La soledad y el concepto de tiempo en Heidegger y Levinas

Differenz Revista internacional de estudios heideggerianos y sus derivas contemporáneas 57 AÑO 10, NÚMERO 9: JULIO DE 2023. ISSN 2695-9011 - e-ISSN: 2386-4877 - Doi: 10.12795/Differenz.2023.i09.03 [pp. 57-75] Recibido: 11/04/2023 Aceptado: 14/06/2023 La soledad y el concepto de tiempo en Heidegger y Levinas Solitude and the concept of time in Heidegger and Levinas Pedro José Grande Sánchez1 Universidad Complutense de Madrid Resumen: El presente trabajo tiene como objetivo explorar la soledad y el concepto de tiempo como elementos clave para una comprensión analítica del ser humano. Más allá del tiempo, la soledad se encuentra en la raíz constitutiva de los análisis de Heidegger y Levinas, quienes la emplean para dilucidar la condición ontológica de la existencia. Las concepciones heideggeriana y levinasiana de la soledad presentan dos visiones distintas ligadas a la cuestión del tiempo, y el interés que ambos autores comparten por esta experiencia es fundamental para una auténtica comprensión de sentido del ser. Palabras Clave: Heidegger; Levinas; Soledad; Tiempo; Ontología; Hermenéutica. 1 Esta investigación cuenta con la financiación del Ministerio de Universidades del Gobierno de España y la Unión Europea - Next Generation EU. 58 PEDRO JOSÉ GRANDE SÁNCHEZ LA SOLEDAD Y EL CONCEPTO DE TIEMPO EN HEIDEGGER Y LEVINAS Abstract: This paper aims to examine solitude and the concept of time as fundamental keys to an analytical understanding of the human being. Beyond time, solitude is found at the constitutive root of Heidegger’s and Levinas’ analyses to clarify the ontological condition of existence. The Heideggerian and Levinasian characterization of loneliness presents two distinct conceptions linked to the question of time. The interest that both authors share in this same experience is essential for a true understanding of the meaning of being. Keywords: Heidegger; Levinas; Solitude; Time; Ontology; Hermeneutics. 1. Introducción En el umbral de sus Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Husserl adujo que: “el análisis de la conciencia del tiempo es una cruz ancestral de la psicología descriptiva y de la teoría del conocimiento. El primero en experimentar intensamente las formidables dificultades que plantea y en afrontarlas hasta casi desesperar fue San Agustín”2. En efecto, en el undécimo libro de sus Confesiones, Agustín de Hipona iniciaba su reflexión con la siguiente cuestión: “¿cómo podemos saber si es verdad que Dios creó los cielos y la tierra en el principio de los tiempos?”. Se trata de los capítulos que anteceden a los señalados por Husserl (XIV-XXVIII) y que desempeñan el papel de prolegómenos en su investigación filosófica acerca del tiempo3. El examen agustiniano se orienta hacia la interioridad del ser finito con el propósito de ahondar en este enigma, intus in domicilio cogitationis, y las interrogantes que plantea resultan absolutamente radicales: No hubo, pues, tiempo alguno en que tú no hicieses nada, puesto que el mismo tiempo es obra tuya. Más ningún tiempo te puede ser coeterno, porque tú eres permanente, y este, si permaneciese, no sería tiempo. ¿Qué es, pues, el tiempo?¿Quién podrá explicar esto fácil y brevemente?¿Quién podrá comprenderlo con el pensamiento, para hablar luego de él? Y, sin embargo, ¿qué cosa más familiar y conocida mentamos en nuestras conversaciones que el tiempo? Y cuando hablamos de él, sabemos sin duda qué es, como sabemos o entendemos lo que es cuando lo oímos pronunciar 2 Husserl, E., Lecciones fenomenológicas de la conciencia interna del tiempo. Madrid: Trotta, 2002, p. 25. 