La risa y la especificidad humana

La risa y la especificidad humana Luis Fernández Navarro! Tesis Doctoral Dirigida por el Dr. Francisco de Paula Rodríguez Valls Presentada por Luis Fernández Navarro para la obtención del título de Doctor en Filosofía Facultad de Filosofía Universidad de Sevilla 2019! Para los profesores de la Facultad de Filosofía, creadores de mi sostenida vocación, inductores de un tiempo personal de gozosa reflexión que no se ha detenido todavía. Para E. Nadie como ella. Y, sin ella, nadie como yo.! La risa y la especificidad humana Introducción 9 Objetivo del trabajo"11! Estructura del trabajo"12! Preliminares metodológicos"15! La precisión de los términos filosóficos y científicos"15! Una investigación no esencialista"18! Parte Primera: La risa 25 1. Continuidad y discontinuidad entre el hombre y los animales"27! 1.1 Semejanza"28! 1.2 Diferencia"32! 1.3 Equilibrio"34! 2. La risa"37! 2.1 Una definición"37! 2.2 Sobre el enfoque científico y el filosófico de la cuestión de la risa"41! 2.3 Algunas observaciones sociológicas interesantes"48! 3. Risa animal y risa humana"53! 3.1 Las ratas de Pankseep"53! 3.2 Los roedores de Ishiyama y Brecht"58! 3.3 Los perros de Simonet"60! 3.4 Los loros de Schwing"65! 3.5 Las hienas de Mathevon y Theunissen"67! 3.6 Los chimpancés de De Waal"72! 3.7 Los animales de Darwin"75! 3.8 Los antropoides de Provine"77! 3.9 Los primates de Davila Ross"81! 4. La especificidad de la risa humana"87! 4.1 Risa y lenguaje"87! 4.2 Risa y sociabilidad"90! 4.2 La risa en la sociabilidad humana y animal"92! 4.3 La «voz» de la risa y la palabra"98! Parte Segunda: El humor 101 5. Historia, definición y ontología del humor"103! 5 5.1 Una extraña historia semántica"103! 5.1.1 Humorología física"103! 5.1.2 Humorología caracteriológica"106! 5.1.3 Humorología cómica"107! 5.2 Definición y ontología del humor"112! 5.2.1 La facultad o sentido del humor"113! 5.2.2 El humor y los modos de ser propios"115! 5.2.3 El ámbito objetual del hecho humorístico"117! 5.2.4 Lo humorístico como cualidad"121! 5.2.5 El sentido del humor y su correlato"124! 5.2.6 El humor y el juego"126! 5.2.7 La teoría estética y la teoría humorística"128! 6. Fenomenología del humor"131! 6.1 Afectación emotiva e intelectual"131! 6.2 Posibilidad y búsqueda de sentido"134! 6.3 Alivio y desorden cómico"138! 6.4 Humor como arma y como juguete"141! Parte Tercera: Risa, humor y filosofía 145 7. Filosofía de la risa y el humor"147! 7.1 Introducción"147! 7.2 Platón y el vicio como divertimento"149! 7.3 Aristóteles y el descanso cómico"154! 7.4 Tulio Cicerón y la expectativa desengañada"160! 7.5 Fabio Quintiliano y la anfibología"167! 7.6 Los Padres cristianos y el desvelo del temor"171! 7.7 Tomás de Aquino y el cansancio del alma"181! 7.8 Erasmo y la necedad"190! 7.9 Luis Vives y la alegría"198! 7.10 Thomas Hobbes y la superioridad"200! 7.11 René Descartes y las rarefacciones de la sangre"205! 7.12 Lord Shaftesbury y la luz del humor"211! 7.13 Francis Hutcheson y las asociaciones del ingenio"215! 7.14 David Hartley y la conmoción suspendida"221! 7.15 James Beattie y la incongruencia"225! 7.16 Inmanuel Kant y la espera inane"235! 7.17 Arthur Schopenhauer y el desajuste de lo concreto y lo abstracto"239! 6 7.18 William Hazlitt y el absurdo imprevisto"247! 7.19 Søren Kierkegaard y la contradicción"253! 7.20 Charles Baudelaire y la creación grotesca"263! 7.21 Herbert Spencer y el alivio cómico"269! 7.21.1 Alain y la integración psicofísica"274! 7.22 Nietzsche y la risa como liberación"278! 7.23 Santayana y la vida de la imaginación"283! 7.24 Henri Bergson y el mecanismo viviente"289! 7.25 Sigmund Freud y el ahorro del gasto psíquico"301! 7.26 Aportaciones teóricas más recientes"320! 7.26.1 Bataille, la seriedad y el juego"320! 7.26.2 Foucault, la risa que sacude el pensamiento"324! 7.26.3 Umberto Eco, el proprium semiótico"326! 7.26.4 Scott Weems, el conflicto cerebral"330! 7.25.5 John Morreall, el desplazamiento psicológico"335! Parte Cuarta: conclusión 341 8. Rasgos fundamentales de las situaciones ridículas"343! 8.1 Expresión emocional, alivio tensional"346! 8.2 Diversión y placer, alegría"348! 8.3 Sorpresa"348! 8.4 Malicia y superioridad"349! 8.5 Corrección y aprendizaje"351! 8.6 Desorden, transgresión, incongruencia, descubrimiento…"352! 8.7 …cambio de expectativa, ingenio, inteligencia"354! 8.8 Virtud y juego, y de nuevo alivio"356! 8.9 Resumen y cuadro sinóptico"358! 9. El hombre y la risa"359! Bibliografía utilizada 369 7 Introducción La ciencia, la filosofía, el pensamiento racional, deben surgir todos del sentido común. Sin embargo, el sentido común no es un punto de partida seguro. Karl R. Popper nuestra conducta, a fin de descubrir lo que todos estos «prudentes» tipos de comportamiento tenían en común. De este proceso inductivo pretendía extraer, en consecuencia, lo que es o significa realmente la sabiduría, su verdadera esencia, y el significado inalterable y esencial del concepto, porque el pensar y el ser verdadero es lo mismo. Su objetivo eran las significaciones inmutables o esenciales de términos como «valor», «amor», «piedad» y otros similares, con el objeto de determinar su naturaleza real. Pero por este camino de investigación alcanzó resultados muy exiguos: aporías, definiciones excesivamente abstractas, bucles viciosos, atribuciones discutibles de esencias. La explicación de este magro resultado es sencilla: si definir conceptos es esclarecer el término común que designa una clase de objetos, ello implica el establecimiento de correspondencias con otros términos abstractos. Definir es interdefinir, inter-referir unos términos a otros. No hay otra forma de hacerlo, no es algo que pueda evitarse. Las palabras definen las palabras, los conceptos se dilucidan con otros conceptos, los términos abstractos se aclaran con otros términos abstractos, las nociones con otras nociones y las ideas con más ideas. Podemos detener el proceso cuando estimemos suficiente la aclaración. No hay más. En caso contrario llegaremos a una regresión infinita o retornaremos al punto de partida. Pero no existe tampoco un preciso algoritmo para esa detención, un método infalible, un procedimiento estricto y seguro al que apelar. Es la inteligencia humana la que tiene que decidir llegado el caso, razonando y convenciendo, dialogando con la comunidad experta, avanzando tan lejos como sea posible en la eliminación de la duda. Examinemos un caso concreto de lo que estamos diciendo. En República, Sócrates indaga la naturaleza de la justicia. ¿En qué consiste? En «hacer lo que es propio de uno», dice el filósofo. Y ¿qué es lo propio de uno? Pues «ocuparse de una sola cosa». ¿De cuál? De «aquella para la que la naturaleza lo hubiera dotado mejor». Lo que significa: «la que corresponde a cada uno», como acaba explicando Sócrates . Es decir, es justo ocuparse y hacer «del modo adecuado». ¿Qué es lo 4 República, 433a-b. Platón (2011) Platón II. República, Parménides, Teeteto. Madrid: Gredos 4 16 adecuado? «Lo que es propio». Y lo propio, en el fondo, es lo mismo que lo justo. Todos son términos positivos de valoración, hasta cierto punto intercambiables, que remiten a otros similares como «correcto», «bueno», «bello», además de «propio» o «adecuado». Podríamos preguntarnos: ¿quién decide? ¿quién valora aquí? Y la respuesta no es menos decepcionante: el «justo», esto es, el filósofo, quien por amar la sabiduría está en lo «correcto» y lo «bueno», en lo «apropiado». Lo resuelve, en último término, Sócrates, que se erige en juez supremo, contando poco más que con el monótono asentimiento de sus interlocutores a medida que avanza el diálogo. Cierto que Platón supone que las esencias pueden ser descubiertas y discriminadas con ayuda de la intuición intelectual, y que dicha esencia puede ser descrita con palabras. Pero, en realidad, lo que hacemos al poner en marcha dicha intuición, es enfrentarnos con un círculo o con una línea de términos en remisión constante, en continuo desplazamiento. Nos trasladamos de un término a otro y esto nos lleva a entender que la base de las relaciones entre nociones abstractas, que son las palabras comunes de todo lenguaje, no viene determinada por una esencia o naturaleza, sino por las propias necesidades de la comunicación humana, por los usos o juegos del lenguaje. «¿Qué es el significado de una palabra?», se pregunta Wittgenstein, que es el creador de esta hipótesis filosófica, «¿qué es una explicación del significado de una palabra?», «¿qué es la longitud?», por ejemplo. Y contesta: «no hay más que dos caminos para responder a una pregunta de esta clase: señalar una cosa o trasladarnos de una expresión verbal a otra» . Es decir, no contamos más 5 que con la ostensión o con el carrusel de palabras en que consiste la definición verbal. ¿Podemos señalar algo para definir «longitud»? ¿Sí? ¿No? ¿Tenemos definiciones ostensivas para todas las palabras? ¿No? ¿Sí? ¿Nos damos por satisfechos con ellas? Al contestar negativamente ambas preguntas podemos intentar la alternativa: cambiemos un término por otro. ¿Es suficiente con eso? ¿Sí? ¿No? La satisfacción, la suficiencia, en realidad, solo viene marcada por el entendimiento de la referencia y por la captación de los significados que estamos manejando en el discurso. Wittgenstein, L. (1976) Los cuadernos azul y marrón. Madrid: Tecnos. Cuaderno azul, p. 27 5 17 Es poco sensato, después de la reducción de nuestras opciones, como acabamos de examinar (pero que es reducción razonable, pensamos), aludir a una intuición intelectual de las esencias de los entes. En realidad, hacemos otra cosa bastante más convencional y, comprendiéndolo, llegamos a ser conscientes de la diversidad de uso que tienen los términos , que son utensilios, herramientas de comunicación, al fin y al 6 cabo, artefactos dependientes del juego social, con distintas funciones . 7 En el caso de Platón, cuando habla de justicia no está definiendo esencia alguna. Está haciendo, simplemente, una elección ética, que es, por otra parte, algo mucho más esencial y algo que se puede intentar fundamentar racionalmente (aunque también pueda criticarse y discutirse). En su sistema, esta elección determina que el gobernante gobierne, que el trabajador trabaje y que el esclavo obedezca. Sobre todo, que nada se mueva. Para Platón, a toda categoría de objetos ordinarios sujetos a corrupción y cambio corresponde un objeto perfecto que no se altera . Del mismo modo, en el 8 estado ideal, en el estado bien constituido, es decir, correcta o justamente conformado (de nuevo el círculo), en la ciudad utópica establecida como el reino de los hombres más sabios, nada debe cambiarse por haber hallado la forma perfecta. Cualquier cambio significaría imperfección y decadencia . Y este es el verdadero núcleo de la 9 cuestión, más ético o político que ontológico. Una investigación no esencialista Lo que acabamos de escribir viene a propósito del establecimiento de unos límites metodológicos para esta investigación. Este trabajo no va a consistir en una indagación esencialista sobre la naturaleza de conceptos como «risa», «humor», «comicidad» y otros similares. La razón se encuentra en las páginas anteriores. Karl Popper, K. (1982) La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona: Paidós, Cap. 6, I. 6 Wittgenstein, L. (1976) Investigaciones filosóficas. Barcelona: Crítica. parte 1, 11. 7 Popper, K. (1982) La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona: Paidós, Cap. 3, I. 8 Ibid. Cap. 4, II. Cap. 6. 9 18 Popper, insigne filósofo contemporáneo, argumentó con solidez en contra de la utilidad de consagrar la filosofía a este tipo de exploraciones semántico-esencialistas. Mucho más importante, sostenía el vienés, que las cuestiones acerca de palabras (o conceptos) y sus significados, son las cuestiones de hecho y las aserciones sobre hechos. Porque lo que interesa, en primer lugar, no es la definición de los términos, sino el análisis y la discusión de las teorías e hipótesis, de los enigmas que resuelven y los enigmas que plantean. Una forma segura de perdición intelectual es el abandono de los problemas reales para ocuparnos de problemas verbales. Filosóficamente importantes serían no los términos o conceptos, las palabras y sus significados, las definiciones… sino los enunciados y las teorías, las aserciones, la verdad, en definitiva, y sus derivaciones o consecuencias . 10 Sabemos que Popper condenaba las filosofías del significado. Consideraba que están en la senda errónea respecto de las únicas cosas dignas de esfuerzo intelectual que son las teorías verdaderas acerca de la realidad (o que se acercan a describir y explicar verdaderamente la realidad). El motivo es que estas filosofías esencialistas o del significado se ocupan de algo secundario con respecto a la formulación y fundamentación (o corroboración) de teorías: se ocupan de un aspecto accesorio o instrumental que juega un papel meramente técnico o pragmático, como son los elementos de un alfabeto concreto con respecto al hecho mismo de la escritura. Mientras que lo único filosóficamente importante es la formulación de problemas, la propuesta tentativa de teorías para resolverlos y la discusión crítica de estas teorías en competición, en términos de su valor veritativo como solución a un problema planteado. Consideramos que esta es una posición metodológica sólida. La precisión terminológica completa es imposible de alcanzar, y por ello es, ciertamente, un ideal falso. Esta posición de Popper recuerda de lejos la de Aristóteles, quien, a pesar de las críticas que el autor de La sociedad abierta llega a dirigirle asimilándolo a Platón , 11 Popper, Karl. (1983) Búsqueda sin término. Una autobiografía intelectual. Madrid: Tecnos. § 7, 26 y ss. 10 Popper, K. (1982) La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona: Paidós, Cap. 11, II. 11 19 afirma que, en general, no puede alcanzarse más precisión que la posible en el tratamiento de los distintos objetos de indagación. No puede exigirse rigor matemático al tratar todas las cosas , «ni puede reclamarse la misma disciplina en todos los 12 razonamientos, como tampoco en todos los trabajos manuales» , sino que 13 es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza del asunto; evidentemente, tan absurdo sería aceptar que un matemático empleara la persuasión como exigir de un retórico demostraciones . 14 De la misma forma, Popper afirma que nunca se debería intentar ser más preciso de lo que demanda una situación-problema. Si todo incremento de la claridad tiene un valor intelectual por sí mismo; un incremento en precisión o exactitud tiene solo un valor pragmático como medio para algún fin definido. Porque la fertilidad es el resultado no de la exactitud, sino de la capacidad de ver nuevos problemas y de encontrar nuevos modos de resolverlos. Los conceptos o palabras, dice Popper, son meros instrumentos para formular proposiciones, conjeturas y teorías. Los conceptos o palabras no pueden ser verdaderos por sí mismos; meramente sirven al lenguaje descriptivo y argumentativo y nuestra meta no debería ser analizar significados, sino buscar verdades interesantes e importantes, es decir, teorías verdaderas. La precisión y la exactitud no son valores intelectuales por sí solos . 15 Hemos de ser claros, obviamente, pero esto es algo muy distinto de practicar el esencialismo metodológico . No podemos penetrar con suficientes garantías en la 16 esencia de las cosas, ni formularla en una definición. Mucho más accesible es describir lo que observamos e intentar su explicación teórica. Y en esta tarea los términos son meros instrumentos. La persecución de significaciones inmutables o esenciales de dichos términos, para fijar la naturaleza real de un objeto dado, este camino socrático-platónico para ir más allá de la opinión, no ofreció, en su momento, Aristóteles (2011) Protréptico. Metafísica. Madrid: Gredos. Metafísica, Libro II, 3, 995a 15. 12 Aristóteles (2011) Ética nicomáquea. Política. Madrid: Gredos. Ética nicomáquea. Libro I, 3, 1094b 14 13 Aristóteles (2011) Ética nicomáquea. Política. Madrid: Gredos. Ética nicomáquea. Libro I, 3, 1094b 25 14 Popper, K. R (1994) En busca de un mundo mejor. Barcelona: Paidós. Cap. 13. 15 Popper, Karl R. (1987). La miseria del historicismo. Madrid: Alianza Editorial. I, 10. 16 20 más que atribuciones discutibles de esencias, cuando no simples aporías, como ya hemos dicho. La intuición intelectual, ni siquiera al final de un arduo proceso dialógico, permitió conocer la realidad profunda e inmutable de las cosas, atrapada en el nombre y en su definición. La descripción de objetos y sucesos de nuestra experiencia y su explicación razonable, plausible, no incontrovertible, parecen ser alternativas mejores. Porque no todo conocimiento puede probarse de la misma forma y muchos desengaños intelectuales nos han mostrado ya, a estas alturas, que no hay resultados definitivos, aunque sí provisionalmente corroborables, para seguir avanzando en la búsqueda sin término de la verdad. Concluyendo: las definiciones no pueden establecer el significado de los términos sino a partir de un desplazamiento potencialmente infinito (o convencionalmente finito) entre términos definitorios . En cualquier caso, no 17 lograremos en la práctica definir todos los conceptos que vamos a emplear en una investigación y por ello ese no tiene que ser nuestro objetivo. Esto no obsta para que procuremos hablar siempre claramente y sin ambigüedades, pero lo que interesa no es la precisión en la definición de la categoría que describe una situación o un fenómeno, sino la propia descripción y explicación del mismo a partir de una teoría que pueda ser corroborada, sometiéndola a la argumentación y a la correspondencia con los hechos. Lo que interesa no es la cuestión del significado, sino la de la verdad de nuestras explicaciones y teorías. Y lo que hace interesante a una teoría es su relación lógica con una situación-problema prevalente, su relación con precedentes y competitivas teorías, y su poder para resolver problemas existentes o para sugerir otros nuevos. Por tanto, en esta investigación no vamos a ocuparnos de la definición correcta o esencial de la risa, de lo risible o de lo cómico, de lo que contiene o expresa el humor. No buscamos una definición abstracta y universal, lo más completa posible del fenómeno que pretende abordarse, siempre con la vista puesta en una determinación reveladora que incluya en su seno todos los innumerables casos pertinentes. Sabemos ya, por la experiencia socrático-platónica, cuales son todos los pasos a que nos Popper, Karl R. (1982) La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona: Paidós. Cap. 6, II 17 21 obligaría una empresa semejante: pasar revista a una inmensa panoplia, a un ingente conjunto de elementos reconocibles solo por el nombre; ponderar la suma amplia y variada de componentes; intentar acotar completo este campo difuso de experiencia; acabar hallando incompatibilidades y contradicciones que obligarían a un refinamiento en pasos sucesivos de la búsqueda conceptual hasta hallar, en el núcleo coherente, la médula o esencia, la naturaleza o última substancia del asunto, con la que nos daríamos por satisfechos, tomándola como indicio evidente de culminación comprensiva y logro de la claridad y distinción que deben hallarse en toda indagación llevada a cabo por filósofos. Sin embargo, el riesgo de aporía o de pobreza conceptualizadora frente a la riqueza multiforme de lo real son destinos mucho más probables. Eso ocurre en los primeros diálogos platónicos. La famosa polémica con Diógenes sobre la definición del «hombre» como «bípedo implume», indistinguible del gallo desplumado por el cínico , sirve también de advertencia contra este 18 abstracto racionalismo. Igual ocurre con la indagación sobre la «justicia» en República, a la que ya hemos aludido: «a cada uno lo suyo», o «de cada uno lo que corresponde», es decir, «lo que es justo». Justo, naturalmente, según los presupuestos ético-políticos de Platón: un círculo vicioso. Porque es su propia doctrina moral de la justicia la que tiene que ser analizada y discutida, más que contentarnos con su coherente definición conceptual. Como creemos, y bien ha probado Popper, hemos de concentrarnos en otra cosa. Y esa cosa es, el problema real, y la propuesta tentativa o conjetural de solución del mismo. Problema que será justamente lo que abordaremos en nuestra indagación sobre la risa y el universo cómico. Y este problema es el de lo específico humano concretado en un aspecto o problema filosófico clásico: el de la risa como proprium del ser que somos. Respecto de la precisión verbal o conceptual, haremos definiciones para aclarar de que nos vamos a ocupar en cada caso, pero no intentaremos ser más precisos de lo que demande la propia situación-problema. Cualquier incremento de la exactitud Diógenes Laercio (2007) Vidas de los filósofos ilustres. Madrid: Alianza. Libro VI, 40 18 22 podría agotarnos, como hemos dicho, en un regreso infinito de término en término, o en una búsqueda sin fin de respectiva aclaración; extraviarnos en un bosque intrincado de límites difusos (el lenguaje que pretende calcar la realidad) o incluso fatigarnos en la atmósfera espesa e irrespirable de la jerga. No buscaremos la exactitud definitoria, sino la fertilidad del problema y su relación lógica con la situación-problema prevalente. Y esta puede encerrarse en una simple pregunta: ¿es la risa un «proprium» humano? ¿es el hombre el animal que ríe? Esta cuestión, este problema, porque así se ha planteado en la historia del pensamiento, tiene que ser introducida en su dimensión histórico-filosófica y luego ha de ser abordada en sus aspectos neurobiológico, fisiológico, etológico y onto-lógico- filosófico. 23 Parte Primera: La risa El lenguaje y la lógica fallan cuando nos aventuramos en el reino de lo no verbal y lo no racional. Robert Provine 1.2 Diferencia Pero, al mismo tiempo, hay que evitar caer en el antropomorfismo. Fácilmente nos convertimos en víctimas de ideas falsas sobre el funcionamiento interno de los demás animales, al describir su comportamiento en un lenguaje que se adapta a nuestra forma de vida. El antropomorfismo es eso, una proyección de nuestra forma de vida sobre otras especies animales. Obviamente, hay que eludir la comprensión de la conducta animal exclusivamente a partir de modelos humanos o, viceversa, atribuir, de forma acrítica e indiscriminada, rasgos y experiencias de los humanos a otras especies. Esto es dañino e inútil, sobre todo para la intelección de nuestras verdaderas e innegables relaciones. No todo vale. Nuestra propia capacidad proyectiva de sentimientos y experiencias es un peligro si queremos hacernos una idea adecuada de la realidad. Vemos, por ejemplo, como sonríen los delfines e inmediatamente les atribuimos una estrecha simpatía por nosotros. Sin embargo, este gesto es una parte inmutable de su rostro y no es, por tanto, una sonrisa. Delfín “sonriendo” (Fuente: Ecotimes. ambientum.com) 32 El perro que rompe algo y huye y se esconde, no se avergüenza, más bien teme nuestro castigo. Las reinas, soldados y esclavas de los hormigueros no son tales en realidad, y estas categorías no describen funciones similares en las sociedades humanas. Hay semejanzas. Y hay diferencias. Esta es la verdadera realidad. El hombre forma un continuo evolutivo con los animales, el sistema nervioso central humano es similar al de otros mamíferos, pero el hombre es también un animal específico, con características y capacidades propias y ese sistema nervioso es de mayor tamaño y complejidad , lo que parece traducirse en importantes diferencias intelectuales y 26 conductuales. Los orangutanes macho adultos anuncian ruidosamente desde la cima de los árboles en qué dirección van a encaminarse a la mañana siguiente, pero esto no indica que un atisbo de planificación sea un calco, en todos sus aspectos, de la compleja premeditación humana. Los grandes simios son nuestros parientes más cercanos, también en el ámbito de los procedimientos de resolución de problemas, pero el uso de instrumentos mediadores no es exactamente el mismo en simios y humanos. El hombre se ha adaptado singularmente en este terreno. Instrumentos culturales como el lenguaje cambian la percepción y el uso del resto de los instrumentos. En su hábitat natural, el empleo de herramientas por parte de los simios es escaso y elemental, mientras que en el hombre es la base de su adaptación biológica. La falta de habla y de representaciones abstractas explican la observación de Köhler sobre monos que juegan a «molestarse» con palos y más tarde, cuando el juego se transforma en pelea franca, abandonan estas posibles «armas» para agredirse con manos y pies y dientes . Esto nos lleva a comprender (y no puede olvidarse) que 27 el pensamiento práctico de los animales, siendo inteligencia básica, guarda también profunda distancia con la inteligencia lingüística y conceptual humana, que regula y planifica nuestras acciones. De Waal, F. (1997) Bien natural. Los orígenes del bien y del mal en los humanos y otros animales. Barcelona: 26 Herder 6. Conclusión. Sabena, Gretel; Freiberg Hoffmann, Agustín, (2008) «Los estudios sobre la cognición en primates de Köhler: 27 algunas repercusiones en los trabajos de Vigotsky», XV Jornadas de Investigación y Cuarto Encuentro de Investigadores en Psicología del Mercosur. Facultad de Psicología Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires. 33 1.3 Equilibrio A pesar de todo, debemos mantenernos en el lugar adecuado, en la buena perspectiva de análisis que impida que pasemos del antropomorfismo a la antroponegación, como dice de Waal , que sería el extremo opuesto del 28 antropomorfismo: el rechazo de rasgos humanos en otros animales o de rasgos animales en el hombre. Que pasemos a la negación de similitudes conductuales evidentes solo para evitar caer en analogías inapropiadas. Necesitamos, como siempre, de un equilibrio, de una justa medida de la semejanza y de la diferencia en el análisis de la realidad animal y humana. A pesar de las desemejanzas, sería absurdo decir, por ejemplo, que los animales no practican sexo, sino un comportamiento reproductivo. Y de la amistad, aunque sea una virtud ética esencial, no puede negarse atisbo entre los simios, que no solo tienen «compañeros preferidos». Curiosamente, esta prevención exagerada contra el antropomorfismo no aparece cuando hablamos de los aspectos más «brutos» del comportamiento animal. Poco nos cuesta atribuirles violencia, territorialidad y agresividad, como observamos en humanos. Escribe De Waal: ¿Es que los animales pueden tener amigos? se preguntan los mismos que aceptan que tengan rivales . 29 Y señala que el antropomorfismo y la antroponegación tienen una relación inversa: cuanto más próxima está una especie a nosotros, más nos ayuda el antropomorfismo a comprender esa especie y más peligro hay de antroponegación. Y, al contrario, cuanto más alejada está una especie, más riesgo existe de que el antropomorfismo sugiera unas semejanzas dudosas, que tienen un origen independiente. Por eso, decir que el beso de un chimpancé es un contacto boca a boca esconde el significado de un comportamiento que los monos exhiben en las mismas circunstancias que los humanos: por ejemplo, cuando se saludan, o para reconciliarse después de una pelea. Anthropodenial. De Waal, F. (2016) «What I Learned From Tickling Apes», Sunday Review | OPINION The 28 New York Times, APRIL 8, 2016 - «Lo que aprendí haciendo cosquillas a los simios», El País 12/05/2016 De Waal, F. (1997) Bien natural. Los orígenes del bien y del mal en los humanos y otros animales. Barcelona: 29 Herder 1 Dilemas darwinianos 34 Y añade: Si alguien pretende hacerme creer que un mono al que se le hacen cosquillas, y casi se atraganta de risa, tiene un estado de ánimo distinto al de un niño en la misma situación, lo tiene difícil . 30 Se acabó el proprium. De Waal termina con él de manera abrupta. Y, simplemente, lo que nos pone por delante es una observación elemental. En efecto, a partir de esta observación del etólogo, es lógico pensar que si la evolución es un proceso natural de descendencia en el que se producen modificaciones, hay que esperar que deje un rastro tanto de rasgos físicos como de rasgos mentales evolucionados. Pero llamo la atención sobre la necesidad de precisar bien qué es lo que le ocurre al simio cuando se le somete a cosquilleo. De Waal no lo describe, aunque otros sí lo hacen, y nosotros vamos a analizarlo luego. ¿Realmente ríen los simios en esa situación? ¿Ríen como ríen los humanos? ¿Es eso risa? ¿Podemos llamar risa a eso? Antes de proseguir entrando en este asunto, hemos de dejar claras dos cosas. Primero, que, el ser humano no puede entenderse solo desde un punto de vista especulativo, independientemente de la experiencia; que no hay que construir especulativamente la humanidad, sino aceptar lo humano tal como aparece en su mostrarse empírico. Ahora bien, tampoco debe dejarse el análisis de lo humano al «hecho» humano. Quiere esto decir que los datos son siempre demasiado particulares para explicar las diferencias ontológicas sin que exista una teoría que los valore. Teoría y experiencia tienen que conjugarse. No podemos ver la realidad sin las ideas o categorías adecuadas, esto parece haber quedado claro desde Platón hasta Kant . 31 En segundo lugar, hay que establecer algo elemental: que el hombre no es un animal más. Que ninguno lo es. Que para conocer al hombre (y a los distintos seres) hay que precisar y tener en cuenta lo que nos une, pero también lo que nos separa. Y De Waal, F. (2016) «What I Learned From Tickling Apes», Sunday Review | OPINION The New York Times, 30 APRIL 8, 2016 «Lo que aprendí haciendo cosquillas a los simios» El País 12/05/2016 Ver Rodríguez Valls, F. (2017) Orígenes del hombre. La singularidad del ser humano. Madrid: Biblioteca 31 Nueva. Introducción 35 para ver ambas cosas, para ver diferencias y semejanzas entre hombres y animales, para ver, en definitiva, la realidad de los hechos, la comparación ha de hacerse entre máximos conductuales o bien entre estándares de conducta medios . No podemos 32 quedarnos en las comparaciones de «máximo animal» y «mínimo humano», pues esto solo ofrece un retrato de la innegable continuidad evolutiva. Esta es solo una cara de la cuestión, verdadera, pero parcial. Tenemos también que comparar el «máximo animal» y el «máximo humano» (o el estándar medio) para perfilar correctamente lo diferente y lo específico: el cambio producido en el curso de la evolución, la propia evolución humana y su significado ontológico. Esto es lo justo. El ser del hombre, lo que llamamos su naturaleza propia, emerge en su diferencia específica. Ello no quiere decir que se pueda menospreciar la inteligencia y la complejidad de la conducta animal, o que la mente humana sea el producto de una aparición milagrosa. Pero tampoco que sean inexistentes los rasgos específicamente humanos (positivos y negativos), y los aspectos singulares (el eidos griego), aunque se yuxtapongan a la misma continuidad . 33 Este es el equilibrio y la medida justa que buscamos. Rodríguez Valls, F. (2017), Ibid. 32 De Waal, F. (1997) Bien natural. Los orígenes del bien y del mal en los humanos y otros animales. Barcelona: 33 Herder 2 Simpatía 36 2. La risa 2.1 Una definición La risa es sobre todo un comportamiento corporal. Es una señal, un síntoma, un elemento de comunicación, una expresión y una performación emotiva . 34 Como comportamiento es una conducta o acción que responde a otra acción o estímulo a través de un aparato efector, secretor o dinámico. Es una respuesta inconsciente, involuntaria e innata , que manifiestan, en su esbozo elemental, incluso 35 los niños sordociegos a la misma aproximada y muy temprana edad en la que surge en aquellos bebés que podrían haberla imitado o adquirido utilizando la vista o el oído. Hablamos aquí de la risa incipiente y de la sonrisa. Risa y sonrisa no son la misma cosa, aunque hay una evidente relación entre ellas y la intensidad de la emoción hilarante que expresan. A niveles muy bajos, la hilaridad produce una sonrisa, una risa interior o secreta (subrisus), una pequeña risa (lächeln). Con niveles más altos, puede llegarse hasta la risa franca e incluso hasta la estrepitosa carcajada, que viene unida a un rostro enrojecido y una diversidad de movimientos corporales . 36 Como emoción humana, la risa es dependiente de una dual etiología: física, generada por la excitación lúdica y las cosquillas (o por la acción de químicos diversos como el óxido nitroso), y psíquica o mental, que principia en el estado de Entiéndase por sus efectos pragmáticos o realizativos en varios niveles. Por ejemplo, en la producción del 34 gozo, la alegría, la comunión social o la propia risa. Provine, Robert R. (2001) Laughter. A scientific investigation. New York: Penguin Books. Cap. 1. Ya Agustín, 35 en sus Confesiones, escribe: «Después empecé también a reír, primero, durmiendo, luego despierto. Esto han dicho de mí, y lo creo, porque así lo vemos también en otros niños». Confesiones, Cap. 6 (8). Madrid, Gredos, 2012. No obstante, hay en el ser humano un cierto control ocasional, un empleo semivoluntario de la risa en determinados contextos. Volveremos luego sobre esto. Ver Siurana, J. C. (2015) Ética del humor. Fundamentos y aplicaciones. Madrid: Plaza y Valdés. Cap. 1 36 37 ánimo y el contexto social, y remata con la captación de un elemento cómico o gracioso en la realidad, por parte de un sofisticado talento o facultad también llamada «sentido del humor». La risa, como fenómeno muscular, se compone de un conjunto de contracciones espasmódicas de los elevadores y abductores cigomáticos, acompañadas de tensiones y distensiones bruscas del diafragma, y de más retracciones de la laringe y la epiglotis. Es una réplica básica, condicionada biológicamente y dependiente de un mecanismo neurológico en el que no menos de quince efectores faciales se coordinan según un patrón estereotipado que se acompaña con respiración alterada, lo que afecta a otra buena cantidad de músculos torácicos. Experimentadores modernos han comprobado que la estimulación eléctrica del cigomático mayor (el principal músculo elevador del labio superior) produce, variando la intensidad de la corriente, todo el rango de expresiones faciales, desde la sonrisa apenas visible hasta la abierta y ancha, llegando finalmente a las contorsiones de la risa explosiva . Otros trabajos científicos 37 relacionan el control de la risa con zonas antiguas del cerebro, implicadas también en la génesis de la conducta emocional . Helmuth Plessner, queriendo subrayar este 38 carácter corporal, básico, elemental de la risa, rasgo condicionado y forzoso, incapaz de evolucionar, la denomina «erupción» . Ya en autores, como Joubert, se deja 39 constancia de una observación elemental: que muy a menudo la risa se nos escapa, que es un poder que no siempre se puede resistir ni retener, y que con su violencia sacude y agita todo el cuerpo . 40 Este fenómeno muscular puede desencadenarse, como hemos dicho, mediante estímulos puramente físicos, como ocurre con las cosquillas, la inhalación de óxido de nitrógeno o «gas de la risa», o con ciertas patologías que producen deterioro del Ver Koestler, A. (1995) «Humour and wit», en Encyclopaedia Britannica, 15th Edition 37 Holland, N. (1982) Laughing: A Psychology of Humor. Ithaca: Cornell University Press, 76 Cit. en Berger, P. 38 (1998) Risa redentora. La dimensión cómica de la experiencia humana. Barcelona: Kairós. p. 88 Plessner, H. (2007) La risa y el llanto. Investigación sobre los límites del comportamiento humano. Madrid, 39 Trotta. Prólogo, p. 29 Ver Joubert, L. (2002) Tratado de la risa. Madrid: Asociación española de neuropsiquiatría. Pág. 35 40 38 cerebro. Pero esta precoz y estereotipada aparición físico-biológica no es óbice, en nuestra especie, para el desarrollo posterior de una compleja modulación emocional e intelectual. La risa humana es también resultado de elaborados chistes y de complejos juegos de palabras que cuesta entender. Esto nos causa admiración. Muchos interrogantes se ciernen sobre esta doble causalidad. Hay en ella, como en nuestra propia naturaleza, un componente orgánico-funcional y un componente mental y cultural, derivado de la inteligencia y del sistema social en que nos constituimos como sujetos humanos. La risa humana surge a partir de desencadenantes propios, cognitivos, humorísticos. En este segundo componente se asienta lo más definitorio y específico de nuestra conducta: la risa es expresiva y emotiva, una expresión emocional del intelecto , un índice de los procesos internos característicos de la 41 compleja naturaleza mental humana; la risa es señal o síntoma, y en ella pueden localizarse elementos peculiares de regulación y de control social, ingredientes normativos estables de empleo en la comunicación y en la interacción. No obstante, también en el primer componente orgánico-funcional, hay atributos que no pueden encontrarse en ninguna otra especie animal. En este plano físico-biológico, como veremos, la risa humana tampoco tiene parangón. De ahí que, como comportamiento típico-sustantivo, pueda contribuir a clasificarnos y a comprendernos. Por eso la utilidad filosófica de su análisis. Volviendo al principio, como conducta, lo más significativo de la risa es la emisión de ciertos sonidos, con una forma y ritmo también particulares. Porque la risa es, sobre todo, un movimiento que produce sonidos . Unos sonidos que tienen 42 estructura y mecanismos de generación característicos, que luego describiremos. Pero también la risa, nadie puede dejar de percibirlo, cursa con una alteración del rostro y del ritmo cardíaco, de la respiración; con un ensanchamiento de la boca, destello y humedecimiento de los ojos. En muchas ocasiones, veremos el rubor de las mejillas, Rodríguez Valls, F. (2015) El sujeto emocional. La función de las emociones en la vida humana. Sevilla: 41 Thémata, Capítulo 4. Entiéndase por tal atribución «esencial», simplemente, la definición que encontramos más adecuada en estos 42 momentos para describir los hechos a que hace referencia. 