 2014. Figura 94 La cerradura de la longevidad 352 Nota. La ceremonia que se realiza en el Templo de Bixia Yuanjun en el monte Tai de la provincia de Shandong. Tomado de: El Templo de Bixia del monte Tai, creando un auténtico templo taoísta. China Religion (p.80), por Shaojie Hu, 2014. Figura 95 La ceremonia taoísta Nota. Adaptado de: Creencia taoísta en dioses e inmortales (p.537), por Xingfa Zhang, 2001, China Social Sciences Press. Nota. Adaptado de: La arquitectura antigua china: arquitectura taoísta(No.7) (p.134), por Yun Qiao, 1993. China Architecture & Building Pree. Figura 96 Imagen de la diosa Doumu Figura 97 Salón de Doumu en el Palacio Qingyang (provincia Chengdu) 353 Nota. Esta estatua está en el templo taoísta de las Nubes Blancas. Adaptado de: La genealogía divina de China (p.16), por Luan Baoqun, 2009. Tianjin Peoples Publishing House. Nota. Adaptado de: los Dioses, los Santos y los inmortales taoístas (p.73), por Fan Enjun, 2001, China Religious Culture Publisher. Figura 98 La estatua de la diosa Doumu Yuanjun Figura 99 Retrato de la diosa Doumu Yuanjun 354 Nota. Este mural está conservado en el templo taoísta de Nubes Blancas de Beijing. Adaptado de: La genealogÍa divina de China (p.16), por Baoqun Luan, 2009.Tianjin Peoples Publishing House. Nota. Este mural está en el Templo Pilu (Provincia de Hebei). Adaptado de: La genealogÍa divina de China(p.15), por Baoqun Luan, 2009.Tianjin Peoples Publishing House. Figura 100 Mural de la diosa Doumu (en el centro) Figura 101 Mural de la imagen de los siete dioses de la constelación del Carro 355 Nota. Adaptado de: Culture of the Taoism (p.57), por Tao Liu, 2013. Huangshan Publishing House. Nota. Adaptado de: la Teogon í a Popular de China(p.77), por Bing´anWu (redactor en jefe) etc., 2007.Liaoning People´s Publishing House. Figura 102 Imagen de la diosa Houtu Niangniang Figura 103 Imagen de Houtu 356 Nota. Adaptado de: Diccionario Ilustrado de los Inmortales Chinos (p.254), por Liu Qiulin et al., 2008. Baihua Literature and Art Publishing House. Nota. Desde izquierda a derecha: La diosa Houtu, el Gran Emperador de la Estrella Polar (Ziwei Dadi), el Gran Emperador del Cielo de Gouchen Shanggong, el Gran Emperador de la Longevidad de Antártida. Adaptado de: Creencia tao í sta en dioses e inmortales (p.3), por Xingfa Zhang, 2001. China Social Sciences Press. Figura 104 Imagen de la diosa Houtu Niangniang Figura105 Estatuas de los Siyu 357 Nota. Adaptado de: Los inmortales chinos(p.215), por Che Xu, 2008. Scientific and Technical Documentation Press de Shanghai. Nota. Tomado de: Dios chino de la bendici ó n(p.76), por Jitang Qiao, 2010.Tianjin Peoples Publishing House. Figura 106 La imagen de la diosa Houtu Figura107 La imagen de la diosa Houtu Nota. Esta estatua se encuentra en el Templo Houtu de Jiexiu de la provincia Shanxi, fotógrafo: Ning Luo, fecha: 04.26.2014. Adaptado de: Un estudio sobre la creencia en el templo de Houtu en Jiexiu de la pronvincia de Shanxi(p.19), por Luo Ning, (03.2014). Shanxi Normal University. Figura 108 Estatua de la diosa Houtu Niangniang 358 Nota. Esta estatua está coleccionada en el Museo de la ciudad Suzhou de la provincia de Anhui. Adaptado de: Apreciación de la estatua de bronce de la colección del Museo de Suzhou: la estatua de Houtu Niang Niang (p.11), Identification and Appreciation to Cultural Relics, por Jing Fu. Figura 109 Estatua de bronce de la diosa Houtu Nota. Esta ceremonia celebra en el Templo de Houtu de Jiexiu de la provincia de Shanxi, fotógrafo: Ning Luo, fecha: 04.27.2013. Adaptado de: Un estudio sobre la creencia en el templo de Houtu en Jiexiu de la pronvincia de Shanxi (p.19), por Ning Luo, (03.2014). Shanxi Normal University. Figura 110 La ceremonia de la diosa Houtu 359 Nota. Una creyente devota, con un incienso quemado, con los ojos cerrados, pidiendo un deseo en el Templo de Houtu de Jiexiu de la provincia de Shanxi, fotógrafo: Ning Luo, fecha: 04.26.2013. Adaptado de: Un estudio sobre la creencia en el templo de Houtu en Jiexiu de la pronvincia de Shanxi (p.19), por Ning Luo, (03.2014). Shanxi Normal University. Figura 111 La ceremonia de la diosa Houtu Nota. Tomado de: Examination and Analysis on Painting of Goddess Magu Celebrating Birthday of Ming Dynasty, Collections (p.43), por Hongyuan He, Jing Li, 2010. Figura 112 La pintura antigua de la diosa Magu 360 Nota. dibujado por Shanshou Huang (1855-1919). Adaptado de: Personajes de la Escuela de Pintura de Shanghai: apreciación de la obra "Magu Ofrenda de Longevidad" de Shanshou Huang, Collectors (p.100), por Guanxiong Chen, 2018. Nota. Magu (derecha) y la sirvienta (izquierda). Adaptado de: The goddess with a thousand faces (p.123), por Shuxian Ye, 2004, Prensa de la Academia de Ciencias Sociales de Shanghai. Figura 113 Retrato de la diosa Magu Figura 114 Retrato de la diosa Magu 367 Nota. Adaptado del artículo: El precio más alto en China: un jarrón consagrado del color rosa que representa a los Ocho Inmortales cruzando el mar, Collections (p.103), por Lianyong Chen et al., 2007. Zhong Hanli (钟汉离) Tieguai Li (铁拐李) Lan Caihe (蓝采和) He Xiangu(何仙姑) Zhang Guolao(张果老) Han Xiangzi(韩湘子) Cao Guojiu(曹国舅) Lü Dongbin(吕洞宾) Figura 128 Las imágenes de Los Ocho Inmortales que están en el florero 368 Nota. Esta estatua hecha con la imagen más común del Buda, en posición del loto, en actitud de meditación. Adaptado del artículo: El Buda sentado Shakyamuni de la época de Yongle en la dinastía Ming fue subastado por HK $ 236 millones en Hong Kong, y rompió el récord mundial de subastas de esculturas chinas. Revista: Nacional Humanity History (p.107), por Li Conghan, No.11, 2013. Nota. Adaptado de: El budismo chino(p.23), por Puchu Zhao, 2013. Enciclopedia of China Publishing House. Figura 129 Estatua de bronce de oro del Buda(dinastía Ming) Figura 130 La imagen del monje Tang Xuanzang 369 Nota. Después del gran monje budista Xuan Zang con un grupo de gente fueron parte en peregrinaje a la India en el año 629 d.C., en el año 645 d.C. volvieron con una gran cantidad de textos en sánscrito, los monjes y los creyentes fueron al templo de Xi´an a recibirlos. Adaptado de: El Budismo chino(p.3), por Puchu Zhao, 2013, Enciclopedia of China Publishing House. Figura 131 La vuelta en peregrinaje a la india Nota. Adaptado de: Encyclopedia of Religion (p.77), por Wilkinson y Charing, 2017, Encyclopedia of China Publishing House Figura 