3 Heidegger también tomará el libro XI de las Confesiones de San Agustín para iniciar su reflexión filosófica en: HeiDegger, M. “Der Begriff der Zeit (Vortrag 1924)”. En GA 64: Der Begriff der Zeit (1924). Frankfurt am Main: Klostermann, 2004, p. 111 (ed. cast. El concepto de tiempo. Tr. R. Gabás y J. Adrián Escudero. Madrid: Trotta, 2001, p. 33). 59 DIFFERENZ. AÑO 10, NÚMERO 9: JULIO DE 2023 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2023.I09.03 pp. 57-75 a otro. ¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé4. Agustín expone que el tiempo es obra del Ser Infinito, aquel que existe en un presente eterno. Por contraste, el ser humano no sólo es capaz de medir los tiempos, sino que además es consciente de que su vida se desenvuelve en un presente efímero que fluye sin cesar. A diferencia de Dios, su presente es un instante fugaz, irrepetible, un ahí que pasa, ya que el tiempo es también una medida del cambio y del movimiento. A pesar de que utilizamos términos como “pasado” o “futuro”, en realidad, se trata de presentes de cosas ya sucedidas o por suceder5. De alguna manera, el tiempo siempre tiene un comienzo, pues resulta inadmisible concebir un pasado de sucesos infinitos sin un presente que los preceda. Según la perspectiva agustiniana, el tiempo es una invención divina que emerge del Ser Eterno, el cual subsiste en un estado de permanente presencia. No obstante, lo que resulta aún más fascinante es que el ser finito, cuya existencia transcurre en el presente, descubre el faktum de la temporalidad dentro de sí mismo, en su propia soledad. Es a través de esta estructura ontológica cómo, según san Agustín, el ser humano puede contemplar y dirigirse con mayor intensidad a su Creador, sin distracciones, ni divertimentos, de las cuales Pascal hablará más adelante en sus Pensées6. 2. Comprender el tiempo a partir del tiempo y no de la eternidad La temporalidad, en efecto, habita nuestra interioridad. Es por ello que nuestras capacidades cognoscitivas se encuentren inextricablemente ligadas a ella: la memoria, mediante la cual evocamos las imágenes pretéritas; la visión, que nos permite captar lo presente; y la expectación, que no debe entenderse como arcano, sino como premonición o meditación anticipada de las imágenes que proyectamos hacia el futuro. De este modo, podemos afirmar que el ser finito es la morada del tiempo. Ahora bien, el pasado y el futuro no existen de suyo, sino que solo cobran sentido en el presente que fluye en el ahora de nuestra conciencia. En 1942, la fenomenóloga Edith Stein, quien en 1917 había sido la encargada de preparar las lecciones de Husserl acerca de la conciencia interna del tiempo, recibió una carta de una hermana carmelita llamada María (Franziska) Ernst OCD (1904-1981), en 4 Agustín, Confessiones, XIV, 17. 5 Cfr. Ibid., XV, 18-20. 6 Cfr. Pascal, B., Pensamientos, Tecnos: Madrid, 2018, pp. 131 y ss. 60 PEDRO JOSÉ GRANDE SÁNCHEZ LA SOLEDAD Y EL CONCEPTO DE TIEMPO EN HEIDEGGER Y LEVINAS la cual esta última abordaba, de manera sorprendentemente concisa, la problemática filosófica del tiempo: ¡Qué grande es el gozo del reconocer interno, porque mis mejores amigos moran, todos ellos, entre los muertos o viven en el extranjero! Aquí el Cristo Resucitado es mi consuelo. La experiencia de la completa soledad produce muy intensamente las propias formas del experimentar y del sentir, como seguramente no me había sucedido nunca. Esas cinco o seis horas nocturnas me proporcionaron mucho consuelo7. Indudablemente, el texto se presta a múltiples análisis. En él se nos presenta el tiempo objetivo: “cinco o seis horas”; y el tiempo subjetivo, expresado como algo inédito: “no me había sucedido nunca”; y también la conciencia como “gozo del reconocer interno”. Pero, detengámonos en la descripción de la soledad, que se convierte en el evento fundamental que permite a la religiosa experimentar la presencia de los seres