Hume, Berlin y la búsqueda de un horizonte humano común

Hume, Berlin y la búsqueda de un horizonte humano común José Panca-Márquez “Pero la humanidad de t¡n hombre es la humanidad de todos.” 1 ‘Las tbrmas de vida difieren. Los fines, los principios morales. son muchos. Pero no infinitos: han de estar dentro del horizonte humano.’2 1. Introducción: a propósito de un texto famoso En cierta ocasión, 1. Berlin hacía referencia a un polémico y famoso ejemplo de Hume: “No es contrario a la razón el preferir la destrucción del mundo entero a tener un rasguño en mi dedo3”. La alusión tácita a Hume la ti orne, U.. lavcsíigaeic$n dc los principios de fa moral, cd. de (erardo López Sastre, Madrid, Austral, Espasa-Calpe. t991, Sece. IX, p. 145 (Enquiries concerníng 1-fuman tindcr<randing ciad conc.erning time Principies of MoraL. Reimp. de Ved, de 1777, con introd. e indice analítico de LA. Selby-t3igge. Y’ cd., p. 273. IDesde ahora, haremos dicha referencia entre paréntesis]. Berlin. 1-. Elfi¡sw torcido de ¡a humanidad. trad. de José M’ Álvarez Flomez. Barcelona. Península. 1992. p. 30. 31 turne. 1).. Tratado de la naturaleza humanc,, cd. de Félix Duque, Madrid. Teenos. 988, l..ihro II, Parte J II. Sección II, p. 563 fUesde ahora, haremos referencia entre paréntesis a la cd. del flcause de Selby-B¡ggc en la que se apoya la edición deL. Duque] (p. 416). Pero el texto sigue así: “No e< contrario a la razón que yo prefiera mi ruina total con tal de evitar el menor sufrimiento a un indio o a cualquier persona totalmente descoiioeida.’’ ita’i.,Irt 5,, I’YIuw4iu. 3? ¿ran. vot XIII 999). r,tn,. 22. cts. 177—2<5> Servicio dc t’¡,blwacionu’s. t ir ivcrsictad (on>plutcnse Madrid 178 José Panca-Márquez hace Berlin en un texto que nos parece fundamentalpara la comprensión de su filosofía moral, y que quizás merezca reproducir íntegramente, confiando en que su belleza y fuerza expresiva nos disculpen de su extensión: “Si encontramos individuos que simplemente discrepen de los otros respecto a los fines de la vida, que prefieren la felicidad a la abnegación, o el conoci - miento a la amistad, les aceptamos como seres humanos semejantes a noso - tros, porque su concepción de lo que es un fin, los argumentos que esgrimen para defender sus fines, y su comportamiento general, entran dentro de los limites de lo que consideramos humano. Pero si encontramos a alguien que no pueda entender por qué (por utilizar un ejemplo famoso), no debería des - truir el mundo para aliviar un dolor en su dedo meñique, o alguien que no ve realmente que haya nada de malo en condenar al inocente o traicionara ami - gos o torturar a niños, nos encontramos con que no podemos discutir con gente así, no tanto porque nos borronee como porque pasamosa considerar - los en cierto modo inhumanos: los llamamos idiotas morales. A veces los encerramos en manicomios. Están fuera de las fronteras de la humanidad en el mismo grado en que lo están las criaturas que carecen de alguna de las características físicas mínimas que conforman a los seres humanos”4. Cuando Berlin llama la atención sobre este texto hace dos cosas. Intencionadamente protesta contra semejante posibilidad. Pero, de paso,y sin pretenderlo5, puede estar dando pie a que nos hagamos una idea simplifica - 4 BerLin, 1., EIJ&sre boreidc,de la humanidad,p. 192. Merece destacar aquí el Prólogo que a esta obra hace Salvador Giner, en el que acertada y oportunamente llama la atención sobre la comú¡i humanidad y elpluralismo en Berlin. <“El fuste de la razón. A modo de Prólogo” pp. 5-14). Para un desarrollo de estas ‘fronteras’ de la humanidad, elY. P. Badillo O’Farrcll, “Plítralismo, libertad, decencia. t?.onsideraciones en torno a la Filosofia Politica de lsaiah Berlin”, pp. 153-193, así corno E. García Guitián, “El pluralismo liberal del. Berlin”, pp. 293- 308, en l3adillo Ofarrelí, P, Bocardu Crespo, E,, (cdc). Isaiah Berlin. La mirada cicspie~’ta de la historia. Madrid, Teenos, [999. 