39 las sacudidas del pecho, los enérgicos empujes del diafragma, las venas hinchadas del cuello, un cierto temblor de miembros o incluso una gran agitación en brazos y piernas, con contracción del vientre, y hasta dolor y sudor, y otras liberaciones incontroladas de humor corporal. La risa es un movimiento conductual que atañe al cuerpo entero, por él se produce y expresa a partir de una compleja y diversa etiología que vamos a investigar . La risa es una respuesta corporal a una pluralidad de causas, 43 la mayor parte de las cuales no son de naturaleza física, sino mental o psicológica. Lo cual es enigmático. Incluso en el plano físico es enigmático que la risa sea el resultado de una fenomenología excitante, que curse con aumento de la adrenalina y noradrenalina, con incremento del ritmo cardíaco y la presión sanguínea, la tensión muscular etc., como ocurre con los mecanismos de lucha o huída, y que luego no sea realmente una preparación para la actividad, sino más bien todo lo contrario: que sea un mecanismo discapacitante, y, como tal, impida, no promueva, la posibilidad de una respuesta violenta y agresiva . Esto no dejará, como señal comunicativa inconsciente, 44 de tener peso profundo en nuestra interacción social. La risa es signo social de buena disposición y talante positivo, al menos en el interior de los grupos y asociaciones o comunidades étnicas y culturales. Y, en este sentido, una herramienta de acción performativa. Resolver el enigma de la risa supondría resolver el enigma de la condición humana: el misterio de un dualismo dimensional estrechamente integrado en una unidad substantiva. Como toda expresión, como expresión humana, la risa mantiene una intrínseca relación con el cuerpo, pero también pone de manifiesto, en el mismo acto expresivo, la existencia de algo que no es sencillamente corporal, algo que nos Algunos distinguen entre una risa Duchenne (generada por un estímulo y con una valencia emocional, que se 43 origina en regiones subcorticales y del tronco cerebral) y una risa no-Duchenne (autogenerada y carente de emoción, sin implicación del músculo orbital de los ojos, sin conexión, salvo por la retroalimentación facial, con la experiencia emocional). Esta última risa facilitaría la conversación entre extraños y ayudaría e evitar malentendidos. Ver Castro, Sixto J. (2014) Sobre la belleza y la risa. Ensayo de ontología estética. Salamanca: Editorial San Esteban. p. 148. Nosotros dudamos mucho de que esta risa facilitadora de la interacción social (o tendente a superar el embarazo social) sea una risa carente de emoción, pues responde a un cierto tipo de situación social límite en que el sujeto viene a sentir una paralización plessneriana del comportamiento y emplea la risa como salida. En otro caso estaríamos hablando de una sonrisa performativa como señal social de avenencia. Su base es el mecanismo discapacitante que relacionamos con ausencia de agresividad. Siurana, Ibid. 44 40 permite inducir un trayecto desde la exterioridad a la intimidad humana, a nuestra dimensión mental y psicológica. Por todo ello, hemos de volver a la pregunta inicial: ¿es la risa un proprium humano? ¿hay risa en los animales? Pero antes, precisemos algunas cuestiones importantes sobre el enfoque científico y el filosófico de la cuestión de la risa. 2.2 Sobre el enfoque científico y el filosófico de la cuestión de la risa Robert Provine es un científico competente. Provine es un profesor de Psicología que trabaja en el programa de neurociencia de la Universidad de Maryland, en los Estados Unidos. La mayor parte de sus publicaciones tiene que ver con la neurociencia del desarrollo y con los mecanismos neurológicos del comportamiento. Pero, principalmente, es conocido porque durante 10 años llevó a cabo un estudio para intentar entender la risa desde una perspectiva científica. Algo muy destacable en este análisis del fenómeno de la risa, es la honestidad intelectual con que se ha llevado a cabo. Consecuencia inmediata es que permite precisar sin titubeos lo que un enfoque científico consigue alcanzar y lo que no; lo que queda dentro de sus posibilidades disciplinarias y metodológicas, y lo que no entra dentro de ese ámbito. Esto se revela con una transparencia y una integridad ejemplares. Pero un aspecto polémico de su ensayo es que Provine defina su propio procedimiento en oposición a otro, que es el que supuestamente han seguido los filósofos a lo largo de la historia. Para este autor, el camino filosófico de análisis consiste, sencillamente, «incautamente» cabría decir (aunque este adverbio lo ponemos nosotros), en un conjunto de consideraciones «anecdóticas» . Como esta 45 Provine, Op. cit. Cap. 2 45 41 2.3 Algunas observaciones sociológicas interesantes Como ejemplo de los resultados que alcanza Provine, con la aplicación del método científico al estudio de la risa, en el capítulo tercero de su libro nos ofrece algunos datos interesantes que permiten elaborar una cierta tipología sociológica relacionada con la risa. Su fuente son conversaciones de gente anónima que reía en sitios públicos. La muestra abarca 1.200 episodios de risa registrados y ordenados por hablante (speaker), oyente (audience) y género (gender) (m, male; f, female). Nos cabe la duda de si esta última categoría no sería mejor cambiarla por la de «sexo», pero quizá, por la raíz probablemente cultural, que no biológica, de las diferencias que se dan a conocer (asunto en el que, por otra parte, el autor no entra), puede que sea más adecuado mantenerla, porque creemos que la construcción social de la personalidad es un factor clave para entender lo que sigue. Fuente: Provine, Laughter • Los hablantes, los speakers o protagonistas de la conversación, ríen más que sus audiencias (un 46% más en promedio). • La diferencia entre speakers y audiencia es mayor cuando las mujeres conversan con hombres (126% más risa en mujeres que en sus audiencias masculinas). • Se confirma el estereotipo de la «risita tonta» (giggle) femenina. 48 •Speakers femeninas ríen solo ligeramente menos ante otras mujeres que ante hombres. •Speakers masculinos ríen más cuando conversan con amigos masculinos que con una audiencia femenina. • La risa menor en speakers ocurre cuando los hombres conversan con mujeres. • Las mujeres son las líderes de la risa, pero los hombres lo son de la provocación de la risa (laugh getters). Esta habilidad se desarrolla tempranamente. • Las chicas ríen más a menudo con chicos que con chicas y les devuelven la risa más a menudo que ellos a ellas. Lo que Provine parece estar poniéndonos por delante es un patrón de género (llamémosle así) en el que los hombres están más comprometidos que las mujeres en la actividad provocadora de la risa y son los principales instigadores del humor. El payaso de tu clase es muy probable que fuera un compañero. Los hombres son los bromistas principales y las mujeres las principales reidoras y consumidoras de humor. Pero, en realidad, no es tan sencillo. Más evidente parece ser la dirección hacia abajo que sigue el comportamiento cómico, por razones que Provine, como científico, no analiza, pero que habremos de analizar nosotros. Filosóficamente, el humor tiene un alto coste social que, aparentemente, solo la clase o posición social más alta se pueden permitir. De ahí que, según sus datos, los hombres contribuyan con el 96% de ocurrencias o agudezas humorísticas (witticism). ¿Es este patrón estable más allá del tiempo y las circunstancias sociales? Es observación elemental que los subordinados masculinos cambian a un estilo de risa femenino cuando conversan con sus jefas. Un cambio en el estatus social (y no el sexo) probablemente traiga consigo la verdadera alteración del patrón de la risa. Así, en el sur de la India, los hombres de las castas inferiores esbozan risitas cuando se dirigen a otros de casta superior. Es un signo de auto-humillación, y este es un detalle de interpretación simbólica del comportamiento 49 que parece difícil someter a una computación científica. No cuesta pensar que con la gente más poderosa se llega a ser también más vivo y sagaz, por la cuenta que trae. Cabe decir más prudente. También en África, parece ser que la bufonería se practica en presencia de las castas superiores (Bahutu, Africa Central). A lo largo y ancho del mundo, las mujeres exhiben signos de modestia en presencia de los hombres (ojos bajos, timidez, silencio embarazoso). Y en México, hombres y mujeres usan la voz en falsete como signo de deferencia o asimetría de poder. En todas partes, la risa en exceso puede ser un signo de falta de competencia y liderazgo. Y, como todo exceso, este sería uno de sus posibles atributos de negatividad. Los datos reseñados ha sido reunidos por el científico americano. Otra observación básica de Provine es que todos valoramos el corazón alegre frente al aura de pesimismo y depresión. Y uno de los signos de esta alegría es la risa. Como veremos, la risa es un fenómeno multiforme y complejo, que dista de agotarse y acotarse en esta sola significación. Provine destaca que las mujeres mencionan la risa más que los hombres en los anuncios de contactos, que buscan hombres que las hagan reír. Buscan dos veces más risas de las que ofrecen. Y ellos ofrecen un tercio más de la que buscan. Por tanto, más bien los hombres ofrecen sentido del humor y las mujeres lo buscan. Probablemente esto es una consecuencia indirecta de la mayor predisposición masculina a inclinarse por el aspecto físico de la atracción. De ahí que las mujeres suelan ofrecer esto en primer lugar y los hombres se centren en otras ofertas demandadas por ellas (muchos mencionan la posición y los recursos financieros). Aunque lo más seguro de todo será la función que tiene la risa mutua como indicativo de la salud y el interés de una relación. Hasta aquí esta muestra de lo que puede dar de sí un análisis reflexivo de las observaciones estadísticas sobre el fenómeno de la risa que nos proporciona Laughter, a scientific investigation. Aunque muy interesantes, no dejan de ser observaciones y datos empíricos bastante elementales y sencillos de obtener por cualquiera que se ocupe de la cuestión de la risa, sea psicólogo o filósofo. 50 Pero, volvamos de nuevo al asunto capital y pongamos otra vez en el centro del foco nuestra pregunta inicial: ¿es la risa un proprium humano? ¿hay risa en los animales? 51 3. Risa animal y risa humana 3.1 Las ratas de Pankseep Pankseep afirma que la risa es la mejor medida que tenemos del placer social en los animales. Jaak Panksepp (1942-2017) fue un psicólogo, psicobiólogo y neurocientífico estadounidense nacido en Estonia. Ocupó la cátedra Baily para la ciencia del bienestar animal del Departamento de Veterinaria y Anatomía Comparada, Farmacología y Fisiología en la Facultad de Medicina Veterinaria de la Universidad Estatal de Washington y fue profesor emérito del departamento de Psicología en la Bowling Green State University de Ohio. Este científico acuñó el término «neurociencia afectiva» para identificar la rama científica que estudia los mecanismos neuronales de la emoción. En uno de sus experimentos con ratas encontró que estos roedores muestran señales de miedo cuando se coloca un pelo de gato cerca de ellos, incluso aunque jamás hubieran estado en contacto con estos animales, lo que parece indicar una programación genética muy específica contra sus predadores. Si se realiza el experimento usando pelo canino, las ratas no muestran ninguna señal de miedo. Panksepp realizó estos trabajos experimentales con la intención de que pudiesen aportar sólidas evidencias en torno a los determinantes biológicos de la conducta animal. En un famoso estudio sobre ratas que ríen , Panksepp sostiene que la capacidad 56 humana para la risa precede a su capacidad lingüística. Ofrece tres observaciones Pankseep, J. (2005) «Beyond a Joke: From Animal Laughter to Human Joy?», Presentation on June 10, 2005, 56 at the Annual Meeting of the Rapaport-Klein Study Group, Science, 2005, 308: 62-63 (April 1, 2005) 53 como prueba de esta afirmación. En primer lugar, que los circuitos neuronales que controlan la risa se hallan en las regiones más primitivas del cerebro. En segundo lugar, que formas ancestrales de juego en conexión con la risa existen en otros animales, mucho antes de que los humanos hubieran evolucionado con sus «ja, ja, ja» y con sus réplicas verbales, es decir, con el humor de alto nivel. Panksepp se refiere a ratas, perros y chimpancés, y sostiene que los estudios sobre estos animales, que en lo que sigue analizaremos, nos ofrecen evidencia suficiente de que la risa y la alegría no son rasgos exclusivamente humanos. En tercer lugar, Panksepp acude también a la propia etología humana. Aduce que los niños pequeños, cuyo sentido semántico del humor es todavía muy marginal, ríen y chillan abundantemente en sus contiendas lúdicas, como las que se producen en los juegos de persecución, con el perseguido riendo típicamente más que el perseguidor (igual que el comediante ríe menos que el público). Se trata del mismo patrón que dice se puede hallar en chimpancés, cuando se persiguen o se hacen cosquillas los unos a los otros. Porque los sonidos de juegos, de estos y de otros mamíferos, «se parecen a la risa humana». Esto es lo que declara nuestro autor, aunque este “parecerse” no sea una categoría muy científica. Las cosquillas, ciertamente, son un fenómeno al que no parecen ser ajenos los animales, a pesar de lo que dice Aristóteles en el libro sobre las partes de los animales . Muchas especies de mamíferos son sensibles a las molestias ligeras y 57 cosquillosas que causa un insecto que se desliza sobre su piel, pero no es tan claro que respondan a las cosquillas igual que nosotros, con risas intensas y espasmos . Los 58 primates, a pesar de su proximidad evolutiva con el hombre, no emiten vocalizaciones del estilo de las carcajadas humanas, sino más bien jadeos, como luego veremos. Aunque el jadeo nos recuerde a la risa humana, no es tan sonoro, ni tan persistente, ni tan complejo sonográficamente como nuestra respuesta antropológica. Por otra parte, no hay nunca analogía que esté libre de sospecha, pues siempre es discutible la pertinencia y el grado de semejanza, cuestiones ambas difíciles de establecer y/o Aristóteles (2010) Obra biológica. Madrid: Luarna Ediciones. De Partibus Animalium, Libro III, 10, 673a 57 Caruso, C. (2016) «Rats Enjoy Being Tickled--When They're in the Right Mood», Scientific American, 58 10/11/2016 54 medir. Precisamente por ello, y volviendo al tema del antropomorfismo, siempre acecha el peligro de convertirse en víctima de ideas falsas sobre el funcionamiento interno de los demás animales al describir su comportamiento en un lenguaje que se adapta a nuestra forma de vida. Porque también el relincho del caballo nos recuerda la risa, igual que hay risas de persona que suenan al relincho, o rápidas y atolondradas conversaciones que emulan el cacareo de un gallinero. Volviendo al caso de las ratas que ríen, el que es, para Panksepp, fundamento de su fama en este ámbito de estudio, se trata de un descubrimiento a resultas de un trabajo de búsqueda de los antecedentes neurobiológicos de la alegría humana. Las investigaciones del estonio-americano tienen, entre sus objetivos últimos, rastrear los genes de la alegría, e investigar la producción de nuevas moléculas que alivien la depresión tanto como el desorden contrario de exuberancia. Aunque este parentesco no sea, de nuevo, más que una discutible hipótesis, las ratas, relata el doctor Panksepp, en sus correrías bulliciosas, vienen a acompañarse de un cacofónico chirrido de, exactamente, 50khz, que refleja «sentimientos emocionales positivos» (sic) . Esta 59 atribución está basada en un análisis sonográfico que «parece» indicar que algunos chirridos son más «alegres» (joyous) que otros. Hay en esta manera de expresarse de Pankseep una cierta nonchalance científica, que podemos pasar por alto ahora, aunque señalándola. Porque lo que nos interesa es considerar su principal hipótesis: que estos sonidos, emitidos durante el juego, son la forma ancestral de la risa. Lo prueba, dice, el que las ratas, ante las cosquillas, emiten un idéntico chirrido de 50 khz. Esto es, sin duda, interesante, y da que pensar, porque, además, las ratas que son sometidas a cosquilleo por el experimentador quedan vinculadas emocionalmente con él y condicionadas a buscar más cosquillas, como suelen hacer los niños pequeños. Las ratas prefieren pasar más tiempo con animales de su especie que emiten esos chirridos que con los que no lo hacen. Conjetura este autor que el chirrido podría ser provocado por el «cosquilleo» neuroquímico de la dopamina gratificante en las conexiones cerebrales, como igualmente ocurre en el regocijo humano. Descifrar en el futuro el Panksepp, Ibid. Sorprende un poco el uso de estos términos exactos para referirse a ratas: «positive emotional 59 feelings». 55 itinerario neuronal del alegre chirrido de las ratas es una importante meta. La risa podría proveer una nueva medida para el análisis del mecanismo natural que controla estos circuitos reward/desire del cerebro. Sin duda, que estas observaciones han de ser tenidas muy en cuenta. Pero hay más, los roedores adultos son menos proclives a las conductas jocosas que los jóvenes, como también ocurre en humanos. Y aunque Panksepp declara por ello, en un nuevo arranque antropomórfico, que los roedores adultos no tienen el mismo «sentido del humor» que los jóvenes, este sería también otro rasgo de continuidad entre animales 60 y humanos que habría que considerar muy detenidamente. Concluye que las fuentes del juego y la risa son instintivas y localizadas a nivel subcortical. Aparte el uso poco cuidadoso de la terminología, este concienzudo investigador, como todos los que apoyan la continuidad esencial entre animales y humanos, nos remite al magisterio de Darwin. Quiere persuadirnos de que nuestra propia naturaleza emocional está en conexión con la naturaleza emocional de los animales, y sienta con su trabajo algunas importantes evidencias de esta continuidad, estableciendo paralelismos que son difíciles de desatender. Pero, una vez sentado todo esto, y sin negar la importancia de tales observaciones sobre la continuidad entre animales y humanos, hemos de deshacer algunos nudos, apresuradamente cerrados. Debemos de hacer patente que, como reconoce el propio Panksepp, el ser humano tiene una específica capacidad para la broma verbal, y que esto refleja más altas y refinadas habilidades cortico-cognitivas que las que exhiben las ratas. Aunque las palabras puedan «cosquillear» también los circuitos más primitivos de nuestro cerebro, cuando aprendemos a tomarnos el pelo con ellas, y aunque esto se pueda relacionar con otras payasadas más rudas y primitivas en ratas, lo que no puede negarse es que en el ser humano se han desarrollado nuevas conexiones sinápticas, en y desde las esferas superiores, con los circuitos que controlan la risa al nivel subcortical. De otra forma no tendría sentido que se resuelva en risa, es decir, en un comportamiento físico que Even if adult rodents have no well-developed cognitive sense of humor, young rats have a marvelous sense of 60 fun. Panksepp, Ibid. 56 controlan algunas de las regiones más primitivas del cerebro, ciertas ambigüedades o equivalencias lingüísticas inesperadas que han sido solo posibles a partir del desarrollo de la corteza cerebral más evolucionada. Panksepp conjetura mucho en su trabajo citado y no deja de recurrir al materialismo prometedor, como tantas veces pasa con ciertos naturalistas. Así, tendría que probarse más convenientemente la conexión determinante que los circuitos cerebrales subcorticales ejercen en el control de la risa avanzada en humanos, o la dependencia de sus condicionantes químicos. Sobre todo, tendría que tenerse en cuenta que hay algo más allá de la excitación que produce en animales jóvenes el comportamiento lúdico; que hay algo notoriamente distinto de la agitación e irritación nerviosa que producen las cosquillas, acompañadas de una cierta sensación de placer si están medidas. La misma sensación placentera de lo que es en parte, para estos animales, caricia física. Sensibles al fin y al cabo, como todos los mamíferos, esto es más bien lo que creemos que reflejan los chirridos de las ratas de Panksepp, cuyos lazos con la conducta lúdica humana elemental no pueden ser, por otra parte, negados. El trascender la simple agitación físico-lúdica, que es lo que tiene lugar en la risa humana, el sentido del humor intelectual, los juegos conceptuales, no constituyen el mismo tipo de actividad jocosa que las bulliciosas correrías de las ratas jóvenes. Esto es elemental. El mismo investigador estonio-estadounidense no deja también de señalar el carácter único que tiene el lado oscuro y ominoso de la risa humana, aquel que bien señala Thomas Hobbes en sus observaciones filosóficas sobre nuestra conducta hilarante. Según el pensador inglés, la risa acompaña siempre el descubrimiento de alguna eminencia en nosotros mismos cuando establecemos la comparación con el resto de la miseria y la deformidad humana . Aconseja Panksepp 61 a los expertos que compilan las pautas psiquiátricas, que consideren la contribución de la risa excesiva a ciertos trastornos mentales necesitados de una más aquilatada diagnosis. Su interés fundamental en este campo, como terapeuta, está en el fortalecimiento de la capacidad de risa silenciosa interna del ser humano, algo que Hobbes, T. (1985) Leviathan. London: Penguin Classics. Part I. Chap. 6 61 57 en los humanos a la risa. Si esta invitación es producida por un amo apreciado, la emoción es tanta que pronto el perro empieza a jadear. Esta es la risa de Simonet, que Lorenz describe, en efecto, como resultado de un enardecimiento. Stanley Coren, profesor de psicología en la British Columbia University, llama «jadeo» (panting) a esto que Lorenz identifica con la risa humana. Igualmente recoge observaciones de Darwin sobre chimpancés, de las que luego hablaremos, como «sonidos parecidos a la risa». Son los mismos sonidos que Jane Goodall describe, igualmente, como una suerte de jadeo entrecortado, que puede transformarse en un gruñido gutural si llega a ser lo suficientemente intenso. El consenso general es que esta risa de mono suena algo así como una respiración pesada, es resultado del juego vigoroso, y se convierte en señal de intenciones lúdicas. Robert Provine diferencia también entre los sonidos cortos del «ja, ja» humano y los jadeos simiescos que son más largos, y suenan con cada aliento interno y externo . 66 Todo esto está muy alejado de la complejidad etiológica, contextual, gestual y sonora de nuestra risa. Nuestra risa no es en modo alguno un jadeo y se halla muy distante también de la simplicidad de funciones que cumple en el mundo animal. Tal vez por eso, Laurent Joubert considera «bastarda o ilegítima» esta risa de perro, de la que ya se hablaba en su época. Joubert, nacido en 1529, en el Dauphiné, se formó como médico en Montpellier y llegó a ser el físico personal de Catalina de Médicis y, más tarde, uno de los que cuidaban del propio rey de Francia. Autor prolífico de obras médicas en latín y en francés, Joubert es quizá el primer ensayista científico sobre el tema de la risa, y piensa que la risa canina es mera risa gestual, en ausencia de materia risible, es una simple convulsión, como la que provocan causas externas, tal que el uso de la planta sardonia (ranunculus sceleratus) o las picaduras de ciertas tarántulas. No es risa verdadera, dice, como tampoco es hombre un hombre pintado . 67 Coren, S. (2009) «Do Dogs Laugh? Animals make laugh-like sounds when they are tickled or playing», 66 psychologytoday.com, 22-11-2009. A sort of breathy panting that can escalate to a more guttural ‘‘ah-grunting'' if intense… The general consensus is that this ape laughter sounds somewhat like the heavy breathing that might simply result from vigorous play is meant to be a signal of their playful intentions. According to Robert Provine, a psychologist at the University of Maryland Baltimore County, the sound of chimpanzee laughter is much breathier that that of humans which tends to chop the laugh sounds into short «ha-ha» sounds. Instead there are longer pant sounds with each inward and outward breath. Joubert, Op. Cit., L. III, Cap. I 67 64 Conviene asimismo apuntar, para terminar este análisis, que el juego canino ya iniciado viene seguido no solo de la señal respiratoria que identifica de manera especial Patricia Simonet. El juego en marcha entre los cánidos, viene acompañado también de los simples ladridos, es decir, del sonido habitual, característico y general de la especie. El mismo sonido, como nuestra investigadora reconoce, que podemos escuchar en los encuentros agonísticos, tan distantes de los otros, salvo en el incentivo de la actividad nerviosa, aunque por causas diversas. Igualmente se emiten, en el juego arrancado, los gruñidos también característicos, por lo que más bien sería el aullido de los perros el sonido que habría de despertar en nosotros una curiosidad específica. 3.4 Los loros de Schwing ¿Pueden reír las aves? Esto es lo que intenta averiguar Raoul Schwing y su equipo de colaboradores en el Instituto de Investigación Messerli, de la Universidad de Medicina Veterinaria de Viena. Schwing completó su Licenciatura de Ciencias en Holanda, en la Universidad de Utrecht, con una tesis sobre la distribución del hábitat de la langosta europea, luego marchó al Kea Lab de Viena y comenzó sus estudios sobre vocalizaciones en la kea cautiva. El kea (Nestor notabilis) es una especie de ave psitaciforme de la familia de los loros Strigopidae, oriunda de Nueva Zelanda. Por la resonancia literaria de su nombre científico podemos suponerle notables cualidades a este animal, que es muy inteligente y dotado de una gran curiosidad. Schwing viajó también a las montañas de Nueva Zelanda para estudiar las capacidades cognitivas de la kea silvestre, investigando su sistema de comunicación vocal. Lo que viene a decirnos el doctor Schwing es que este loro listo e inquisitivo es capaz de hacer que otros se rían, si atendemos a la divulgación popular de sus tesis . 68 Pero, más precisamente, lo que puede colegirse de su investigación es que estas aves Bates, M. (2017) «These Parrots Can Make Other Parrots 'Laugh'—a First», National Geographic, March, 68 20/2017 65 pueden contagiar, mediante vocalizaciones, estados emocionales «positivos» en otras aves de la misma especie . En realidad, lo que ha descubierto esta investigación es 69 que los loros kea tienen una llamada específica que pone a otros loros que la escuchan en disposición de juego, lo que algunos interpretan como «buen humor». La llamada, en efecto, es un sonido que emiten en la relación de juego. Con mucha probabilidad se trata de una expresión de algo parecido al placer o agrado. Los investigadores del Instituto Messerli hicieron grabaciones de estas llamadas lúdicas y cuando se las ponían a otros kea estos mostraban un cambio de comportamiento proclive al juego. A veces se animaban de inmediato y empezaban a jugar con las aves más próximas, lo que indica que la llamada afecta a sus emociones y que las pone en un estado de ánimo «juguetón». En cierto modo esto recuerda las reacciones humanas a las «risas enlatadas» de los shows televisivos. Hay que señalar que este loro destaca ya por su conducta lúdica, que juega incansablemente con objetos en solitario, manipulándolos con el pico o con las patas, o los arrojan a otros kea, y que en el vuelo es proclive a la persecución y la acrobacia. Un kea del zoológico de Wellington (Fuente: National Geographic) Está claro que los kea son animales inteligentes y sociales, pero en ellos no hay más de lo que se ha observado entre los perros, en el juego canino: una expresión de Schwing, R., Nelson, X. J., Wein, A., & Parsons, S. (2017). «Positive emotional contagion in a New Zealand 69 parrot». Current Biology, 27(6), R213–R214. 66 sus emociones en el trance de la conducta lúdica. La risa tiene entre nosotros una función parecida. Pero el sonido de estas aves, que es una especie de chillido, no se parece demasiado a nuestra propia risa. 3.5 Las hienas de Mathevon y Theunissen Nicolás Mathevon es profesor de la Universidad de Lyon/St. Etienne y senior member del Instituto Universitario de Francia. Es la cabeza de un equipo de neuroetología sensorial centrado en el estudio de la comunicación acústica entre los vertebrados, cuya meta última es la comprensión de los lazos entre complejidad social y comportamiento comunicativo desde una perspectiva evolucionista. Frederic E. Theunissen pertenece al Departamento de Psicología de la Universidad de California / Berkeley y dirige el laboratorio de ciencia acústica de dicho centro académico. Esta unidad experimental tiene como objetivo la comprensión del mecanismo cerebral que está detrás de la detección y el reconocimiento de los sonidos naturales, tanto en humanos como en animales. Juntos han dirigido una importante investigación sobre la risa de las hienas , que es quizá el tipo de «hilaridad» animal más conocida 70 popularmente. Las hienas manchadas (Crocuta crocuta) son carnívoros gregarios, de vida principalmente nocturna, que viven en grupos sociales de hasta 90 individuos, clanes que dominan las hembras, y dentro de los cuales una red de comunicación les informa sobre su identidad y estatus social, facilitando la interacción. No son cánidos, frente a lo que suele pensarse, sino animales feliformes. Mathevon, Theunissen y sus colaboradores, se han centrado en el estudio de la información codificada en el sonido peculiar que emiten y que es conocido como su «risa». Los investigadores analizaron la estructura acústica de esta llamada, en los dominios de tiempo y frecuencia, y encontraron en ella información sobre edad, identidad individual y estatus social. Mathevon, N.; Theunissen, F. et al., (2010) «What the hyena's laugh tells: Sex, age, dominance and individual 70 signature in the giggling call of Crocuta crocuta». BMC Ecology 2010 10:9 67 En efecto, el tono de la «risa» del animal es lo que revela su edad y la variación en la frecuencia de las notas utilizadas es la que incluye información sobre el nivel que tiene como dominante o subordinado dentro del grupo. Este sonido se emplea principalmente durante la alimentación, para establecer los derechos y organizar las actividades de recolección de comida, porque es en estos momentos cuando se genera una intensa competencia y acontecen peleas por los despojos de las presas. De hecho, lo que algunos consideran sus carcajadas, pero que, en realidad, son sonidos de estructura más variada y compleja, se emiten fundamentalmente cuando un animal subordinado es atacado y marginado por un individuo dominante de su manada, en estas horas de nutrición. Fuente: Mathevon y Theunissen Las hienas manchadas son tenidas por una especie carroñera, pero en realidad son cazadores cooperativos muy eficaces, incluso con respecto a mamíferos de gran tamaño como ñúes y antílopes. Es precisamente el resultado de esta eficacia cazadora lo que genera intensa competencia cuando el clan converge sobre los cuerpos abatidos. En este contexto es en el que aparece la «risa». Es el conflicto el que la provoca. En su muy jerarquizada sociedad, los ejemplares dominantes son los primeros en aparearse y comer. Y suele haber conflictos por el poder, por subir y bajar 68 en la escala social, por acceder a los recursos. En ese trance emiten unas vocalizaciones que recuerdan vagamente la risa humana. Tienen las hienas en conjunto más de diez diferentes vocalizaciones, unas incluidas dentro de las otras, lo que hace difícil su clasificación. El contenido de información completo que contienen no se ha desentrañado en su totalidad. Pero las que se denominan sus «risas» son en realidad sonidos agudos emitidos en las pugnas que tienen lugar cuando las hienas se alimentan juntas de una presa. Siendo la suya una jerarquía salvaje, los subordinados son atacados con frecuencia y se les niega el acceso a la comida. Típicamente, su «risa» es el sonido emitido por un animal de menor rango frente a otro dominante. Dado que se trata animales de hábitos nocturnos, las posibilidades de comunicación visual se reducen, y para interactuar, y también para que los miembros de los escalafones más bajos de la sociedad de hienas «protesten», recurren a estas señales acústicas. Se trata de sonidos que pueden ser oídos a larga distancia y, aunque el estruendo que generan estos conflictos podría parecer poco adaptativo, pues descubre su éxito en la caza a otras especies depredadoras como los leones, o incluso a otros clanes de hienas, a los que se puede atraer con la subsiguiente amenaza de incrementar la disputa por el botín alimenticio, es justamente este peligro lo único que obliga a las hienas dominantes a compartir la comida, para que las que protestan ruidosamente mantengan la boca cerrada. De manera que estos sonidos ayudan efectivamente a ajustar el comportamiento conjunto en beneficio del grupo, evitando inútiles y deletéreas disputas, y favoreciendo interacciones «políticas», pues, naturalmente, son también sonidos que pueden atraer a otros compañeros del propio clan. Competición y cooperación forman parte de la vida cotidiana de las hienas. Como suele ocurrir también con otros animales sociales, por ejemplo los chimpancés, estos carnívoros forman coaliciones contra sus competidores para obtener y defender el rango social, que no está necesariamente relacionado con el tamaño o la habilidad en el combate. La organización social de un clan de hienas implica una jerarquía matrilineal. La mayoría de los machos adultos son inmigrantes y están «haciendo cola» para obtener estatus social, es decir, los machos recién llegados se encuentran en 69 la parte inferior de la jerarquía masculina y, dado que se alejan de su clan natal e intentan unirse a un nuevo clan en su etapa de madurez sexual, las coaliciones sociales son determinantes para alcanzar una posición adecuada en la nueva sociedad. Hablamos siempre de la hiena manchada, sobre la que se ha llevado a cabo el estudio, porque es muy instructivo señalar cómo esta estridente «risa» se halla ausente del repertorio vocal de la de la especie simpátrica, pero menos social, la hiena marrón (Hyaena brunnea). Sonogramas. Fuente: Mathevon y Theunissen 70 La mayor parte de estos datos proceden de la observación de la vida salvaje, pero la investigación sonográfica de Mathevon y Theunissen se llevó a cabo con los miembros de una colonia de cría en cautividad de hienas manchadas, mantenida en la Estación de Campo para el Estudio del Comportamiento, Ecología y Reproducción (FSSBER) en la Universidad de California, Berkeley. Las «risas» grabadas para su computación se producían provocando a los animales con un hueso o un trozo de carne presentado a través de la cerca del recinto. Se trata de un sonido que se emite en series que consisten en una rápida sucesión de llamadas o notas muy cortas, pero de estructura muy rica y casi musical , según los autores de este estudio. Son 71 precisamente los animales subordinados, frente a los dominantes, los que emiten el repertorio más complejo de sonidos. La dominancia de estatus y la edad son las variables principales que afectan a esta diversidad, siendo el coeficiente de variación de la frecuencia media del espectro más alto en animales subordinados que en animales dominantes, pero con una tendencia a disminuir con la edad . En definitiva, 72 la «risa» de la hiena codifica información potencial sobre identidad individual, estatus de dominancia/subordinación y edad, ofreciendo pistas a los posibles receptores de estas señales para la evaluación de la posición social del emisor . Ya hemos 73 descifrado anteriormente, en el contexto conductual, las posibles razones que explican una emisión de estas características. Los investigadores de campo han comprobado que tienen lugar en los momentos de disputa por el alimento, por parte de animales a los que se impide el acceso a las piezas abatidas. Pero, de manera más general, estas «risas» pueden ocurrir en cualquier situación, como respuesta a una amenaza agresiva, motivo por el cual se han considerado señales de sumisión . Sin embargo, más 74 Matheson, Theunissen et al., Op. cit. The structure present in the succession of giggles notes in a bout is rich, 71 almost musical, and potentially very informative. Coefficient of variation (CV) of the spectrum mean frequency calculated from all giggle notes for each 72 individual. The CV is higher in subordinate animals than in dominant animals and decreases with age. Ibid. The hyena's laugh potentially encodes information about individual identity, dominant/subordinate status and 73 age, giving receivers cues to assess the social position of an emitting individual. Ibid. Field researchers have observed that these vocalizations are often produced during food contests, by animals 74 that are prevented from securing access to the kill by the intervention of higher ranking individuals. More generally, giggling can occur in non-feeding situations, as the result of simple threat from another individual. Giggles have thus been considered as submissive signals. Ibid. 71 decisiva, desde el punto de vista etiológico, parece ser la frustración que el hostigamiento o la persecución de los individuos de menor rango por parte de los de 75 rango superior en la jerarquía del grupo. Después de haber leído con mucha atención el sólido trabajo de estos científicos, no hemos encontrado una sola referencia útil para establecer tesis alguna en torno al tema que nos ocupa. En lo que respecta a nuestros propios intereses cognoscitivos, solo nos queda concluir que la más conocida de las «risas» animales no tiene nada que ver con la risa. Hiena manchada (Fuente: OK Diario, 17/08/2017 «¿Por qué se ríen las hienas?») 