ausentes. Aunque esta experiencia nos habla de privación, en ningún momento se identifica con la tristeza o el desamparo. Más bien, sucede todo lo contrario. La experiencia que describe la autora nos descubre el gozo de sentir la presencia del otro en la morada del ser. Pasado y futuro se hacen mucho más presentes cuanto más vivimos la soledad de nuestra propia existencia. La vivencia de nuestra interioridad conduce a una mayor comprensión de la finitud de nuestra existencia. La contemplación de los eventos que fueron, así como de los que aún no han sucedido, dirige nuestros análisis hacia la soledad como lugar donde podemos encontrarnos con la vivencia interna del tiempo. Sin duda, el valor o cualidad de esta experiencia, viene dada realmente por el sentido que la religiosa encuentra en la persona de Cristo, quien, desde la fe cristiana, es el ser que ha triunfado sobre la muerte y está más allá del tiempo y del espacio. Por lo tanto, es Dios mismo, creador del puro existir y del tiempo, quien permite que el ser humano encuentre motivos para la transcendencia y el gozo de existir en su soledad. Heidegger resumió esta metodología de abordar la cuestión del tiempo al inicio su conferencia El concepto de tiempo presentada en la Sociedad Teológica de Marburgo en junio de 1924: Ustedes se preguntarán: ¿qué es el tiempo? Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad, entonces habrá que comprenderlo a partir de ésta. (…). Plantear el problema de este modo es correcto en el supuesto de que conozcamos y comprendamos adecuadamente la eternidad. Ahora bien, (…), si Dios fuera la eternidad, entonces el modo de considerar el tiempo 7 Stein, E., Obras completas I: Escritos autobiográficos y cartas, Burgos: Monte Carmelo, 2002, p. 1631. 61 DIFFERENZ. AÑO 10, NÚMERO 9: JULIO DE 2023 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2023.I09.03 pp. 57-75 inicialmente propuesto tiene que permanecer en un estado de perplejidad hasta que no conozca a Dios. Y si el acceso a Dios pasa por la fe y la relación con la eternidad no es otra cosa que esa fe, entonces la filosofía no podrá nunca poseer la eternidad y, por consiguiente, nunca podrá (…) discutir sobre el tiempo. Planteando el problema de este modo resulta que el verdadero experto en cuestiones del tiempo es el teólogo. En primer lugar, la teología trata de la existencia humana en su ser ante Dios, es decir, del ser en el tiempo en su ser con respecto a la eternidad. En segundo lugar, la fe cristiana guarda una relación con algo que aconteció en el tiempo e, incluso, con una época de la que “era plena”. A la filosofía, en cambio, le queda sólo la posibilidad de comprender el tiempo a partir del tiempo8. En 1923, Heidegger ya había iniciado la elaboración de su obra Ser y tiempo. Aunque la conferencia9 en cuestión no aborda la temática central de la obra, que debía tratarse en la tercera sección bajo el título “Tiempo y ser”10, resulta valiosa para comprender la radical condición de historicidad de la existencia humana. En la investigación filosófica que había iniciado en la tesis de habilitación de 1915, Heidegger afirmaba lo siguiente: En una apertura originaria el pasado ya no es sólo la anticipación de un presente, sino que es posible liberar el pasado, de tal manera que se vea que el pasado es el lugar donde encontramos las verdaderas raíces de nuestra existencia y donde se intensifica la fuerza vital de nuestro propio presente. La conciencia histórica libera el pasado para el futuro; entonces adquiere empuje y se hace productivo11. 8 Heidegger reprodujo estos pasajes introductorios como nota a pie de página del capítulo III “Dasein y temporalidad” de su “Tratado” de 1924, en HeiDegger, M. “Der Begriff der Zeit”. En GA 64: Der Begriff der Zeit. Cit., pp. 45-46 (ed. cast. El concepto de tiempo (Tratado de 1924). Tr. J. Adrián. Barcelona: Herder, 2008, pp. 61-63). También cfr. Heidegger, M. “Der Begriff der Zeit (Vortrag 1924)“. Cit., p. 107 (ed. cast., pp. 23-24). 