5 ¡-lay que reconocer que Berlin hace un apunte, aunque muy de pasada, que cabe ínterpietarlo como una defensa contra la posible acusación a Ilume de irracionalistno, en concreto cuando reconoce su influencia en llanMan y iacobi. pero sugiriendo su disvanciarniento con respecto a tales teorías. La breve alusión a la que nos referimos no pasa de estas pocas líticas: “Me ocupo de la influencia de ciertas ideas dc Hume, o más bien el uso que hicieron de ellas un grupo de pensadores que, en la mayor parte dc sus aspectos, rechazaron absolutamente todo aquello en lo que Hume creyó y sostuvo (...). El uso que le dieroji a algunos de los escritos de 1 lume, si él hubiera concebido tal posibilidad, casi seguramente le hubiera asombrado y. cier - tansente. horrorizado; la distancia moral e intelectual entre él y estos irracionalistas alemanes apenas pudo haber sido más grande. La historia de las ideas no carece de ironías,” Berlin. 1., Contra ¡a corriente. Ensayos sobre historia de la.~ ideas. México. 1983, FCE ,“llunic y las Hume. Berlin e la búsqueda de un horizonte 179 dora del puesto de la razón en la ética de Hume6, así como --sin pretenderlo tampoco-- puede estar sugiriéndonos una visión demasiado estrecha de la moral en Hume y de lo que él esperaba de ella. Pero si hacemos una lectura tanto del 7)-atado de la naturaleza humana, como de su obra predilecta, la Inve.shigaci¿n sobre Los principios de la moral, veremos cómo lo que el comentario de Berlin parece sugerir, a saber, que (según Hume) estamos algo así como indefensos y perplejos, que no sabriamos encontrar razones para argumentar por qué preferir la destrucción del mundo antes que un rasguño en nuestro dedo, en modo alguno es atribuible a Hume. Somos, incluso, de la opinión de que si leemos atentamente el Durado y las Investigaciones, y los comparamos con el pensamiento de Berlin nos daremos cuenta de que ambos pensadores no estaban tan lejos, ni en cuanto a la intención fundamental dc sus escritos., si pudiéramos resumiría en la lucha contra la intolerancia y el sufrimiento humano, ni en cuanto a cómo intentan justificar sus propias posi - ciones teóricas, Creemos que en ambos pensadores, aunque con distintos matices, se parte de la plena conciencia de la diversidad de culturas y puntos de vista en relación al ámbito moral7; ambos han descartado la tentación racionalista de convertir la moral en un campo de demostraciones y certezas; igualmente, vemos cómo en uno y en otro se desearta la viabilidad de una fundamentación religiosa o trascendente de la moral; a todo lo cual cabria anadir los esfuerzos que tanto Hume como Berlin hacen para descalificar el punto de vista de los que niegan las distinciones morales o niegan que pueda articularse un discurso, una discusión ética. Del mismo modo, y aun cuando reconocen el papel de la cultura en el desarrollo del horizonte moral, tanto tuentes del antirracionalismo alemán” (PP. 233-260). p. 233. Cfr. también Berlín, 1.. El Mago del Noite. .16. llamann e el origen del írrac.’¡onahsmo alenzón. Madrid, Teenos. 1997, capíto— Iti 5. Hay autores que, como Smith, N . K., Time Pimilosopime o! Dc,vic/ Hume. 1 ondon. MacMillan. 1966 119411.0 Stroud. B., Hume, London, Routledge & Kcgan Paul, 1977, enfatizan el papel de la pasión en dclii metito de la razón, y otros como .1. L. Mackie. Hume y Mojal 7heo;;’, london. Routledge & Kegan Paul, 1980. o entre nosotros. García Roca. .1.. [‘ositi¡isnu, e ¡l,,stración: la filosofia dc’ L)avid I-lu,ne. Valencia. Universidad de Valencia. 