3.6 Los chimpancés de De Waal Hay muchas noticias (aunque menos convincentes) sobre la risa en otros grupos variados de animales: búhos, suricatas, pingüinos, camellos, delfines…, que parecen reaccionar también con sonido cuando se les hace cosquillas. Los partidarios más entusiastas de la continuidad entre animalidad y humanidad apenas tienen en We observed that hyenas were giggling rather as a result of frustration (we kept the bone or the piece of meat 75 out of their reach) than of harassment or chase. Ibid. 72 consideración que pueda haber una explicación más sencilla para entender por qué un abanico tan amplio de animales reacciona ante las cosquillas como lo hacen. Michael Owren, profesor asociado de psicología y neurociencia de la Georgia State University, apelando al sentido común, pone de relieve que tocar, acariciar o cepillar a los animales puede ser placentero para ellos . ¿Podría el sistema nervioso de los 76 mamíferos ser suficiente base explicativa? Lo cierto es que parece haber algo común a nuestra clase zoológica: el placer generado por el tacto. Un placer, a consecuencia del roce físico, que depende, eso sí, de una medida muy precisa, traspasada la cual deviene en molestia o dolor. La mayoría de los animales no pueden producirlo por ellos mismos ya que no tienen manos y dedos como los nuestros. Pero eso no ocurre con nuestros parientes primates, respecto de los cuales se han hecho también observaciones muy interesantes. Hemos hablado ya de Frans De Waal. De Waal es un reputado académico holandés en los campos de la psicología, la primatología y la etología animal. Doctor en Biología por la universidad de Utrecht, ha trabajado sobre todo con primates, tanto en el parque zoológico de Arnhem (que tiene la colonia de chimpancés cautivos más grande del mundo), como en el Wisconsin National Primate Research Center y en el Yerkes National Primate Research Center, en los Estados Unidos, dos grandes instituciones dedicadas a la investigación sanitaria. De Waal, por supuesto, considera a nuestra especie en estrecha continuidad con el resto de los miembros de la familia primate. Como dice el título de uno de sus libros, los humanos llevamos un mono dentro. No hay grandes diferencias, esa es la óptica con la que aborda el análisis del ser humano y de sus parientes evolutivos. Por ejemplo, dice, hacer cosquillas a un chimpancé joven es bastante parecido a hacer cosquillas a un niño. El simio tiene los mismos puntos sensibles: en las axilas, en el costado, en la barriga. Abre ancha la boca, relaja los labios y emite un sonoro «jadeo» (panting audibly) con el mismo Ver Morelle, R. (2011) «Buscan el origen de la risa... haciendo cosquillas a animales», BBC.com, 30-12-2011. 76 73 vocal, dice Provine, sino la combinación de neuronas y músculos lo que produce el movimiento de vocalización. Y aquí tenemos la variación humana principal: un «flojo» emparejamiento respiración-vocalización, en lugar de la rígida conexión simiesca. La evolución del bipedismo, la respiración y el discurso parecen estar muy relacionados. Los humanos han desarrollado una gran habilidad para caminar y correr, y esto se consiguió un tiempo después de la separación evolutiva respecto de los simios. Los simios no pueden caminar eficientemente. La evolución de la locomoción bípeda y el discurso (esta es la hipótesis de Provine) están relacionados causalmente (teoría bípeda de la evolución del discurso). El lazo común sería el control de la respiración, resultado de la liberación del tórax respecto de las demandas mecánicas de la locomoción cuadrúpeda y el «aflojamiento» del lazo entre respiración y vocalización. La sincronización entre el sistema locomotor y el respiratorio en humanos es mucho más sofisticada que en cuadrúpedos. Eso hace a nuestra respiración más plástica en su ritmo y más independiente en su relación con la locomoción. De esta forma, el bipedismo hubo de ser una condición necesaria (aunque no suficiente) de la evolución del discurso , porque el sistema vocal necesita más 87 cambios. Pero fue un paso crítico. Los humanos, además, tienen más masa espinal en el segmento torácico, gobernando el cuello, los brazos y el tronco, la región implicada en el control respiratorio . El desarrollo de esta masa torácica espinal fue 88 consecuencia de la otra demanda: el dominio respiratorio de los músculos para la evolución del discurso. Por tanto, el bipedismo apareció antes que el habla. El estudio del desarrollo humano ofrece una prueba indirecta del lazo entre locomoción y vocalización. Levantarse solo y caminar se consigue al final del primer año. El siguiente gran paso es el desarrollo del lenguaje (que tiene también lugar en Ibid. Provine se basa en el trabajo de Dennis Bramble and David Currier: Bramble, D. M., and D. R. Currier 87 (1983). «Running and breathing in mammals». Science, 219, 251–256 Todavía el Homo erectus tenía un pequeño volumen torácico espinal característico de los primates no 88 humanos, según Ann MacLarnon. MacLarnon, A. (1993). «The vertebrate canal». In A. Walker and R. Leakey (eds.), The Nariokotome Homo Erectus Skeleton (pp. 359–390). Cambridge, MA: Harvard University Press. (1995). «The distribution of spinal cord tissues and motor adaptations in primates». Journal of Human Evolution, 29, 463–482. Cit. en Provine, Cap. 5 80 niños que no andan). Los pájaros, virtuosos vocalizadores e imitadores del discurso humano, son también bípedos, aunque su estructura pectoral y sus miembros superiores se hallen transformados al servicio del vuelo. Las ballenas, liberado su aparato respiratorio de las demandas de la gravedad no por el bipedismo, sino por la suspensión en agua, son también capaces de notables habilidades respiratorias, como la contención del aliento por decenas de minutos, obvia evidencia del control respiratorio. También es notable la capacidad humana de contención de la respiración (por uno o varios minutos), pero este control, por sí mismo, no indica facilidad vocal. Así pues, hay una peculiar intersección de respiración, locomoción, habla y risa. Y solo se da en humanos. 3.9 Los primates de Davila Ross Los chimpancés producen un sonido similar a la risa. Esto, se puede considerar sensato pensarlo. Igualmente, los gorilas, los orangutanes y quizá otros primates. Pero, en principio, hay que resaltar justamente eso, que los científicos que han analizado este sonido suelen referirse a él en términos cualitativos. «Suena muy parecido», dice Marina Davila Ross de la Universidad de Portsmouth, que publicó un estudio en Current Biology en 2009 . Hallamos en esta investigación un examen de sonidos y 89 vocalizaciones producidos por infantes y jóvenes orangutanes, chimpancés, bonobos y gorilas como respuesta inducida a las cosquillas. Este es el mecanismo de prueba que, una vez más, se emplea para examinar la hipótesis de que la risa, una «expresión emocional humana», como la define Davila Ross, tiene su origen en otras expresiones ancestrales no humanas . 90 Davila Ross, M., Owren, Michael J., Zimmermann, E. (2009) «Reconstructing the Evolution of Laughter in 89 Great Apes and Humans». Current Biology. Published Online: June 04, 2009 La expresión facial de la risa en animales sería esencialmente una señal inhibidora del posible 90 comportamiento agresivo. Como ya hemos visto, es la expresión que se utiliza en los momentos de juego, especialmente durante juegos intensos o rudos, pero aparece también en el contexto de saludo entre primates. Ver también Waller, Bridget M., Micheletta, J. (2013) «Facial Expression in Nonhuman Animals», Emotion Review, International Society for Research on Emotion, January 2, 2013. 81 La doctora Marina Davila Ross es miembro del Centro de Estudios de la Emoción, del Departamento de Psicología de la Universidad de Portsmouth. Ha dirigido sus intereses al estudio comparativo de la comunicación de las emociones en los grandes simios y en los seres humanos, lo que incluye el análisis de expresiones vocales y faciales, la evolución del lenguaje, el juego social, la mímica, la empatía, la personalidad, el aprendizaje y la cultura. En este estudio comparativo de la comunicación, Davila Ross ha prestado especial atención a la risa y la sonrisa, que considera compartimos los humanos y los simios mayores. Fuente: Davila Ross et al. 82 Pero, de entrada, Davila Ross, en el trabajo que citamos, se refiere a las «vocalizaciones acústicas» de orangutanes, gorilas, chimpancés y bonobos en el trance de las cosquillas, diferenciando, más precisamente, de la risa que los niños producen en las mismas circunstancias. La doctora Ross y sus colaboradores, Michael J. Owren, del Departamento de Psicología de la Georgia State University de Atlanta, y Elke Zimmermann, del Instituto de Zoología de la Universidad de Medicina Veterinaria de Hannover, después de procesar los datos acústicos y de someterlos a un análisis filogenético cuantitativo, concluyen que hay importantes similitudes, pero también diferencias indudables entre las cinco especies. Tal vez sea esa una de las razones por la que no resulta unánime la identificación del parecido. En efecto, los resultados de esta investigación aportan tanto una fuerte evidencia de las homologías existentes entre grandes simios y humanos, lo que lleva a postular una continuidad filogenética de sus expresiones emotivas, cuanto una nítida convicción sobre la singularidad que constituye la principal característica distintiva de la risa humana: la vocalización egresiva o exhalatoria. A pesar de todo, Davila piensa que esta peculiaridad puede, sin embargo, rastrearse hacia atrás, hasta los ancestros que compartimos con los grandes simios . 91 Como se puede imaginar, lo que nos interesa destacar a nosotros, en este contexto de naturalismo continuista, es la puesta en relieve de esta característica distintiva, que ya aparecía en Darwin y recoge también Provine. La doctora Davila Ross acentúa el contraste entre esa particularidad exclusivamente humana, la risa egresiva, y la alternancia en el «flujo de aire» egresivo-ingresivo de los simios . En el 92 estudio se constata que los humanos producen significativamente más sonidos de voz The results provide strong evidence that tickling-induced laughter is homologous in great apes and humans 91 and support the more general postulation of phylogenetic continuity from nonhuman displays to human emotional expressions. Findings also show that distinctively human laughter characteristics such as predominantly regular, stable voicing and consistently egressive airflow are nonetheless traceable to characteristics of shared ancestors with great apes. Davila Ross, M., Owren, Michael J., Zimmermann, E., Ibid. Airflow results showed that all great apes produced both consecutive egressive calls (during exhalation 92 phases) as well as alternating egressive-ingressive sounds (during exhalation-inhalation phases), with the latter being predominant in chimpanzees. In contrast, humans emitted exclusively egressive laughter. Davila Ross et al., Ibid. 83 que los simios. De hecho, solo los bonobos y chimpancés emiten sonidos vocálicos , 93 siendo el patrón expresivo entre los primates abrumadoramente irregular y ruidoso , 94 en comparación con la cadencia rítmico-silábica que exhibe el humano. Aquí empiezan a manifestarse inconsistencias con los datos que aporta Provine, que, recordemos, afirmaba como semejanza más notable entre la risa simia y la humana, no su aspecto vocal, porque no tiene que ver con la articulación del sonido, con el timbre o cualidad perceptiva del sonido, sino con su estructura rítmica, compuesta de intervalos regulares. Esto no parece estar muy claro, según los propios datos aportados por Davila y sus colaboradores. Por otra parte, el empleo habitual, en el ámbito científico, del mismo recurso estimulatorio para la risa, el mecanismo del cosquilleo, prueba también, indirectamente, que la «risa» animal no se origina en otras circunstancias más que en las de la estimulación física. Esto está haciendo patente otra importante oposición entre animales y humanos, porque, entre nosotros, la mayor parte de la risa viene generada a partir de una estimulación y de un contexto semántico-comunicativo, aunque no necesariamente cómico. En animales, ese estado de irritación nerviosa transformador del ritmo respiratorio, que es lo que les ocurre principalmente, con alguna emisión vocálica más bien ocasional en chimpancés, se produce siempre en una situación de estimulación física, con cosquillas y juegos rudos de persecución. Por el contrario, no es el contacto o la estimulación inmediatamente física, sino la mental, psicológica o social, la causa principal de la risa humana. A pesar de todo, de su precisa terminología, de su evitación consciente del antropomorfismo y del respeto profundo a los datos, el tono general que vamos a encontrar en el trabajo de Davila Ross, la melodía principal de su composición, es una Davila Ross (ver siguiente nota), que utiliza en su estudio registros provenientes de 23 grandes simios, 1 93 simio menor (un siamang) y tres niños, reconoce que solo un bonobo emitió, en el transcurso del mismo, sonidos vocálicos, aunque cita otros precedentes trabajos que recogen el dato también en chimpancés. Pero en gorilas y orangutanes no hay evidencias de dicha vocalización. Humans produced significantly more voiced sounds (with regular vocal-fold vibration) than any other 94 species. All three human participants exhibited predominantly such segments, whereas vocal-fold vibration patterns were overwhelmingly irregular and noisy among the great apes, with only one ape (a bonobo) emitting voiced sounds. Davila Ross et al., Ibid. 84 variación de la sinfonía habitual que caracteriza el naturalismo continuista, tronco teórico común que tiende siempre a hacer sobresalir semejanzas sobre diferencias entre animales no humanos y humanos. La conclusión principal del estudio que examinamos ahora es que el flujo de aire que emiten los grandes monos, como respuesta a las cosquillas, resulta ser, en realidad, una alternancia entre sonidos egresivo-ingresivos y otros egresivos. Aunque los primeros sean predominantes, esto no es congruente con el trabajo de Provine, que considera el par inhalación-exhalación de los primates, frente a la específica exhalación humana, un elemento clave para explicar el origen neuromuscular del lenguaje y su conexión con nuestra risa. Coinciden Davila y Provine en que los humanos emiten exclusivamente sonidos egresivos, pero la primera afirma la existencia de trazos de respuesta egresivovocálica a las cosquillas en bonobos y chimpancés, aunque no sea esta la respuesta principal. Esto distancia a la doctora Ross de la hipótesis de Provine respecto del inherente impedimento neuromuscular creado por el cuadrupedismo para el control de la emisión puramente egresiva del sonido. No habría tal. Y esta no sería la causa principal, una causa física, o, mejor, un impedimento físico explicativo, de la inexistencia de lenguaje en nuestros más cercanos parientes evolutivos. De seguir a Davila Ross sería preciso continuar la búsqueda en otro lugar. Por tanto, existen trazos precedentes de flujo de aire egresivo en primates como respuesta a las cosquillas. Existen incluso respuestas vocales egresivas. Y ambos rasgos, desde una perspectiva continuista, serían la prueba esencial del origen evolutivo de la risa humana. Sin embargo, y para lo que nos interesa a nosotros, desde la perspectiva que hemos adoptado, aquella que quiere destacar no solo la continuidad sino también los hechos diferenciales, la risa humana, como reconoce Davila Ross, es acústica y perceptualmente disímil de los sonidos homólogos que emiten los grandes simios. No existe en nuestra risa el par inhalacion-exhalación, como todos podemos observar, y en esto sí está de acuerdo con Provine (o Darwin), lo que permite establecer, con toda razonabilidad, un estimable parentesco entre la risa antropológica y nuestro lenguaje oral articulado. La risa humana sería el producto de una selección y 85 expansión de trazos conductuales preexistentes que convergen en una manifiesta peculiaridad exhalatoria y acústica. Sentada la semejanza, la diferencia no es menos notable, sino más. De forma que la risa puede ser considerada un dominante y específico componente de la comunicación social humana: laughter became a pervasive and characteristic component of human social communication . 95 Puede que esto, que leemos como parte sumaria y final del trabajo que venimos comentando en este apartado, no suponga una afirmación de la risa como proprium humano, pero tampoco se halla tan distante. En cualquier caso, es algo muy significativo.! Davila Ross et al., Ibid. 95 86 4. La especificidad de la risa humana 4.1 Risa y lenguaje Insistamos un poco más. Cuando nos enfrentamos con la tesis que afirma que la risa es algo que podemos encontrar casi por todas partes en el mundo animal, esperaríamos hallar algo más que un señalamiento de «similitudes», de forma un tanto genérica. Querríamos algo más que la constatación de que existe una especie de «risilla» cuando se hace cosquillas a los simios. Este sonido al que todos los etólogos se refieren es, como ya sabemos, el que tiene lugar también en el momento del juego. Y pensamos que, en esos eventos, nuestros parientes antropomorfos se asemejan a los humanos sobre todo porque los sonidos que emiten ocurren en el mismo lance en que los humanos acostumbran a reír. Es decir, que es más semejante el contexto y la acción que la forma de expresar las emociones que generan. La risa humana es un comportamiento que depende, como todos, de un proceso neurológico. En dicho comportamiento, el elemento físico principal es la parte audible que consiste en una vocalización (en la sonrisa, obviamente, sería la parte visible, lo que establece una diferencia básica). Esta vocalización no es un sonido cualquiera, un sonido arbitrario, sino que procede de un reducido conjunto de tipos vocálicos, lo que establece un prototipo de origen genético. Los hablantes de las distintas lenguas difieren más bien en la percepción que en la producción de este sonido típico de la risa (igual ocurre con las onomatopeyas que describen los sonidos que emiten los animales). La risa es «ah» en francés; «ha» o «ho» en inglés; «hi», «ha», «ho» o «ei» en alemán; «xa» en ruso; «hej» en checo. Pero la vocalización es esencialmente la misma en todos los humanos. La risa es estereotipada y similar, aunque no idéntica, no absolutamente idéntica. No es tampoco totalmente inflexible por cuestiones expresivas: la risa revela matices sociales, gramaticales, emocionales concretos… Y hay tonos dependientes de la lengua nativa del que ríen es aprendida, más que del proceso neuromuscular. De ahí que, debido a estas variaciones (algunas de las cuales también podrían relacionarse con peculiaridades más concretas, heredables ), la risa 96 humana no se defina por un único sonido vocal específico (ja, jo, je…). Sin embargo, siempre coincide en su tendencia a una estructura homogénea de notas similares, no de notas mixtas. Y la explicación de esto es sencilla: economía. Nuestro aparato fonador desalienta una esforzada gimnasia vocal, aunque pueda haber alguna variación en la secuencia. Además, y esto es algo fundamental, entre cada nota suena un suspiro, que se corresponde con la aspiración del aire. La risa humana es exclusivamente exhalatoria y puede visualizarse como una serie de cuentas ensartadas en un hilo, correspondiendo cada cuenta a una vocalización o nota de risa, que dura, con precisión científica, 1/15 segundos (75 milisegundos) en intervalos de 1/5 segundos (210 milisegundos), procediendo típicamente con un decrescendo . 97 Una prueba de la disposición genética para los estilos de risa sería sugerida por las risas idénticas de gemelos 96 separados desde el nacimiento. Provine, Robert R. (2001) Op. cit. Cap. 4. 97 88 Fuente: Provine, Laughter 89 Estos brillantes experimentos vienen pues a dar la razón a la también brillante e intuitiva hipótesis aristotélica que hemos citado más arriba: las cosquillas se sienten menos, o dejan de sentirse, si se está sobre aviso y se anticipa, por tanto, el efecto, 108 como ocurre con las autoinfligidas, porque lo que forma parte de nuestro cuerpo no se percibe de la misma forma que aquello que resulta de procedencia ajena. Así pues, hay un mecanismo que previene las autocosquillas: el comando eferente y el sensorio aferente relacionado anulan en esta correspondencia la respuesta de cosquillas al encajarla comparativamente en el cerebro (lo que se denomina copia eferente). Es el mismo proceso que cancela el aparente movimiento de los objetos producido en realidad por los movimientos del ojo (aunque sean idénticos a nivel retinal). Trasladar nuestra mirada por la habitación no se parece al efecto de viajar como una abeja por la sala, no importa que la información visual recogida del exterior sea muy similar. La investigación de Sarah-Jayne Blakemore, que es la base de las conclusiones que sobre este asunto extraen Buehner o Provine, utilizaba, como hemos dicho, un robot cuyo brazo mecánico podían mover adelante y atrás las personas con una mano. Este movimiento se transfería a un segundo brazo robótico que tenía un trozo de espuma suave en su extremo, con el que se acariciaba la palma de la otra mano. Cuando los participantes se hacían cosquillas de esta forma, no sentían mucho cosquilleo. Cuando prevemos con exactitud lo que vamos a sentir, en la axila por ejemplo, la experiencia subsiguiente es menos intensa que cuando otra persona nos Aristóteles, que, Op. Cit., XXXV 6, 965a «Por qué nadie se hace cosquillas a sí mismo? ¿Es porque también 108 en el caso de que otro haga cosquillas se sienten menos si se está sobre aviso, y se sienten más si uno no lo ve? De modo que las cosquillas se sentirán poquísimo cuando uno las sufra de forma consciente. La risa es una especie de trastorno y engaño. Por eso también las personas golpeadas en el diafragma se ríen; pues no es un lugar cualquiera con el que se ríen. Lo secreto es engañoso y Por eso se produce la risa y no es producida por uno mismo». 96 hace cosquillas. Sin embargo, cuando el robot transfería el movimiento causante de las cosquillas con un pequeñísimo retardo de 100 a 300 milisegundos, la sensación de cosquilleo aumentaba mucho. Esa pequeña demora bastaba para anular la capacidad del cerebro de prever las consecuencias de la acción, lo que producía una sensación que se parecía mucho a la que se tiene cuando alguien nos hace cosquillas . 109 Fuente: flylib.com. Why Can t You Tickle Yourself? Buehner, Op. Cit. 109 97 Hay, no obstante, un grupo de personas que pueden hacerse cosquillas a sí mismas, sin necesidad de demora temporal: los enfermos de esquizofrenia que padecen delirios de control. Estos individuos sienten que sus actos (o en ocasiones sus pensamientos) no son suyos realmente, o bien que alguna fuerza extraña los crea para ellos. Según los conocimientos psiquiátricos y psicológicos actuales, estas experiencias se deben a un fallo del mecanismo que compara la copia eferente antes mencionada con las consecuencias sensoriales de la acción. De modo que, si un paciente que sufre delirios de control levanta el brazo por encima de la cabeza, su experiencia subjetiva podría ser similar a la de que alguien ajeno le hubiese levantado el brazo y se lo hubiese colocado en esa posición. Cuenta Buehner, que cuando Blakemore y sus compañeros pidieron a algunos pacientes que se hicieran cosquillas con un dispositivo similar al robot antes descrito, aquellos que presentaban síntomas de este tipo de esquizofrenia tenían la misma sensación de cosquilleo cuando no había demora temporal que cuando el investigador les hacía cosquillas. Así pues, parece un hecho que el cerebro ha sufrido adaptaciones destinadas a optimizar el modo en que entendemos el mundo que nos rodea para mejor relacionamos con él. Distinguir si una experiencia concreta es consecuencia de nuestros propios actos o de alguna fuerza externa es algo esencial. Y ello por una evidente razón: si todo nos pareciese ajeno a nosotros mismos, quizás no seríamos capaces de aprender de nuestros errores, porque ni siquiera seríamos conscientes de haber cometido ningún error; y si todo nos pareciese controlado por nosotros mismos, seríamos presa fácil para los depredadores. El saber que el chasquido de una ramita que se rompe a nuestras espaldas en medio del bosque no lo han causado nuestros propios pasos, sino un oso que anda al acecho, no tiene precio. 4.3 La «voz» de la risa y la palabra A modo de resumen conclusivo, nos parece evidente, después de haber considerado estos trabajos científicos sobre la risa animal, que pueden rastrearse en 98 ella los orígenes de la risa humana, que es lo que fundamentalmente quieren los investigadores dejar sentado. No vamos a negar, obviamente, nuestro estrecho lazo con el mundo animal. Los humanos somos también animales, y es claro que nos parecemos a ellos. En su forma elemental, la risa, como expresión de la excitación nerviosa, o del gozo o la alegría (si se desea) ante el contacto (cosquillas) o la actividad física (juegos), está presente, al menos, en los animales de nuestra clase mamífera, igual que en el hombre, y en esas mismas circunstancias. Las ratas expresan esta excitación con la emisión de unos agudos chirridos. Los loros con una especie de chillido. Los perros y los simios con una respiración alterada, jadeante, y, en los segundos, pero solo en los más próximos evolutivamente como hemos visto, no en todos, con un atisbo de vocalización. Vocalizaciones animales más nítidas, como las que se dan en las hienas, no tienen nada que ver con la risa física tal como la conocemos, se atribuya a los propios animales o al hombre. En esta forma de expresión emocional, por su relación con el dinamismo muscular, encontraremos siempre un incremento de la animación corporal, que trae consigo un ritmo más elevado de consumo de oxígeno, y expresiones sonoras que se acompañan con la apertura de boca y la subsiguiente presentación de los dientes. Rasgos que asimismo aparecen en humanos. Pero, incluso en este nivel básico, este nivel de mínimos, la risa humana nos ofrece también notables diferencias. Es característicamente vocálica y puramente egresiva en lo que respecta a la respiración, mientras que en los animales es fundamentalmente un resultado del par inhalaciónexhalación, es decir un jadeo, o bien un sonido no vocálico y sin la estructura rítmica que distingue a la risa humana. Mientras que varios tipos animales chillan o jadean alterados, en los mismos contextos en los que se produce nuestra risa elemental (cosquillas y juegos rudos), el ser humano es el único ser vivo que vocaliza de forma cadenciosa, con un compás característico que estructura el entrecorte de la respiración. Nuestra risa, como nuestro discurso, se produce a golpes egresivos de aliento. La risa se esparce en el discurso y por el discurso, lo puntúa, lo sigue y lo completa, y es el 99 resultado, en su manifestación máxima, de la misma inteligencia abstractiva que da lugar a la palabra. Recordando, casi parodiando, a Aristóteles, podríamos decir que los animales tienen la «voz» de la risa, pero no la «palabra» . Y la usan como ellos usan la voz, 110 como un signo que refleja sus propias sensaciones. Como tal está también presente en humanos y, en este nivel de mínimos, las semejanzas son notables, sin que en esta expresión elemental dejen de destacarse importantes diferencias. Justo las diferencias que, en el plano físico, emparentan la risa humana y las donaciones lingüísticas: egresividad y una articulación rítmico-vocálica de la que apenas hay rastro en los animales de la clase superior primate. Esta es la base física de una risa más propia y específica, que no consiste en la expresión de nuestras sensaciones y estados físicos, sino, sobre todo, en el testimonio de una capacidad de representación del mundo que no existe en la naturaleza. En definitiva, resulta evidente que los animales manifiestan estados de euforia y excitación con expresiones no idénticas, pero que pueden emparentarse con la risa humana. Establecemos el lazo fundamentalmente porque nosotros la empleamos en parecidos contextos con el mismo contenido y función. Es más bien desde nosotros hacia ellos como se establece la semejanza, en el plano del comportamiento y de su objeto, más que en el del parecido físico exacto de estas expresiones. Pero la risa humana, la autentica risa humana, resulta, sobre todo, de la percepción de lo gracioso. Y los animales no conocen ni el humorismo ni el ridículo. Escribe Aristóteles: «La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier 110 animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales…» Política, I, 1253a 100 Parte Segunda: El humor El humorista comprende la profundidad, pero, llegado el momento se le ocurre que muy probablemente no merece la pena ponerse a explicarlo. Søren Kierkegaard 5. Historia, definición y ontología del humor 5.1 Una extraña historia semántica 5.1.1 Humorología física El término «humor» tiene una extraña historia semántica. En su forma arcaica «umor», este vocablo latino y otros derivados (umidus, umidificare), proceden de un verbo «umeo», que se escribe sin hache y significa «estar bañado o empapado». En latín «umor, umoris» designa la humedad, el líquido. Probablemente el que rezuma la tierra (humus), que es agua, y luego el fluido corporal, las sustancias líquidas o semilíquidas que entran en la composición del cuerpo humano. Todavía subsiste esta acepción en el uso médico-biológico del término, como cuando hablamos del «humor vítreo», un líquido gelatinoso y transparente que rellena el espacio comprendido entre la superficie interna de la retina y la cara posterior del cristalino. Hipócrates y, posteriormente, Galeno sentaron las bases de la doctrina clásica de los cuatro humores, a saber: sangre, flema, bilis (amarilla) y atrabilis (o bilis negra, calco del griego µελαγχολία). Según la medicina hipocrática, el cuerpo humano contenía cuatro líquidos que actuaban como reguladores básicos de un sistema homeostático, basado, claro está, en su equilibrio. En griego se usaba el término χυµοί, plural de χυµός, que se refería, en primer lugar, al jugo que puede extraerse de las plantas, y, por extensión, a los jugos, en sentido amplio, de los animales, es decir, a los humores. La medicina romana tradujo el vocablo griego por umores o humores, tras asumir las tesis hipocráticas, sobre todo por la influencia del prestigioso médico 103 Galeno de Pérgamo, que vivió en tiempos imperiales . A la Edad Media cristiana 111 llegó posteriormente con el Canon de medicina de Avicena. Esta teoría, que sirvió de fundamento para la práctica clínica durante largos siglos, tenía a su vez por base aquella de Empédocles, propuesta para explicar el universo a partir de las cuatro materias primas o raíces de las cosas, las más fácilmente identificables partiendo de la experiencia elemental: la tierra, el agua, el aire y el fuego. Así, los humores del cuerpo quedaban vinculados con los elementos básicos del cosmos; el hombre-microcosmos con el macrocosmos universal; la realidad a escala antropológica con la realidad general, a escala global. La bilis negra era la sustancia vinculada al elemento tierra, y sus propiedades el frío y la sequedad. La bilis amarilla se correspondía con el elemento fuego y sus cualidades eran la calidez y la sequedad. Galeno nació en el 129 d.C. Este, incluso añadió un quinto humor que, en realidad, era más soplo o spiritus 111 que líquido, y le llamó «pneuma». 104 La sangre quedaba relacionada con el elemento aire, cuya naturaleza era cálida y húmeda, y la flema con el agua, de esencia fría y también húmeda. Tenemos aquí las parejas de opuestos esenciales (seco / húmedo, frío / cálido) que identificó igualmente el pensamiento presocrático, con Anaximandro, con los pitagóricos y sus sucesores. La medicina antigua llegó a ampliar estas correspondencias en un esquema muy elaborado aunque especulativo, uniendo, además de humores y órganos, humores y estaciones: sangre / corazón / primavera; bilis amarilla / hígado / verano; bilis negra / bazo / otoño; flema / cerebro-pulmón / invierno. La teoría de los humores, por especulativa y precaria que fuese, ofrecía un cimiento conceptual para el trabajo de los físicos. Alcmeón de Crotona, famoso médico pitagórico del siglo VI a.C., sostenía que el mantenimiento de la salud dependía de la isonomía de las fuerzas de lo seco, de lo frío, de lo caliente, de lo amargo, de lo dulce y de las demás, y que la monarquía de una de estas fuerzas era causa de enfermedad. La enfermedad aparece pues como una consecuencia directa del exceso o predominio de algún factor, y la salud como resultado del equilibrio o de la mezcla proporcionada de cualidades. Durante muchos siglos, reducidas estas oposiciones a la de los humores básicos con Hipócrates de Cos (siglo V a.C.), del que ya hemos hablado, la medicina procuraba combatir la dyscrasia, o mala mezcla de componentes del cuerpo humano, a través de la aplicación del calor y el frío; o a través de la dieta, moderando o prohibiendo (o recomendando) la ingesta de ciertos alimentos. Esto era en el mejor de los casos, porque en los casos más graves se 105 de los caracteres de los personajes de ficción, desde el citado Ben Jonson hasta Miguel de Cervantes. Ciertamente en El Quijote, en la historia del ingenioso hidalgo, se utiliza cómicamente una excentricidad de tipo atrabiliario, aunque pretender con ello resumir la riqueza del personaje es simplificar en exceso, porque la novela de Cervantes va mucho más allá de las comedias tipológicas que entretenían al gran público. Luego, los novelistas ingleses del siglo XVIII fueron herederos del escritor español, a quien conocían y admiraban, y fue William Tackeray, en el siglo siguiente, quien les aplicó el término «humoristas», entrando en esa calificación nombres como los de Fielding, Sterne, Smollett, Goldsmith y, por supuesto, Jonathan Swift, el maestro de la ironía . Es muy probable también que, en nuestra lengua, el término 119 «humorismo» fuese empleado por vez primera en la crítica literaria. Lo usan Juan Valera y Armando Palacio Valdés, con referencia a Ramón de Campoamor, quien, a su vez, había dado el nombre de Humoradas a algunas de sus composiciones poéticas publicadas entre 1886 y 1888. En 1899, el diccionario de la RAE registra “humorismo” (del it. umorismo). Concluyendo, es así como se pasa del humorismo médico al humorismo cómico, que es la acepción principal que se da al término en nuestros días. 5.2 Definición y ontología del humor …se cuenta de Tales,… (que) cuando estudiaba los astros, se cayó en un pozo, al mirar hacia arriba, y se dice que una sirvienta tracia, ingeniosa y simpática, se burlaba de él, porque quería saber las cosas del cielo, pero se olvidaba de las que tenía delante y a sus pies. 120 Esta anécdota tiene 2600 años. En realidad, Platón la adaptó, tomándola de las Fábulas de Esopo, que la atribuye a un astrónomo anónimo . Importa poco esta 121 «Humor y literatura» en Gran Larousse Universal (1998), Barcelona: Plaza y Janés. 119 Platón, Teeteto 174a. Platón (2011) Platón II. República, Parménides, Teeteto. Madrid: Gredos 120 Berger, P. (1998) Risa redentora. La dimensión cómica de la experiencia humana. Barcelona: Kairós. p. 44 121 112 adaptación, y poco también el tiempo transcurrido. Importa lo que seguimos percibiendo a través de la historia del absorto filósofo y de su caída: un hecho cómico, una situación hilarante, un objeto risible. Algo que muchas generaciones de filósofos han percibido de forma similar. Se trata de un acontecimiento supuesto que ocurre bien al inicio de la historia de la filosofía y que parece darle comienzo. Se trata de un hecho humorístico. Vamos a hablar de humor y de hechos humorísticos o cómicos, y hablaremos de la comicidad desde una perspectiva realista y fenomenológica. Algunos podrán plantear reservas razonables a este respecto, pero nuestra posición no las tiene y trataremos de argumentarla. 5.2.1 La facultad o sentido del humor El humor es una capacidad humana, la capacidad de percibir algo como gracioso o cómico. Es una facultad o un sentido, pues así también se le describe, aunque más figuradamente. Kant lo denomina «talento» en la Crítica del Juicio , y un talento es 122 una competencia específica. Pero, competencia específica, facultad, capacidad o talento ¿para qué? Sencillamente, para la captación del elemento cómico de la realidad. También para la producción a propósito de ese elemento, como hacen Platón y Esopo con la historia del sabio despistado. El humor es un fenómeno cognitivo, aunque no solo. Es una aptitud, una posibilidad física, emotiva e intelectual que todos los grupos humanos manifiestan. Es una constante antropológica, aunque se dé acompañada, como ocurre con otras tantas cosas nuestras, de un cierto relativismo cultural, de un cierto cambio o modulación en su intensidad, o en sus desencadenantes, de individuo en individuo, de época en época, de civilización en civilización. El humor cambia, en efecto, pero también subsiste y permanece. Lo vemos en la anécdota de Tales, tan antigua como nuestra propia cultura occidental. Lo vemos en Kant, I. (2010) Crítica del juicio. ¿Qué es la Ilustración. El conflicto de las facultades. Madrid: Gredos. 