9 Para un análisis sobre la cuestión acerca del sentido del ser en el joven Heidegger se pueden consultar las siguientes lecciones: HeiDegger, M. “Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft” (1916). En GA1: Frühe Schriften. Frankfurt am Main: Klostermann, 1978; GA 61: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921-1922). Frankfurt am Main: Klostermann, 1994; GA 63: Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Somersemester 1923). Frankfurt am Main: Klostermann, 1995 10 Cfr. Herrmann, F.-W. von. La segunda mitad de “Ser y Tiempo”. Madrid: Trotta, 1997, pp. 37 y ss. 11 HeiDegger, M. “Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung (Kasseler Vorträge, 1925)”. En RoDi, F. (Ed.). Diltheys Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften. Gotinga: Vandenhoek & Ruprecht, 1993, p. 154 (ed. cast. Tiempo e historia. Tr. J. Adrián. Madrid: Trotta, 2009, p. 95). 62 PEDRO JOSÉ GRANDE SÁNCHEZ LA SOLEDAD Y EL CONCEPTO DE TIEMPO EN HEIDEGGER Y LEVINAS Por su parte, en 1934, antes de ser capturado como prisionero de guerra y antes de la Shoá, Emmanuel Levinas escribió Algunas reflexiones sobre la filosofía del Hitlerismo en las que afirmaba lo siguiente: El tiempo, condición de la existencia humana, es sobre todo condición de lo irreparable. El hecho cumplido, arrastrado por un presente que huye, escapa para siempre a la empresa del hombre, pero pesa sobre su destino. Detrás de la melancolía del eterno flujo de las cosas, del ilusorio presente de Heráclito, se encuentra la tragedia de la inmovilidad de un pasado imborrable que condena toda iniciativa a no ser más que una continuación. La verdadera libertad, el verdadero comienzo, exigiría un verdadero presente que, siempre en el apogeo de un destino, la recomienda eternamente12. El filósofo lituano señala que el judío encuentra en el arrepentimiento una forma de reparar el pasado en el presente, abriendo así nuevos caminos hacia el futuro. Del mismo modo, el cristiano trasciende las limitaciones temporales a través de la Eucaristía. San Ambrosio enseñaba que cada vez que un creyente recibe a Dios en la Eucaristía, proclama su muerte y, por ende, anuncia también la remisión de los pecados13. Cristo, el “viviente que ha resucitado” (Lc 24, 5-6), libera a la humanidad de la esclavitud irreversible del tiempo, y los conduce a la “vida eterna”. Como decía san Agustín, el tiempo es obra suya. Heidegger sostiene que el Dasein se revela a sí mismo como tiempo. Al final de su tratado de 1924 sobre el significado del tiempo, Heidegger nos plantea una pregunta sorprendente, ¿y si fuera yo el tiempo?14. Comprender la inmanencia del ser es esencial para acceder al tiempo, ya que éste es, en cada caso, personal. La soledad, por su parte, se convierte en una categoría fundamental para pensar la temporalidad, dado que descubrimos en ella el acontecimiento más trágico que marca nuestra frágil existencia. Según el filósofo alemán, que finalmente sería el encargado de publicar las lecciones de Husserl en 1928 –pero sin contar con el trabajo realizado por Edith Stein–, el tiempo cumple una función individualizante15. Como la muerte que es siempre y cada caso la mía. No se trata de la muerte, sino de la mía, asimismo sucede con el tiempo, que es el de cada Dasein particular. Heidegger llega incluso a calificar esta afirmación de categórica, y argumenta que la universalidad de nuestra condición humana se basa en nuestra peculiar estructura temporal. Si consideramos que el tiempo es “un orden irreversible en 12 Levinas, E., Los imprevistos de la historia, Salamanca: Sígueme, 2006, p. 26. 