132 Imagen de los lamas (monjes) de la Escuela Gelug («los gorros amarillos») del budismo tibetano 370 Nota. Tomado de: Encyclopedia of Religion (p.79), por Wilkinson y Charing, 2017, Encyclopedia of China Publishing House. Nota. Este retrato está coleccionado en el monasterio de Samye del Tíbet. Adaptado de: Encyclopedia of Religion (p.79), por Wilkinson y Charing, 2017. Encyclopedia of China Publishing House. Figura 133 Retrato de Dalai Lama V Figura134 El Palacio Potala de Lhasa, Tíbet 371 Nota. Este Sutra con más de 200 años de historia. Adaptado de: Encyclopedia of Religion (p.68), por Wilkinson y Charing, 2017. Encyclopedia of China Publishing House. Nota. Adaptado de: El Budismo chino (p.85), por Puchu Zhao, 2013, Enciclopedia of China Publishing House. Figura 135 Un Sutra clásico que escrito en el idioma pali en las hojas de palma Figura 136 Una pagoda budista de la prefectura autónoma de Dai en la provincia de Yunnan 372 Nota. Fotógrafo: Ning Li. Adaptado de: Agua sagrada, canciones alegres y una fotógrafa se centran en el "Festival de las salpicaduras de agua" de los pueblos Dai y Deang en Yingjiang (p.113), Tourism Overview , por Yu Zhang, 2017. Nota. Esta estatua se hizo en la época de Jiajing, dinastía Ming(1566 d.C.). Adaptado de: Avalokitesvara indescriptible (p.3), por Zong Zhang, 2002. Shanghai Lexicographical Publishing House. Figura 137 Festival Songkran en la zona del pueblo Dai en la provincia de Yunnan Figura 138 Estatua de Guanyin tricolor 373 Nota. Esta estatua se encuentra en la Cueva Huayan, provincia de Sichuan. Adaptado de: Avalokitesvara indescriptible (p.1), por Zong Zhang, 2002. Shanghai Lexicographical Publishing House. Figura 139 Estatua de Guanyin Figura 140 Mural de los Ashuin Nota. Este mural fue hallado en la montaña Yin de la provincia de Hebei. Adaptado de: Avalokitesvara indescriptible (p.27-28), por Zong Zhang, 2002. Shanghai Lexicographical Publishing House. Figura 141 Mural de los Ashuin Nota. Este mural se encuentra en el emblema del clan de bronce del final de la dinastía Shang. Adaptado de: Avalokitesvara indescriptible (p.27-28), por Zong Zhang, 2002. Shanghai Lexicographical Publishing House. 374 Nota. Adaptado de: Guanyin-Sagrada y Sécula(p.4), por Li Xing, 1995. Editorial de Xueyuan. Nota. Esta estatua se hizo en la dinastía Ming. Tomado de: Guanyin-Sagrada y Sécula (p.4), por Li Xing, 1995. Editorial de Xueyuan. Figura 142 La imagen de Guanyin del género masculino Figura 143 Tallado en piedra de Guanyin del género masculino Nota. Tomado de: Encyclopedia of Religion (p.91), por Wilkinson y Charing, 2017, Encyclopedia of China Publishing House. Figura 144 Flor de loto 375 Nota. Esta estatua se hizo en la dinastía Song, ahora está en Edimburgo, Escocia, y representa la imagen inicial de Guanyin y el rendimiento de la feminización, parece estar incompleto. Fotografiado en el Museo Nacional de Escocia. Adaptado de: The goddess with a thousand faces (p.221), por Shuxian Ye, 2004, Prensa de la Academia de Ciencias Sociales de Shanghai. Nota. Esta pintura se hizo en la dinastía Song, coleccionado en el Museo Nacional del Palacio de Taiwan. Adaptado de: la revista Chinese Painting & Calligraphy, 2014. Figura 146 Estatua de Guanyin (sentada) Figura 145 Pintura de Guanyin de mil manos y mil ojos pintada sobre seda 376 Nota. Esta estatua se hizo en la dinastía Qi del Norte (550 d.C.