122 Libro segundo, Analítica de los sublime. Parágrafo 54 Ak. v, 336, p. 170 113 las comedias de Menandro y luego de Plauto, que tienen más de dos mil años. Hay en ellas algo que provoca la risa aún en el hombre actual. Nos divierten sus personajes sin que importen los siglos transcurridos. Igualmente disfrutamos con la belleza inmarcesible del busto de Nefertiti, elaborado por el escultor real Tutmose treinta y tres centenas de años atrás. También nos sigue produciendo un sublime efecto estético, por encima del tiempo, como parece estarlo el humor de los comediógrafos clásicos. Esto pone de manifiesto la existencia, en nuestra humana capacidad estética o humorística, de factores atemporales, universales, no dependientes de circunstancias concretas. Esto lleva a pensar que ni la belleza ni la comicidad pueden ser reducidas a un sentimiento o estado de ánimo subjetivo. Cuando esto ocurre, en otros ámbitos de conocimiento, cuando esos aspectos o factores no parecen depender de una manera concreta de pensar o sentir, sino que traspasan o atraviesan muchas de estas formas específicas de pensamiento o sentimiento, como es el caso, solemos calificarlos con el término «objetivo», y se considera que existen fuera del sujeto que conoce. Por eso hablamos del humor como captación o producción de algo, de un objeto existente. Porque la realidad del mundo se extiende más allá de nuestra conciencia. Neues Museum, Berlín (circa 1345 a.C.) Fuente: Wikipedia 114 5.2.2 El humor y los modos de ser propios Dicho esto, señaladas las coincidencias, las semejanzas evidentes en el acto de reír entre hombres de distintas épocas y culturas; la analogía en nuestra apreciación común de lo humorístico, que es aquello que permite que comedias y chistes se destinen al gran público, al hombre en general, incluso más allá de los esperables límites culturales y temporales; reconocido esto, es también una realidad que ciertas situaciones causan risa a algunos hombres y a otros no. Y esto necesita ser explicado. El profesor Gustavo Bueno, abordando esta circunstancia particular o idiosincrásica de lo cómico, distingue entre dos tipos de doctrinas humorológicas. Llama al primer tipo «doctrina noemática» de la risa y al segundo «doctrina noética» . La primera se centra en el objeto (noema) que el entendimiento capta 123 como cómico, al que se atribuye la verdadera causalidad humorística. La segunda, se asienta en la reacción interior del propio entendimiento cuando se produce la relación o el contacto con ese noema, a la que se atribuye el peso principal. Este tipo de doctrina noética, centrada en el intelecto (nous) es lo que puede dar respuesta al problema planteado más arriba. La risa humorística, dice Bueno, «es la reacción del entendimiento ante un objeto ridículo en sí mismo». Esto, que tiene aspecto tautológico, precisaría, para dejar de serlo, de una explicación detallada de los rasgos principales de las situaciones ridículas, algo que pretendemos abordar en el siguiente capítulo (aunque en este adelantaremos algunos elementos básicos). Pero lo que importa ahora señalar es que el objeto ridículo no es el único desencadenante de la hilaridad. La risa es una reacción emocional ante un objeto ridículo, sí, pero esto es solo una parte y no el evento principal. La risa es la expresión emotiva, corporal, de un acontecimiento de naturaleza mental. Y, para Bueno, la clave está en la «fricción» (lo dice así) del entendimiento humano no con los objetos (cómicos), sino en la «fricción» del entendimiento consigo mismo. Bueno, G. (1953) «Ética de la risa», El Gallo, Salamanca, marzo 1953, Año I, número 1 123 115 El autor de la teoría del «cierre categorial» se da cuenta del peligro que entraña una afirmación de esta índole, pero no se vuelve atrás. Sobreviene el peligro de arrostrar una acusación de idealismo o subjetivismo, que no está bien justificado ni parece coherente, porque, por otra parte, no cesan sus referencias realistas al objeto ridículo en el análisis de la risa humorística. Tal vez esta tesis no sea necesariamente idealista, pero nosotros no entendemos bien esa solitaria «fricción» del entendimiento consigo mismo. Nosotros queremos seguir contando con el objeto cómico en todo nuestro análisis, aunque seamos conscientes, por supuesto, de que lo ridículo es una estructura dual en la que nunca se puede dejar de contar con el intelecto. Creemos que es más adecuado hablar de la reacción del propio entendimiento ante el objeto ridículo como la causa provocadora de la risa. Reímos de lo que consideramos cómico, pero no necesariamente a la inversa. Aunque desde el punto de vista cultural pongamos el acento en el intelecto humorístico, no debemos olvidar su constitutiva intencionalidad, su objeto. Un texto escrito es un hecho del mundo, por más que necesite de un intelecto humano para ser captado como tal. Pero la desaparición de los hombres no implica la de los libros, aunque la iguanas o las orcas no puedan leerlos. Tal vez, otra especie evolucionada pudiera llegar a descifrarlos. Pero para que se actualice esa posibilidad primero ha de existir el objeto libro y su codificación. La risa, tal como nosotros la entendemos, brota como el efecto emocionalexpresivo de una relación del intelecto humano con determinados objetos cómicos o situaciones ridículas o risibles. En esa relación el intelecto, la psique humana, interactúa con lo risible a través de una masa orgánica cerebral, que sirve de soporte físico a una educación característica y a una cultura particular. Es una relación circunstanciada y específica, y en ella el individuo, que contiene e integra toda esa circunstancia en una estructura subjetiva concreta, ríe. Ríe nuestro intelecto y lo expresa a través del cuerpo, después de procesar lo ridículo con sus sentidos y con su entendimiento. Y en el individuo, siempre concreto, el objeto cómico pasaría desapercibido si faltase el canal adecuado para su percepción, como ocurre en los animales, o como ocurriría en humanos que manejan distintas lenguas tratándose del 116 humor verbal. También sería el caso si el entendimiento dejase de colaborar, por motivos variados e idiosincrásicos, en la recepción y comprensión de lo ridículo. Podemos considerar, por ejemplo, el fanatismo, y su secuela de rigidez mental; podemos pensar en una insensibilidad temporal a consecuencia de experiencias traumáticas; podemos imaginar, por el contrario, el obstáculo que supone una ultrasensibilidad ante determinados contenidos, como consecuencia de una historia de vida. Podemos figurarnos, como decimos, la nulidad del efecto hilarante ante la ausencia de un fondo o background cultural preciso: no conocer la lengua en que se construye un juego de palabras es uno, pero también lo es no conocer una costumbre que se satiriza. Podemos tener en cuenta muchos elementos particulares más, que son los que podrían diferenciar una reacción. Pero la activación de una hilaridad general o cuasi general, persistente en el tiempo, resulta de lo que nos iguala como seres humanos, como especie que se asienta en una naturaleza y en una razón común frente a los hechos del mundo. Podemos aceptar una relatividad epocal y cultural de la risa en relación con las costumbres y los usos sociales de los que se hace mofa, que se censuran y corrigen, por ejemplo, sin que ello implique que desaparezcan los rasgos generales del humano comportamiento. Porque el hombre es animal social, en toda y época y lugar, aunque lo sea de acuerdo con costumbres y culturas que viven y cambian en el tiempo. Como de los motivos variados e idiosincrásicos no podemos hacer ciencia o reflexión lógica, en lo que sigue, nosotros vamos a seguir centrados en esta común naturaleza y racionalidad, y en el propio hecho cómico captable y explicable, en busca de las claves y de los componentes universales que trascienden tiempos y culturas. 5.2.3 El ámbito objetual del hecho humorístico Un objeto es aquello que podemos pensar y un hecho es algo cierto acerca de ese objeto . Un hecho humorístico alude a un existente frente al que reaccionamos con 124 En el razonamiento que vamos a exponer seguimos de cerca la doctrina del nuevo realismo, tal como la 124 elabora el filósofo alemán Markus Gabriel en su obra Por qué el mundo no existe. Barcelona, Pasado & Presente, 2016. 117 risa o con sonrisa quienes podemos percibirlo. Es verdad que se precisa un ámbito específico, un ámbito objetual concreto para contener el objeto humorístico. Pero eso ocurre con todo objeto cognoscitivo y el humor es uno de ellos. No hay objetos de conocimiento exteriores a la esfera de nuestro entendimiento, como enseñaba Kant. No podríamos comprender lo que una cosa así quiere decir . Pero, eso no implica 125 que los objetos del conocimiento sean un mero constructo humano, o una ficción frente al ser real. Lo que de verdad plantea problemas epistemológicos y ontológicos es la simple identificación del ser real con una parte de la realidad, normalmente con la realidad física material, que es solo una de sus provincias ontológicas. Para cualquier existente necesitamos de su aparición en un determinado ámbito objetual. Para el objeto electrónico necesitamos el ámbito específico de la física cuántica, ámbito en el que existe conjuntamente con los quarks, pero no con los unicornios o las brujas, que no existen en el mundo físico pero sí en otros ámbitos de objeto diferentes. Del mismo modo que estas brujas y unicornios no emergen o se dan en el mundo físico material, los cien táleros que imaginaba Kant en su Crítica de la razón pura , son también objetos pero en un ámbito objetual distinto: el de la 126 posibilidad. He ahí la razón de que no mejorasen su situación financiera, que pertenece a otro ámbito. «Existencia» es todo poner en un ámbito objetual. Hablamos en términos de una ontología plural, porque no todo lo que existe lo hace en el mismo ámbito o dominio. La existencia es un aparecer plural, y, en cada nivel fenoménico tiene su modo de darse. No todos los niveles fenoménicos están relacionados con el mismo tipo de entidad, ni en esa relación concreta tienen el mismo vínculo con nuestra conciencia . 127 Podemos ejemplificarlo: existen mis estados cerebrales en el ámbito objetivo biológico-natural, pero que mis pensamientos sean solo estados del cerebro implica Kant, I. (2010) Crítica de la razón pura. Madrid: Gredos. A 593 B 621 125 Ibid. A 599 B 627 126 Ver San Martín, J. (2017) «Fenomenología y ciencias cognitivas» en Rodríguez Suárez, Luisa P.; García 127 Landa, Jóse A. (eds.) (2017) Corporalidad, temporalidad, afectividad. Perspectivas filosófico-antropológicas. Berlín: Logos Verlag. 118 una reducción ontológica muy difícil de justificar, porque los haría objetos materiales cuando lo que recordamos o imaginamos no siempre es material. Veámoslo de otro modo. Consideremos el propio materialismo, que no es material, que es una teoría, y en ella se afirma que solo existen los estados de la materia, de manera que la propia doctrina materialista sería uno de ellos. Un enorme problema aparece cuando hemos de juzgarla por su veracidad: si somos materialistas y damos por verdadera esta teoría ¿cómo podríamos distinguirla de otros estados teóricos no veraces de la materia? Como dice Popper , el materialismo ha sido una fuente de inspiración para la 128 ciencia, pero el de empuje e impacto ya se vio superado por la gravitación newtoniana, y el materialismo materialista por la física cuántica actual. La teoría física de la materia ya ni siquiera es materialista . El universo no es una colección de objetos 129 materiales, sino un conjunto interactuante de sucesos o procesos. No podríamos pretender describirlo todo a partir de una estructura de átomos que difícilmente se puede describir como material . Aunque nuestro paradigma de realidad sigan siendo 130 los cuerpos materiales sólidos, pretender explicarlo todo a partir de ellos está fuera de nuestro alcance. Por ejemplo, apelar al cerebro y a sus procesos químico-orgánicos no hace justicia al contenido de las teorías y a sus relaciones lógicas objetivas. La contradicción descubierta por Russell en los Grundgesetze de Frege había estado allí durante años, pero no en el cerebro de Frege. Y Russell no inventó con el suyo dicha inconsistencia sino que la descubrió en la propia teoría. Tampoco el lenguaje humano es solo una expresión de nuestros estados internos, eso tampoco hace justicia a sus funciones superiores. El lenguaje humano produce enunciados que pueden ser verdaderos o falsos. Pero si el materialismo, como doctrina sobre la realidad, es verdadero, no podríamos saberlo. Si nuestras conjeturas fueran simple resultado de procesos químicos que tienen lugar en el cerebro, entonces la verdad estaría Popper, K; Eccles, J. (1980) El yo y su cerebro. Barcelona: Labor, ver capítulo P1 128 Ibid., p. 9 129 Ibid., p. 8 130 119 determinada por las leyes de la química y no de la lógica. El materialismo se refuta a sí mismo porque no puede apoyarse en argumentos racionales . 131 Existe pues lo que existe, pero no en el mismo ámbito o dominio. La pregunta no es si existe una cosa, sino dónde existe. Porque todo lo que existe existe en alguna parte. Un ámbito objetual, por tanto, es un área ontológica que contiene un determinado tipo de objetos. Todos los objetos pertenecen a algún ámbito objetual, y hay muchos. La física y la química no los estudian todos, como a veces suele pensarse por parte del público poco versado en ontología. El universo, el mundo físico material, es el ámbito de estas dos disciplinas científicas, pero este es menor que el todo, del que es solo una parte. No se puede localizar cualquier cosa en el universo físico. No hay solo cosas, objetos y hechos, sino también ámbitos objetuales. Pretender reducir todos estos ámbitos de objeto diferentes al ámbito específico de lo material va en contra de la complejidad de lo real y en contra de la diversidad de las formas de experiencia y de conocimiento humanas. La ciencia natural tiene su propio ámbito objetual, y lo mismo acontece con la experiencia cotidiana. Ninguno puede pasarse por alto, pero hay que saber identificarlos y discriminarlos y situarse correctamente ante ellos. No hay ningún algoritmo para llevar esto a cabo. Necesitamos aplicar nuestro buen juicio y la razón en el análisis fenomenológico de toda experiencia. No es falso que una mano sea un conjunto orgánico, ni un ente formado de elementos atómicos, pero tampoco que sea el «instrumento de los instrumentos», como decía Aristóteles . 132 La experiencia antropológica que contempla el de Estagira es tan real como la experiencia física, y no son exactamente la misma cosa. Don Quijote es un arquetipo literario o un modelo ético, o cómico, pero no un conjunto de átomos. La comprensión de una decisión ética tampoco es un proceso biológico. La admiración y el gusto que nos produce una obra de arte no resultan del metabolismo o del cumplimiento del deber. La risa que origina un ingenioso juego de palabras no viene causada por una Ibid., Capítulo P3 Crítica del materialismo, sobre todo pp. 85-88 131 Aristóteles (2011) Acerca del alma. Madrid: Gredos. 432a. 132 120 diferencia de potencial en el canal nervioso que configura un conjunto de neuronas. Aunque requiera su concurso. 5.2.4 Lo humorístico como cualidad Sentado esto, podríamos suponer que la partición del mundo en zonas o regiones ontológicas es consecuencia de la acción del hombre. De una acción humana exclusiva y convencional, interesada. De una interpretación puramente constructiva, en dependencia no del ser sino de nuestras características como sujetos epistemológicos, no siendo la menor de esas características nuestra voluntad o deseo de simplificar y de entender el mundo dividiéndolo con las herramientas de las que disponemos, conceptos y palabras, y no con sus zonas propias o regiones, inalcanzables al margen de dichas herramientas. Pues ¿cómo acceder a ellas? Este problema es clásico en la historia del pensamiento. Los teóricos modernos del conocimiento distinguieron entre cualidades primarias y secundarias de los objetos. Solo las cualidades primarias son inseparables de dichos objetos, decía John Locke. Estas serían cualidades objetivas, porque pertenecen intrínsecamente al objeto. No puede haber cuerpo sin forma o figura, ni tamaño, extensión, solidez, movilidad y número, en cualquier estado en que se encuentre, y en todas las alteraciones y cambios . Pero luego está la potencialidad 133 que tienen los cuerpos de producir sensaciones en el sujeto de conocimiento, como olores, sonidos, colores y sabores. Estas son cualidades secundarias, cualidades subjetivas, que no son nada, dice Locke, en los objetos considerados en sí mismos . 134 Podríamos pensar también, añadiendo esto a lo anterior, que la dependencia entre la facultad humorística del sujeto y los hechos humorísticos (o las cualidades cómicas de los hechos humorísticos) es tal, que resulta inconveniente hablar en términos realistas de la cuestión del humor. Locke, Op. cit., Book I, Chap. VIII.: Some farther Considerations concerning our Simple Ideas. § 9 133 Locke, Op. cit., Book I, Chap. VIII.: Some farther Considerations concerning our Simple Ideas. § 10 134 121 de un funcionamiento análogo de nuestras facultades, y, por ende, de la existencia de un objeto del que afirmamos su naturaleza cómica. De otra manera, resultaría inexplicable reír como reímos con la vieja colección de chistes que nos ha conservado, para nuestro solaz, Marco Tulio Cicerón. 5.2.7 La teoría estética y la teoría humorística ¿Sucede lo mismo con el arte? ¿Las propiedades que hacen valiosa una obra de arte están en la obra? Hemos venido comparando arte y humor a lo largo de este ensayo de definición de lo humorístico. Tenemos ahora dos opciones de respuesta a las preguntas planteadas y ambas pueden leerse en esa misma clave comparativa. Por un lado, si la obra de arte tiene propiedades que la hacen valiosa estéticamente entonces la valoración del arte es una cuestión objetiva. Pero por el otro, si depende por completo de nuestro gusto, el arte sería un asunto subjetivo y la belleza de una obra artística solo expresaría nuestra propia experiencia ante la pieza concreta que nos hayamos propuesto, inútilmente, analizar. En nuestro campo de investigación: o el humor depende de un gusto o sensibilidad humorística particular y subjetiva, o hay en él elementos objetivos, universales, que permitirían elaborar una teoría racional explicativa. Hemos de tener presente que si la experiencia estética fuera un asunto puramente subjetivo, será imposible ponernos de acuerdo sobre qué es arte y qué no lo es. Cabría decir lo mismo de la experiencia cómica. Aunque, dada la evolución de las vanguardias artísticas en el siglo XX, no hay pocos argumentos para concluir de esta forma, al volver la vista atrás, a la historia del arte ya consagrado, del arte aquilatado por la historia y ponderado por una selección desapasionada y general, nos encontramos, sin embargo, con ensayos muy certeros de explicación, de crítica y de teoría estética racional. Si la valoración del arte clásico, no de los últimos desarrollos y fronteras de lo artístico, fuese completamente subjetiva, no tendríamos o no nos esforzaríamos por alcanzar teorías estéticas, teorías sobre el arte en general, sino, como mucho, hipótesis sociológicas sobre tales o cuales gustos artísticos 128 coyunturales. Es un hecho, sin embargo, que tenemos estas teorías, aunque no estén al margen de toda discusión, y que se pueden aplicar también al análisis de la vanguardia, para consagrarla en unos casos o para ponerla en cuestión en otros. Son teorías que quieren generar consenso sobre la obra de arte y los objetos artísticos de todas las épocas, que pretenden descubrir qué tiene una obra de arte que la hace valiosa. Eso no impide que haya obras de arte mejores y peores, sino que más bien nos lo hace comprensible. Tampoco implica que a todo el mundo le guste por igual el arte «bueno», pero sí que la valoración de lo artístico no depende de un sujeto particular, lo que la haría puramente subjetiva. Hay personas más sensibles que otras para lo artístico o lo humorístico, y hay preferencias personales, porque las personas tienen preferencias subjetivas. Ambas cosas son un hecho. Pero también que entre las producciones de Buonarotti hay un buen número de piezas maestras para un conjunto universal o cuasi universal de sujetos de todas las épocas, desde la suya a la nuestra (y esperamos que en otras futuras). Lo prueba la devoción con que se han conservado. Esto solo puede explicarse si adoptamos más bien la primera perspectiva: que la obra de arte tiene propiedades que la hacen valiosa desde el punto de vista estético, no crematístico, para la generalidad de los sujetos humanos. Los teóricos de lo artístico hablan de metron y synmetron, de medida y proporción, de orden y unidad, y de variación en la unidad. Hablan de intención y propósito, de maestría, de fuerza emotiva, de libertad creadora, originalidad y de otros elementos. Y de la misma manera queremos nosotros enfrentarnos ahora con la obra humorística para encontrar la clave de que sigamos riendo con las comedias clásicas de hoy y de siempre. Porque lo mismo que pensamos de Michelangelo lo pensamos también de Charlie Chaplin o de Jacques Tati: que son clásicos del humor. Y así, en efecto, se habla de ellos. Dice el profesor Sixto Castro que la belleza y la risa son índices de «un mundo en el que queremos habitar» . No afectan solo a nuestra dimensión cognitiva. Son 144 determinaciones de una «preferencia básica», en la que intervienen deseo y voluntad. Pero esa preferencia viene a ser objeto de una «potencia atractiva», la de la perfección Castro, Sixto J. (2014) Sobre la belleza y la risa. Ensayo de ontología estética. Salamanca: Editorial San 144 Esteban. p. 82 129 y el ideal en el ámbito estético, la de la perplejidad-límite e inadvertida en el ámbito humorístico. La de la apertura específicamente humana a otros mundos posibles. Creemos con el profesor Castro que «a pesar de los elementos culturales, de las construcciones sociales y de los diversos criterios imperantes», belleza y risa no pueden ser reducidas a una simple «construcción ideológica, variable e impuesta en las diversas sociedades». Hay en ellas un cierto «carácter natural» . Por eso, los 145 expertos en bellas artes llevan al menos quinientos años rescatando y recopilando objetos bellos. Por eso seguimos produciendo, siglo tras siglo, variaciones sobre las tramas cómicas clásicas y con el mismo efecto hilarante. Con el mismo y poderoso impacto estético o humorístico en la misma humanidad que viene a distribuirse en tiempos y culturas diferentes. La belleza, como felicidad en el dominio de la forma , da la mano a la risa, 146 como felicidad en el divertimento. Ambas expresan deleite en el hecho de existir, aunque belleza y risa, existiendo en múltiples planos, no se reduzcan tampoco al del placer, que es un estado del sujeto. Porque ni la belleza ni la risa están el el sujeto ni exclusivamente en el objeto, sino entre ambos, como instancias ontológicas relacionales que nunca se separan. La experiencia estética depende de la belleza de las cosas y el mundo. La experiencia humorística de la comicidad de seres, contextos y situaciones. Desde el punto de vista fenomenológico dependen de la forma, la estructura y las relaciones internas de las cosas mismas, que un sujeto humano es capaz de apreciar porque posee un talento estético y humorístico habilitado para reconocer cualidades. Por eso hay acuerdos transculturales sobre la belleza del rostro o sobre lo hilarante de un sinsentido. Naturalmente sin sentido del humor no hay captación cómica del sinsentido , y 147 sin educación y desarrollo del gusto tampoco hay gozo en la belleza. Pero ¿qué ser propiamente humano carece de ellos por completo?! Ibid. p 93 145 Ibid. p. 100 y ss. 146 El profesor Castro escribe: «para quien no tiene sentido del humor, todo humor es, en efecto, un sinsentido». 147 Ibid., p 196 130 6. Fenomenología del humor ¿Cómo experimentamos lo cómico? La relación entre lo cómico y lo artístico, entre ambas experiencias y ambos objetos de experiencia, puede también ilustrarnos al respecto. 6.1 Afectación emotiva e intelectual Hemos hablado de una facultad humana, una facultad compleja para el arte o el humor, a partir de la cual el sujeto puede ser impresionado por un objeto o por una representación de objeto. Esta facultad no es solo una facultad perceptiva, por dos razones: porque está también detrás de la producción de lo humorístico o lo artístico, y porque es también emotiva. Una facultad a un tiempo emotiva e intelectual. En el arte, en primer lugar, nos encontramos con una afectación emotiva que denominamos «sentimiento de lo bello». Esta afectación viene acompañada de un gusto o placer «desinteresado», como sostenía Kant, porque no viene a recompensar la satisfacción de ninguna necesidad natural, como ocurre con el resto de las funciones que la naturaleza se encarga de sostener mediante refuerzo. Así, señala el maestro de Königsberg, «la consecución de todo propósito va enlazada con el sentimiento de placer» . En el caso de las necesidades naturales, hay una dependencia del sujeto con 148 relación a la existencia del objeto . Esto trae consigo que la determinación del 149 sentimiento de placer (o dolor) provenga simplemente de la sensación del sujeto, sin que en ello se mezcle representación alguna del objeto. Lo que quiere decir Kant es Kant, I. (2014) Crítica del Juicio. Madrid: Gredos. Ak. v, 187, p. 30 148 Kant, Ibid., Ak. v, 205, p. 44 149 131 que no se precisa aquí de una actividad del intelecto. Es la sensación la que mantiene vivo el deseo del objeto y es la satisfacción la que presupone la relación de su existencia con el estado del sujeto (afectado por el objeto). Kant, con mucha exactitud, la denomina «deleite» . 150 En el deleite, frente al placer, no hay solo aplauso, sino inclinación. Para ilustrarlo, Kant establece una comparación: habla de lo bueno, sea tanto en un sentido práctico como moral. Lo bueno place como medio (utilidad, praxis), pero también en sí mismo, como verdadero y último fin (felicidad, ética). Para ambos se necesita una representación conceptual del objeto, porque en ambos está encerrado siempre el concepto de un fin: el de la herramienta, el del paso previo o intermedio, el de la acción en sí misma. Para encontrar que algo es bueno tengo siempre que saber qué cosa deba ser el objeto, es decir, tener un concepto del mismo que permita entender o bien su encaje mecánico con otra cosa, o bien con la mejor vida posible. Pero de esto, dice Kant, no hay necesidad en el caso de lo bello. Lo que no nos parece del todo claro. ¿Quiere esto decir que lo bello se reduce a la sensación, a la afectación agradable de nuestros órganos sensibles, como la vista o el oído? No, tampoco. Lo bello no descansa solo sobre la sensación, como ocurre con lo agradable, con un manjar que excita el gusto mediante las especias y otros ingredientes. La satisfacción en lo bello tiene también un componente intelectual, implica una cierta actividad de reflexión sobre el objeto, pues no olvidemos que depende de un juicio, de un juicio de gusto. ¿Y no conduce toda reflexión humana al hallazgo de alguna clase de concepto? En efecto, pero la diferencia es que, en este caso, no hay determinación, que la reflexión que alienta detrás de la experiencia estética es libre y puede conducirnos a cualquier concepto, sin determinar cuál. Es por este componente intelectual por el que la belleza vale solo para el hombre, mientras que en el agrado nos hallamos junto a los otros animales. Solo el hombre juzga sobre lo bello, y juzga completamente libre con Kant, Ibid., Ak. v, 207, p. 46 150 132 relación a la satisfacción que dedica al objeto . Libre quiere decir en este caso, 151 independiente o no obstaculizado por determinaciones lógicas o cognoscitivas. Anotemos estas características porque son también aplicables a la experiencia cómica: tenemos una afectación emotiva e intelectual a un tiempo, que no es simple agrado, o placer sensible; no deleita, es decir, no place meramente en la sensación, sino que place en un juicio, hay una reflexión involucrada . Al mismo tiempo, en 152 ese juicio no tenemos una determinación conceptual, porque, para decidir si algo es gracioso, no referimos su representación al objeto (para el conocimiento) solo por medio del entendimiento, sino que le añadimos la imaginación (que es esencial para el sujeto y su sentimiento de placer). El juicio que juzga lo cómico no es un juicio cognoscitivo, no es un mero juicio lógico, pero no se reduce a ser una mera relación de la representación imaginativa del objeto con el sujeto particular, y no solo por su pretensión de universalidad, sino por su efectiva universalidad o cuasi universalidad, si hablamos de la comedia clásica como antes hablamos de la cuasi universalidad de afecto por el arte clásico. Decimos indiscutida belleza (o cuasi indiscutida), en muchos juicios estéticos, sobre todo para hacer patente que no es solo un sujeto el que juzga, sino generaciones de sujetos, de hombres expertos, con cerrado consenso fenomenológico. Acuerdo revelador, pensamos, de hechos estéticos del mundo, tanto como el consenso de los físicos, o químicos, o biólogos revela de hechos científicos y de estructuras del mundo físico o biológico. Igualmente, cuando la ovación al caricato, al bufón o al parodista es universal o cuasiuniversal, vamos mucho más allá de la inclinación subjetiva y es razonable pensar que tocamos o nos aproximamos a la realidad de las cosas. En la experiencia humorística, igual que en la artística, encontramos un mundo de afectos y emociones intenso. Como la belleza que place y hasta duele, el humor nos complace, divierte y excita hasta la risa y hasta casi la indignación. Pero ello no es producto de simple sensación. Aunque la risa pueda provocarse a través del contacto Kant, Ibid., Ak. v, 211, p. 50. Ver también Gabás, R. «El libre juego de las facultades: belleza y conocimiento 151 en Kant». Enrahonar 16, 1990, 41-56. Kant, Ibid., Ak. v, 331, p. 165. Parágrafo 54, Nota. 152 133 sensible, mediante las cosquillas o con el intermedio de alguna agitación lúdica, en el humor, resulta de una confrontación con el sentido. Y entonces la risa tiene lugar porque la emoción que la provoca tiene más persistencia que la lógica. 6.2 Posibilidad y búsqueda de sentido Es cierto que nos hemos alejado del mundo de la lógica, del mundo de los hechos científicos, pero este no es el único mundo posible y esto es lo que nos descubren arte y humor. Ninguno de los dos son mero entretenimiento, aunque ambos complazcan. Lo que hacen es confrontarnos con el sentido y provocar la reflexión sobre el sentido del mundo y de la vida. De ahí su importancia y su presencia constante en la historia humana, en todas las culturas. El arte o el humor sitúan a los hechos y a los objetos en un campo de sentido especialmente creado para ellos . El libre juego de la imaginación está presente tanto 153 en lo artístico como en lo cómico, ofreciéndonos una mirada a otros mundos posibles, a otras interpretaciones de la realidad (aunque no a cualquier clase de interpretación). Arte y humor sitúan bajo otra luz lo que nos es habitualmente evidente y muestran sobre todo que no hay un solo orden conceptual, una sola determinación conceptual (científica diría Kant) a la que deba someterse todo lo que existe. La comprensión de la experiencia artística o cómica no es nunca el resultado de un proceso lógicocientífico, digámoslo de esta forma, aunque tampoco es una cuestión arbitraria o subjetiva. De ser así, podemos preguntarnos, una vez más, ¿cómo explicar las coincidencias? ¿cómo explicar emociones estéticas universales o cuasiuniversales? ¿cómo entender la risa general que suscita, a través de los siglos, una figura cómica clásica, como la de aquel Sancho Panza, que nunca escapa del suelo pedregoso de la tierra? Solo es posible si entendemos lo que este personaje refleja del hombre universal, no de los labriegos semianalfabetos, pero muy avisados, que habitaban la tierra manchega en el siglo XVII. Gabriel, M. Op. cit., Capítulo 6. 153 134 El humor afecta a nuestra actividad intelectual, no en el plano científico, del lado de una determinación conceptual, como escribiría Kant, sino más bien del lado de su desplazamiento. En el humor, nos complace el pensamiento libre, el pensamiento que nos libera de las limitaciones del pensamiento, muchas de las cuales nos las imponemos a nosotros mismos, hasta que la comicidad, llegado el caso, pone en cuestión su sentido. El arte y el humor son un espejo en el que el hombre se mira hasta entender que hay otros sentidos y otros significados. Arte y humor nos distancian de las cosas y de nosotros mismos, como la propia razón filosófica, como la propia autoconciencia humana, de la que son una parte. Por eso son reveladores de aspectos nuevos de la realidad, y por eso dan que pensar al tiempo que complacen y emocionan al animal cognoscitivo que somos. El humor distancia la realidad y nuestra representación de la realidad, aparta el esfuerzo y el resultado, la capacidad humana y la ambición, nuestras nobles decisiones y los accidentes minúsculos que hallamos por el camino, pero también acerca nuestros poéticos ideales (D. Quijote) y nuestra vida en prosa (Sancho Panza); une nuestra perfección y nuestra imperfección; nuestra dignidad o la de nuestro rol social y nuestro común asiento carnal; nuestra mente y nuestro cuerpo. Distancia y cercanía de las cosas y de otros modos de comprensión, desfamiliarización y elucidación filosófica (cuasi wittgensteniana) de nuestros propios supuestos culturales, intelección de que nuestras verdades se componen de fragmentos (de información), el modo cómico de enfrentamiento con el mundo, provoca no un éxtasis estético, no la emoción del atractivo artístico, sino la perpleja y sorprendida hilaridad ante la similitud de las diferencias (o ante las diferencias de la similitud). Ante la existencia de relaciones coherentes e incoherentes que pugnan entre sí. Este modo de mirar las cosas hace transparente que todo puede conjugarse de otra forma, usando otra combinación de elementos que suscita emoción y que se expresa en risa. Llegué a casa y sonó el teléfono. Lo cogí y dije: «¿Quién habla?» Y una voz dijo: «Usted». 135 Arthur Koestler cuenta la historia de un marqués, de la corte de Luis XV, que 154 encuentra a su mujer en brazos de un obispo y a continuación se pone a bendecir por el balcón de la alcoba a la gente que pasa por la calle. He aquí su explicación: «Monseñor se ocupa de mis funciones, yo me ocupo de las suyas». Lo cómico se experimenta como incongruencia y como absurdo, como contrariedad, como contradicción, pero también como revelación de relaciones paralelas, como lógica extraña y como mundo posible, como nuevo sentido y nuevo significado, como una percepción diferente de lo real, como unión de lo que la convención y el hábito corriente quieren mantener separado. -«Pido la mano de su hija», dice el solícito pretendiente. -«Por qué no, si ya ha disfrutado del resto», responde el avisado progenitor. Ahora el marco metafórico de referencia se convierte en marco literal. La realidad se deconstruye. Como contraste, como resultado, aparece lo que nunca debe aparecer, como la mente en la materia y la materia en la mente, como lo vivo en lo mecánico y lo mecánico en lo vivo. No es una emergencia lógica, pero tampoco ilógica o absolutamente incoherente. En el humor hay algo inesperado pero esperable, y, por ello, un choque entre dos códigos exclusivos y dos contextos asociados que producen un efecto hilarante. La situación se percibe en dos autoconsistentes pero incompatibles marcos de referencia, como pueden ser las buenas maneras y su inutilidad. Y aparece disociada de los dos u operando en ambos al mismo tiempo, como compleja radiación que llega, simultáneamente, en varias longitudes de onda. Hay un salto y una discontinuidad, y hay un lazo y una equivalencia entre distintos contextos asociativos. Eso es el humor. Una compungida viuda, imagina el alma de su marido, recién fallecido, disfrutando ya de la gloria eterna. Pero cambia de tema, dice, porque no quiere hablar de asuntos desagradables… Aquí la división se da entre las dos casas que habita el hombre común, la de la fe y la de la razón; la de la vida eterna y la muerte y la de la vida cotidiana en la que Koestler, A. (1995) «Humour and wit», en Encyclopaedia Britannica, 15th Edition, 1993. 154 136 pretendemos siempre el mejor pasar. En el humor se unen y se resuelven en nada nuestros afanes más arduos y livianos. Y a veces, estos emergen de la nada. En el humor experimentamos el reverso de la lógica normal. De ahí lo inesperado, la disyunción entre las expectativas y la realidad. El masoquista se ducha por las mañanas con agua caliente. Un sádico habría de ser una persona amable con un masoquista. ¿Qué diríamos si supusiéramos que el masoquista está fingiendo en realidad? En la ironía, el satírico finge adoptar el modo de razonamiento de su oponente para mostrar su absurdo. El patrón común es percibir una situación en dos autoconsistentes pero mutuamente incompatibles marcos de referencia. Este es el humor en su estructura intelectual. Pero hay otra estructura que es emocional, en la que tiene lugar su consecuencia y su expresión: la diversión y la risa. Estas dos estructuras forman un nudo. Un nudo acústico en que se enlazan dos cuerdas separadas de modo conveniente para producir la disonancia. Como dos significados distintos de la misma palabra, o dos sentidos (metafórico y literal, profesional y común), dos razonamientos en direcciones opuestas, dos tipos de pelotas en el juego inapropiado. Incompatibilidad y contrariedad. Pero solo hasta cierto punto. En el humor se produce una melodiosa (en el fondo) yuxtaposición de incongruencias, cambios de situación, de lo ordinario a lo extraordinario y viceversa, de lo real a lo irreal y vuelta. Y eso nos causa sorpresa, perplejidad, y una emoción que resolvemos en risa. Una digna autoridad, (porque la autoridad siempre debe ser digna), calcula mal el sitio de su asiento (o le apartan la silla): la gravedad se impone sobre la autoridad y la dignidad, cae estrepitosamente con sus entorchados, sus grandes bigotes, incluso su monóculo. Hilaridad general. Hilaridad general dentro de ciertos límites, como luego veremos: la sangre o el dolor agudo eliminan al instante el efecto humorístico y lo sustituyen por la compasión. En el humor se experimenta un empeño moral en la corrección de los vicios y de la torpeza, de la pompa superflua, de la injusticia… siempre que se 137 Parte Tercera: Risa, humor y filosofía El sabio solo ríe temblando. El sabio se detiene al borde de la risa como al borde de la tentación. Charles Baudelaire! 