13 Ambrosio, De sacramentis, V, 7. 14 Cfr. HeiDegger, M., “Der Begriff der Zeit (Vortrag 1924)”. Cit., p. 85; (ed. cast., p. 107). 15 Cfr. Ibid., p. 82 (ed. cast., p. 105). 63 DIFFERENZ. AÑO 10, NÚMERO 9: JULIO DE 2023 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2023.I09.03 pp. 57-75 la sucesión de los puntos de ahora”16, entonces la muerte, que es el último ahora que nos alcanza a todos los seres humanos, marca el fin de esta sucesión. La reflexión sobre el concepto de la muerte nos invita a una profunda introspección sobre nuestra propia existencia y su relación intrínseca con el tiempo. No obstante, es la soledad, esa sensación de vacío y aislamiento que surge ante la idea de la muerte, la que nos hace confrontarnos con nuestra propia finitud y fragilidad como seres humanos. La investigación de Heidegger sobre la temporalidad de la existencia17 dio como resultado su obra maestra, Ser y Tiempo, publicada al año siguiente de las lecciones de su maestro. El filósofo alemán presentaba allí el fundamento último de la facticidad del Dasein. La temporalidad constituye el carácter esencial del ser ahí, es decir, del ser humano en su existencia concreta. Para Heidegger, la muerte, entendida como el haber llegado al final de la existencia, cierra el ciclo o totalidad de la misma, aunque no implica llegar a la plenitud en el sentido aristotélico de actualizar la potencia, se trataría únicamente de alcanzar su conclusión. En cambio, la posibilidad más auténtica de “ser en el mundo”, lo constituiría verdaderamente el hecho de “ser para la muerte”. 3. Soledad como condición ontológica del Dasein En Heidegger, la posibilidad ontológica de comprender la temporalidad y finitud del mundo se manifiesta a través de la soledad (Einsamkeit), referida más bien como aislamiento (Vereinzelung). El temple de ánimo necesario para que el existente, pueda encontrar en su ahí (Da) esta posibilidad, es la soledad. No se trata, dice Heidegger en sus Cuadernos, de que “estén ausentes” los allegados, ni tampoco consiste en esa ausencia18. Sobre todo, porque la soledad no consiste para Heidegger en estar a solas con uno mismo, sino más bien con el mundo. Heidegger considera que el ser humano no es un ser aislado porque se encuentra inmerso en el mundo co-existiendo con otros seres, luego su relación con los demás parece fundamental para su comprensión del ser. Se trata pues de una “constatación fenoménica”. 16 Ibid. 17 Para profundizar en la influencia del idealismo alemán en la configuración del problema filosófico del tiempo en el joven Heidegger, puede consultarse: Lome HurtaDo, L. A., El concepto de tiempo de Hegel y Schelling en los seminarios de 1927-1928 de Heidegger. Differenz. Revista internacional de estudios heideggerianos y sus derivadas contemporáneas, 6. 2020, pp. 139-154. 18 Cfr. HeiDegger, M. GA 94: Überlegungen II-VI. (Schwarze Hefte 1931-1938). Frankfurt am Main: Klostermann, 2014, p. 449 (ed. cast., Cuadernos negros (1931-1938). Reflexiones II-VI. Tr. A. Ciria. Madrid: Trotta, 2015, p. 352). 64 PEDRO JOSÉ GRANDE SÁNCHEZ LA SOLEDAD Y EL CONCEPTO DE TIEMPO EN HEIDEGGER Y LEVINAS Ahora bien, la problemática ontológica existencial consiste en entender que la esencia del Dasein está determinada por su ser-temporal en el mundo. Cuando Heidegger menciona a los otros, no se está refiriendo a lo contrario de un yo aislado, porque para el filósofo “el mundo del Dasein es un mundo en común (Mitwelt). El estar-en es un coestar con los otros. El ser-en-sí intramundano de estos es la coexistencia (Mitdasein)”19. Pues bien, la soledad se refiere siempre al Dasein, en tanto que un “yo-aquí” que se encuentra a “sí mismo” arrojado en el mundo (Geworfenheit). La soledad, entendida como aislamiento o desconexión del mundo, es