1981. que, a nuestro parecer, acertadamente, han visto el carácter cooperativo de la relación razón—sentimiento en Hume. (fi> esta problemática, magistralmente abordada por Hume en su texto “Un diálogo”. incluido en su lnrcsuigac’ión sobre los princljio.s de la moral. pp. 202-222 (pp. 324-343). En cuanto a Berlin son muchos los lugares donde defiende el pluralismo como una posición filo - sófica enfrentada tanto al universalismo como al relativismo. Cfr, por ejemplo, lsaiahBerlin en diálogo con Ramin ./ahanbúgloo, trad. de Marcelo Cohen, Madrid. Anaya & Mario Muchnik, 1993. pr, 59-61. 180 José Panca-Márquez uno como otro se aferran a la idea de que hay un suelo común, anclado en nuestra compleja ypeculiar naturaleza humana, que posibilita la articulación, aunque sea mínima, de juicios morales de carácter universal8, y que repre - senta una barrera, un tope o límite, dentro del cual cabe imaginar una inago - table variedad de formas de vida. Dicho de otro modo, tanto Berlin como Hume creen que por el mero hecho de no poder echar mano de una hipótesis trascendente para dar cuenta de la moralidad de las acciones, y aun cuando reconozcamos elpapel que la cultura juega en todo lo que nos concierne, no por ello ha de temblar el suelo bajo nuestros pies, o no por ello quedaremos inmovilizados y seremos engullidos por arenas movedizas. Tanto uno como otro se aferran a un núcleo mínimo, pero esencial, que marca los límites de lo humano. Más allá de este limite las distinciones entre lo bueno y lo malo se borran. Pero tanto en uno como en otro, transgredir este límite no es sino romper un espejo en el cual, si nos miramos, ya no podremos reconocernos. 2. Hume y el juicio moral Nada más abrir la primera parte del libro 111 dedicado a la moral, en su Tratado de la naturaleza humana, Hume rotula su Sección 1 asi: “Las distin - ciones morales no se derivan de la razón”. Negar tales distinciones morales es algo inaceptable, algo que sólo pueden defender esa clase de hombres que buscan en las ideas un mero entretenimiento, los disputantes deshonestos, aquellos que discuten por el mero placer dc discutir9. De manera que negar distinciones entre bueno y malo, justo e injusto, por citar algún ejemplo, no puede hacerse honradamente. Pero ello no implica ninguna concesión a los racionalistas que creen que la moral es un asunto meramente deductivo. En una imagen espléndida, Hume nos recuerda cómo nuestras teorias filosófi - cas, perfectas, soberbias, intachables en nuestro cuarto de estudio, empiezan “Es probable que la sentencia definitiva que declara a los caracteres y a las acciones agradables u odiosas, dignas de elogio o censurables; esta sentencia que imprime en ellas la marca del honor o de la infamia, la aprobación o la censura; que convierte a la moralidad en un principio activo y hace de la virtud nuestra felicidad y del vicio nuestra miseria; es proba - ble digo que este juicio definitivo dependa de algún sentido interno o sentimiento que la naturaleza ha hecho universal para toda la especie”. Investigación sobre los principios de la moral, sece, 1, p. 35 (pp.I72-173). Tal posibilidad, o ese minimo común que servirá de hori - zonte o mareo para el pluralismo se concreta en Berlin en los derechos humanos. Cfr. Isaiah Berlin en diálogo con Ramin Jahanbegloo, p. 6!. 9 Cfr. Investigación sobre los principios de la n,o,’al, sece. 1, p. 31 (p. 169). hume. Berlin yla búsqueda de un horizonte ... 181 a desmoronarse tan pronto lo abandonamos~:”Cuando dejamos nuestro cuar - to de trabajo y nos ocupamos en los quehaceres normales de la vida, sus con - clusiones parecen desvanecerse, como fantasmas nocturnos ante la aparición de la mañana: nos resulta dificil retener incluso esa convicción que con tanta dificultad habíamos alcanzado. Esto puede advertirse con mayor claridad en el caso de una larga cadena de razonamientos (...)