7. Filosofía de la risa y el humor 7.1 Introducción William James escribió que la filosofía «comenzando por el asombro… mira lo familiar como extraño y lo extraño como si fuera familiar» . Según el filósofo 162 norteamericano John Morreall, la frase describe a la perfección el humor. El humor y la filosofía contribuyen a la liberación de nuestra mente, nos ayudan a encontrar alternativas a las formas habituales de enfrentarnos con la realidad, llenas de rigideces y endurecimientos. Aunque haya también un humor rígido, hecho de insulsas repeticiones, y también una filosofía tensa y almidonada, el buen humor y la buena filosofía coinciden en no dar nada por supuesto. Desde sus orígenes, la filosofía ha hecho de la risa y del humor un tema de reflexión. No podemos decir que haya sido uno de sus centros especulativos, pero nunca ha estado ausente de muchos grandes clásicos, y de otros menos conocidos pero consistentes pensadores. Muchos han escrito sobre este asunto páginas memorables, y algunos, no muchos, incluso completas y elucidadoras monografías. Nos proponemos en este capítulo pasar revista y analizar la interesante aportación a la comprensión de la risa y el humor que han realizado de un cierto número figuras significativas de la historia del pensamiento occidental. Partiendo, con Hegel, de la confianza en que «el elemento de la filosofía es esencialmente la universalidad que encierra dentro de sí lo particular» , vamos a intentar desgranar lo más valioso de estas heterogéneas y 163 personales reflexiones, porque creemos que de ellas es posible extraer un conjunto de Cit. en Morreall, J. (1987) (Ed.), The philosophy of laughter and humor, Albany: State University of New 162 York Press, 1987. Introduction, 2 Hegel, G.F.W. (2014) Fenomenología del Espíritu. Madrid: Gredos. Prólogo, 3. 163 147 elementos, diferenciados pero compatibles, en el que al fin quedará expresada «la cosa misma», como diría el filósofo de Stuttgart. Risa y humor son dos caras de una misma moneda, pero no son la misma cara. La risa, como hemos visto, es un evento corporal en el que se combinan una espasmódica expulsión de aire, la emisión de una serie cadenciosa de sonidos, y un conjunto gestual de distorsiones faciales y estremecimientos corporales. Excepto en casos patológicos, se trata de una respuesta involuntaria o semivoluntaria a un estímulo. Vimos que hay varios adecuados para provocarla, el más elemental es meramente sensorial, como las cosquillas, el ser lanzado al aire en los bebés, el juego rudo… No siempre hay en la risa un estímulo humorístico. La risa aparece en nuestra vida social para «engrasar» el trato, para facilitar la interacción. Es un signo de buena disposición o un recurso para suavizar cierto inicial desconcierto. El humor es algo diferente. Como veremos, en él hay cambios súbitos del campo perceptivo, emotivo y/ o conceptual, que nos abocan a ciertos desplazamientos psicológicos. Esto es lo que más ha llamado la atención de los filósofos. Pero, aunque la risa como fenómeno del cuerpo haya podido captar primero la atención de médicos y fisiólogos, y, aunque el humor apunte a una operación mental, a un estado mental, no deja de haber un asombroso lazo entre las dos dimensiones. Un lazo que requiere explicación. Y, dada esa doble dimensionalidad implicada en el fenómeno, ¿quiénes mejor que los filósofos para intentarlo? Por eso nos ponemos ahora en marcha para buscar los rasgos fundamentales que la filosofía, al menos de nuestra tradición occidental, ha descubierto en el complejo fenómeno que estamos investigando.! 148 7.2 Platón y el vicio como divertimento De lo que nos reímos es del vicio, especialmente de la ignorancia sobre sí misma que tiene la gente sin cualidades. El divertimento es una clase de malicia, y una emoción en la que tendemos a perder el control racional de nosotros mismos. Por eso los guardianes de la república no han de ser propensos a la risa y la literatura debe ser censurada, entre otras cosas, para eliminar toda mención cómica de los dioses o los héroes. Este es el punto de partida de Platón (427-347 a.C.). Museo Pio-Clementino (Vaticano). S. IV d.C. (copia romana) Para comprender al filósofo ateniense hemos de tener presente lo que los griegos contemporáneos entendían por «cómico». «Cómico», «κωµικός», en tiempos de Platón, era solo lo concerniente a la poesía cómica. Muy tardíamente, en Ateneo de Naucratis, retórico y gramático griego de principios del siglo III d.C., se encuentra un adverbio, «κωµωδικῶς», con un sentido similar al moderno, «de una manera cómica». Platón o Aristóteles, sin embargo, usan un adjetivo «γέλοιος» que nunca perdió su doble sentido: «divertido», «gracioso», «cómico» en el sentido moderno, pero también «ridículo». Existía un verbo, «κωµωδειν», con el sentido propio de componer o 149 representar una comedia, que pronto adquirió, precisamente por influencia de la comedia antigua, el sentido metafórico de «burlarse o hacer escarnio de alguien» . 164 La línea divisoria entre la mofa grosera, el sarcasmo cruel y la fina ironía no estaban muy claras, porque no estaba clara la diferencia entre lo risible y lo ridículo. En el Banquete, Erixímaco advierte a Aristófanes Mi buen Aristófanes, mira qué haces. Bromeas cuando estás a punto de hablar y me obligas a convertirme en guardián de tu discurso para ver si dices algo risible, a pesar de que te es posible hablar en paz. 165 Vemos como Erixímaco se apresura a ejercer de censor de las palabras de Aristófanes, previendo la pugna. El término «risible», que para nosotros es más bien un calificador amable, encierra para los griegos una amenaza desvelada contra la paz. Esto ayuda a entender la relación que Platón establece entre la risa y el vicio. Vicio para el discípulo de Sócrates es presentar a los dioses (o semidioses) como seres dolientes, suplicantes y en desgracia, desdichados y afligidos. En el libro III de su obra principal cita varias veces a Homero , para reprobar un retrato de los bienaventurados que considera 166 indigno y, por tanto, ridículo. En efecto, mi querido Adimanto, si nuestros jóvenes escucharan seriamente tales cosas y no se echasen a reír por tratarse de palabras indignas… 167 Y añade, previendo de nuevo el conflicto, …no conviene que los guardianes sean gente pronta para reírse, ya que, por lo común, cuando alguien se abandona a una risa violenta, esto provoca a su vez una reacción violenta. 168 Risa unida a indignidad, a descontrol, a cierto nivel de violencia, y, por tanto, Gil Fernández, L. (1997) «La risa y lo cómico en el pensamiento antiguo», Revistas Científicas 164 Complutenses · Cuadernos de Filología Clásica, CFC:egi 7 (1997), 29. Parece que los antiguos hebreos también distinguían entre «sakhaq», la risa feliz, e «iaag», la risa burlona. Platón (2010) Banquete. Madrid: Gredos. 189a 165 Platón (2014) República. Madrid: Gredos. 388a y ss. 166 Platón, Op. cit., 388d. 167 Platón, Op. cit., 388e 168 150 …es inaceptable que se presente a hombres de valía dominados por la risa, y mucho menos si se trata de dioses. 169 Platón deplora, pues, la risa y, sin embargo, Homero escribe que los dioses ríen …una risa interminable brotó entre los dioses bienaventurados, cuando vieron a Hefesto moverse presurosamente por toda la casa. 170 Esta cita de Homero, recogida en Platón, es el ejemplo perfecto de su doctrina humorística. No olvidemos que Hefesto era feo, feo de nacimiento. Tan feo que la reina de los dioses lo arrojó del Olimpo cuando vino al mundo y esto le provocó una cojera. Hefesto estaba lisiado, caminaba con ayuda de un palo y a veces se le representaba con los pies del revés (además de sudoroso y desaliñado por el trabajo en la forja). Parece ser que el envenenamiento crónico por arsénico (arsenicosis), que los herreros antiguos (como el propio Hefesto) añadían al bronce para endurecerlo, provocaba cojera y cáncer de piel. Este ejemplo de Hefesto y el de sus hermanos los dioses, que se burlan de él, está bien seleccionado por Platón para hacernos entender la risa como un fenómeno reactivo, que resulta de la relación que se establece entre la deformidad y la malicia humana (divina, en este caso, y por ello censurable, antropomórfica, falsa). El hombre malicioso es aquel que se siente complacido por el infortunio de sus vecinos. Y todos lo somos en cierta medida, piensa Platón, si consideramos nuestro gusto por la comedia. Vemos en la comedia una mezcla de dolor y placer. Igual que en los espectáculos trágicos, donde los espectadores lloran a la par que gozan. De una humanidad dividida en dos clases, los fuertes y poderosos, y sus contrarios, estos últimos son los objetos de risa. Ridículos son los débiles e incapaces de vengarse cuando son burlados, dice Platón. Los fuertes, que pueden defenderse, deben más verdaderamente ser llamados «formidables» u «odiosos», y así lo sostiene en el Filebo , un diálogo del último período en el que se debate sobre la vida buena y sus 171 ingredientes. Platón, Ibid. 169 Cit. en Platón, Ibid. 389a 170 Platón (2011), Filebo, Madrid: Gredos. 49b-c 171 151 Filebo, el personaje que da nombre al diálogo, es un desconocido para nosotros. Afirma en el texto que es bueno para todos los seres vivos el disfrutar, el placer y el gozo . Y Sócrates le contrapone la prudencia y el intelecto, discutiéndose a 172 continuación sobre su primacía. El diálogo prosigue estableciendo distinciones sobre los tipos de placer y de hombre, algo muy propio de Platón. No es lo mismo el placer de un disoluto que el de un hombre temperado, el del insensato que el del prudente. Y, aunque el placer no puede ser distinto de sí mismo, la unidad de género no implica que se pierda de vista la distinción de los elementos que en él se comprenden. Porque el placer es variado , y hay placeres distintos unos de otros, y hasta opuestos. Al lado 173 de la vida de placer está la vida del intelecto, sin el cual ignoraríamos incluso que estamos gozando. Por eso, todo el mundo preferirá participar de ambos y vivir una vida mixta. Y, aunque una afirmación así parece una conclusión, Platón no detiene todavía el diálogo, sino que se empeña en dilucidar el segundo premio entre intelecto o placer. No vamos a resumir todo el contenido de la obra, que es bastante prolijo y profundo, pero en un determinado punto de la discusión aparece la cuestión de la broma, de la que Sócrates afirma que es a veces un descanso en las cuestiones serias . 174 Ya hemos hablado nosotros de esta experiencia del alivio cómico. Y es lo primero que viene a aparecer en el dialogo. Pero no es este el pensamiento esencial de Platón. Este notable aspecto del humor no es más que una cuestión incidental en el pensador ateniense. Mucho más destacada es la doctrina en que nos habla de la mezcla que hay siempre de placer y de dolor en lo burlesco, porque la naturaleza de lo ridículo es vecina de la ignorancia y de la estupidez. Y, básicamente, es un vicio , un pecado 175 cometido contra el mandato délfico-socrático. Mezcla de placer y de dolor hay en la Platón, Filebo, 11b 172 Platón, Filebo, 12c 173 Platón, Filebo, 30e 174 Platón, Filebo, 48c 175 152 burla , porque son objeto de burla los ignorantes débiles, ya que los ignorantes 176 fuertes pueden tomar venganza y son más bien odiosos. La ignorancia débil es la que alcanza para nosotros la categoría y naturaleza de lo ridículo . Esta parece ser su 177 idea principal: la mezcla de dolores y placeres en que consiste toda la tragedia y comedia de la vida . La relación entre humor y malicia, el gozo cómico-burlesco en 178 el vicio y la deformidad, el humor como arma y como herramienta de corrección, lo ridículo como penalidad, que son, sin duda, algunos de los rasgos principales y universales de la comicidad. A este respecto, hay en el libro VII de Las Leyes un pasaje interesante . Habla en él Platón, con el mismo sentido anterior, de los cuerpos 179 y almas deformes que se dedican a las parodias provocadoras de risa, bien sea por medio de la palabra, por medio del canto o la danza, o de cualquier otra facultad mímica. Y añade, sorprendentemente, …si quiere uno ser una persona inteligente, no es posible conocer lo serio sin lo cómico… 180 ¿Quiere esto decir que Platón ha hallado finalmente un lugar en su República para las artes cómicas? No, no es tan explícito el filósofo, aunque puede que algún resquicio quede a la postre para la redención de la comicidad. Dice Platón que no es posible, en general, conocer cosa alguna sin su contraria, y esta es la única perspectiva o vía de acceso al humor que admite: una vía teórica y no práctica, un camino de conocimiento que nos sirva de advertencia para no hacer ni decir nada ridículo. Porque la virtud no permite la participación en las dos cosas a la vez, en lo serio y en lo ridículo. De manera que el discípulo de Sócrates tampoco viene a apartarse de su idea fundamental en esta gran obra, que es el colofón y la consumación de todo su esfuerzo filosófico. Se afianza Platón en la censura y vuelve a criticar y a anatematizar la risa. No se Platón, Filebo, 49a 176 Platón, Filebo, 49c 177 Platón, Filebo, 50b 178 Platón (1984) Las Leyes. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales. VII, 816 d-e 179 Platón, Op. cit., 816e 180 153 La ironía y el humor son confinium (territorio fronterizo) entre los estadios estético y ético, y entre el ético y el religioso, respectivamente. El humor es el último estadio en la interioridad de la existencia, antes de la fe. El humor, escribe Kierkegaard, comprende el sufrimiento vinculado a la existencia, pero revoca su sentido esencial. El humorista capta su profundidad, pero llegado el momento se le ocurre que muy probablemente no merece la pena ponerse a explicarlo. Esta revocación, afirma, es la broma , 389 …un medio de salud contra la más triste de las tiranías: la de la tristeza sombría, la estupidez y la rigidez. 390 Pero, aunque, oculto en la broma, una réplica humorística siempre tiene algo profundo, siempre dice algo más, porque supone siempre una reflexión sobre alguna «categoría de la totalidad» . Tal vez por eso el humor es el estadio último de la 391 conciencia existencial antes de la fe, y guarda una conexión muy estrecha con el punto de vista religioso. No obstante, admite este autor que el humor está presente en cada estadio de la vida, aunque en posiciones relativas diferentes. Según Kierkegaard, lo trágico y lo cómico se basan en lo mismo: en la contradicción. Solo que en lo trágico es una contradicción sufriente y en lo cómico indolora (lo que también recuerda a Aristóteles, luego volveremos sobre esto). Reconoce que la sátira entraña dolor, pero inmerso en una teleología que conduce directamente en dirección a la cura. La diferencia entre lo trágico y lo cómico descansa en la relación que se establece entre la contradicción y la idea controladora. La aprehensión cómica evoca la contradicción o la hace manifiesta pero dejando en la mente una salida, y por eso es indolora. La aprehensión trágica carece de salida y conduce directamente a la desesperación. Con ello entramos en la esfera o estadio religioso. Trataremos ahora de explicar todo esto. Hay que aclarar que los estadios de Kierkegaard no son un camino, sino más bien opciones de existencia o actitudes vitales cuya jerarquización es más cualitativa Kierkegaard, Post Scriptum, op. cit., Cap. 2, Apéndice, p. 290 y Cap. 4, p. 437. 389 Ibid., Cap. 2, Apéndice, p. 281 390 Ibid., Cap. 4, p. 535 391 256 que lógica. La ironía, como confinium, no es un recurso retórico, sino una forma de existencia . No es una categoría estética, sino ética. Supone la instauración de una 392 situación paradójica y contradictoria como la primigenia de la existencia humana. Hace referencia a la finitud. Mientras que el humor hace referencia a la infinitud y nos pone delante la paradoja de la fe: creo porque es absurdo . La ironía expresa lo 393 cómico mediante lo serio. El humor expresa lo serio mediante lo cómico. La ironía habla de lo cómico seriamente. El humor habla de lo serio cómicamente. Su elasticidad procede de que el individuo es inconmensurable con la realidad. Ambas formas tienen en común una suspensión del mundo . Son modos de distanciamiento 394 que necesitamos para entender. El propio ironista debe ser siempre entendido de lejos, dice Kierkegaard . Pero el ironista tiene lo cómico dentro de sí y al hacerse 395 consciente de ello se ha protegido en contra de tenerlo fuera. En cuanto un ironista existente sale de su ironía, se convierte en un cómico. El moralista tiene la ironía como incógnito. Mientras que el humor es el incógnito de la religiosidad. Sin embargo, el religioso que quiere que todo sea serio, presumiblemente tan serio como él es, ya que es neciamente serio, se halla en contradicción . 396 Kierkegaard obtuvo su graduación con una tesis sobre la ironía que fue defendida el 29 de septiembre de 392 1841, a fin de obtener la habilitación para el ejercicio del ministerio pastoral. La evaluaron seis profesores de la Universidad de Copenhague, a saber: F.C. Sibbern (decano de la facultad de filosofía), J.N. Madvig (catedrático de latín), F.C. Petersen, P.O. Broensted (catedrático de griego), H.C. Oersted (rector de la universidad), H.L. Martensen (catedrático de teología). Entre quienes concurrieron a su defensa, además del mencionado tribunal, se cuentan J.L. Heiberg, P.C. Kierkegaard -hermano de Søren-, y A.F. Beck. El jurado criticó el estilo literario de la tesis, y cierto exceso irónico, rayano en la vulgaridad y en el mal gusto (cfr. Introducción de D. González en Escritos Søren Kierkegaard, trad. cast. D. González y B. Saez Tajafuerce, Trotta, España 2000, vol. I, pp. 71-72). Kierkegaard, por su parte, decidió excluir ese trabajo del conjunto de su producción literaria, que se inauguraría así con Aut-Aut, en 1843. Ver Binetti, María J. (2003) «El concepto kierkegaardiano de ironía». Acta Philosophica, vol. 12 (2003), fasc. 2 - p. 197. Valdría aquí la referencia al texto de Pablo a los corintios citado anteriormente (p. 181 de esta tesis). Un texto 393 que Kierkegaard tiene muy presente en sus reflexiones. y, por supuesto, está también Quinto Septimio Florente Tertuliano, padre apologeta del siglo II-III, a quien se atribuye esta frase, pero que en realidad escribió: «Crucifixus est dei filius: non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est dei filius: prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit: certum est, quia impossibile». De Carne Christi Liber, V, 20-25. Puede consultarse el texto latino en http://www.tertullian.org/articles/evans_carn/evans_carn_03latin.htm. Con toda lógica, lo que quiere decirnos Tertuliano es que no habría fe si algo puede ser demostrado matemáticamente o probado con un hecho incontrovertible: lo que habría es certeza matemática o empírica. Luego la fe necesita de otra cosa que no está en ninguno de esos planos. Palacio Muñoz, Manuel D. (2008) «La última risa de Kierkegaard». Análisis, Revista colombiana de 394 Humanidades, nº 72, p. 121, 124-27. Kierkegaard, S. (2000) Sobre el concepto de ironía. Madrid: Trotta. Primera parte. I, p. 113 395 Kierkegaard, Post Scriptum, op. cit., Cap. 4, p. 505-506 396 257 Y, efectivamente, según el pensador danés, el elemento primario de lo cómico es la contradicción. La ley para lo cómico es muy simple: lo cómico está donde se da una contradicción y donde la contradicción es indolora al considerarse cancelada, pues lo cómico no cancela la contradicción (por el contrario, la muestra) 397 No se refiere, obviamente, a la clase de las contradicciones lógicas o formales. Se refiere al sinsentido, a la incongruencia. Fatigado por el tiempo y por su sucesión sin fin, el humorista se separa de un salto y encuentra un alivio humorístico al constatar el absurdo, del mismo modo que puede suponer un alivio la parodia del significado de la vida al acentuar paradójicamente lo insignificante, dejándolo todo para ocuparse de jugar a los dados y montar a caballo. 398 Una incongruencia que avecina también Kierkegaard con el salto de la fe Es con mucho demasiado, Su Reverencia, que el dios se deje crucificar. Esta máxima, ne quid nimis, puede ser válida en muchas relaciones humanas, pero aplicada a la absoluta y apasionada relación con el τέλος absoluto es un sinsentido. Por el contrario, la idea consiste en arriesgarlo todo, apostar absolutamente todo, desear absolutamente el τέλος supremo… pasión absoluta… La primera expresión verdadera de estar relacionándose con un τέλος absoluto es renunciar a todo… 399 Según la muy exigente concepción del cristianismo que tiene este autor, al individuo cristiano se le pide que, existiendo, lo arriesgue todo. Esto es lo que ha de esperarse esencialmente de un discurso y de una praxis que tratan de edificar mediante el sufrimiento . No obstante, el humorista, el propio Kierkegaard (y puede que con ese 400 nivel de exigencia supremo cualquiera que intente relacionarse con el τέλος absoluto) quedará siempre en el confinium, en la frontera del estadio religioso. Imagina un humorista hablando, que diga por ejemplo algo así: «¿Cuál es el sentido de la vida?» Sí, dime. ¿Cómo podría saberlo? Nacimos ayer y no sabemos nada. Pero esto sí sé: que el mayor placer es pasearse por la vida de incógnito, sin que lo sepa Su Majestad la Reina Dowager, Su Alteza Real el Príncipe Fernando, porque estas amistades tan aristocráticas solo hacen de la vida algo pesado e incómodo, así como es para un príncipe que vive como un indigente en un pueblecito rural que lo sepa su familia real. De igual modo me parece que ser conocido por Dios en el tiempo hace la vida enormemente Kierkegaard, Post Scriptum, op. cit., Cap. 4, p. 507 397 Kierkegaard, Post Scriptum, op. cit., Cap. 2, Apéndice, p. 291 398 Kierkegaard se refiere a la segunda de las máximas délficas, «nada en demasía», que toma como modelo de 399 racionalidad. Post Scriptum, op. cit., Cap. 4, p. 396 Ibid., p. 419 y 425. 400 258 rigurosa. Esté donde esté presente, cada media hora es de infinita importancia. Pero vivir de ese modo no puede aguantarse durante sesenta años… 401 La expresión del sufrimiento de que dispone el humorista es indirecta, y del dolor se defiende con la broma. El humorista comprende el significado del sufrimiento como inherente en el existir, pero luego lo revoca, lo cancela. Respicere finem, dice el humorista, mira hacia el final, que es lo que está delante, pero la frase en sí contiene una contradicción: porque respicere significa «volverse», «mirar atrás». Este es el tipo de explicación humorística de la existencia, cuya base es la contradicción. Todo se desintegra en contradicción. Con la existencia, dice cómicamente Kierkegaard, las cosas marchan como sucedió con aquel paciente que acude a su médico por no encontrarse bien, y este le dice: «Sin duda estás bebiendo demasiado café y paseando poco». Pero semanas después, abandonada esta ingesta, y sin parar de caminar ni de sentir malestar, el paciente, que vuelve al médico, se encuentra la siguiente respuesta: «Bien, entonces la razón debe ser que no bebes café y paseas demasiado» . 402 Lo cómico siempre se basa en una contradicción, pero este es también el caso de la propia existencia humana, incluso en su dimensión más elevada, la religiosa, pues en ella, mediante las adversidades, nos entrenamos para llegar a algo en la finitud, y así el sufrimiento obtiene su sentido de cara a la salvación, luego… ¡¡debemos estar contentos de sufrir!! Obviamente, somos conscientes del absurdo, pues …¿puede un existente, a la vez que expresa con su sufrimiento su relación con una salvación eterna como τέλος absoluto, puede a la vez, al conocer la relación, estar más allá del sufrimiento, puesto que en ese caso la expresión de la relación esencial no es el sufrimiento, sino el gozo? 403 Cuanto más competentemente existe una persona, tanto más descubrirá lo cómico, escribe Kierkegaard. La persona religiosa debe también descubrir lo cómico, porque si no es ella la que acaba convertida en cómica. En general, no hay nada que lo cómico escolte con mayor protección que lo religioso, y su némesis en ningún lugar está tan a Ibid. p. 438 401 Ibid. p. 439 402 Ibid. p. 440 403 259 flor de piel como lo está en esta esfera . En definitiva, cuando hay una contradicción 404 lo cómico se hace presente, aunque lo cómico no es aún religiosidad, sino el territorio fronterizo. Naturalmente, Kierkegaard sabe que no toda contradicción es cómica, no es eso lo que afirma, pero sí que lo cómico se basa siempre en una contradicción específica: la que subrayamos con la risa (o la sonrisa). Conocemos las fuentes principales de la reflexión humorística de Kierkegaard, pues las cita en su obra. En primer lugar Shaftesbury . El autor de Migajas 405 filosóficas se hace eco de la doctrina del inglés, que hace de la risa una prueba de verdad. Ya hemos hablado de ella. En segundo lugar el Dr. Hartley, en quien se apoya para poner de relieve el equívoco que radica en el fenómeno de la risa. La risa, como igualmente ya vimos, cuando aparece por primera vez, según David Hartley, no es más que un principio de llanto que ha sido sofocado de manera súbita. Puesto que la risa es en realidad un llanto, se pregunta Kierkegaard, ¿qué sucedería si todo en el mundo fuera una equivocación? Ya sabemos que estas contradicciones son de su 406 agrado, porque definen con fidelidad lo problemático de la existencia. Por último, tenemos a Aristóteles, del que ha leído su Poética y su Retórica . Consigna en una 407 408 larga nota a pie de página en su Post Scriptum la definición de lo ridículo del filósofo griego: lo ridículo es un error o deformidad que no produce ni dolor ni daño a otros. Pero duda de la misma, y encuentra que nos lleva a una colisión con lo ético, desconfíando que pueda explicarse el secreto de lo cómico con este único «brochazo». Para Kierkegaard, aunque indolora, lo cómico supone, sobre todo, una relación de contradicción. Una relación en la que su propio sinsentido nos fuerza a rechazar el dolor. Esto es lo principal . En esa larga nota a pie de página pone muchos ejemplos 409 Ibid. p. 450-51, y 474. 404 Ibid., p. 498 405 Kierkegaard, Diapsálmata, op. cit., 12, p. 8. 406 Kierkegaard, Post Scriptum, op. cit., Cap. 4, p. 499 407 Ibid., p. 505 408 Ocasionalmente, Kierkegaard habla de un dolor oculto en el humor, y también simpatía. En la ironía no hay 409 simpatía (o es indirecta), porque la ironía es autoafirmación. Ibid., p. 534 260 para apoyar su idea. Hamlet jura por las tenacillas del fuego, y la contradicción se da entre la solemnidad de la promesa y la alusión que la anula. Es como poner la vida en juego por una cantidad ridícula: el pathos más alto no cuadra con el objeto que lo mide. «Holofernes se alzaba catorce pies y un cuarto»: los catorce pies son algo fantástico, y en lo fantástico no se tiene en cuenta los cuartos. «Daría mi vida por la patria», «sin duda lo haría por diez peniques». Es un caso similar. Si un niño de cuatro años llama «mi pequeño corderito» a otro de tres y medio, resulta cómico, aunque solo sonriamos, porque la edad contradice la relación de dependencia que se anuncia. Si una muchacha solicita a las autoridades una licencia para prostituirse, y esta se la deniega, resulta cómico porque es contradictorio que se solicite un permiso para llegar a ser algo deleznable. Los errores son cómicos por la contradicción. Podemos llegar a acostumbrarnos a un hombre despistado y no reír, pero si mete la mano en una cacerola de espinacas y se disculpa diciendo que pensaba eran caviar, resulta contradictorio porque tampoco el caviar se come con los dedos. Y reímos porque con la disculpa se duplica la contradicción. Un salto en la conversación produce un efecto cómico, porque la contradicción es el salto. Un intercambio de mensajes entre hombres que desconocen sus lenguas respectivas es cómico y la contradicción es la incapacidad de conversar. Si un hombre se viste habitualmente de manera extraña reiremos al encontrarlo de pronto adecuadamente vestido. Reiremos porque recordamos su facha habitual que contradice o choca con la otra. Un hombre que mira las estrellas y cae en un pozo es cómico: la dirección ascendente de la mirada contradice la descendente de la caída. Un borracho como una cuba no es cómico pero lo llegar a ser si intenta recomponerse en su caminar, justo porque no va a lograrlo por completo y eso hace más obvia la contradicción. Como la discusión acalorada entre el hombre bebido y el sobrio. Contradictorio y ridículo es contestar una pregunta retórica, que no está hecha para recibir respuesta. La caricatura es cómica por la contradicción entre la semejanza y la desemejanza que reúne. De igual modo el contraste produce efectos hilarantes. 261 Hay, finalmente, un aspecto muy sugestivo de la reflexión kierkegaardiana sobre el humor. En sus Migajas filosóficas, Kierkegaard dedica un capítulo a la paradoja . 410 Afirma allí que la paradoja «es la pasión del pensamiento» y que «el pensador sin paradoja es como el amante sin pasión». Pero la suprema potencia de la pasión es siempre querer su propia pérdida, y, por tanto, la pasión suprema de la razón es «desear el choque». Esta suprema pasión del pensamiento recuerda las ambiciones incontenibles que empujan al sujeto del conocimiento, según Kant, a desear síntesis imposibles. Imposibles porque suponen escapar de las propias condiciones de posibilidad, es decir, implican ir más allá de nuestros límites y capacidades cognoscitivas. Lo que en Kant es ambición en Kierkegaard es pasión. Y esta pasión de pensamiento se define como un «querer descubrir algo que ni siquiera se puede pensar». Es la pasión paradójica de la razón, que desea un choque y que, sin darse cuenta del todo, quiere su propia pérdida: la pérdida y el choque en y con lo desconocido. La pasión paradójica de la razón choca continuamente con eso desconocido que existe en verdad, pero que también es desconocido y desde ese punto de vista no existe . 411 Una contradicción. Aquella que nos pone delante lo desconocido como límite. El límite que es precisamente el tormento de la pasión, pese a ser a su vez su acicate. ¿Qué es por tanto lo desconocido? Es el límite al cual se llega siempre… es lo diferente, lo absolutamente diferente… para lo cual no hay indicio alguno… parece estar a punto de revelarse, más no es así, ya que la razón no puede ni siquiera pensar la diferencia absoluta. En efecto, ella no puede negarse absolutamente a sí misma, pero se ocupa de ello y piensa la diferencia en sí misma tanto como la piensa respecto de sí… 412 Lo desconocido es la diáspora de la razón, el abandono de su lugar propio, su entrega a lo que la imaginación puede ser capaz de concebir. Y entre ello incluye Kierkegaard tanto lo monstruoso como lo ridículo. Lo cómico, en último extremo, se comporta frente a lo real como la guadaña del segador Kierkegaard, S. (2007) Migajas filosóficas o un poco de filosofía. Madrid: Trotta. Cap. III, p. 51 410 Ibid., p. 57 411 Ibid. 412 262 …provista de unos dientes de madera que discurren paralelos a la hoja de corte… cuando la guadaña corta las espigas, éstas se dejan caer casi voluptuosamente en el lecho que las sostiene, para ser enseguida dispuestas correctamente en la gavilla. Así se comporta lo cómico auténtico frente a la realidad inmediata madura… la realidad inmediata se desploma, no sin belleza, frente a la hoja de corte de lo cómico, mientras el segador la sostiene en su caída . 413 7.20 Charles Baudelaire y la creación grotesca No está exento tampoco de ciertas resonancias teológicas el ensayo sobre la esencia de la risa que escribió el poeta Charles Baudelaire, nacido en Paris, en 1821, hijo de un profesor de dibujo y pintor, a quien poco conoció pues lo dejó huérfano a la edad de cinco años. Su madre, hija de exiliados franceses en Londres, que huyeron de la Revolución en 1793, volvió a casarse con un militar que alcanzaría el generalato y que nunca congenió con el escritor, entregado desde su juventud a una vida bohemia y disipada. Introducido en los círculos literarios y artísticos de la capital francesa, Baudelaire devino crítico de arte a partir de 1845, faceta en la que destacó impulsando las nuevas concepciones estéticas. Sus Salones no tienen poco que ver con la consagración de Eugène Delacroix, por citar un ejemplo. Igualmente fue un pionero de la crítica musical y un entusiasta de la obra de Richard Wagner. Además, como crítico literario defendió la de E.T.A. Hoffman (que fue también caricaturista y al que consideraba modelo de comicidad), así como la de Edgard Allan Poe, del que tradujo muchas obras al francés. Relacionada con sus intereses estéticos generales, Baudelaire había concebido la escritura de una Estética de lo Cómico y anunciado un De la Caricatura en su Salón de 1845. Incluso llegó a avanzar en su correspondencia una Filosofía de la Risa, que es, con toda probabilidad, el antecedente del texto que vamos a comentar: De la esencia de la risa en general y de lo cómico en las artes plásticas, que apareció en 1855 como extracto de un libro titulado Pintores, estatuarios y caricaturistas . 414 Kierkegaard, Post Scriptum, op. cit., Cap. 2, Apéndice, p. 280-81 413 Baudelaire, Ch. (1988) Lo cómico y la caricatura. Madrid: Visor. De la esencia de la risa en general y de lo 414 cómico en las artes plásticas. Introducción, p. 13 263 Charles Baudelaire (Fuente: Zenda libros) En su primera parte, aunque Baudelaire confiesa que no quiere escribir un tratado de la caricatura, declara su interés por este género singular como filósofo y como artista, porque esta doble faceta le lleva a escribir sus reflexiones . Lo que 415 realmente le parece digno de consideración a este autor es que «pueda hallarse un elemento inapresable de lo bello hasta en las obras destinadas a presentar al hombre su propia fealdad moral y física». Igualmente, y no menos misterioso, es que un espectáculo lamentable excite en nosotros una «hilaridad inmortal e incorregible». Este va a ser el tema de reflexión principal en su ensayo: indagar la esencia de la risa y los elementos constitutivos de la caricatura . 416 En la parte segunda de su ensayo, el poeta-filósofo recuerda el temor del sabio clásico por la risa, como temía igualmente los espectáculos mundanos o la concupiscencia. Ejemplo de esto lo hallamos en el cristianismo anticómico de ciertos Padres de la Iglesia, cuyo origen, ya lo vimos, puede seguirse hasta Platón (o incluso «Ceci est donc purement un article de philosophe et d’artiste». Baudelaire, Ch. (2012) Oeuvres Complètes, 415 La Bibliotèque Digitale. 1855 - De l’essence du rire et généralement du comique dans les arts plastiques, I Baudelaire, Lo cómico y la caricatura, Op. cit., 1, p. 16. Añadimos el texto original: «Chose curieuse et 416 vraiment digne d’attention que l’introduction de cet élément insaisissable du beau jusque dans les œuvres destinées à représenter à l’homme sa propre laideur morale et physique ! Et, chose non moins mystérieuse, ce spectacle lamentable excite en lui une hilarité immortelle et incorrigible. Voilà donc le véritable sujet de cet article… Nous allons donc nous occuper de l’essence du rire et des éléments constitutifs de la caricature». 264 Heráclito). El sabio «se detiene al borde de la risa como al borde de la tentación» , 417 escribe Baudelaire. Esto parece atestiguar una contradicción secreta entre el carácter primordial de la sabiduría y el de la risa. Baudelaire se hace también eco de otra antigua convicción: el sabio por excelencia, el Verbo Encarnado, nunca rió, aunque conociese la cólera y el llanto. Naturalmente, esto sentado, podría deducirse que la risa es privativa de los tontos, y que implica, en mayor o menor medida, ignorancia y debilidad. Sin embargo, no puede negarse que igual que las lágrimas lavan a veces la pena del hombre, la risa endulza su corazón. Y que risa y llanto se expresan con «los órganos en que residen el mando o la ciencia del bien o del mal: los ojos y la boca» . 418 Esto acerca de nuevo risa y sabiduría. Basta pensar en la complicación de elementos que residen en la caricatura, donde hay siempre un doble plano: el dibujo y la idea. Una complicación penosa para un espíritu ingenuo que solo comprende cosas simples. No es simple el humor. Podría decirse incluso que la ciencia trae la risa . 