-d.C.577), su temperamento elegante y noble muestra que mejor apariencia de la diosa oriental. Coleccionado en el Museo Británico. Adaptado de: The goddess with a thousand faces (p.221), por Shuxian Ye, 2004. Prensa de la Academia de Ciencias Sociales de Shanghai. Nota. Esta estatua dinastía Sui 581 d.C.- 619 d.C.), fue desenterrada en Qin´an de la provincia de Gansu. Coleccionada en el museo de Gansu. Adaptado de: Estatua de piedra del Bodhisattva Guanyin (p.), por E Jun, Cultural Relics World. Figura 148 Estatua de Guanyin de piedra Figura 147 Estatua de Guanyin de piedra 383 Nota. La estatua se encuentra en el Salón Yuantong del Templo Puji en el Monte Putuo de la provincia de Zhejiang. Adaptado de: Avalokitesvara indescriptible(p.35), por Zhang Zong, 2002. Shanghai Lexicographical Publishing House. Nota. Esta estatua está coleccionada en el palacio de Norbulingka de la provincia del Tíbet. Adaptado de: The goddess with a thousand faces (p.3), por Shuxian Ye, 2004, Prensa de la Academia de Ciencias Sociales de Shanghai. Figura 163 Estatua de Santa Guanyin Nota. Este mural se encuentra en la Cueva número 56 de las Cuevas de Mogao. Estas Cuevas son un conjunto de 492 templos situados cerca de la ciudad de Dunhuang, en la provincia de Gansu. Adaptado de: Avalokitesvara indescriptible (p.67), por Zong Zhang, 2002. Shanghai Lexicographical Publishing House. Figura 164 Estatua de bronce de Guanyin de Once Caras Figura 165 Mural de la imagen de Cintamanicakra Guanyin 384 Nota. Tomado de: Dioses budistas chinos, por Ma Shutian, 2010. Unity Press. Nota. Esta obra se encuentra en las esculturas rupestres de Dazu. Adaptado de: Avalokitesvara indescriptible(p.71), por Zong Zhang, 2002. Shanghai Lexicographical Publishing House. Figura 166 Estatua de Cundi Guanyin Figura 167 Tallado de piedra de Guanyin Cabeza Caballo Nota. Adaptado de: Dioses budistas chinos, por Ma Shutian, 2010. Unity Press. Figura 168 Estatua de Guanyin de mil manos y mil ojos 385 Nota. Esta estatua se encuentra en las esculturas rupestres de Dazu de la ciudad de Chongqing (siglo VII-XIV). Adaptado de: The Thousand-Hand Bodhisattva a Newborn in Times of Peace and Prosperity, The World and Chongqing, por Gang Tang, 2015. Nota. La estatua está coleccionada en el Palacio Potala de la ciudad Lhasa, Tíbet. Adaptado de: The goddess with a thousand faces (p.50), por Shuxian Ye, 2004, Prensa de la Academia de Ciencias Sociales de Shanghai. Figura 169 Estatua tallada de piedra de Guanyin Mil Manos y Mil Ojos Figura 170 Estatua de sándalo de Gunyin Esta estatua de bronce es la más grande del mundo, y mide 33 metros de altura y pesa de 70 toneladas. Fotógrafa: Chen Qingfang. Adaptado: la Creencia de Guanyin en el monte Putuo, Buddhist Culture (p.20), por Zong Zhang, 2009, No.3 Figura 171 La inauguración de la cuarta sección del Festival de la Cultura de Guanyin del Mar Este del monte Putuo 386 Nota. Fotógrafo: Lin Quan. Adaptado del artículo: Potala Palace, Modern Publishing. 