“tti. Pero Hume sabe de la importancia de los asuntos morales, que según confesión propia, le interesan por encima de rodo lo demás porque está en juego la paz de la sociedad1 Como es sabido, para Hume no hay nada presente a lamente que no sean sus percepciones, esto es, impresiones e ideas. La pregunta que se hará Httme es si nuestra distinción entre el vicio y la virtud, o cuando juzgamos una acción como censurable, si lo hacemos basándonos en nuestras ideas o en nuestras impresionest2. Pero hay sistemas que han respondido a esta cuestión, apunta Hume, diciendo que hay una identidad entre razón y virtud, y que tal identi - dad se mantiene en todo hombre, valiendo incluso para la Divinidad, de modo que la sola razón se basta a si misma para distinguir entre el bien y el mal moral. Por hacer un mero apunte histórico, aquí Hume está pensando, entre otros, en el racionalismo de Wollastont3. Pero para Hume las cosas no son tan sencillas como piensa el racionalis - mo. Desde luego que contamos con una base natural que posibilita el len - guaje de la moral. frente a las tesis escépticas que convierten a la moral en mero artificio14. Para Hume si los conceptos morales fueran nada más que 1>uectdo cíe la natuz’alesa /zumctua, Libro III. Parte 1, Sece. 1. pp. 615-616 (p. 455). LI Cfr. ibid.. Libro III. Parte, Sece. 1, p. 616 (idem). l2tj’fr ibid., Libro [It, Parte 1, Sece. 1, p. 617 (p. 456). ‘3 CIV. ibid.. nota de Hume. Libro III, Parle 1. Sece. 1, p. 623 (p. 461). Para un excelente desarrollo (leí trasfondo intelectual de Hume. cfr. Mackie. i. L., op. cii.. el capitulo II: “Some Predecessors: Hobbes. Shat4esbury, Clarke. Wnllaston, Mandeville, liuteheson, Butíer”. PP. 7- 43. 14 Fn este respecto nos parece interesante traer a colación cl artículo de Shaw, 1)., “Humes Moral Sentirnentalism” (hume Ñudies, XIX, Number 1, 1993, Pp. 31-54> en eí que se hace una interesante crítica a las tesis de Harry Stroud (1/zane. London, Routledge & Kegan Paul, 1977). Si Stroud enthíiza la importancia del sentimiento en ¡jume, la impotencia de la ra/oil. así como la idea de que “nuestros juicios morales, Como nuestros iuícios causales, Son proyecciones” (Stroud, p. 185>, Shaw sostiene una interpretación de los sentimientos morales corrto alatí más que tnera proyección del sujeto. Para Shaw, los sentimientos morales se ase - rne~arían a las cualidades secundarias de Locke, que no son cualidades en el objeto, síno cier - ta potencialidad o propiedad del objeto para provocar ciertas percepciones en la mente. Así, en el terreno del juicio moral. las acciones tendrían ciertas propiedades susceptibles de provocar. con arreglo a las características de la naturaleza humana, aprobación o condena. Los juicios 1 82 José Panca-Márquez inventos de una clase inteligente que pretende controlar politicamente a la estúpida multitud; si la moralidad no contara con ningún apoyo en nuestra naturaleza humana, entonces tendriamos que estar permanentemente incul - cando y explicando el significado de nuestros términos morales en una tarea condenada al fracaso: serían inútiles todos nuestros esfuerzos. Si la moral fuera mero artificio de un sagaz intelecto, entonces no sabríamos cómo podría ejercer una influencia en las acciones y pasiones de sus destinatarios, “seria inútil que nos tomáramos tan grandes esfuerzos por inculcarla: nada sería más estéril que esa multitudde reglas y preceptos de quecon tanta abun - dancia están pertrechados los moralistas”t5. Pero insiste Hume en que la razón es incapaz de ejercerninguna influenciaporsi misma. La sola razón es impotente para mover a la acción16. Insistimos en la incapacidad no de la razón (que jugará su papel de informador para el sentimiento) sino de la razón a secas para inspirar ninguna acción. Dicho de