419 En la parte tercera del ensayo hace Baudelaire de abogado del diablo. ¿No es la risa algo monstruoso, en cierto modo, desde el punto de vista fisiológico? ¿No es desordenada la contracción de los músculos del rostro? ¿No nos marca con un rictus fatal que alcanza las orejas? ¿No viene de la superioridad, que es un idea satánica, hija del orgullo? ¿No tienen los locos precisamente muy desarrollada esta idea de la propia superioridad? ¿No es la risa una expresión frecuente de locura? ¿No es un síntoma de debilidad la convulsión nerviosa, el espasmo involuntario o incluso la hilaridad que nos provoca la desgracia de otros? ¿Y no es contradictoria la debilidad regocijada en la debilidad? ¿Por qué reímos de la imperfección física? ¿Por qué de un hombre que resbala sobre el hielo o que tropieza en el pavimento? ¿Es por orgullo en pensar que nuestro pie es firme y seguro? ¿O es expresión de cólera contradictoria y sufrimiento Ibid., 2, p. 17-18. «…le Sage craint le rire, comme il craint les spectacles mondains, la concupiscence. Il 417 s’arrête au bord du rire comme au bord de la tentation». Ibid., 2, p. 18 «…il en résulterait que le rire est généralement l’apanage des fous, et qu’il implique toujours 418 plus ou moins d’ignorance et de faiblesse… Le rire et la douleur s’expriment par les organes où résident le commandement et la science du bien ou du mal: les yeux et la bouche» Ibid. 3, p. 22-23 419 265 Estos movimientos ocurren independientemente de la voluntad, o incluso a pesar de ella. Son acciones reflejas, como el estornudo o la tos, la dilatación o el cierre del iris en cuanto varía la cantidad de luz. Y son consecuencia de una ley fisiológica que determina que una impresión sensible, al final de un nervio aferente, sea transportada a un centro ganglionar y de ahí usualmente reflejada a lo largo de un nervio eferente hasta uno o más músculos para causar contracción. Este es también un principio que se aplica a los actos voluntarios, de forma modificada. Porque la excitación nerviosa siempre tiende a provocar movimientos, y si alcanza una cierta intensidad siempre los provoca. Justo desde esta base quiere partir Spencer para analizar el fenómeno de la risa. Obsérvese que, en cuanto aparece esta orientación positivista, la risa, el fenómeno físico, ocupa el primer plano y el humor, el fenómeno mental, desaparece entre oscuros bastidores. Pero nadie puede negar que los hechos que pone de relieve el erudito inglés son muy sólidos. Bajo una tensión considerable, el sistema nervioso en general descarga sobre el sistema muscular, con o sin la guía de la voluntad. El frío provoca temblores, es decir, contracciones musculares irregulares. Si parcialmente voluntarias a un cierto nivel, un estado glacial extremo las haría surgir de forma completamente involuntaria. Una quemadura en el cuerpo no permite conservar digna compostura: contorsiona la cara y obliga a retirar violentamente el miembro alcanzado. Una buena noticia recibida sin la menor alteración facial o corporal o no complace mucho o es que uno tiene sobre sí un autocontrol extraordinario. La alegría, en general, produce contracción de los músculos y altera la expresión o la actitud, o ambas. Hay una relación innegable entre la excitación nerviosa y el efecto muscular. Las sensaciones y las emociones tienden a generar movimientos corporales, que serán más o menos violentos en proporción a su intensidad. Incluso las vísceras, igual que los músculos, pueden recibir la descarga nerviosa. Y así lo constatamos cada día en nuestro corazón y en los vasos sanguíneos, cuyo ritmo o presión aumenta con la tensión nerviosa. Ciertamente, esto es algo que admite poca discusión. 272 Aunque Spencer declina hacer de entrada un análisis del estado mental, consigna lo habitual sobre las sensaciones agradables: que estimulan las vísceras, incrementándoles su actividad. Pero añade que, de la misma manera, estimulan la aparición de ideas y emociones. Los sucesivos estados que constituyen nuestra conciencia resultan del mismo principio. Una vez que se disipa el flujo de energía, muere una idea o un sentimiento y se produce otro. El modelo explicativo del filósofo inglés es claramente robótico, maquinal. No obstante, reconoce que no somos capaces de comprender con él la generación de un sentimiento o la producción de la conciencia …we are totally unable to comprehend how the excitement of a certain nerve centers should generate feeling… in the production of conciousness by physical agents acting on physical structures, we come to a mistery never to be solved… 439 A pesar de todo, este es el modelo que va a mantener para explicar la risa. Se trata de un modelo homeostático de fácil entendimiento y comprensión, que se acomoda extraordinariamente bien con nuestra experiencia cotidiana. Según Spencer, hay tres canales posibles para la descarga de la tensión nerviosa. La excitación bien puede pasar de un centro nervioso a otro, bien a un nervio motor o bien a otro que conexione con las vísceras. Si uno de estos canales está completa o parcialmente cerrado, el flujo de energía se dirigirá a otro. Si dos no están expeditos, la descarga usará el remanente y se hará más intensa. Un flujo inusual en una dirección disminuirá el de las otras. Si se suprimen los signos externos de un sentimiento, este sentimiento se hará más intenso. La pena más profunda es la silenciosa, porque al no descargar en una acción muscular descargará en los propios nervios y ello provocará un número creciente de asociaciones melancólicas. El disimulo de la cólera está más relacionado con acciones vengativas en las personas comedidas que en aquellas que la expresan ruidosamente con palabras o con gestos vehementes. También, en el otro sentido, encontramos que la actividad física reduce la emoción. Una gran irritación puede aliviarse caminando rápido y el esfuerzo extremo pero inútil por alcanzar una satisfacción hace disminuir la intensidad del deseo. Los Ibid., p. 101 439 273 que se empeñan en cualquier clase de ejercicio después de una desgracia no sufren tanto como los que permanecen quietos y en silencio. Caminando rápido, ocurre que una idea que crea en nosotros gran sorpresa, esperanza o alarma nos detiene. Una intensa acción mental nos resta la energía que consume y puede eliminar el apetito o incluso paralizar la digestión. Es decir, hay una clara, aunque misteriosa conexión entre la actividad puramente intelectual y la corporal. Se trata de un misterio que ya hemos mencionado y del que Spencer se hace eco: el del dualismo dimensional humano estrechamente integrado con nuestra substantiva unidad. Y es una integración que funciona en ambos sentidos: de lo mental a lo corporal y de lo corporal a lo mental. 7.21.1 Alain y la integración psicofísica El filósofo francés Alain (Émile-Auguste Chartier, 1868-1951) evoca mucho a Spencer y habla abundantemente de esta integración en sus ensayos, por eso lo incluimos aquí y ahora. Dice que con frecuencia entendemos el mal humor como una enfermedad y que por eso no hacemos nada para combatirlo. Es a fuerza de pensar que una sonrisa no tiene ninguna influencia sobre el humor que nos olvidamos de ejercitarla. Sin embargo, la cortesía puede transformarnos por completo. Le physiologiste en sait bien la raison; car le sourire descend aussi profond que le bâillement, et, de proche en proche, délie la gorge, les poumons et le coeur . 440 Alain piensa, con buen sentido, que el mal humor no es menos causa que efecto. Y señala el proprium humano: «…les animaux n’ont point d’humeur». Aunque no se refiere primariamente al humor cómico, y el término vale aquí como genérico del estado de ánimo. La razón es que el humor humano contiene una gran cantidad de formas y facetas porque está alimentado por el pensamiento . Para Spencer, en la 441 «El fisiólogo conoce bien la razón: pues la sonrisa desciende tan profundamente como el bostezo y, paso a 440 paso, libera la garganta, los pulmones y el corazón». Alain (2007) Propos sur le bonheur. Paris: Gallimard. X, p. 33. Hay traducción, pero no completa, de esta compilación: Mira a lo lejos. 66 escritos sobre la felicidad. Barcelona, RBA, 2003. Alain es el pseudónimo de Émile-Auguste Chartier, filósofo y profesor francés, quien, como su contemporáneo Ortega y Gasset desarrolló gran parte de su magisterio en los periódicos. Raymond Aron, Simone Weil y Georges Canguilhem fueron sus discípulos. Ibid., XII, p. 36 441 274 misma sintonía que Alain, es la propia excitación nerviosa la que se nos presenta a la conciencia como un sentimiento o una emoción . 442 Alain (Fuente: Wikipedia) ***** Volviendo a Spencer y entrando en el análisis concreto de la risa, el filósofo inglés comienza por describirla como una forma de agitación muscular que ilustra la ley general que ha mencionado anteriormente: la de que la sensación, una vez alcanzado cierto extremo, encuentra salida para sí misma en las acciones corporales. Porque la causa general de la risa, es decir, la de las acciones musculares que la constituyen, está en una fuerte excitación, mental o física. Además Spencer destaca un hecho relevante: muchos movimientos corporales también incitados por la agitación nerviosa o sentimental son finalistas, como ocurre cuando huimos de un peligro o cuando luchamos para asegurarnos una recompensa. Sin embargo, la risa, los movimientos del pecho o de los miembros que hacemos al reír, no tienen objeto . 443 Son contracciones cuasi convulsivas de los músculos, resultado de una liberación descontrolada de energía que implica a los órganos del habla y a los de la respiración, así como a los miembros superiores, que ya vemos en los niños ponerse en acción con el regocijo. El grado extremo de estas contracciones consiste en una hiperextensión, Spencer, en Morreall, Op. cit., p. 103 442 Ibid., p. 104 443 275 que los médicos denominan opistótonos, y que aparece en la risa sardónica, en la infección tetánica y en el envenenamiento por estrictina. Opistótonos en paciente sufriendo tétano. Pintura de Sir Charles Bell, 1809 (Fuente: Wikipedia) En definitiva, lo que viene a concluir Spencer es que la risa en su conjunto se acomoda a los principios generales de la actividad orgánica: que la sensación excita a la acción muscular; que cuando la acción muscular no está guiada por un propósito, los músculos primeramente afectados son aquellos que la sensación más habitualmente estimula; y que a medida que una sensación aumenta en cantidad, excita un número creciente de músculos, en una sucesión determinada por la frecuencia relativa con la que responden a la regulación de la misma. No entra este filósofo en el análisis detenido de la causa de la actividad nerviosa, sobre todo si se trata de agitaciones neuronales que proceden del ámbito psíquico. Solo se refiere al mecanismo explicativo del efecto de la misma en los órganos del cuerpo. Pero no oculta y no deja de reconocer las dificultades que entraña el pretender ir más allá con este modelo de hermeneusis positivista, por ejemplo para ser aplicado a la risa que deriva de la percepción del absurdo. It is an insufficient explanation that, in these cases, laughter is a result of the pleasure we take in escaping from the restraint of grave feelings . 444 Ibid., p. 105 444 276 En efecto, resulta complicado subsumir en este esquema la tensión mental que procede de una sensación de agrado. Podemos reírnos del estornudo producido en medio del silencio entre el andante y el allegro de una sinfonía de Beethoven, pero parece poca causa atribuirla solo a la irritación generada por lo fastidioso del caso. “Some other cause must be sought” , escribe. Recurre por tanto Spencer a otro 445 elemento explicativo: la expectativa. Desarrollada antes por otros autores, él la usa pero integrada en su esquema homeostático previo. Cualquier expectativa con respecto a la futura evolución de una escena da origen a una cierta cantidad de energía emocional, que se va acumulando. La sorpresa o frustración coinciden con un cúmulo de ímpetu neural que no puede disiparse por los canales adecuados, porque estos están cerrados cuando ocurre aquello inopinado que añade aún más tensión a la tensión previa, de manera que el exceso se descarga por otra trayectoria, de la forma ya explicada. Esto es lo que produce el tipo de acción semiconvulsiva que denominamos «risa». The excess must therefore discharge itself in some other direction; and in the way already explained, there results an efflux through the motor nerves to various classes of the muscles, producing the half-convulsive actions we term laughter. 446 Si algunos no llegan a reír con la contemplación de un mismo cuadro de acción cómica, es porque, por diversos motivos, no han alcanzado en el preciso instante el grado de emoción característico y necesario del que participan quienes se carcajean. Podemos también comprobar, añade el inglés, que las incongruencias que producen risa son del tipo descendente, aquel en que nuestra conciencia pasa de las cosas grandes a las pequeñas. The sudden overflow of an arrested mental excitement, which, as we have seen, results from a descending incongruity, must doubtless stimulate not only the muscular system, as we see it does, but also the internal organs. 447 Ibid., p. 106 445 Ibid., p. 107 446 Ibid., p. 109 447 277 Cuando de algo insignificante pasamos sin anticipación a algo muy grande, nuestra emoción es más bien la maravilla. Entonces las cosas resbalan de las manos y nuestro maxilar cae bruscamente porque los músculos se relajan a consecuencia de la demanda y no de la oferta de energía. Spencer especula con una absorción creciente de la energía que resulta del cambio mental. En el caso contrario se origina el ridículo.Y en el ridículo incongruente contamos con un repentino desbordamiento en lugar de con un déficit de energía nerviosa. Y esta como sabemos ha de buscar su vía natural de salida, en los músculos o en las vísceras. 7.22 Nietzsche y la risa como liberación ¡Tal vez también haya un futuro para la risa!.. Tal vez se unan entonces la risa y la sabiduría, tal vez exista entonces una «ciencia jovial». Hasta que llegue ese momento, las cosas son completamente diferentes, hasta ahora la comedia de la existencia todavía no ha «llegado a ser consciente» de sí misma, ya que sigue dominando el tiempo de la tragedia, el tiempo de las morales y de las religiones. 448 Hay en el autor de este texto una especie de transformación simbólico-poética de la doctrina del alivio cómico, aunque Friedrich Nietzsche (1844-1900) no fue un teórico del humor. No fue un teórico, en general, entre otras cosas porque prefirió ser dinamita , un destructor de ídolos, que era la palabra que gustaba emplear para 449 hablar de ideales . Sin embargo, en su obra hay muchas referencias a la risa, aunque 450 siempre (o casi siempre), como decimos, simbólicas. En sus escritos, los pies livianos, la danza y la risa, que brillan en tiempos de comedia, riñen unidos contra la pesadez y seriedad, contra el espíritu de gravedad que se apropia de toda la cultura occidental a partir de Sócrates, según opinaba en El nacimiento de la tragedia. Contra ese espíritu, bregó el filósofo que consideraba a los filósofos como la forma ulterior de desarrollo del tipo sacerdotal . El filósofo que escribió 451 Nietzsche, F. (2014) La ciencia jovial. Madrid: Gredos. Libro primero, 1, p. 332-33 448 Nietzsche, F. (1984) Ecce homo. Madrid: Alianza editorial. Por qué soy un destino, p. 123 449 Ibid., Prólogo, 2, p. 16 450 Nietzsche, F. (2014) El anticristo. Madrid: Gredos. 12, p. 258 451 278 Solo es necesario tener una cosa: un espíritu ligero por naturaleza o un espíritu que se ha vuelto ligero por el arte y la ciencia. 452 No tiene Nietzsche un interés descriptivo o etiológico con respecto a la risa, no pugna por caracterizarla ni por desentrañar su origen. La suya es una perspectiva esencialmente funcional, por eso habla de la risa como «correctora» de una cierta cultura mesurada y trascendente. Habla de la risa como de una expresión pasional, de «ese profundo estremecimiento de muchos individuos ante el pensamiento: «¡Sí, vivir vale la pena! ¡Sí, yo merezco vivir!». 453 Y por eso la justifica como un proprium Quizá lo que mejor sé es por qué el hombre es el único animal que ríe: es el único que sufre tanto que tuvo que inventar la risa. El animal más desgraciado y más melancólico es, exactamente, el más alegre. 454 La risa es una especie de antídoto específico contra nuestra específica desesperanza. Para explicarnos el origen de este pensamiento hemos de remontarnos al año 1869. Nietzsche se halla en Naumburgo y allí recibe, comenzado el otoño, una carta de Cósima, la esposa Wagner, la hija ilegítima del pianista y compositor húngaro Franz Liszt y de la condesa y escritora Marie d’Agoult. En ella, después de comentarle varios asuntos cotidianos, describe a Nietzsche su disposición emocional en los siguientes términos Por lo que se refiere a nuestro estado de ánimo, creo que hemos adoptado la lógica penetrante de Sancho: “La tristeza no está hecha para los animales sino para los hombres; pero si los hombres se consagran demasiado a ella, se convierten en animales” . 455 Se refiere Cósima a la segunda parte de El Quijote, capítulo XI, cuando el caballero de la triste figura, burlado por los encantadores que han transformado a su señora Dulcinea en una aldeana, se halla en extremo pensativo y cabizbajo al no encontrar remedio que pueda devolverle su antiguo aspecto. Para sacarlo de su Nietzsche, F. (1984) Humano, demasiado humano. Madrid: Edaf. IX, 486, p. 272 452 Nietzsche, F. (2014) La ciencia jovial. Op. cit.. Libro primero, 1, p. 334 453 Nietzsche, F. (2006) La voluntad de poder. Madrid: Edaf. Libro primero, Aforismo 91, p. 89 454 Cit. en De Santiago Guervós, L. E. (2007) «Cosima Wagner y F. Nietzsche: Claves para la interpretación de 455 una relación enigmática. Correspondencia». Estudios Nietzsche: Revista de la Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche, Nº.2 7, págs. 155-204 279 ensimismamiento, Sancho dirige a su amo esas palabras que envía a Nietzsche la esposa de Wagner . En dicha carta le explica que está alegre sin ninguna causa 456 externa concreta, haciendo mención, por tanto, al esfuerzo que lleva a cabo, junto al maestro, para no disgustarse por no contar aún con el ofrecimiento de dirección de la novena sinfonía de Beethoven en el año de su jubileo. Es verdad que todos hemos de empeñarnos a veces en hallar la alegría. Y en ese trance la risa es cosa de gran utilidad, es una herramienta funcional. En eso exactamente fija Nietzsche su propia conciencia, inspirado por aquella carta, creemos. Porque la risa, en efecto, es para el hombre del mayor provecho, y nos permite continuar viviendo, a pesar de todos los pesares. Nos permite arrostrar nuestra existencia trágica. Es una suerte de desquite o contrapeso, una forma poética de aceptar el devenir tal como es. En la mitad de su tiempo, escribe Nietzsche, «la vida no me ha defraudado. Al contrario, año tras año,… la encuentro más verdadera, más deseable, más misteriosa». Y continua: «La vida como medio del conocimiento»: ¡con este aserto fundamental en el corazón no solo se puede ser valiente, sino incluso vivir jovialmente y reír jovialmente!» . 457 El filósofo alemán no está considerando una vida contemplativa, claro está, sino el empleo del pensamiento para destruir los ídolos transmundanos. Hasta ahora, considera Nietzsche, el intelecto ha sido una máquina pesada, oscura, chirriante, difícil de poner en marcha. Hasta ahora pensar ha conducido siempre a la pérdida del buen humor. Lo que el hombre necesita es una ciencia jovial, una ciencia que ría. La humanidad del futuro o, al menos, la aristocracia nueva, deberá aspirar a poseer una felicidad desconocida «rebosante de poder y amor, de lágrimas y de risas» . La risa, 458 dice en Mas allá del bien y del mal, es «la única cosa que aún tiene un porvenir» . 459 Encara críticamente, por ello, la doctrina de Hobbes. Cita su tesis: «la risa es una triste Cervantes, Op. cit., Segunda parte, Capítulo XI. «–Señor, las tristezas no se hicieron para las bestias, sino 456 para los hombres, pero si los hombres las sienten demasiado, se vuelven bestias». Nietzsche, La ciencia jovial, Op. Cit., Libro cuarto, 324, p. 514-15 457 Ibid., Libro cuarto, 327, p. 527 458 Nietzsche, F. (2014) Más allá del bien y del mal. Madrid: Gredos. 223, p. 506 459 280 debilidad de la naturaleza humana que todo pensamiento ha de esforzarse por superar» y se enfrenta con su intento de desacreditarla ante todos los pensadores. 460 Por el contrario, Nietzsche propone establecer una jerarquía de filósofos según la cualidad de su risa, situando en la cumbre a quienes sean capaces de reír con una «risa de oro» . A la risa maliciosa de Hobbes opone el autor de Aurora una risa maliciosa 461 con buena conciencia . 462 Friedrich Nietzsche (Fuente: Biografías y Vidas) «La risa es una tienda multicolor» , escribe también. El poder de la risa es el 463 poder de conquistar una felicidad terrena y positiva, pues el oro y la risa se toman del corazón de la tierra, según dijo Zaratustra, y el corazón de la tierra es oro . Es en este 464 contexto en el que hay que entender su doctrina principal, aquella que enseñaba su profeta: la del superhombre, que «es el sentido de la tierra» , es decir, el símbolo de 465 una dimensión autónoma de valor y de significado intramundano. La reivindicación Ibid., 294, p. 572 460 Ibid. 461 Nietzsche, La ciencia jovial, Op. Cit., Libro tercero, 200, p. 466 462 Nietzsche, F. (2014) Así habló Zaratustra. Madrid: Gredos. Tercera parte. De viejas y nuevas tablas, 3, p. 240 463 Ibid., Segunda parte. De grandes acontecimientos. p. 166 464 Ibid. Prólogo, 3, p. 21 465 281 puede existir en este mundo, mezcla de coraje, idealismo, simplicidad y bondad. La situación, no obstante es contradictoria, pues hemos de conciliar nuestra simpatía por el sueño o el ideal con nuestra percepción del sinsentido . 480 Finalmente, lo grotesco para Santayana es el análogo del humor que aparece en forma plástica. Consiste en la transformación de un tipo ideal exagerando alguno de sus elementos o combinándolo con otros elementos tipo. Lo grotesco es recreación y es siempre intrínsecamente inferior o superior a lo normal. Lo grotesco produce perplejidad sugiriendo lo monstruoso. Vive en la distorsión de la forma, pero sin llegar a la confusión absoluta, porque entonces el objeto simplemente desaparece, deja de existir estéticamente. Si en lo cómico encontramos yuxtaposición de ideas viejas y nuevas, lo nuevo no puede ser del todo fútil y realmente inconcebible. El buen ingenio produce una verdad nueva, igual que lo bueno grotesco produce una nueva belleza. Pero, inspirándonos en las tendencias de la naturaleza, hemos de esperar más bien cosas malas y deletéreas de la novedad. Muchas no serán capaces de llegar a viejas, dice Santayana, mil originalidades resultarán más bien en un defecto de facultad, solo una será producida por el genio. Pues «en la persecución de la belleza y la verdad un infinito número de senderos conducen al fracaso y solo uno al éxito» . 481 Jorge Santayana fue un brillante filósofo. Bajo la influencia del pragmatismo y el positivismo investigó las profundidades de la inteligencia y la imaginación humanas. Topó con el fenómeno cómico y aportó un buen número de hechos y de ideas que cuesta mucho dejar de contemplar y conocer. Pero el punto de vista físico adoptado, el punto de vista de Spencer y antes el de Laurent Joubert, aunque elucida muchos aspectos oscurece otros. Por ejemplo, la forma en que la percepción de lo incongruente o de la novedad, que son asuntos a los que alude varias veces Santayana, originan la expresión física de la risa. Esto queda sumido en la obscuridad, apenas iluminada por alguna interesante pero no conclusiva comparación. La risa es sin duda una forma de reacción fisiológica, pero la risa tiene un objeto de reacción, un objeto Santayana, Ibid., § 64, Morreall, 12, p. 97 480 Santayana, Ibid., § 64, Morreall, 12, p. 98 «For in the pursuit of beauty, as in that of truth, an infinite number 481 of paths lead to failure, and only one to success». 288 complejo que no puede soslayarse. Y este objeto que la genera importa, y mucho, para que lleguemos a entenderla. Hay en él algo profundo que merece ser investigado. 7.24 Henri Bergson y el mecanismo viviente Henri Bergson quiso desarrollar esa investigación, decidió estudiar ese objeto. Filósofo francés, con raíces polacas e irlandesas, nacido en París el año en el que Darwin publicó su obra capital, tuvo una larga vida que terminó en 1941. Fue un hombre que alcanzó gran notoriedad pública, recompensada con el premio Nobel de literatura de 1927. La repercusión de su conocido ensayo sobre la risa no tuvo poco que ver con esta recompensa. Le rire consta de tres largos artículos que publicó en la Revue de París, en 1899 (posteriormente añadió un apéndice, en 1919). Es una indagación sobre el significado de lo cómico que apunta directamente al objeto de la risa, abandonando el punto de vista del efecto y volviendo a acudir al de la causa: ¿de qué nos reímos? ¿qué hace que algo se convierta en risible? ¿por qué nos reímos? ¿qué hay en la vida real (no en en el organismo o en la fantasía) que es capaz de provocarnos esa extraña reacción fisiológica que llamamos «risa»? Vamos a analizar todo esto, siguiendo a Bergson. Cuando el filósofo se pregunta por el significado de la risa, por el fondo que hay en lo risible, declara que no pretende encerrar la fantasía cómica en una definición, porque la risa es algo vivo. Más bien esta pregunta tiene la ambición de averiguar el modo en que trabaja la imaginación humana, de la que aquella es una parte y por fuerza ha de instruirnos. Emparentada también con la vida real y con el arte, la fantasía cómica igualmente ha de instruirnos sobre la vida y el arte. Para empezar, sostiene Bergson, no hay comicidad fuera de lo propiamente humano. Si nos reímos de un animal ello es por haber descubierto en él una actitud de hombre o una expresión humana; si de un sombrero, no por ser un trozo de fieltro o paja, sino por la forma que los hombres le han dado. La risa es un proprium humano no solo porque el hombre es el animal que sabe reír, sino porque además es el animal que hace reír: si 289 reímos de otro animal o de un objeto inanimado es por su parecido con el hombre, o por la marca que el hombre le imprime, o por el uso que de él hace el hombre . 482 Es un rasgo notable del fenómeno cómico que ha de acompañarse habitualmente por la insensibilidad. Esto ya fue esbozado en la obra de Aristóteles . Bergson dice 483 que no hay mayor enemigo de la risa que la emoción, que la indiferencia en el espectador torna el drama en comedia, que los oídos sordos en un salón de baile vuelven ridículos a los danzantes. Porque, aislada del sentimiento, una acción pasa de golpe de lo grave a lo divertido. En efecto, todos reímos con los gags habituales de películas cómicas en los que alguien se da una gran trompada por cualquier motivo. Pero reímos… a condición de que el infortunado no sufra daño. Si este se levanta con la cara ensangrentada, nuestra mueca de risa se hiela al instante. La emoción compasiva actúa contra la risa. La comicidad exige algo así como una «anestesia momentánea del corazón» . Y ello resulta del foco que se pone en nuestra 484 inteligencia pura: si esta se mezcla con el sentimiento, la risa tiende a evaporarse. Además, la risa necesita de un eco. La risa requiere sociedad, avenencia, complicidad. Por eso, muchos efectos cómicos son intraducibles entre distintas lenguas. No basta el contraste intelectual, el absurdo sensible, para explicar la risa. La risa debe colocarse en su medio natural, que es un medio social . Pues la comicidad 485 cumple una función muy útil, un cometido social. La risa responde a las exigencias de la vida en común y tiene un significado colectivo. El hombre que corre por la calle, que tropieza y cae, provoca la risa si no sufre mucho daño. Reímos cuando lo vemos en el suelo, sentado involuntariamente. Reímos de su falta de agilidad, de su distracción, es decir, de su torpeza. Reímos del efecto de rigidez o velocidad adquirida, de su inercia maquinal, de su inflexibilidad de mecanismo ahí donde Bergson, H. (2016) La risa. Ensayo sobre la significación de lo cómico. Madrid: Alianza Editorial, p. 36-37 482 Ver pág. 149 de esta tesis. 483 Bergson, Op. cit., p. 38 484 Bergson, Ibid., p. 39 485 290 esperábamos hallar ductilidad, en la viva elasticidad de la persona . Igualmente en 486 los espíritus quiméricos y exaltados, aunque sean de locos racionales, reímos del ideal que choca con la realidad, la cual se aplica siempre, con inexorable lógica, a corregir los sueños. Una sola idea central hace a los grandes distraídos y esto es lo que les impone rigidez en vez de flexibilidad. Una sola idea central se halla detrás de muchos títulos cómicos que llevan nombre común (el avaro, el jugador, el enfermo imaginario…). Pero en los dramas, por el contrario, solemos encontrar un nombre propio. «Otelo» no podría llamarse «el celoso», porque este es un título de comedia. El personaje cómico es una abstracción, de un vicio normalmente, como descubrió Aristóteles. Y es cómico en la medida en que se ignora a sí mismo, porque solo así se hace visible a los demás. Justo por la inconsciencia que la risa social censura. Porque si el vicio ridículo se hace consciente buscará su corrección y dejará de ser ridículo. La risa, en efecto, cumple con esta función social, esta especie de catarsis cómica insinuada en el estagirita: corrige las costumbres , intenta conducirnos a ser 487 lo que debemos ser. Intenta, por ejemplo, que el automatismo y la rigidez desaparezcan de nuestras vidas, porque la vida y la sociedad exigen de cada uno de nosotros una atención constantemente alerta, una elasticidad de cuerpo y mente que habilite en nosotros la mutua adaptación. Tensión y elasticidad son las fuerzas complementarias que la vida pone en juego, y son también las fuerzas presentes en el efecto cómico. A la vida humana no basta la mera subsistencia. El hombre quiere vivir bien, y el automatismo fácil de los hábitos adquiridos, la tiesura de la personalidad son indicio de una actividad que se adormece, de un esfuerzo que decae, que se aísla y tiende a desviarse por exceso o defecto de velocidad. La sociedad, que no puede intervenir con una represión material, pero que está inquieta por el síntoma, por la leve amenaza, responde con el gesto que reprime las excentricidades, los extremos; responde con el signo que distiende y facilita de nuevo el contacto recíproco: con la risa. Con la risa que persigue un fin útil de perfeccionamiento. Un fin que tiene algo Bergson, Ibid., p. 41 486 Bergson, Ibid., p. 46 Ya hemos citado a Aristóteles afirmando que «es placentero a los hombres corregir a sus 487 semejantes». Ver página 149 de este trabajo. 291 de estético . La risa brota con el accidente y la minusvalía del cuerpo; con la pobreza 488 psicológica, con la locura y la inadaptación a la vida social de la mente y del carácter. Así pues, la rigidez es cómica e inadaptativa, y la risa su correctivo social. Pero Bergson, no para aquí. Su ensayo va mucho no es una reflexión episódica, es una monografía completa sobre nuestro tema y en ella aparece analizada también una cuestión que descubre otro aspecto de este complejo fenómeno: lo cómicofisognómico. ¿Qué es una fisonomía cómica? Probablemente este tema no se ha abordado hasta este autor, fuera del análisis de la dramaturgia de enredo y pantomima, o del arte caricaturesco. ¿Cómo se distinguen lo cómico y lo feo? ¿Por qué ciertas deformidades nos mueven a risa? Según el filósofo francés, cómica es toda deformidad que una persona bien formada es capaz de imitar. Por eso el jorobado, en el ámbito cómico, es un hombre que no está derecho, un hombre en quien su espalda ha contraído un mal hábito. La deformidad risible, más que a la fealdad nos conduce de nuevo a la rigidez, al hábito adquirido y conservado como automatismo. La caricatura habla de otra cosa: de la exageración cómica. No obstante, dice Bergson que apunta a la anticipación natural de una contorsión o postura artificiosa . No solo la forma o la postura, toda actitud, 489 gesto o movimiento del cuerpo humano es risible «en la exacta medida en que dicho cuerpo nos hace pensar en un mero mecanismo» . Esto se puede ver como la ley que 490 explica que solo se pueden imitar de nuestros gestos aquello que tienen de mecánicamente uniforme, y por eso de extraño en una personalidad viva. Extrañeza que justamente suscita en nosotros el reflejo de la risa, porque no deja de sorprendernos que pueda lo automático ser hallado en lo vivo y espontáneo, aunque tan solo sea como una traza o anticipación de la deriva inadecuada. Y esto también resuelve el enigma planteado por Pascal en los Pensamientos: Bergson, Ibid., p. 48 488 Bergson, Ibid., p. 52 489 Bergson, Ibid., p. 54 490 292 Dos caras semejantes de las que ninguna hace reír por separado, hacen reír juntas por su parecido. 491 Allí donde hay repetición también sospechamos de la existencia de un mecanismo. De un mecanismo funcionando detrás de lo vivo. Es verdad que es para todos evidente que la repetición es uno de los resortes (nunca mejor dicho) de lo cómico. Recordemos el acto II, escena segunda, de El Barbero de Sevilla, de Rossini. El conde Almaviva, vestido de maestro de música, saluda al doctor Bartolo con una interminable letanía de buenos deseos: «Pace e gioia sia con voi…». Con variaciones, apuntadas por el crescendo del genial músico de Pésaro, la situación es realmente hilarante, aunque se trate de un maravilloso duo de tenor y bajo en medio de una ópera. Naturalmente es una ópera bufa, basada, como es conocido, en la comedia de Pierre-Augustin de Beaumarchais. Conviene también destacar que el doctor Bartolo, a poco de enlazarse estas interminables variaciones del saludo, no puede contenerse y comienza a imitar el estomagante ritual de cortesía que el disfrazado Almaviva dispensa. Lo hace a modo de censura, para ponerle fin. Esto confirma a Bergson: tendemos a imitar de modo cómico la deformidad que sospechamos mal hábito. Es otra forma de corrección social a través de la risa. El filósofo francés resalta la semejanza entre la repetición y el procedimiento de fabricación industrial e interpreta la desviación mecánica de la vida («la vida bien viva no debería repetirse») como «la verdadera causa de la risa» . En general, la comedia es «una articulación 492 visiblemente mecánica de los acontecimientos humanos» , preservando, eso sí, la 493 verosimilitud. A estas alturas de su obra, el autor de la doctrina del élan vital, que se hallaba muy influido por Spencer, es bien consciente de que corre el peligro de reducir la inmensa diversidad de los efectos cómicos a una sola y sencilla fórmula, pero no por ello deja de declarar que la fórmula existe en un cierto sentido. Lo mecánico y lo vivo Bergson no cita la referencia pero puede hallarse el texto en Pascal, B. (2014) Pensamientos. Madrid: 491 Gredos. Sección I. II, 13- 133, p. 25 Bergson, Ibid., p. 57 492 Bergson, Ibid., p. 58 493 293 están insertos el uno en el otro. El anquilosamiento de lo estereotipado, como se puede observar en la moda, siempre es risible, y por eso la moda de antaño se convierte en un disfraz para el tiempo presente. Pero la moda actual pasa desapercibida para la risa. Se necesita, dice Bergson, una ruptura, y en este punto apela a la necesidad de la sorpresa o el contraste, que aparecen en otras doctrinas clásicas sobre el humor. Justamente la adherencia artificial es lo que nos sorprende y eso es lo que la risa social corrige, hallando en la lógica de la imaginación lo que no puede encontrarse en la lógica de la razón: que la falsificación postiza, fabricada, de lo natural o la mascarada social, otorgan siempre una cualidad de inerte a lo vital. Por eso el aspecto ceremonioso de la vida social encierra una comicidad latente . 494 Henri Bergson en 1878 (Fuente Wikipedia) Podríamos señalar aquí, para evitar la reducción a simple fórmula del laberinto cómico, como ha dicho justamente el propio Bergson, que la desconexión entre naturaleza y espontaneidad (vida), o bien su conjugada y antinómica conexión con el mecanismo y el artificio, no son sino una nueva perspectiva arrojada a la consideración de lo que otros precedentes filósofos denominaban «incongruencia». Es verdad que el automatismo, hecho centro de la sociedad moderna, solo ha podido entenderse e inspirar a un pensador contemporáneo, pero no es menos cierto que la Bergson, Ibid., p. 64 494 294 pretensión del arte (artificio) de dar reglas a la naturaleza ha sido cómicamente fustigada desde tiempo inmemorial, estableciendo su absurdo, su incoherente (por imposible) pretensión de suplantar al ser verdadero o moralmente correcto en una falsa imitación. En Bergson encontramos este avance o matiz novedoso, su consideración de lo mecánico y lo rígido (frente a lo espontáneo y lo vital) como generador de risa. Lo que lleva al centro de reflexión humorística a la materia, y, por tanto, al propio cuerpo humano. Escribe «Es cómico todo incidente, que llama nuestra atención sobre lo físico de una persona cuando es lo moral lo que está en juego». 