en realidad una condición ontológica del Dasein, que tiene que enfrentar su propia temporalidad y finitud. En este sentido, la soledad no es una condición negativa, sino más bien una posibilidad que se abre para el ser humano, que le permite ser consciente de su existencia en el mundo y tomar decisiones auténticas. Para el filósofo alemán, la soledad es una experiencia necesaria para la comprensión del ser y relación con el tiempo y la finitud. Heidegger señala que el Dasein se hace presente en el mundo y se relaciona con él a través de su propia temporalidad. Además, la facticidad es un aspecto de suyo fundamental, ya que se refiere a las condiciones históricas, culturales y biológicas en las que se encuentra este ser arrojado en el mundo y que condicionan su existencia. Asimismo el estar-caído constituye ontológicamente al Dasein porque se refiere a su condición de estar siempre arrojado en el mundo y de no poder escapar de su propia condición de existencia. Es importante destacar que, para Heidegger, “el Dasein es un ente al que en su ser le va su mismo ser”. Por eso: La totalidad existencial del todo estructural ontológico del Dasein debe concebirse, pues, formalmente, en la siguiente estructura: el ser del Dasein es un anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo-) en-medio-de (el ente que comparece dentro del mundo). Este ser, da contenido a la significación del término cuidado (Sorge) que se emplea en un sentido puramente ontológico-existencial20. Por medio de este fenómeno, afirma Heidegger, se da la posibilidad de que el Dasein sea libre. Este poder-ser surge de la comprensión de la temporalidad y, más propiamente, de la soledad como fundamento constitutivo de su propio ser. Heidegger plantea que la muerte, como el último ahora que no es todavía, es una posibilidad que tiene el Dasein desde el momento en el que se encuentra en el mundo. 19 HeiDegger, M., GA 2. Sein und Zeit (1927). Frankfurt am Main: Klostermann, 1977, p. 159 (ed. cast. Ser y Tiempo. Tr J.E. Rivera. Madrid: Trotta, 2014, p. 123). 20 Ibid., p. 255 (ed. cast., pp. 210-211). 65 DIFFERENZ. AÑO 10, NÚMERO 9: JULIO DE 2023 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2023.I09.03 pp. 57-75 “Su muerte es la posibilidad del no-poder-existir-más” y nos remite enteramente a su “poder-ser más propio”. El filósofo resume las características de su proyecto existencial del ser-para-la-muerte como “libertad para la muerte”. Esta condición se hace más patente cuando irrumpe en nuestra existencia la angustia por nuestro fin. El Dasein ve la muerte en la cotidianeidad, pero normalmente no se siente amenazado por ella. Más aún, oculta esta posibilidad existencial que, sin embargo, es, en palabras de Heidegger, la más “propia, irrespectiva e insuperable” de su ser. Esta certeza empírica de la muerte, determina fácticamente nuestra existencia. “La muerte es siempre y en cada instante la mía”21. Por ello, Heidegger sostiene que el Dasein no debe nunca rehuir o esquivar esta realidad, sino más bien, debe anticiparla o esperarla de manera consciente. La muerte se convierte así en la posibilidad más real de todas, y debemos estar preparados para afrontarla en el momento que llegue. La muerte es la posibilidad más propia del Dasein. El estar vuelto hacia esta posibilidad le abre al Dasein su más propio poder-ser, en el que su ser está puesto radicalmente en juego. Allí puede manifestársele al Dasein que en esta eminente posibilidad de sí mismo queda arrebatado al uno, es decir, que, adelantándose, puede siempre escaparse de él22. A partir de los análisis heideggerianos, la soledad adquiere un significado particular como modo de ser que favorece una existencia más auténtica en el presente. Sin embargo, este acontecimiento sólo es posible con la