2018, por Quan Lin. Figura 172 Palacio Potala Nota. Adaptado de: Guanyin de los mil brazos: de la danza al teatro de la danza, Journal of PLA Academy of Art, por Genquan Yu. 2011. Figura 173 Danza moderna de Guanyin de mil manos y mil ojos Nota. Adaptado de: Avalokitesvara indescriptible(p.179), por Zong Zhang, 2002. Shanghai Lexicographical Publishing House. Figura 174 Sutras budistas de Guanyin 387 Nota. Fotógrafo: Wang Liansheng. Adaptado de: La creencia de Guanyin en el monte Putuo, Buddhist Culture(p.20), por Zong Zhang, 2009 (03). Figura 175 Una ceremonia religiosa del bodhisattva Guanyin en la isla del monte Putuo Nota. Adaptado de: La cultura y Manjusri, Modern Chinese, por Yan Tong, 05. 2014. Figura 176 Imagen de Wenshu Nota. Este mural se encuentra en la tercera Cueva de Yulin, en la provincia de Ganshu. Adaptado de: El Bodhisattva Wenshu en las Tres Grutas de Yulin, 2008. Mt Wutai Research. Figura 177 Mural de la imagen de Wenshu 388 Nota. Adaptado de: Las imágenes del Bodhisattva Wenshu, La longevidad ,2004. Figura 178 Parte del retrato de Wenshu (dinastía Ming) Nota. La estatua se encuentra en el Templo Shuxiang en la dinastía Qing. Adaptado del título de la tesis: Qianlong de Yurong Fozhuangxiang Tangka yu Wenshu Pusa Xinyang, (p.7), Nanjing University of the Arts, por Qingqing Hu, 2013. Figura 179 Estatua de Wushu montada en el león Nota. Este mural se encuentra en el muro norte de la cueva No.14 de la Cueva Mogao, dinastía Tang (618d.C.-907d.C.). Adaptado de: A Bodhisattva of Wisdom Iconography Study (p.32), por Xiaogang Sun, 2006, Gansu Renming Meishu Press. Figura 180 Mural de Wushu de mil brazos y mil cuencos con mil Budas 389 Nota. Esta estatua fue hallada en la ciudad Yinchuan de la provincia de Ningxia en 1986. Fotógrafa: Yu Qing. Adaptado de: Bodhisattva Manjusri, Mt Wutai Researches,2010. Figura 181 Estatua de bronce de Wenshu (1038 d.C.- 1227d.C.) Nota. Adaptado de: Imágenes holográficas de las deidades del budismo chino en las dinastías Ming y Qing(p.90), por Jianguo Pan,2006, Xiling Seal Engraver´s Society Publishing House. Figura 182 Pintura de seda de Wenshu (dinastía Ming) Nota. Esta estatua con una altura de 69 cm (dinastía Ming). Adaptado de: Estatua de bronce de Bodhisattva Puxian(dinastía Ming), Journal of National Museum of China, 2015. Figura 183 Estatua de bronce del Bodhisattva Puxian 390 Nota. Este mural se encuentra de una de las Cuevas de Dunhuang de la Provincia de Gansu. Adaptado de: Las imágenes de Puxian en Dunhuang (p.2). The Religious Cultures in The World, 02. 2012. Figura 184 Mural del Bodhisattva Puxian Nota. Tomado de: Imágenes holográficas de las deidades del budismo chino en las dinastías Ming y Qing (p.97), por Jianguo Pan, 2006, Xiling Seal Engraver´s Society Publishing House. Nota. Esta estatua es más alta del mundo, la escultura está frente al monte Emei mientas el agua de los ríos corre por los pies de Buda, fue construida durante la dinastía Tang, está en la lista de lugares considerados Patrimonio de la Humanidad. Tomado de: World Cultural&Natural Heritage, Mount Emei-Leshan Giant Buddha, (2002), China Travel & Tourism Press. Figura 185 Pintura de seda del Bodhisattva Puxian (dinastía Qing) Figura 186 Estatua