495 La materialidad de los héroes está ausente de la poesía trágica. Los personajes de la tragedia ni siquiera se sientan, porque eso supone recordar que tienen un cuerpo y a través del cuerpo adviene el peligro de infiltración de lo cómico. En los personajes de la comedia, sin embargo, la forma prima sobre el fondo y la letra sobre el espíritu. Conviene recordar, en efecto, que el cuerpo se halla plagado de automatismos, como los dispositivos técnicos. Pero estos son máquinas, son cosas, mientras que los seres humanos vivos son personas. No obstante, Sancho Panza manteado es justo lo contrario de un sujeto humano: es un balón, un globo, un pelele, un muñeco, y es un objeto cómico. Igualmente, el señor Perrinchon, en el momento de subirse al vagón, se asegura de que no ha olvidado ninguno de sus paquetes: «Cuatro, cinco, seis, mi mujer siete, mi hija ocho y yo nueve». . Risas en cuanto descubrimos el error de equiparar 496 personas y cosas. Risas en cuanto percibimos en acciones y situaciones humanas una disposición mecánica. La imagen del diablo a resorte, del jack-in-the-box, sirve como modelo para uno de los procedimientos habituales de la comedia clásica: la repetición cómica, «un sentimiento comprimido que se destensa como un resorte, y una idea que se divierte comprimiendo de nuevo el sentimiento» . En general, los sentimientos irreductibles 497 Bergson, Ibid., p. 68 495 Bergson, Ibid., p. 75-76 496 Bergson, Ibid., p. 83 497 295 y rígidos, guardan siempre el aspecto de un resorte, de un mecanismo en lo viviente, y por ello tendrán comicidad. El títere con cordel es otro modelo que puede aplicarse a muchos de los personajes cómicos de carne y hueso, a los que se hace ir y venir en escena como a fantoches. Y la bola de nieve, que rueda y crece rodando, describe a la perfección el argumento de enredo en que una causa nimia produce efectos importantes e inesperados, como si fueran dispositivos engranados, como el soldado de plomo enfilado al que se empuja y derriba toda la compañía cuando cae sobre un segundo y este sobre un tercero hasta que ya no queda una figura en pie. Son todos procesos mecánicos que describen con justeza el propio aparato cómico de muchas obras clásicas. Y como lo propio de una situación maquinal es ser generalmente reversible, esto explica también los finales compuestos de la trama. Se recorren complicados caminos para volver al punto de partida con resultado nulo. Por eso se puede recordar aquí a Spencer, relacionando risa y esfuerzo baldío que necesita un alivio tensional; y se puede evocar a Kant, conectando la risa y la complicación inútil que se resuelve en nada. Por supuesto, que hay inanes esfuerzos en absoluto risibles. En la descripción de las situaciones humorísticas se alcanzan características que no siempre funcionan en todos los contextos. Hemos visto ya a muchos filósofos utilizar las excepciones para problematizar cualquier doctrina explicativa de la risa. El humor, es claro, no se puede convertir en algoritmo o ecuación. Pero estos rasgos comunes de las situaciones cómicas iluminan la comprensión del fenómeno: la desproporción entre la causa y el efecto, la disposición mecánica detrás de la serie, que señala Bergson, son rasgos abstractos de la comicidad, aunque este complejísimo fenómeno no pueda reducirse a ellos. Simplemente los contiene sin reduccionismo. Por eso Bergson, consciente de haber hallado una causa general, se atreve a concluir La comicidad es esa faceta de la persona que la hace parecer una cosa, ese aspecto de los acontecimientos humanos que imita, por una rigidez del todo particular, al mecanismo puro y simple, al automatismo, al movimiento sin vida finalmente. Es expresión, por tanto, de una imperfección individual o colectiva que requiere una corrección inmediata. 296 La risa es esa misma corrección. La risa es un cierto gesto social que subraya y reprime una cierta distracción particular de los hombres y de los acontecimientos. 498 La repetición, la inversión y la interferencia de las series causales son motivos cómicos corrientes que aparecen por doquier en los vodeviles. La coincidencia azarosa y continuada con un amigo, en distintos lugares a lo largo de un día, acabará provocando risa. La inversión inopinada de papeles, también. Y del mismo modo, el quid pro quo, la ambigüedad y el doble sentido. «El vodevil -dice Bergsones a la vida real lo que el muñeco articulado al hombre que camina, una exageración muy artificial de una cierta rigidez natural de las cosas» . Porque lo cómico está ya 499 contenido y prefigurado en el mundo. También la comicidad de la palabra que revela al hombre de ingenio, al hombre capaz de cuestionar el sentido común, capaz de hacer tornar en paradójicas nuestras ideas corrientes, no es sino una proyección en el lenguaje de la comicidad de las acciones y de las situaciones. Dejarse llevar por un efecto de rigidez o de velocidad adquirida conduce a que digamos lo que no quería ser dicho. Como toda distracción y toda forma de torpeza, es esencialmente risible. Lo predeterminado y lo mecánico se dan también en el lenguaje, con fórmulas y frases estereotipadas que se pronuncian de manera automática. Es esto lo que da lugar al burdo error, al absurdo manifiesto y a la contradicción, cuando en un molde de frase consagrado se inserta una idea que no llega a encajar, o que encaja sin encajar, podríamos decir. Hemos de sentar nosotros que el absurdo va mucho más allá del lenguaje, y que las ideas no solo juegan en él con las palabras o los estereotipos lingüísticos, sino que juegan con otras ideas: juegan conceptos con conceptos. Pero Bergson apunta sobre todo a la confusión entre los sentidos literal y figurado, apunta a la concentración cómica en la materialidad de la metáfora, y la compara con la concentración cómica en la corporeidad de una persona cuando es lo moral lo que está en juego . Las 500 Bergson, Ibid., p. 93 498 Bergson, Ibid., p. 103 499 Bergson, Ibid., p. 111 500 297 generales. Declara que el chiste contiene un juego de ideas, un despliegue de analogías ocultas entre lo disparejo, una búsqueda de sentido en lo desatinado, un esclarecimiento en el desconcierto; que hay contrastes o contradicciones entre significación y falta de significación, y una extraña lógica difusa. Sobre todo, Freud sostiene que el chiste es brevedad. «La brevedad es el cuerpo y el espíritu de todo chiste», escribe citando a Jean Paul . Y también, haciendo lo mismo con 506 Shakespeare: «la brevedad es el alma del ingenio» . Es claro que en el chiste hay una 507 evidente fuerza compresiva, una especie de condensación combinatoria en el juego con significantes y significados. Lo intrigante es por qué esto ha de regocijarnos y forzarnos a la risa. Pero, centrémonos primero en dicha condensación y veamos previamente algunos ejemplos antes de proseguir indagando. Freud refiere muchos en su ensayo. «Cleopoldo», esto es un chiste de máxima brevedad y condensación: una palabra, una letra en realidad. Así se dirigían los maliciosos a un alto personaje, de quien se murmuraba que mantenía relaciones clandestinas con una bella dama llamada Cleo. Alcoholidays denominan algunos en Inglaterra a las vacaciones de Navidad, y esta maligna alusión puede (por la praxis) y no puede (por la lengua) traspasar las barreras geográficas. Estos son solo dos ejemplos de brevedad chistosa, aunque la propia brevedad no lo sea en sí misma y no todo laconismo se convierta un chiste. Pero no pueda negarse la existencia en el chiste de esa evidente y general tendencia a la condensación . Lo más interesante y principal de estas historias y dichos breves 508 es el placer que traen consigo. Para que lo entendamos Freud nos remite a su propia obra La interpretación de los sueños, publicada en 1900, y pone de relieve esta Johann Paul Friedrich Richter, más conocido como Jean Paul (Wunsiedel, 1763 – Bayreuth, 1825). Freud, 506 Op. cit., p. 15., se refiere a su Vorkshule der Aesthetik, I, párr. 45. La obra de Jean Paul se publicó en 1804 y está editada por Wolfhart Henckmann (Meiner, Hamburg 1990). La idea es de William Shakespeare y aparece en Hamlet, acto II, esc. II. La pronuncia Polonio para explicar 507 el estado de locura de Hamlet. En la traducción de Astrana Marín leemos: «la brevedad es el alma del talento y la prolijidad sus miembros y atavíos exteriores». Shakespeare, W. (1982) Obras completas, VII, Madrid: Aguilar y Club Internacional del Libro, p. 252. Pero el texto original hace referencia al ingenio: “brevity is the soul of wit, and tediousness the limbs and outward flourishes”. Shakespeare, W. (2018) The tragedy of Hamlet, prince of Denmark. Project Gutenberg’s The Complete Works of William Shakespeare. Release date: January 1994. Last updated: November 24, 2018. Ver Freud, Op. cit., p. 24-26, y p. 33 508 304 analogía: en el sueño hay un proceso de elaboración similar, hay una oposición entre contenido manifiesto y latente, y hay también un proceso de condensación, de abreviación con formaciones sustitutivas . Hay que dejar constancia de que esta 509 relación entre la imaginación onírica y la cómica había sido ya anticipada por Bergson, que escribe: La absurdidad cómica es de la misma naturaleza que la de los sueños. 510 Y también adelanta antes que Freud su carácter inconsciente …la comicidad está donde el personaje se entrega sin darse cuenta, en el gesto involuntario, en la palabra inconsciente. 511 Aunque en el filósofo francés este inconsciente cómico nos remite en realidad a la distracción, la abreviación y condensación (Traduttore-tradittore!), bien pronto deja también transparecer un juego de significados, de ideas y de sentidos. «¿Cómo anda usted?», preguntó el ciego al paralítico. «Como usted ve», respondió el paralítico al ciego. Este es un chiste de autor, que pertenece a Georg Christoph Lichtenberg, el científico y escritor alemán de la Ilustración, a quien Freud cita con frecuencia. Breve y condensado, lo más interesante de ese chiste es cómo juega con el material plástico de la lengua, igual que la misma lengua juega con los propios sentidos de las palabras y con la diversidad de su empleo múltiple. En el lenguaje, con toda su inmensa variedad, encontramos una limitación, al menos en sus elementos, que luego es traspasada por los propios contextos reales de significación. Esto es lo que nos enseñó Wittgenstein, al que ya hemos citado . Y esta es la razón de que el doble sentido de 512 la significación objetiva y metafórica sea una generosa fuente en la técnica del chiste. Freud, Op. cit., p. 34 509 Bergson, Op. cit., p. 159 510 Bergson, Op. cit., p. 132 511 Ver la pagina 11 de este trabajo. 512 305 Por supuesto, Freud advierte que el sentido sexual latente es esencial en muchos efectos de comicidad . Volveremos sobre esto. 513 Así pues, la tendencia compresora o economizante en la expresión verbal domina en la elaboración del chiste. Es la que nos permite ahorrarnos la exteriorización de las críticas, valiéndonos de lo que podría llamarse un cierto refugio por velamiento cómico, cuando lo necesitamos. Se trata de una especie de técnica entimemática, permítasenos la expresión. Como sabemos, ἐνθύµηµα o enthumēma (en + thumos (mente) - 'que ya reside en la mente') es el nombre que recibe un silogismo en el que se ha suprimido alguna de las premisas o la conclusión, por considerarse obvias o implícitas en el enunciado. Una cosa similar ocurre en el chiste, y es esa supresión (no desaparecida de aquel fondo implícito) lo que hace osado el chiste y atrevido el humor en general. Más de la cuenta muchas veces, al no calcular bien lo desvelado que resulta en realidad nuestro cómico velamiento. Pero, como hemos dicho, el laconismo, la economía en la expresión verbal no toda llega a ser chistosa. Ha de tratarse de una clase especial de abreviación y de ahorro. Pero, muchas veces, ni siquiera es eso. En los retruécanos, que forman un grupo bien numeroso y conocido de chistes, simplemente se juega con el sonido de las palabras, para hacernos pensar con ello en las palabras mismas. Aunque se encuentran allí excelentes condensaciones, más valor tiene, pensamos, el juego con las palabras que su empleo conciso. También se juega, y mucho, con la propia lógica contenida en el lenguaje. Los chistes producen desviaciones del proceso mental, desplazamientos del acento psíquico, que dependen menos de las palabras que del propio curso intelectual . Freud refiere el caso del maestro alcohólico que se va quedando por ello 514 sin alumnos y, ante la recomendación que le hacen para abandonar el vicio, responde: ¡Conque si doy lecciones es para poder beber, y voy a dejar de beber para tener lecciones! Freud, Op. cit., p. 43 y 45. 513 Freud, Op. cit., p. 59 514 306 He aquí la otra cara de la comicidad. Esta es la lógica del chiste, no necesariamente lacónica. Una lógica impecable y racional… pero tan solo en apariencia. Es claro que enfrentamos una clase diferente de lógica respecto a la común, una lógica desplazada, una lógica que nos remite a los sentidos latentes en la lógica prudente o natural. Pero lo más interesante, lo chistoso, es que esta lógica aguanta la comparación y desafía a nuestra lógica coherente y cerebral, o como queramos denominarla. En ella se produce una inversión de relaciones que, posible y consistente, aunque tal vez un punto cínica, desemboca en una multiplicación hermenéutica de la que otros pensamientos son perfectamente deductibles. He aquí más ejemplos: Un chalán pondera las excelencias de un caballo a su presunto comprador: «Se monta usted en este caballo a las cuatro de la mañana, y a las seis y media está usted en Presburgo». «¿Y qué hago yo en Presburgo a las seis y media de la mañana?». Una agente matrimonial ha asegurado al novio que el padre de su futura no vivía ya. Después de los esponsales, el prometido averigua que su suegro vive, pero está en la cárcel. Cuando se queja de engaño al intermediario este le dice: «No te he engañado. ¿Acaso eso es vivir?» Un sablista acude a un opulento barón en demanda de ayuda pecuniaria, y la consigue. Mas tarde coinciden en un lujoso balneario y el indignado barón se lo echa en cara: «¿Por qué acude usted al más caro de los balnearios?». «Siendo en bien de mi salud, no miro el dinero», le contesta. En verdad, el dinero es y no es suyo, la vida carcelaria es y no es vida, y la utilidad de un caballo tan veloz es y no es práctica… a ciertas horas tempranas. He aquí una lógica especial, una lógica paradójica, una lógica sofística. Pero una lógica, que nos transporta de un cierto desconcierto y sorpresa inicial a una cabal comprensión y a un esclarecimiento que nos resultan placenteros. Lichtenberg se maravillaba de que los gatos tuviesen dos agujeros en la piel precisamente en el lugar de los ojos, y Michelet de que los niños, también por lo dispuesto que está todo en la naturaleza, encontrasen una madre nada más nacer. Si dejamos al margen el problema de la teleología natural, esto se puede considerar simpleza, pero a no pocos evocará también una tautología. Obviamente no se trata de una equiparación formal, pero a ella nos aproxima el doble sentido. Un señor entra en una pastelería y pide en el mostrador una tarta, pero la devuelve enseguida, pidiendo, en cambio, una copa de licor. Después de beberla se aleja sin pagar. 307 El dueño de la tienda le llama la atención. «No ha pagado usted la copa de licor». «Ha sido a cambio del pastel». «Sí, pero es que el pastel tampoco lo ha pagado». «¡Claro, porque no me lo he comido!» Muy lógicos parecen los dos que dialogan en el chiste. De entrada, lo que afirman no se puede objetar. Pero debe decirse que eso es solo de entrada y apariencia: que hay lógica en el pastelero y hay un error intelectual en el cliente. Sin embargo, no es esa la lógica del chiste. En el chiste hay un juego, y en el juego hay un doble sentido: aquel que anida en la palabra «cambio». El cliente podría desplazar la responsabilidad a los significados ambiguos que se emplean en el lenguaje, y seguir adelante sin soltar la moneda por la copa de licor. Y eso es lo que de hecho ocurre en el dominio de lo cómico. Y puesto que todo se hace manifiesto, nos solazamos con la risa. Hay una multitud de ejemplos de esta lógica impecable en el tratado de Freud, y este es, sin lugar a dudas, el ensayo humorológico en que mejor iluminada queda esta cuestión. Citemos el último de ellos, particularmente notable por la perfección que alcanza en él la dialéctica Un agente matrimonial defiende a la muchacha por él propuesta contra los defectos 515 que en ella encuentra el presunto marido. «Su madre -dice estees estúpida y perversa». «¿Y eso qué le importa? ¿Se va usted a casar con la madre o con la hija?» «Bueno, pero es que la hija no es joven ni bonita». «Mejor, así no hay peligro de que le engañe». «Además, no tiene dinero» «¿Y quién habla aquí de eso? Usted no quiere dinero, lo que quiere es una buena mujer» «¡Pero si es jorobada!» «¡Hombre, algún defecto había de tener!». Vemos aquí que todos los defectos han sido excusados de forma razonable, y cuando llega el último y menos excusable, entonces se le trata como si fuese el único. La risa es consecuencia de esta especie de trampa, pero no hay que olvidar que en esa trampa hay una posibilidad, y esa es la que hace excusable el defecto: ciertamente, a todos nos parece lógico y razonable disculpar algún defecto en cada quien. Trasponiendo la misma lógica anterior, en otra versión del chiste en que se dice que la novia es «algo cargada de espaldas», se culmina afirmando que tiene, por el contrario, «una joroba estupenda». Ni siquiera Platón hubiera dejado de considerar esta magnífica objeción a Al parecer, entre las familias judías antiguas, se utilizaba mucho esta clase de intermediarios para el concierto 515 de los matrimonios, probablemente para que estos tuviesen lugar dentro de esta comunidad minoritaria y ello contribuyese a su conservación. De ahí que Freud, de ascendencia judía y agudo observador, relate muchos chascarrillos que se burlan del oficio. Véase, si se quiere, el chiste en su contexto: Freud, Op. cit., p. 72 308 su doctrina de los arquetipos. De hecho, es sabido que lo inadmisible de ciertos modelos ideales de entes despreciables e inferiores constituye una de sus autocríticas. Y el filósofo ateniense menciona, curiosamente, que admitir estas formas sería ridículo . 516 Sigmund Freud en 1905 (Fuente Wikipedia) En Freud encontramos también un reconocimiento del papel que llega a desempeñar el automatismo psíquico en la técnica de lo cómico . Esto recuerda a 517 Bergson, aunque Freud no lo cita, por ahora. Pero es claro que muchas analogías de relaciones y palabras, muchas agregaciones chistosas de representación antinómica, son resultado de lo próximo por descuido o distracción, por falta de control o vigilancia en la conexión latente y profunda que engancha con lo heterogéneo superficial. Las alusiones y comparaciones desproporcionadas («todo hombre tiene también su trasero moral que no enseña sin necesidad») pertenecen a este grupo. Pero el parentesco indirecto, lo sustituido, lo simbolizado que se manejan en el chiste y en En su diálogo Parménides, Platón hace decir a Sócrates que es en extremo absurdo figurarse una forma 516 separada de cosas tales como pelo, barro y basura. Son cosas despreciables para Platón, que también las llama «ridículas». Platón (2011) Parménides. Madrid: Gredos 130c-d Freud, Op. cit., p. 77 517 309 los sueños de una forma coincidente, no puede ser casual. Y con esto entramos en la parte principal de la doctrina humorológica freudiana. Además de las clases, hay en el chiste tendencias. Una tendencia es una intención determinada respecto de la cual el chiste es instrumento. Hay chistes puramente jocosos, verbales o intelectuales, inocentes o abstractos, no tendenciosos. «No solo no creía en los fantasmas, sino que ni siquiera se asustaba de ellos», este es un chiste que reside tan solo en el contrasentido de la exposición. «Conocí al barón Rothschild, es un hombre muy afable y sencillo que me trató muy familionarmente», y este otro en la similitud de formas y elementos condensados y fusionados (familiärmillionär-familionär). Pero la técnica del chiste está sobre todo al servicio de la producción del placer . Esto es lo que explica sus tendencias. ¿Cuáles son las 518 tendencias del chiste? Son dos: hostilidad y obscenidad . El chiste tendencioso bien 519 es hostil y es arma para la sátira o la burla, es decir, la agresión (aunque también para la defensa agresiva frente a la propia agresión); o bien es obsceno, y pretende mostrarnos alguna desnudez que en el medio social no es de buen tono mirar y contemplar. En esta parte de su obra, los prejuicios culturales que Freud induce de la propia sociedad en que se mueve, la de un centroeuropeo de clase media-alta acomodada en los albores del siglo XX, tornan muy discutibles ciertos planteamientos sobre los que no vamos a polemizar. Pero hay también en su ensayo muy valiosas y agudas observaciones, menos circunstanciadas y más universales. Freud declara dividido en dos el ámbito de la obscenidad: lo sexual, por supuesto, y lo pudendo-escatológico. Los chistes de esta clase, siguiendo sus esquemas psicoanalíticos, son oraciones excitantes que vienen a sustituir a ciertos actos. En ellas domina sobre todo la técnica alusiva o de sustitución, que evita la plena y directa obscenidad (o la agresividad), pero libera al mismo tiempo (amparada en la técnica antedicha) una procacidad (u hostilidad) que se haya refrenada, sometida a censura social. El chiste, al servicio de Freud, Op. cit., p. 113 518 Freud, Op. cit., p. 114 519 310 su tendencia hace posible la satisfacción de un instinto libidinoso o violento. El poder que dificulta el goce de la obscenidad o la agresividad encadenadas se denomina «represión». Es el mismo proceso psíquico que mantiene alejados de la conciencia complejos enteros de sentimientos y es el factor principal en la patogénesis psiconeurótica . La posición de Freud a este respecto es compleja: por la labor 520 represora de la civilización se pierden posibilidades primarias de placer, que son rechazadas por la censura psíquica, pero esto es inevitable y un precio a pagar por la vida en unidades sociales cada vez mayores. Nuestras pulsiones sexuales y agresivas tienen que ser restringidas en su despliegue y satisfacción con vistas a garantizar esta convivencia compleja, aunque ello genere insatisfacción y sufrimiento psíquico, que Freud denomina «malestar en la cultura», como el título del famoso ensayo que publicó en 1930 . Puesto que para la psique humana es penosa cualquier renuncia, el 521 chiste tendencioso se nos aparece como herramienta que proporciona un modo de hacer ineficaz, en cierta medida, y nos permite ganar, de alguna forma, lo perdido. Si reflexionamos sobre nuestras tendencias hostiles, sobre los impulsos contra nuestros semejantes que vienen siendo sometidos a limitación desde la etapa infantil, que vienen siendo controlados por los preceptos morales que reprimen el odio activo, nos hacemos conscientes de cómo estos comenzaron naciendo para ser destinados solo a las más pequeñas, cercanas y homogéneas comunidades. Por eso, en el contexto humorístico, no resulta difícil prescindir de tales preceptos con respecto a otra clase de comunidades más lejanas. El «ellos» y el «nosotros» aparece en nuestra vida cotidiana referido a las gentes, naciones, culturas y subculturas, respecto de las cuales, la hostilidad violenta que prohíbe la ley viene a ser sustituida por la invectiva verbal en forma de chiste. Cualquiera que sea nuestro enemigo, el otro que acaba de ser generado, se dibuja en las historias cómicas como insignificante, despreciable y ridículo. Puede ser, por supuesto, un adversario interno de clase, como Su Alteza Serenísima, que habiendo constatado en un desconocido hombre del pueblo extraordinario parecido con su real persona le pregunta: «Su madre de usted ¿sirvió Freud, Op. cit., p. 120 520 Ver Freud, S. (2017) El malestar en la cultura. Madrid: Akal. 521 311 alguna vez en Palacio?», a lo que este le responde: «No, alteza; pero sí mi padre». No pudiendo maltratar de obra al descarado príncipe que pone en duda la honra de la madre, no teniendo licencia siquiera para protestar de palabra, sin riesgo de afrontar un poder riguroso, el chiste abre camino a la venganza exenta de peligro, cogiendo simplemente la alusión y devolviéndola. Para ello se necesita el mismo ingenio que antes desplegaba aquel intermediario de bodas. El triunfo del ingenio proporciona placer, pero, sobre todo, liberación del yugo social, y este hacer de algún modo viable la agresión o la crítica frente a la autoridad que condiciona nuestra vida. Debemos ligar nuestra vida a la de los demás e identificarnos con ellos. No pueden ser colmadas nuestras necesidades de facto y en toda su amplitud, pero podemos desplazarlas o podemos transferirlas en esta forma cómica. El chiste, frente a las desconsideradas exigencias de la vida social, permite que se oigan los deseos y anhelos de los hombres. Y ninguna aspiración personal más enérgica que la de la libertad sexual, que, según el padre del psicoanálisis, es el sector en que la civilización oprime con más fuerza. La mujer propia es como un paraguas. Pero siempre se acaba por tomar un simón. Elegimos este chiste como ejemplo de la tesis anterior. He aquí una venganza contra la imposición social condensada en grado extremo. El hombre se casa para asegurar su sexualidad y luego resulta que el matrimonio no permite la total satisfacción de la misma, exactamente como sucede cuando se toma un paraguas para librarse de la lluvia, pero esta cae con fuerza y termina mojándonos. En esos casos, el coche de alquiler, el coche público, el carruaje simón, es decir la mujer asequible por dinero, son una alternativa mucho más confortable. Si el matrimonio no es suficiente para satisfacer la sexualidad, no es algo que nos atrevamos a declarar abierta y públicamente. Pero la rebeldía contra las convenciones acaba hallando el paso y desnudando (en el chiste) la verdad. Así pues, el placer que el chiste produce depende, como hemos visto, por un lado de la técnica, y por el otro de la tendencia del chiste . Y el mecanismo de este efecto 522 Freud, Op. cit., p. 140 522 312 de placer está relacionado según Freud con un principio de economía . Lo que quiere 523 decir se ve muy claro en el caso del chiste tendencioso: la satisfacción de la tendencia que sin el chiste hubiera permanecido incumplida, ante la oposición de un obstáculo interior o exterior, puede por fin encontrar un camino por el que escapar de la coerción y el estancamiento psíquico que la acompaña. Esta cohibición psíquica, en cualquier caso no es posible sin un cierto gasto de energía mental, de manera que el nacimiento del placer guarda una proporción con lo que ahorramos: el desembolso anímico de la resistencia inhibidora. Pero esto, que tiene ciertos visos de admisibilidad en los casos de tendencia, cuando se lo traslada a lo cómico-técnico no nos resulta ya tan convincente. Freud intenta persuadirnos de que las técnicas de juego que se dan en el chiste respecto de sonidos o sentidos de palabras, producen una considerable aminoración del trabajo psíquico, pero esto, que no se puede medir, es a la vez contraintuitivo, pues en los chistes encontramos reiterada ocasión de poner a prueba nuestra inteligencia para resolver ciertos rompecabezas mentales que, una vez terminados de juntar y componer solazan… siempre después de un esfuerzo, no de un descanso psíquico. Los chistes ponen a prueba el ingenio y la inteligencia humana, obligan a pensar y a cambiar de perspectiva y esto no implica ahorro de ninguna clase. Freud dice que dicha economía se produce cuando nuestra atención mental se concentra en el sonido de las palabras en lugar de en su sentido, pero es muy dudoso que tal sustitución produzca reserva de alguna clase. Ni siquiera en el reconocimiento que el juego favorece y al que también apela el médico vienés: si este produce sensaciones de placer no vemos qué relaciones tiene con el esfuerzo conservado. Parece más estrecha la ligazón de esas sensaciones con la conciencia de poder por la superación de una dificultad. El ámbito de las tendencias reprimidas y liberadas en el chiste se deja comprender mejor con un modelo spenceriano de alivio cómico, pero el del ingenio técnico que se halla más emparentado con la pura y lúdica inteligencia. El chiste intelectual que explora los desplazamientos de sentido, las exposiciones antinómicas, Freud, Op. cit., p. 143 523 313 7.26 Aportaciones teóricas más recientes Podemos decir que con Henri Bergson y Sigmund Freud finaliza el compendio de autores clásicos que hemos venimos elaborando en esta parte de la tesis. Hemos procurado incluir en él lo más granado del análisis filosófico sobre la cuestión de la risa y el humor. Como suele decirse en estos casos, tal vez no están todos los que son, pero, sin duda, son todos los que están. Bergson y Freud, como decimos, son los dos últimos «clásicos» que se han interesado, y ambos monográficamente (lo que constituye una cierta excepción), por nuestro tema. En efecto, estos son dos pensadores de renombre, los últimos en dedicar un ensayo completo al asunto. Lo destacamos porque la mayor parte de las reflexiones anteriores sobre la risa, por muy lúcidas y profundas que hayan sido, tienen un carácter incidental y sobrevienen en el tratamiento de (o junto a) otras cuestiones. Naturalmente no se agota en ambos pensadores la reflexión contemporánea, y queremos mencionar en este último subcapítulo a algunos pensadores más recientes que continúan la labor anterior, desarrollando análisis y reflexiones que tienen interés, unas por caracterizar indirectamente el humor y otras por meta-analizar (dado el gran capital conceptual acumulado) las teorías clásicas ya consideradas. El primero a quien vamos a referirnos, enlazando con el subcapítulo anterior, es Georges Bataille. 7.26.1 Bataille, la seriedad y el juego Bataille fue un escritor y pensador francés, nacido en Billom, en 1897 y muerto en París, en 1962. Su obra, influida por filósofos como Nietzsche o Hegel, y sociólogos, como Marcel Mauss, es tan heterogénea como heterodoxa, y la reunió Gallimard en doce volúmenes, siendo los dos últimos una compilación de ensayos y de artículos misceláneos nunca reunidos en libro y publicados en diversas revistas entre 1944 y 1961. Entre ellos hay dos al menos que tienen cierto interés, desde nuestra perspectiva. El primero se titula «¿Estamos aquí para jugar o para ser serios?», dedicado al conocido ensayo de Johan Huizinga, Homo ludens. El segundo, «Más allá 320 de la seriedad», inspirado por Nietzsche, reflexiona sobre el «juego sagrado» de la vida y la filosofía loca, que es la que sobrepasa la circunspección y la gravedad. Homo ludens, la obra del historiador holandés apareció en su lengua poco antes de la Segunda Guerra Mundial, y se tradujo al francés en 1951. Este ensayo se consagra a destacar la principalidad del juego como «elemento en la cultura», como acto antropológico consustancial. Si Linné calificó como «sapiens» a los humanos en 1758, y Bergson como «faber» en 1907, el ensayista holandés nos llamó «ludens» en 1938. Georges Bataille (neomarxismo.blogspot.com) El juego y la risa ya hemos visto que tienen estrecha relación, porque en ambos influye la emotividad. La acción lúdica emotiva con frecuencia propicia el ser acompañada por la risa. También se da en el juego una cierta tensión y hasta una competencia, a veces vigorosa, que en la risa y en la comicidad existen igualmente. El animal compite por su vida y su reproducción. El hombre añade a esta rivalidad, que es finalista y natural, una disputa lúdica, un duelo deportivo sin objeto (o con el solo objeto metafórico de copiar la lucha natural). Toda cultura humana en general tiene esta forma lúdico-metafórica-representativa. Luego, el juego acompaña a la fiesta, y la fiesta a la risa, y en ella se resuelven la tensiones, como también se resuelven en el juego. Claro que el juego contribuye a crearlas igual que ocurre con la sátira o la caricatura. Hasta aquí Bataille se presta a estar en sintonía con Huizinga. Pero el resto del artículo es una puesta en cuestión de las tesis del autor holandés. Dice que llamar 321 al hombre «sapiens» solo tendría sentido si el saber calificara a todos los hombres; que llamarle «faber» no lo separa de otros animales industriosos; y que denominarlo «jugador» no es «serio», porque los animales juegan, y la naturaleza entera puede ser contemplada como un juego. Como en el juego, en la naturaleza nada se justifica, salvo su propia necesidad . 542 Cita Bataille, «un juego inmenso», que es el potlach de las tribus indígenas de la Columbia Británica. Como en todo juego, solo se trata en él del sobrepujo del contrario, de superar o de exceder al otro, en este caso con un despliegue de bienes y riquezas, con una ostentación que llega hasta la broma por la vía destructiva. El potlach era una especie de banquete competitivo que los jefes kwakiutl, de la isla de Vancouver, celebraban para ganar prestigio, donando y repartiendo riqueza, pero que derivó en la propia destrucción de estos bienes como el grado máximo de ostentación y de prestigio alcanzable . No puede haber más esplendor en dar riquezas que en 543 destruirlas. Y no puede negarse que hay algo ridículo en esto: burlarse de los mayores bienes es la manera de sobresalir . Es lo propio de un alma que se halla por encima 544 de la lógica pragmática. Duda Bataille de que se trate de simple vanidad, y es probable, porque el caso es complejo. Pero aquí hay vanidad, no se puede negar lo evidente. Y en toda vanidad, ridículo. La voluntad de sobresalir, que también se ejercita en el juego, tiene un punto innegable de clara jactancia, de búsqueda de gloria, que, como toda gloria, es vana, bien antes o después. Y esto también acerca el juego con lo serio, porque la competencia, que es la esencia del juego, y que alcanza en el potlach un nivel destructivo, es en la guerra donde alcanza el máximo nivel, su exuberancia. La guerra es la exageración de la rivalidad. Y esto nos lleva a entender que en el juego se pisa terreno no antagónico con la seriedad. No es lo opuesto a la misma, porque el juego, como libre actividad sin consecuencias, es desorden limitado, Bataille, G. (2001) La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944-1961. Córdoba-Buenos Aires: 542 Adriana Hidalgo Editora. «¿Estamos aquí para jugar o para ser serios?» p. 186 Ver, por ejemplo, Harris, M. (1989) Nuestra especie. Madrid: Alianza Editorial. pp. 347 y ss. 543 Bataille, Op. cit., p. 195 544 322 es la comedia del combate . Puede creerse, no obstante, que el jugador auténtico 545 pone en el juego su vida. La corrida de toros es un juego, para el torero al menos, porque el torero es libre y la lucha no excede sus fuerzas. Pero lo opuesto al juego se encuentra en realidad en la razón, el mundo del trabajo y el de la consecuencia. De ahí que sea problemática la reducción de la cultura entera a juego, como señala Bataille al ensayista holandés. El juego y el trabajo, he 546 ahí la verdadera oposición. El trabajo es necesario para la plena afirmación del juego. Por eso es menos evidente la presencia del juego en la animalidad. El trabajo de los animales no engendra reacciones compensatorias, como fiestas o actos sagrados. Y ellos no pueden transformarlo en un juego, como hace el hombre con la caza o la pesca. La seriedad pertenece al trabajo, no a la muerte. Trabajar es siempre confesar que la servidumbre, la subordinación y el dolor son preferibles a ella . 547 Existe también un juego, que es un juego menor, y es el que sobrevive ante la abdicación de quien acepta el trabajo, un juego que es un breve respiro en la vida que rige nuestra seriedad, un juego que es la comedia del juego. Porque hay un juego soberano, el juego que domina, el juego sagrado, cuyo fracaso promete al jugador la muerte. «La vida», este juego sagrado, es sometida a la alternativa de la suerte y el infortunio, pero es propio de la suerte que no pueda ser tomada en serio… la suerte nunca tiene profundidad: es sin duda la razón por la cual los filósofos la ignoran. Su autentico dominio es la desgracia, en las antípodas de la completa ausencia de desgracia que es el universo. 548 Y continúa, la seriedad de las intenciones es lo que unió el pensamiento humano a la desgracia y lo opuso a la suerte, del mismo modo que la ausencia de seriedad supone la suerte del que juega . 549 Bataille, Op. cit., p. 200 545 Bataille, Op. cit., p. 203 546 Bataille, Op. cit., p. 207 547 Bataille, Op. cit., p. 275 548 Bataille, Op. cit., p. 276 549 323 Ciertamente, los desdichados, aquellos de quienes se haya ausente la risa, esos no juegan. Hay también, para Bataille, una filosofía seria y una filosofía loca, porque carece fundamentalmente de seriedad, porque difumina el buen sentido y escala con ligereza esas cumbres donde el pensamiento ya no aspira sino a la caída vertiginosa del pensamiento. Nunca es más rigurosa que en el impulso que la lleva más allá de la seriedad. 550 Con estas resonancias nietzscheanas, el nietzscheano Bataille, se propone empujar a la filosofía a perder la cabeza. Nos transporta muy cerca de las definiciones del humor, de su lógica ilógica cuando expresa estas ideas. Porque se trata de perder la cabeza «sabiamente», escribe, aunque «con la facilidad de la poesía», «con impecables volteretas». Porque esa caída vertiginosa no es la muerte: es la satisfacción. Lo que sucede aspira a lo que no sucede… «El más allá de la seriedad difiere tanto del más acá como lo serio de lo divertido» . 