experiencia inhóspita de la muerte. En sus Cuadernos, Heidegger se cuestiona: “¿pero qué soledad tiene que haber ahí donde de lo que se trata es de renunciar a la metafísica y de llegar hasta lo ente (…)?”23. En efecto, tanto la muerte como la soledad se examinan en el mismo plano inmanente, lo que lleva al filósofo a afirmar que “la soledad nunca puede subsanarse desde fuera, ni quiere, ni tampoco puede evadirse”24. Sin embargo, aunque pueda parecer paradójico, ¿no sería plausible considerar que la soledad podría ser resuelta no desde dentro, sino más bien desde fuera? En este sentido, Heidegger enseñaba en el semestre de invierno (1929- 1930) que el Dasein no es un ser solitario por naturaleza, sino que siempre se encuentra en relación con el mundo y los demás seres. En última instancia, la soledad y la muerte se relacionan con la búsqueda del sentido de la existencia: 21 HeiDegger, M.“Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung (Kasseler Vorträge, 1925)”. Cit., p. 141 (ed. cast., p. 79). Véase también GA 2: Sein und Zeit, p. 561. 22 HeiDegger, M., GA 2: Sein und Zeit, p. 561. p. 349 (ed. cast., p. 279). 23 HeiDegger, M. GA 94: Überlegungen II-VI. Cit., p. 449 (ed. cast., p. 352). 24 Ibid. 72 PEDRO JOSÉ GRANDE SÁNCHEZ LA SOLEDAD Y EL CONCEPTO DE TIEMPO EN HEIDEGGER Y LEVINAS sino porque está encerrada en la cautividad de su identidad, porque es materia. Quebrantar el encadenamiento de la materia sería quebrantar lo definitivo de la hipóstasis. Ser en el tiempo. La soledad es una ausencia de tiempo. El tiempo dado, él mismo hipostasiado, experimentado, el tiempo que se recorre y a través del cual arrastra el sujeto su identidad, es un tiempo incapaz de deshacer el vínculo de la hipóstasis42. Se trata por tanto de reconocer que nuestro ser, se encuentra sumergido en sí mismo, en el fondo de su propia materialidad. Por eso, para Levinas, la vida cotidiana comienza desde la soledad, pero esto no debe ser interpretado como un acontecimiento trágico. En realidad, todo dependerá de nuestra relación con el prójimo43. A veces, tomar distancia, o bien salir de nosotros mismos, tampoco nos separa de nuestra condición radical de soledad, que solo será rota por la muerte. Es importante recordar que nuestra responsabilidad absoluta hacia el otro es lo que nos permite trascender nuestra propia existencia y dar sentido a nuestra vida. En este sentido, la soledad se convierte en un llamado a la acción, a buscar la conexión con los demás y a construir un mundo más humano y solidario. Y es que la revelación de la muerte tiene, tácita o expresamente, esta estructura: mi vida actual, amparada hasta aquí en la totalidad de la realidad, en su absoluta consistencia, no es para siempre. Su necesario destino es acaba. ¿Acabar del todo? La idea de la desaparición es intolerable: todo no sólo dejara de ser, sino que se olvidará44. La soledad adquiere sentido únicamente en el reconocimiento de nuestra proximidad con el prójimo, en el imperativo ético de no abandonar al otro en su sufrimiento, de no dejar nunca morir al otro solo. Para Levinas, este imperativo se resume en la “vigilancia ética”, que nos prohíbe moralmente permitir el abandono de cualquier ser humano. De esta manera, no se trata simplemente de sentir angustia ante la muerte del otro, sino de estar en permanente alerta ante las necesidades de aquellos que nos rodean. La prohibición de vivir de manera indiferente ante las necesidades del prójimo, olvidando 42 Ibid., p. 95. 43 Sobre esta cuestión: “La individuación, el sentimiento de constituir un ser-para-sí, sería efectivamente engañoso y el hombre no tendría oportunidad alguna, si no iba más allá, de descubrir que la luz divina brilla en él y en torno a él. Pero, paralelamente, esta luz estaría condenada al exilio y permanecería detenida ante los hombres que se cierran a ella y a los que no puede forzar”. Chalier, C., La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea. Barcelona: Herder, 2004, p. 186-187. 