esculpida en piedra del Gran Buda de Leshan 391 Nota. Guanyin está en el medio, Longnü está en su lado izquierdo abajo, Shancai está en el derecho abajo. Adaptado de: Dioses budistas chinos (p.176), por Shutian Ma, 2010, Unity Press. Nota. La estatua se encuentra en la cumbre del monte Emei. Fotógrafo: Wu Wen. Tomado de: La estatua de cuatro lados del Bodhisattva Samantabhadra en la cima dorada del monte Emei, 2012, Journal of Literature and History. Figura 187 Estatua del Bodhisattva Puxian Figura 188 Retrato de Longnü Nota. Adaptado de: Diosas Chinas (p.534), por Wei Guo, 2010,Guangxi Education Publishing House. Figura 189 Imagen de Longnü (Mural de Dunhuang) 392 Nota. Esta pintura fue pintada por Ren Bainian (dinastía Qing). Adaptado de: Gran Diccionario de la Mitología China, por Ke Yuan, 1998. Sichuan Lexicographical Press. Figura 190 Pintura de Longnü Nota. Adaptado de: Diccionario Ilustrado de los Inmortales Chinos (p.299), por Qiulin Liu et.al, 2008, Baihua Literature and Art Publishing House. Figura 191 Imagen de uno de los diez cortes del infierno chino Nota. El rey de la Rueda en el Décimo Corte (arriba a la izquierda) y Meng Po (abajo a la izquierda) estaba sirviendo su té a las almas. Tomado de: El conocimiento común de la cultura budista china (p.89),por Jinggui Shang, 2007, Sun Yat-Sen University Press. Figura 192 Imagen del rey de la Rueda y Meng Po 399 Nota. Adaptado de: Apreciación de las estatuas budistas tibetanas: colección del Museo de la Cultura Tibetana de Yonglu (p.76), por Centro de Investigación de Arte y Cultura Budista Tibetana Yonglu de la provincia Qinghai, 07.2014, Publishing House of Minority Nationalities. Figura 212 Estatua de bronce de la diosa Dorje Pakmo Nota. La estatua tiene un aspecto majestuoso, el estilo de la presentación es proviene de India. Tomado de: The goddess with a thousand faces (p.130), por Shuxian Ye, 2004. Prensa de la Academia de Ciencias Sociales de Shanghai. Figura 213 La diosa Palden Lhamo Nota. Adaptado de: Tara, Ming Fei y Diosas en Thangka(p.214), por Ji Bu, (2006). Shanxi Normal University General Publishing House. Figura 214 Imagen de Palden Lhamo 400 Nota. Adaptado de: Las estatuas de la deidad guardiana iracunda desde la perspectiva de la iconograf ía: tomando como ejemplo la estatua de Bandan Lhamo(p.41), por Ni Ming, 2018, de la revista Beauty & Times, 07.2018 Figura 215 La diosa Aleanterre Brahm Nota. La diosa de cara rana es una encarnación de la diosa Palden Lhamo, también es hija suya; solo se la presenta en el “Día de Mujer Celestial Afortunada” en la región Lhasa. Adaptado de: De Bandan Lhamo a Cangyang Gyatso: Barkhor geográfico y Barkhor cultural(p.40), Revista: Tibet Geographic, por Xiaotao Gao, 2006. Figura 216 Imagen de la diosa de cara rana Nota. Adaptado de: The goddess with a thousand faces (p.30), por Shuxian Ye, 2004.Prensa de la Academia de Ciencias Sociales de Shanghai. Figura 217 Imagen de la Diosa de la Gran Elocuencia 401 Nota. Adaptado de: Tres generaciones de la guitarra Zanian, revista: Human&Nature (p.40), por Yongzhong Jiumei, 2016. Figura 218 Drenen, instrumento tradicional de la étnia tibetana Nota. Adaptado de: Dioses populares chinos (p.320), por Shutian Ma, 1997. Unity Press. Figura 219 Retrato de la Daeva-Madre de los demonios Nota. La diosa pidiendo al favor al Buda después de no encontrar a su hijo favorito; se encuentra en la sala trasera de la gruta del número 9 de las grutas de Yungang de la ciudad de Datong, en la provincia de Shanxi. (460 d.C.