551 7.26.2 Foucault, la risa que sacude el pensamiento Justamente, una de estas nieztcheanas volteretas filosóficas, en el también nietzscheano Foucault, da origen a un texto de renombre: Las palabras y las cosas. Foucault nació en Poitiers, en 1926, y se formó en l’École Normale Supérieure, la institución de élite de los humanistas franceses. Era licenciado en Filosofía y Psicología. Profesor universitario volante, dio clase en varias universidades de varios países (Suecia, Alemania, Polonia, Estados Unidos… además de Francia). La obra que hemos mencionado fue escrita mientras ocupaba un puesto en la Universidad de Túnez, en 1965. Se publicó en 1966, y en su prefacio, como nos cuenta el propio autor, sostiene que emergió de la risa que sacude, al leerlo, un texto de Borges; de la risa que estremece «todo lo familiar de nuestro pensamiento», de nuestra edad y nuestra geografía, que trastorna «todas las superficies ordenadas y todos los planos» . Se refiere Foucault a la extraña taxonomía animal que figura en «El idioma 552 Bataille, Op. cit., p. 281 550 Bataille, Op. cit., p. 282 551 Foucault, M. (1984) Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Barcelona: Planeta- 552 Agostini. Prefacio, p. 1 324 analítico de John Wilkins», uno de los ensayos de Otras inquisiciones, volumen que el escritor argentino publicó en 1952: Esas ambigüedades, redundancias y deficiencias recuerdan las que el doctor Franz Kuhn atribuye a cierta enciclopedia china que se titula Emporio celestial de conocimientos benevolos. En sus remotas páginas está escrito que los animales se dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas. 553 En esta taxonomía hallamos un trasunto exótico de nuestro pensamiento, una imitación exacta pero completamente trastocada del arte racional que nos permite categorizar para orientarnos en el mundo. La clasificación, la colección tipológica de la remota enciclopedia china a la que se refiere Borges, se halla organizada en orden alfabético, pero ahí acaba toda similitud y toda lógica: es otro pensamiento, el límite del nuestro, no podemos pensarlo en realidad. Hay contenido asignable, y rúbricas universales, pero también hay mezcla de unos seres fantásticos y otros seres reales, unión entre acción y propiedad, estado y cuantificación, descripción y metadescripción. Trátase de una yuxtaposición de la que no podemos figurarnos el criterio, y el resultado es un espacio en ruinas, puesto que hay animales que pertenecen al emperador y otros embalsamados; los hay amaestrados e incluso los que integran esta clasificación; los hay que rompen un jarrón, o que se agitan de forma demencial, que de lejos semejan moscas, etc. (pero antes de que se acabe la enumeración). Cada uno de los tipos es trazo que dibuja la frontera de un no-lugar, de un espacio impensable y sin emplazamiento. Y sin embargo, no se trata exactamente de locura o de imposible. En ese caso no reiríamos. Hay un ordenamiento de los seres, que no es congruente. Lo que se acerca no conviene, lo que se aleja nos descubre otros variados órdenes posibles. Órdenes heteróclitos y a un tiempo organizados de una extraña manera, formas heterotópicas, pero no sin un código, que no vemos, pero que sospechamos. Otro orden empírico, otra mirada. El texto de Borges, lo subraya el pensador francés al prorrumpir en risa, Borges, J. L. (1992) Obras Completas. Tomo II. Barcelona: Círculo de Lectores. pp. 300-301 553 325 muestra el ser bruto de una disposición inexistente. Exactamente muestra que el ser bruto del orden no existe, y eso es lo mismo que aprendemos del humor. Por eso, de la tensión perpleja, de la sorpresa intelectual, la carcajada. Michel Foucault (Fuente: nytimes.com) 7.26.3 Umberto Eco, el proprium semiótico A propósito de Borges y sus enciclopedias chinas, podríamos preguntarnos: ¿miente la literatura? ¿miente la imaginación poética? ¿miente la fantasía cómica? Porque Umberto Eco escribe: «Si una cosa no puede usarse para mentir, en ese caso tampoco puede usarse para decir la verdad: en realidad no puede usarse para decir nada» . Consideremos su famoso Tratado de Semiótica General, porque en él se 554 halla expuesta una fecunda y pertinente intelección semiótica de la comicidad. Para el filósofo, semiólogo y escritor italiano (Alessandria, 1932 - Milano, 2016), los signos, de que están hechas ambas, la literatura y la comicidad, son, como todos, substitutos significantes de cualquier cosa. Nos encontramos ante un proceso de comunicación siempre que una señal no se limite a funcionar como lo haría un simple estímulo, sino que solicite una respuesta hermenéutica en un destinatario . El 555 estímulo queda más cerca de la simple señal. Las señales no son signos, sino unidades Eco, U. (1981) Tratado de Semiótica General. Barcelona: Lumen, p. 31 554 Eco, Op. cit., p. 35 555 326 de transmisión que pueden computarse, independientemente de su significado posible, solo por su valor de oposición. Pero en los signos hay codificación y eso implica, en primer lugar, que existe una convención semiótica, es decir, relaciones registradas y sistematizadas, es decir, cultura. En segundo lugar, es fundamental que haya una interpretación posible por parte de un intérprete posible . Hay signos naturales, 556 podemos inferir la presencia del fuego por el humo, la caída de la lluvia por un charco, el paso de un animal por su huella. Pero la conversión de la inferencia asociativa en significación requiere del reconocimiento cultural de dicha asociación, es decir su codificación sistemática. Los signos lo son de los grupos humanos, «existe signo siempre que un grupo humano decide usar una cosa como vehículo de cualquier otra» . He aquí otro proprium de la especie sapiens. Toda la cultura humana, según 557 Eco, es un fenómeno de significación y comunicación. Solo en estos procesos existe verdadera y propiamente la humanidad . 558 Avancemos un poco más. En los signos podemos distinguir sentido y referencia . La referencia se capta a través del sentido y no a la inversa. En principio, 559 una expresión no designa un objeto, sino que transmite un contenido cultural. La falacia referencial consiste en suponer que el significado de un significante tiene que ver con el objeto correspondiente. «El actual rey de Francia es calvo», las expresiones tienen un significado sin que sea preciso verificar su descripción que en este caso no es posible. El rey de Francia no representa a una persona, sino a una unidad cultural . Por eso dice Eco que las categorías de «icono» e «índice», que postulan la 560 presencia del referente como parámetro discriminador, son insostenibles . 561 Eco, Op. cit., p. 46 556 Eco, Op. cit., p. 49 557 Eco, Op. cit., p. 57 558 Eco, Op. cit., p. 119 y ss. Sinn (sentido, interpretante) y Bedeutung (referente, objeto) en el esquema de 559 Frege. «Walter Scott» y el autor de «Waverley» son dos expresiones con la misma Bedeutung y dos Sinn. El Sinn es un modo particular de considerar un contenido. La Bedeutung es un estado del mundo. Las Bedeutung se captan a través de sus Sinn y no a la inversa. Eco, Op. cit., p. 290-91 560 Eco, Op. cit., p. 304 561 327 Otro elemento muy interesante para entender los fenómenos de significación, y muy pertinente para la comprensión de las ambigüedades, los polisentidos y contrasentidos cómicos, es lo que Peirce denomina «interpretante». El interpretante no es el intérprete del signo, sino una propiedad intensional del contenido: la que permitiría desarrollar, por inferencia, todas las posibilidades lógicas contenidas en el signo . Esto se relaciona con otras categorías semióticas como la sinonimia y la 562 representación componencial (o combinatoria) . Como sabemos, la intensión está 563 relacionada con lo que los escolásticos llamaban modalidades de dicto, mientras que la extensión se relaciona con las modalidades de re. Esto significa que la extensión define un conjunto (o un predicado) por la enumeración de sus elementos, mientras que la intensión lo define por una propiedad común a esos elementos. Una función semiótica puede definirse en relación con ciertas posibilidades combinatorias de sus elementos que pueden variar dentro de contextos diferentes. Todo código establece correlaciones semánticas y reglas para sus combinaciones sintácticas. Un código concreto sería una descripción limitada de la función semiótica. La expresión, en cuanto a sus posibilidades combinatorias, señala sus propiedades gramaticales. Hay en ellas marcas semánticas y sintácticas, que son correlaciones culturales. En realidad, imágenes y palabras se remiten mutuamente en términos abstractamente culturales. Porque también las ideas son signos. Cualquier pensamiento precedente sugiere algo al pensamiento que lo sigue. Dicho esto, y sentado que el sujeto de la semiótica es el sujeto humano, ¿cómo hemos de entender la comicidad desde este punto de vista? Sostiene Eco que la carcajada constituye el efecto colateral de un uso impropio del código y del descubrimiento de una contradicción interna en el mismo . Para explicar el efecto 564 cómico, se requiere una semántica intensional que revista la forma de una teoría estructural del contenido. La diferencia entre denotación y connotación se debe al mecanismo convencionalizador del código. Un código connotativo podría definirse Eco, Op. cit., p. 136 562 Eco, Op. cit., p. 140 563 Eco, Op. cit., p. 125-26 564 328 como subcódigo (fundamentado en un código-base). La connotación, los significados contextuales, la serie paralela al cuerpo denotativo basal del lenguaje, los aspectos inferenciales menos evidentes, el sentido figurado de las palabras… todo eso forma un continuo. Hay muchas unidades de contenido cuya agregación no se ha codificado previamente. Por ello es posible producir nuevas combinaciones de unidades culturales que el sistema había reconocido previamente . Pero también hay nuevas 565 unidades de contenido indefinible (o nebulosas de contenido) que no pueden analizarse en unidades definibles. Y hay discursos que no tienen interpretantes satisfactorios. La expresión se inventa. Y se inventan nuevos modo de codificar. La invención olvida los precedentes en el modo de poner en relación expresión y contenido, e instituye la correlación volviéndola aceptable. La manipulación de la expresión, que provoca y es provocada por un reajuste del contenido, se refleja en un cambio de código que produce un nuevo tipo de visión del mundo. Jakobson dice del lenguaje con función poética que es ambiguo y autorreflexivo . Esto, que en cierto 566 modo supone una violación de las reglas del código, es común al uso estético y también al uso cómico del lenguaje. Umberto Eco (Fuente: quien.net) Eco, Op. cit., p. 319 565 Cit por eco Eco, Ibid., p. 416 566 329 • teoría de la superioridad, que aparece en Platón y alcanza su máxima expresión con Hobbes; • la teoría de la incongruencia, apuntada por Aristóteles, pero que no se despliega en sus detalles hasta Beattie, Kant y Schopenhauer; • y la teoría del alivio cómico, que es también bastante antigua, remontándose a Aristóteles, Tomás de Aquino, antes de ser desarrollada en los tiempos modernos, desde Shaftesbury hasta Spencer o Freud. Según Morreall, cada una de estas doctrinas dirige nuestra atención a algún aspecto importante del fenómeno de la risa, las tres apuntan a rasgos generales de las situaciones cómicas, pero no conforman una teoría realmente comprensiva de la experiencia humorística. De manera que él mismo propone una alternativa que puede denominarse teoría del «desplazamiento o cambio placentero del estado psicológico» (change of psychological state, pleasant psychological shift) . En 577 realidad se trata de una ampliación de la doctrina del «desplazamiento cognitivo» de Robert Latta, que ya hemos citado . Ciertamente este cambio o desplazamiento 578 puede ser primariamente cognitivo, pero también afectivo, como en los casos que tan bien describen las teorías de la superioridad y del alivio cómico. John Morreall (The Philosopher’s Eye) Morreall, J. (1983) Taking Laughter Seriously. Albany: State University of New York Press. pp. 38-39 577 Ver p. 128 de este trabajo. 578 336 La risa suele acompañar, en efecto, el aumento o la potenciación de nuestros sentimientos positivos, o la cesación de los negativos, o la liberación de los reprimidos. Pero el cambio o desplazamiento psicológico puede ser también cognitivo, o de ambos tipos, cognitivo y afectivo, como ocurre en el humor hostil que se ceba en los prejuicios étnicos. La risa se dispara en todos ellos con tal de que el cambio sea repentino. Este es otro aspecto esencial. Una situación cómica debe pillarnos desprevenidos, no en guardia; y el desplazamiento ha de ser súbito, no gradual ni esperado. Por último, la alteración mental o emocional (o ambas a la vez), ha de ser placentera, debe hacernos disfrutar, debe divertirnos: «laughter results from a pleasant psychological shift» . Llama la atención Morreall sobre esta parte de la fórmula 579 anterior: «results from», «deriva de». La risa no consiste en el propio sentimiento placentero producido por el cambio repentino de nuestro estado psicológico. La risa es la actividad física causada por él, es la expresión de la emoción que produce un sentimiento que puede ser llamado de diversión o regocijo. Naturalmente, el filósofo norteamericano distingue entre la risa humorística y la no humorística. La risa no humorística es resultado de la estimulación sensorial, no conceptual, ni siquiera perceptual, solo sensoria. Su estímulo sensorial más simple son las cosquillas, como ya sabemos. Las cosquillas se caracterizan por ser un medido contacto intermitente. De ser más constante, el estímulo se convierte más bien en doloroso o molesto. Cualquier anticipación o prevención del toque, cualquier preparación para eliminar su carácter súbito y repentino, disminuye también su poder hilarante. Es la principal razón de que no podamos hacernos cosquillas a nosotros mismos, como ya observó Aristóteles. También, en los niños, la risa se produce con el juego de arrojarlos al aire y luego recogerlos. Requiere igualmente su ponderación: demasiado alto y violenta la recogida deja de ser divertido y produce miedo. Una especie de contrapartida adulta la encontraríamos en la montaña rusa y en otros mecanismos de recreo semejantes (que tampoco son aptos para todos como causa de risa). Finalmente en los infantes también tenemos el juego del cucú, en que se les Morreall, Op. cit., p. 39 579 337 esconde y revela de una manera rápida e intermitente un rostro familiar. Este juego tiene virtudes hilarantes en la etapa en que los niños no han asimilado o aprendido del todo que los objetos fuera del campo visual son constantes. En ese momento, una especie de berkelyano «esse est percipi» infantil, dice Morreall , convierte la 580 aparición y desaparición súbita del rostro en una suerte de alternancia cómica entre existencia y no existencia del mismo. También en este caso la alternancia necesita un ritmo rápido y adecuado: la aparición gradual no provocaría la risa. Lo interesante es constatar que en todos estos casos de risa no humorística nos hallamos delante de ese cambio del estado mental o psicológico al que se viene refiriendo el filósofo americano. Sin embargo, la mayoría de la risa en adultos tiene origen en otra clase de estimulación: la estimulación humorística. Esta se basa en la experiencia de lo incongruente, por ejemplo, en un desplazamiento psicológico de naturaleza conceptual, en una puesta en cuestión de nuestros esquemas de pensamiento. Ya en los infantes, esto se puede producir, sencillamente, con la contemplación en el zoológico de un animal nunca antes visto. Es la risa de la sorpresa o experiencia de lo nuevo, y necesita de características semejantes a las que hemos contemplado anteriormente: contraste súbito, inesperado, pero medido, ponderado con la regla de la diversión y el regocijo, es decir, ni puro disparate, ni plana familiaridad. Por otra parte, este desplazamiento puede tener también una naturaleza emocional. En niños y adultos, la risa se produce cuando se recupera la seguridad después de haber estado en una falsa situación de peligro. A la tensión o el miedo sucede la relajada seguridad: es la risa de la falsa alarma. El monstruo cornudo resulta ser el cazador que llega al poblado con el cuerpo muerto de un antílope en la cabeza. Escuchado un inquietante ruido nocturno, la familia ríe al descubrir que es el gato. Después del susto reímos del propio miedo, con risa muy contagiosa. A partir de estas experiencias pueden haberse creado situaciones similares por diversión. Esta ha podido ser la primera comedia. De hecho, Morreall, Op. cit., p. 42 580 338 el fingimiento es clave en ella . Hobbes analiza el tipo de emociones positivas que 581 emergen de una comparación con la minoridad y con lo negativo que no nos pertenece. Y es de nuevo esencial el cambio repentino de las expectativas, el no haber sido preparados previamente para que pueda asimilarse el cambio. El desplazamiento psicológico ha de impactarnos de alguna forma. Morreall lo denomina «jolt» (sacudida). Y otra vez aquí se tiene la necesidad de una escala cómica: un impacto demasiado leve corre el riesgo de no separarse de lo cotidiano. De ahí que un chiste explicado o uno cuyo clímax cómico se pueda procesar con excesiva comodidad, no alcancen a producir demasiada risa. Necesitamos el choque, la sorpresa repentina (suddenness). Por eso muchos chistes solo nos hacen reír la primera vez, su efecto completo solo nos llega a afectar entonces. Luego, nos ponemos en guardia o no llegamos a experimentar otro desplazamiento psicológico, ni emotivo ni conceptual. Lo cómico ha de incluir ese elemento de extrañeza o conmoción… placentera, divertida. Porque la conexión entre la risa y el placer es la otra condición. Las cosquillas no pueden ser demasiado intensas, ni demasiado duraderas. El juego del cucú es imposible si la madre del niño esconde su rostro durante un tiempo en exceso prolongado. La justa medida se revela en la alegría que produce la risa, que no puede mezclarse con otras emociones como miedo, piedad o compasión, indignación, pena, disgusto… o se corre el riesgo de que se vea desvanecido el efecto cómico. Necesitamos también una medida justa de la seguridad o el cambio psicológico puede desembocar en llanto. No solo, ni principalmente, como expresión de displacer, sino, sobre todo, de angustia, que es displacer acompañado de un sentimiento de impotencia y de desesperanza. La risa se halla en conexión con sentimientos de gozo y, al mismo tiempo, es un comportamiento expresivo en sí mismo gozoso. El estímulo conductual y la propia conducta se retroalimentan, como hemos visto ya en Alain. Morreall, J. (2009), Comic Relief. A Comprehensive Phylosophy of Humor. Wiley-Blackwell. Chapter 3 581 From Lucy to “I love Lucy”. The evolution of humor. 339 Queda considerar, por último, la risa que surge como producto social del embarazo, el pudor, la vergüenza o el bochorno, porque parece desmentir lo anterior, ya que se trata de situaciones en absoluto gozosas. Sostiene Morreall que existe aquí también un desplazamiento repentino, nos sentimos de golpe incómodos delante de los otros y justamente por ello invocamos el bucle de la mutua influencia entre el síntoma o expresión y nuestro estado de ánimo. Es una risa histérica, producto del trastorno que provoca en nosotros un error, un impulso o una desafortunada negligencia. O es un ejercicio que busca relajar a quienes nos contemplan y a nosotros mismos, para que el disfrute inducido de la situación desvanezca el sentimiento de culpa o la ira. La risa tiene un punto de fingimiento. Ocurre cuando se nos ha descubierto con las manos en la masa, como suele decirse, dando origen a un cambio psicológico instantáneo. Pedimos con la risa favor, forzamos a una cierta desconsideración de nuestros actos, al establecimiento de una cierta distancia con los mismos. Porque la risa no es solo la expresión del placer que hallamos en un desplazamiento del estado psicológico, no es solo la expresión natural de este placer, la risa puede ser forzada para lisonjear al jefe o superior, al que está por encima de nosotros en un determinado caso. El bucle, la retroalimentación entre risa y placer es parcialmente voluntario, y es una herramienta que podemos emplear, como todas, para el bien, produciendo comunión, o el mal, haciendo que dicha comunión excluya a algunos. 340 Parte Cuarta: conclusión La risa…es una espuma a base de sal. Burbujea como la espuma. Es alegría. El filósofo que la recoge para probarla encontrará a veces, en una pequeña cantidad de materia, una cierta dosis de amargura. Henri Bergson 8. Rasgos fundamentales de las situaciones ridículas En el recorrido que lleva realizado este trabajo hemos hablado, en la parte primera, de la risa; en la segunda parte, del humor y en la tercera de las relaciones entre la risa y humor, tal como las contempla la reflexión filosófica. La primera parte, a través del análisis de un cierto número de trabajos científicos, que consideramos representativo, buscaba establecer, como avanzamos, un ajustado equilibrio entre continuidad y discontinuidad, es decir, entre las semejanzas y las diferencias que podemos hallar comparando la risa animal y la risa humana. Procuramos centrarnos allí en el cotejo de la conducta física respectiva, advirtiendo del peligro de proyección y antropomorfización, del riesgo que supone intentar comprender la conducta animal a partir de modelos humanos y del obstáculo a la verdad que implica atribuir nuestros rasgos a otras especies sin discriminación. Decíamos que así no pueden comprenderse nuestras auténticas relaciones. Por tanto, sin caer tampoco en la antroponegación, creemos haber alcanzado una proporción entre similitud y especificidad, que es lo que verdaderamente existe entre hombres y animales. Por ejemplo, es específica la doble etiología física y mental de la risa humana, mientras que en el comportamiento animal que relacionamos con nuestra hilaridad solo encontramos una simple causalidad física, producto de la excitación nerviosa producida en el juego o a través de cosquillas. Y no hay que olvidar que la mayoría de los animales no pueden conocerlas en la vida salvaje, porque carecen de los miembros adecuados con que provocarlas. Sin embargo, es evidente que las cosquillas inducidas por humanos, desencadenan en los animales un mecanismo de respuesta orgánica 343 parecido, aunque no idéntico al que hallamos en el hombre. Se trata de una respuesta que es esencialmente reacción ante la irritación nerviosa, y cursa con alteración del ritmo cardíaco y la respiración, y con diversos movimientos y sonidos, en animales humanos y no humanos. Pero en esta última faceta, en la del sonido y la vocalización, las diferencias son notables. Destacamos nuestra vocalización egresiva característica, silábica, copiada de la estructura lingüística y menos cautiva del ciclo de la respiración. Ciclo que, en los animales, determina una alternancia de sonidos respiratorios ruidosos, egresivo-ingresivos. Como la risa humana tiene desencadenantes propios, cognitivo-emotivos, humorísticos, en ellos se concentraban las partes segunda y tercera de esta investigación. En la segunda, usando de una metodología realista, definimos el humor como talento o facultad para captar un hecho o elemento cómico del mundo. Partimos, obviamente, de una ontología plural que expusimos en dicha sección, y que finalizaba con la descripción propiamente fenomenológica de la experiencia humorística. Resaltamos que esa experiencia se compone de una afectación dual, emotiva e intelectual, directamente relacionada con la doble causalidad de la risa humana. Y también pusimos de relieve el carácter relacional de lo humorístico, de lo risible que es captado de la realidad a través de un procesamiento sensible e inteligible. Procesamiento que está circunstanciado culturalmente en un sujeto, pero captado, qua sujeto humano. Por eso sus rasgos generales, que ahora nos disponemos a repasar (el sentido del absurdo, el desorden transgresivo, la corrección catártica, el desplazamiento psicológico súbito e inesperado, la higiene anímica que consuela y alivia a través del juego y la risa…), pueden ser apreciados de forma universal, produciendo esa expresión emotivo-intelectual en que consiste la risa humana. En la tercera parte, en el extenso capítulo anterior, nos hemos ocupado de pasar revista a un buen número de esfuerzos filosóficos dirigidos a explicar los misterios de esta doble causalidad, física e intelectual, de nuestra risa. No hemos agotado todas las posibles referencias o correríamos el riesgo de convertir este trabajo en una enciclopedia de filosofía humorística, pero creemos que eso no nos ha impedido 344 alcanzar, igualmente, una muestra bastante representativa, en la que destaca mucho más el consenso y el acuerdo que la polémica y la discusión. En efecto, todas las doctrinas filosóficas analizadas van a servirnos para construir el tapiz de una explicación sintética, con hilos de distintos colores pero todos adecuados para entramar. Vamos a sacar ahora las conclusiones generales que esos análisis nos permiten, uniendo y combinando los conceptos y rasgos clave para entender la risa, el humor y sus relaciones. Quede claro que ninguno de ellos por sí mismo es condición necesaria o suficiente. En el análisis de las situaciones humorísticas se alcanzan características que no siempre funcionan en todos los contextos o los casos posibles, ni con el mismo protagonismo e importancia. En lo que vamos a exponer queremos contener todo lo que descubre o causa alguna vez el hecho cómico y ha sido destacado por uno o varios pensadores importantes. Pero no todo lo que es causa alguna vez lo es para siempre, ni está siempre presente, ni en la misma medida, ni separado ni unido por fuerza a otros rasgos o características. En el conjunto completo, no obstante, se forma una familia de elementos explicativos. Todos juntos elucidan la risa y el complejo humorístico. La risa encierra todos estos factores, pero sin reduccionismo. Porque la causa de la risa es compuesta, como compuesto es el complejo emotivo. La diversidad y multiplicidad de planos que en ella se contienen pueden separarse (aunque solo de manera abstracta) en dos grandes metaplanos: emotivo y cognitivo o intelectual. Estos rasgos tienen que ser entendidos como condiciones posibles o de posibilidad, como atributos sincréticos o combinables que son, en la justa medida (la escala del equilibrio cómico) y en ausencia de otras condiciones (sin la presencia de otras emociones más poderosas). Solo así producen, en relación con la intensidad en que actúan sobre la psique humana, un abanico expresivo que va de la sonrisa a la explosiva carcajada. La ausencia de un adecuado equilibrio, o la mezcla de la emoción cómica y de otras poderosas emociones, como decimos, explican la falta de una conexión necesaria entre los rasgos generales, que ahora vamos a enunciar, y la risa. 345 La risa correctora es un ser doble. Viene de arriba a abajo y de la mayoría a la minoría, para conservar. Pero también parte de abajo a arriba y de la minoría a la mayoría, para cambiar. Es por un lado el eco y la avenencia, el signo que distiende y facilita el contacto, la armonía recíproca, la marca de la buena y pacífica disposición. Es la complicidad y es la sociedad, aunque lo sea de una comunidad cerrada y cohesionada frente a otras. Cerrada y cohesionada con la sonora carcajada que se engendra en la burla de lo ajeno. Y por este otro lado es una traza violenta y agresiva: la letra con sangre entra, igual que las reglas y la adaptación con el escarnio. El escarnio que encierra ambién una velada amenaza contra la paz social. 8.6 Desorden, transgresión, incongruencia, descubrimiento… Ciertamente el escarnio puede ser amenaza y maldad. Desata una pasión a la que no nos resulta sencillo poner freno. En la malicia cabe una pérdida del control racional y por eso hay quien previene como un mal contra la risa. Como Platón y luego los cristianos. La risa es expresión de este variado complejo de burla, corrección y culpa por lo desordenado y transgresor . 583 Estamos en el límite permeable con el metaplano cognitivo-intelectual, porque también ocurre que el humor permite al ingenioso descubrir novedades, perspectivas diferentes de las cosas, de la vida: nuevas formas, nuevas reglas, nuevas posibilidades, aun a costa de afrontar la incongruencia. La risa busca la corrección por la cohesión social y también por la cohesión lógica. Y sin embargo hay ciertas formas de Muchos ejemplos de esto hallamos en la literatura cómica. Citemos solo uno y clásico: «El banquete de 583 Trimalción». El famoso pasaje del Satiricón, de Petronio Árbitro, está pleno de referencias intertextuales con intención paródica: al Banquete de Platón, a la Cena Nasidieni de Horacio, al De beneficii del filósofo Séneca y a las obras de Virgilio. No contiene referencias teórico-filosóficas pero sí una deslumbrante pirotecnia verbal. En esta narración (fabulosa narración) de un pantagruélico condumio lleno de hipérbole y barroquismo, aparece la intención correctora desde el punto de vista humorístico, a través de una sátira contra el derroche grotesco de los nuevos ricos del periodo imperial (frente a la austeridad republicana), que vienen representados en la figura de un liberto hortera, Trimalción, muy poderoso económicamente pero igual de inculto y falto de clase frente al grupo tradicional de optimates. Ver Petronio Árbitro (1968), Satiricón, Barcelona: Alma Mater. (31 y ss.) pp. 40 y ss V. I. Ver también Rivara, C. - Malone, P. (2003), «El banquete de Trimalción: ¿la cena de los tontos?», Anuario nº 5 - Fac. De Cs. Humanas - UNLPam (229-235) 352 irregularidad y de inadecuación que nos complacen. Formas de absurdo y de contradicción que alumbran en el hombre una emoción agradable, como dice Beattie. La risa es signo de dicha complacencia, pues, aunque no toda combinación de ideas inconsistentes es cómica, muchas combinaciones cómicas de ideas encierran una inconsistencia, un absurdo. Kant sostiene una doctrina de lo incongruente con sus matices: el humor es resultado de una frustración lógica y produce por ello una conmoción física, que viene a aliviarnos de la misma. Porque la risa resulta de una expectativa que se desvanece cuando nuestro deseo de comprensión, que busca recorrer el cauce habitual, se frustra. Una teoría similar está también en el kantiano Schopenhauer, aunque este diferencia la clave del absurdo, que ya no es el desvanecimiento de las expectativas o la mezcla extraordinaria y sorprendente de relación y de contrariedad en las asociaciones analógicas, sino un defecto de subsunción paradójica de lo concreto en lo abstracto o de lo abstracto en lo concreto. El mundo alternativo que dibuja el humor nos habla de idealidad, que es perfección. Idealidad que es a veces un desplazamiento necesario para nuestra salud mental, demasiado apresada y confinada en la reglas físicas, morales o lógicas. En esa idealidad tal vez está pensando Kierkegaard cuando escribe que el humor es el incógnito de la religiosidad. En general el humor transgresor conduce al límite y nos lleva al absurdo y a la contradicción. También Kierkegaard se asombra por esta paradójica pasión del pensamiento. La suprema potencia de la pasión es querer su propia pérdida, y la pasión suprema de la razón, lo dice en términos cuasi-kantianos, es desear el choque en y con lo desconocido, querer descubrir en una síntesis postrera lo que apenas si se puede pensar. Y esto produce una emoción distinta y específica, que solaza y se expresa con la risa. 353 8.7 …cambio de expectativa, ingenio, inteligencia Desplazamientos, cambios, transgresiones. Lo grotesco-cómico no puede ser legitimado por el sentido común, dice Baudelaire. También Platón y Aristóteles piensan que la transgresividad del humor lo emparenta con la desmesura y la fealdad. Pero, al mismo tiempo, no se puede negar que tiene una estrecha relación con la creación pura y con el cambio de expectativa, igual que lo grotesco con lo estético. Un cambio inane, dice Kant, y por ello también irritante y tensivo, aunque más bien generador de nuevas visiones y modos de comprensión . Porque el humor es una 584 disposición del talento para llevar a cabo un juicio extraordinario, distinto, utilizando la lógica difusa, la lógica imaginativa de la multisignificación, que permite entender un fondo carente aún de reglas. Es otro pensamiento que no podemos pensar, ¿o tal vez sí? Porque no nos reímos en verdad de la simple locura o del mero imposible, sino del orden heteróclito (pero organizado), de la forma heterotópica (pero no sin un código). Es el otro orden empírico y la otra mirada de que hablaba Foucault. El humor nos enseña que no hay un ser bruto del orden. El humor tiene una naturaleza conceptual e intelectual que lo impulsa a descubrir la linde o frontera del orden y a probar los límites del pensamiento. Es búsqueda de sentido en lo desatinado, de esclarecimiento en el desconcierto, de contrastes y contradicciones en la significación. La risa es un proprium humano para Schopenhauer porque solo los humanos tenemos conceptos generales que poner en pugna con la experiencia concreta. Para Hazlitt, porque solo nuestra especie puede distinguir lo que es y lo que debería ser. El ingenio del hombre produce inesperadas relaciones, reúne y pone junto lo que apenas podría haber sido imaginado, elementos contrarios en forzada tensión de semejanza. El sentido del humor es el buen jardinero que cultiva la planta del absurdo, abonando con todo lo que entraña un salto emocional y/o psicológico-mental desproporcionado, inopinado. Aunque no tanto. Castro, Sixto J., Op. cit., p. 225 584 354 Nos nos hace reír lo que sabemos falso, lo simplemente falso, sino lo falso que podría ser verdadero. La hipérbole otorga a las farsas un realismo sobrecogedor, escribe Baudelaire. El humor es lo serio que se oculta detrás de la broma, sienta Schopenhauer. El humor expresa lo serio mediante lo cómico, añade Kierkegaard. Y es que revelar la mayor complejidad de lo real precisa de herramientas más complejas y oscuras que la razón lógica y tautológica. En cualquier caso, no puede conocerse lo serio sin lo cómico, ni hay risa humana sin el desarrollo de las percepciones sensoriales (los bebés no ríen al nacer). Tampoco sin el despliegue de la inteligencia. En todo inesperado y cómico desplazamiento, el humor impulsa la inteligencia a descubrir su propia periferia, la pone a prueba, le tiende trampas de las que, si sale, se aliviará con risa. Estas salidas son los hallazgos cómicos. Un ejemplo, por antonomasia, por destacado, característico e importante, lo hallamos en Erasmo, en cuyo elogio cómico tenemos un modelo de empleo táctico-humorístico de nuestra habilidad intelectual. La división de planos (apariencia/realidad) y el juego con el sentido de los usos y costumbres de nuestras prácticas sociales, preparan una meditación del hombre sobre sí como condición del cambio perfectivo. Humor puesto al servicio de la inteligencia para mejor digerir la amarga medicina de la crítica. Pero humor que requiere también de inteligencia para ser, porque pende de ella y de sus habilidades hermenéuticas. Requiere observación y una capacidad de comprensión que, si se alcanza, proporciona placer. Hazlitt encuentra un principio de veracidad en el absurdo y es el de la similitud en la disimilitud. Tal vez por eso, la carcajada recompensa el logro del talento, según Cicerón. Santayana decía que no hay ingenio sin justicia o justeza, es decir, sin una relación con las cosas. El ingenio no es pura fantasía. Es una nueva y más clara luz arrojada sobre los objetos, capaz de reestructurar las categorías. Y esto solo es posible porque en él se despliega la libertad, como en el juego en que consiste la principal actividad del hombre joven. Fresco como la juventud llena de frescura es el ingenio, que tiene la prestancia de lo no usado, de la espontaneidad, que implica una tendencia hacia la transgresión. El ingenio es un proyecto elaborado por la inteligencia que ansía vivir jugando, para 355 conseguir una libertad desligada, a salvo de la veneración y de la norma, de sus múltiples servidumbres: la lógica, el sentido común, el principio de realidad . Por 585 eso el humor pone a prueba los límites epistemológicos, los límites sociales, los límites morales. Pero la gracia necesita medida que no puede encontrarse sin razón; que es elegancia en el lenguaje, decoro en la pintura de la situación, moderación y templanza en la mordacidad, burla que no despierta y sobresalta nuestra compasión. Esto es lo que hace Erasmo, por ejemplo, con su mordiente amable y menos agresivo gracias a la ironía. Porque esta siempre necesita de algún fundamento adecuado en las palabras, en las cosas y en las acciones. Y así, con la media verdad del humor, puede afectarse la arquitectura de toda institución, pueden ponerse en duda nuestras reglas y costumbres, ahorrando enorme esfuerzo y gasto en resistencia. Puede llevársenos a la virtud jugando, con la risa. 8.8 Virtud y juego, y de nuevo alivio Juegos de imitación y perspectiva, de escondite y misterio. Juegos de ideas, fantasía en la frontera de lo maravilloso, placer de disparatar y forcejear contra el límite. Juegos de descubrimiento: de lo oculto en las palabras, en las instituciones y en las cosas. Despliegue de analogías latentes en lo disparejo, multiplicación hermenéutica. Trabalenguas y rompecabezas, correspondencias, paranomasias, alegorías y metáforas, ambigüedades, dualidades y literalidades, anfibologías, trampa en la posibilidad, sobresentidos o sinsentidos, incoherencias y absurdos… con mucho sentido. Y juegos de lucha y exclusión. Policías y ladrones. Malos y buenos. Tontos y listos. Dualidad. Hay en el juego competencia y pugna, y hay diversión y hay entrenamiento, hay enseñanza. Marina, J. A. (1992) Elogio y refutación del ingenio. Barcelona: Anagrama. p. 21-25 585 356 En lo lúdico está la risa y en ambos la emoción. Hay en el juego un elemento de confrontación y uno virtuoso, porque el juego es escuela de desarrollo. Desarrollo de las facultades, de las que se dispone gozosa y libremente. Libre juego kantiano de las facultades de la imaginación y el intelecto. Y de las facultades del cuerpo. Juego físico e imaginativo, juego intelectual, recreo. Recreo que acompaña el ocio, ocio que se une con la fiesta y la fiesta con la risa. En ella se resuelven las tensiones y se alivia el pesar. La risa procura distracción, quita el fastidio del ánimo cansado, desvaneciendo el odio y la ira, aunque a veces los genera, porque el humor comprende el sufrimiento vinculado a la existencia, bien que revoque su sentido esencial (Kierkegaard). Y esa revocación, la captación de un sentido sin explicación, es la broma. Y la broma es la risa de nuevo, y la risa alegría, símbolo de entusiasmo para los cristianos. No surge siempre del parangón y de la imaginada superioridad. El humor puede ser simplemente un juguete (un instrumento de juego). Reímos sencillamente cuando un niño se coloca el sombrero de un hombre. Encontramos bien cómica la ingenuidad con que se nos parecen los perros y los monos, pero no sus torpezas. Si en la risa se mezclan desprecio y desaprobación, hay otra risa blanca basada solo en cierto virtuosismo lúdico de la similitud, en el arte de lo novedoso y sorprendente de las analogías. El humor es un juego analítico, pero un juego, al fin y al cabo. Un juego con los signos, con nuestras convenciones semióticas, con nuestras relaciones registradas y sistematizadas, donde se descubren nuevos usos del código que no se habían previsto. 357 [Document text truncated for crawler view.]