44 García-Baró, M., Del dolor, la verdad y el bien. Salamanca: Sígueme, 2006, p. 71. 73 DIFFERENZ. AÑO 10, NÚMERO 9: JULIO DE 2023 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2023.I09.03 pp. 57-75 que tengo la obligación de hacer-frente al rostro del otro. Vivir, en definitiva, cuidando de que nuestro propio ser no cometa ninguna forma de violencia contra el prójimo. Para Levinas es precisamente la vigilancia ética lo que nos permite trascender nuestra soledad y construir una comunidad ética en la que todos somos responsables los unos de los otros. De esta manera, podemos superar el nihilismo y encontrar un sentido profundo en la existencia. La muerte de otro hombre me acusa y me cuestiona como si yo, merced a mi eventual indiferencia, me convirtiese en cómplice de esa muerte invisible para el otro que está expuesto a ella; y como si, incluso antes de ser invocado en cuanto tal, tuviese que responder de esa muerte de otro, como si estuviese obligado a no dejar al otro en su soledad mortal. Y ahí, precisamente en esa apelación a mi responsabilidad respecto del rostro que me señala, que me llama, que me reclama, en ese cuestionamiento, el otro es mi prójimo45. Levinas defiende una ética de la responsabilidad hacia el otro, lo que implica cuidar y proteger al prójimo en todo momento. “No dejar al otro en su soledad mortal”. Por eso, esta postura lo lleva a criticar duramente al hombre burgués, como hemos visto en sus reflexiones sobre el cautiverio, que vive una vida satisfecha y cómoda, mientras otros seres humanos sufren y mueren solos. El filósofo se escandaliza ante la falta de empatía y solidaridad del hombre moderno, que parece haber perdido el sentido de la responsabilidad hacia sus semejantes. 5. Conclusión El ser humano a menudo busca evadir la soledad, como si fuera un mal que hay que evitar a toda costa. Sin embargo, quizás deberíamos considerar la soledad no como un estado indeseable, sino como un espacio privilegiado para descubrir aspectos profundos de nosotros mismos. Es en la soledad donde podemos conectar con nuestra esencia más íntima y auténtica, y donde podemos reflexionar y meditar sobre nuestras experiencias y emociones. La soledad también puede ser un lugar de crecimiento personal y espiritual, donde podemos confrontar nuestros miedos y limitaciones, y donde también podemos desarrollar nuestra capacidad de autoconocimiento y autodeterminación. Pero, al mismo tiempo, es importante no caer en la trampa de aislarse de los demás y del mundo exterior, 45 Levinas, E. Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia: Pre-Textos, 2001, p. 175. 74 PEDRO JOSÉ GRANDE SÁNCHEZ LA SOLEDAD Y EL CONCEPTO DE TIEMPO EN HEIDEGGER Y LEVINAS y depender exclusivamente de uno mismo para todo. Reconocer la importancia de la relación con los demás es fundamental para nuestra realización como seres humanos. De este modo, la soledad puede ser vista no como una amenaza, sino como una oportunidad para profundizar en la comprensión de nuestra existencia. Una oportunidad para escuchar nuestra voz interior y conectarnos con nuestro ser más auténtico, pero también para reconocer la importancia de la presencia y el apoyo de los demás en nuestra vida. Referencias bibliográficas Chalier, C. La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea. Barcelona: Herder, 2004. García-Baró, M. Del dolor, la verdad y el bien. Salamaca: Sígueme, 2006. García-Baró, M. Ensayos sobre lo absoluto. Madrid: Caparrós, 1993. García-Baró, M. La compasión y la catástrofe. Salamaca: Sígueme, 2007. 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