-494 d.C.). Adaptado de: La popularidad de la creencia en la diosa Daeva-Madre de los demonios en la zona de Bashu (p.66), Root Exploration, por Yifei Xiao, 2013. Figura 220 Estatua de Daeva-Madre de los demonios 402 Nota. Adaptado de: La popularidad de la creencia en la diosa Daeva-Madre de los demonios en la zona de Bashu(p.71), Root Exploration, por Yifei Xiao, 2013. Figura 221 La diosa Daeva-Madre de los demonios Nota. Este mural es de dinastá Ming, se encuentra en el Templo Huiyan de la provincia de Sichuan. Adaptado de: Las imágenes de la diosa Daeva-Madre de los demonios en los retratos budistas chinos (p.94), Turfanological Research, por Ling Li, 02.2017. Figura 222 Mural de “Daeva-Madre de los demonios” 403 Nota. Este mural se encuentra en el templo Zhengding, la provincia de Hebei. Adaptado de: Figuras budistas en pinturas chinas - Daeva-Madre de los demonios (p.30), Forbidden City, por Ge Ji, 1991. Nota. La estatua de la diosa acompañadas por niños: ama de crianza gordita (en la derecha) etc., se encuentra en la “Cueva de la Madre Harjti” del monte norte de las esculturas rupestres de Dazu, en la provincia de Sichuan. Tomado de: La popularidad de la creencia en la diosa Daeva-Madre de los demonios en la zona de Bashu(p.69), Root Exploration por Yifei Xiao, 2013. Figura 224 Estatuas de la diosa “Daeva-Madre de los demonios” (en el centro) Figura 223 Mural de la diosa de “DaevaMadre de los demonios” 404 Anexo II: Tabla Cronológica de las Épocas de la Historia China Edad Paleolítica Aproximadamente hace unos 600.000 años －10.000 años (600.000 - 10.000 a.C.) Edad Neolítica Aproximadamente hace 10.000 años－4000 años (10.000 - 4000 a.C.) Yao, Shun, Yu, Dinastía Xia 2070－1600 a.C. Dinastía Shang 1600 －1046 a.C. Dinastía Zhou 1046－221 a.C. ──Dinastía Zhou Occidental 1046 －771 a.C. ──Período Primavera y Otoño 770.－476 a.C. ──Período Reinos Combatientes 475.－221 a.C. Dinastía Qin 221－206 a.C. Dinastía Han 202.－220 a.C. ──Dinastía Han Occidental 202 a.C.－8 d.C. ──Dinastía Han Oriental 25－220 d.C. Tres Reinos 220－280 d.C. ──Período Estado Wei 220－265 d.C. 405 ──Período Estado Shu 221－263 d.C. ──Período Estado Wu 222.－280 d.C. Dinastía Jin 265－420 d.C. ──Dinastía Jin Occidental 265－316 d.C. ──Dinastía Jin Oriental 317－420 d.C. Dieciséis Reinos 304－439 d.C. Dinastías del Sur y Norte 386－589 d.C. ──Dinastía del Norte 386 d.C.－581 d.C. ──Dinastía del Sur 420－589 d.C. Dinastía Sui 581－618 d.C. Dinastía Tang 618－907 d.C. Período Cinco Dinastías y Diez Reinos 907.－979 d.C. Dinastía Song 960－1276 d.C. ──Dinastía Song del Norte 960－1127 d.C. ──Dinastía Song del Sur 1127.－1276 d.C. Dinastía Liao 916.－1125 d.C. Imperio Xia Occidental 1038－1227 d.C. 406 Dinastía Jin 1115.－1234 d.C. Dinastía Yuan 1271－1368 d.C. Dinastía Ming 1368－1644 d.C. Dinastía Qing 1644－1911 d.C. República de China 1912－1949 d.C. República Popular China 1949 d.C. i