otro modo, por sí misma la razón puede analizar la verdad o lafalsedad de un enunciado, si hay o no acuerdo entre nuestras ideas y los hechos, y, además, en una investigación moral será ella la encargada de realizar las pesquisas, las itidagaciones y ofre - cer todo el material sobre el que cl sentimiento habrá de dictar su sentencia. De manera que no es desdeñable para 1-turne el papel de la razón en la elabo - ración de nuestros juicios morales, porque ofrece una valiosa e imprescindi - ble información, sin la cual nuestro juicio puede pecar de incompleto o de estrecho’7. Luego, y a lavista de todos los informes requeridos por la razón, es el sentimiento quien dieta su sentencia. A hume le parece, entonces, “que, puesto que la razón no puede en ningún caso impedir o producir inmediata - mente una acción por condenarla o aprobarla, no podrá ser el origen del bien y del mal morales, que se ha visto tienen esa influencia. Las acciones pueden ser laudables o censurables, pero no razonables o irrazonables. Por tanto, lau - dable o censurable no es lo mismo que razonable o irrazonable”t5. La conclusión de Hume, es, pues clara: las distinciones morales no des - cansan en la razón. La verdad o la falsedad de una idea se mide, a través de morales no serian meras proyecciones subjetivas, sino que resultarian. conjuntamente. de las propiedades de la acción y deja naturaleza humana (pp. 37-4>). Así pues, a la horade formarse el juicio moral intervienen, del lado de la acción, su potencial para generar agrado a uno mismo, a [os otros, utilidad a uno mismo y a tos otros; del lado de [a naturaleza humana, el sentimiento de humanidad y el principio de simpatía (p. 41). 5Tratado de la naturaleza humana, Libro III. Parle>, Seccí, p. 618 (p. 457>. ‘6Cfr. ibid., Libro III, Parte 1, Sece. 1, Pp. 618-619 (Pp. 457-458). 7 Cfr, Investigación sobre los principios de la moral, sece. 1, p. 35 <p. 73). I~ Datado de la naturaleza humana, Libro III. Parte 1, Sece. 1, p. 620 (p. 458) Hume. Berlin yla búsqueda de un horizonte 183 la razón, por la adecuación o inadecuación entre la ideay los hechos. Mas no tiene sentido hablar de verdad o falsedad de unapasión o de una acción, que puede ser laudable o censurable, pero no razonable o irrazonablet9. La razón es totalmente inactiva, piensa Hume; el sentimiento, en cambio, es quien, ala vista de los informes que la razón proporciona, se decanta por un curso de acción u otro. Llega Hume incluso a conceder expresamente a la razón el papel de guía de la pasión2«, pues no olvidemos su papel de informadora, pero no será nunca quien determine si algo está bien o mal. En efecto, la vir - tud o el vicio no son, para Hume, relaciones de hecho que pueda descubrir nuestro razonamiento2t, pues, por muchas vueltas que demos al asunto, no vamos a encontrar, apoyándonos en elmero análisis racional, el vicio y la vir - tud. Por ello se opone Hume a esa tbrmalización de la moral de los raciona - listas que la convierten en un asunto demostrativo: “Ha sido una opinión muy activamente propagada por ciertos filósofos la de que la moralidad es sus - ceptible de demostración, y aunque nadie haya sido nunca capaz de dar un solo paso en estas demostraciones, sin embargo se da por supuesto que esa ciencia puede ser llevada a la misma certeza que la geometría o el álgebra.”22 El texto es de una importancia capital porque nos permite entender el blanco de las críticas humeanas a quienes otorgan a la fria razón ese papel de juez en los procesos morales. Virtud y vicio no son cuestiones de hecho que podamos inferir mediante razonamientos o meras demostraciones. Por eso, cuando analizamos, dice Hume, una acción tan reprobable como es el asesinato intencionado, si careciéramos de corazón, si friéramos seres insensibles, inte - ligencias puras que registran sucesos, no podríamos condenarlo por más que nuestra razón nos sumínistrara todala información al respecto. Por más vuel - las que le demos al asunto, apunta Hume, “lo único que encontraréis serán ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No existe ninguna otra cuestión de hecho incluida en esta acción. Mientras os dediquéis a conside - (‘Ir. idcm ( iclcaí 2<) Quizás sea en este sentido en el que quepa interpretar el célebre sIc, ve pcz.sage 1/bid,, ¡,ibro II. l’art e III. Mccc. II. p .561 (41$>]. en el que Hume elimina lodo posible con Ilieto entre la razOn y la pasión Antes al contrario, como se dice en esta otra cita, la lazon. en tanto guía. no hace si no prestar a la pasión sus servicios: ‘‘La razón y el juicio pueden ser de hecho causas mediatas dc una acción, sugiriendo o dirigiendo una pasión. pero no cabe pretender que un .1 Lucio de esta clase esté acompanado en su verdad o fa sedad por la verdad o el vicio’. Ibid.. Libro 1W Parte]. Mece. 1. p. 624 <p. 462). (It ibid., Libro III, Parte Sece. lp. 625 tp, 463>. >2 llui<l libro III. Parte 1, Mece. 1. p. 626 (icle,n). 184 José Panca-Márquez rar el objeto, el vicio se os escapará completamente. Nunca podréis descu - brirlo hasta el momento en que dirijáis la reflexión a vuestro propio pecho y encontréis allí un sentimiento de desaprobación que en vosotros se levanta contra esa acción. He aquí una cuestión de hecho: pero es objeto del senti - miento, no de la razón. Está en vosotros mismos, no en el objeto. De esta forma, cuando repudiáis una acción o un carácter como viciosos, no queréis decir otra cosa sino que, dada la constitución de vuestra naturaleza, experi - mentáis una sensación o sentimiento de censura al contemplarlos”23. Y es en este contexto en el que Hume redacta elcélebre pasaje is-ought24, en el que, a nuestro parecer, estaría protestando contra las conclusiones precipitadas, contra las deducciones sin explicación alguna que transitan del mundo del es al del debe, como si la moral fuera una ruera cuestión de hecho, y, por tanto, decidible por la mera razón. Nos parece que Hume está protestando contra esta precipitada sinzpftficación, reclamando que el puente entre lo que es, por ejemplo, el asesinato intencionado objeto de anterior análisis, y lo que debe ser —nuestra repulsa—, no lo establece, sin más, la razón, que no hapodido —ni podrá— encontrar el vicio por ninguna parte, sino que tal conexión es obra del sentimiento, pero de un sentimiento, añadirá Hume, que tiene un aval contra viento y marea, contra gustos, costumbres o modas, a saber, nuestro senti - miento de humanidad (sentiinent of humanitv) que, junto a otros sentimien - tos, como los de la ambición o la ira, también forma parte de nuestra natura - leza humana, y, más aún, es lacondición de posibilidad misma de la moraR - dad25. No se puede, pues, extraer lógicamente un debe de un es porque la razón no entiende de deberes, sino que es otra lógica laque aquí interviene, la de Los sentimientos, que en aquellas cuestiones que tocan nuestra más pro - funda humanidad, por ejemplo, la tortura, también son universalmente com - partidos. No es que haya un abismo entre el mundo del debe y el mundo del es; tal abismo sólo existe para la razón, pero no para el sentimiento, quien, a la vista de los informes que la razón presenta sobre el mundo de los hechos (por ejemplo, el asesinato intencionado alque aludíamos, y las circunstancias que rodearon al mismo), emite su sentencia. 23 Jbíd,, Libro III, Parte 1, Secc. 1, pp. 632-633 (Pp. 468-469). 24 Es este un pasaje —ibid.. pp. 633-634 (pp. 469-470)-- que ha suscitado una extensa dis - cuslon, de la que el lector encuentra una referencia excelente en Hudson, W.D., La/dosofia moral conwmporánea, Madrid, Alianza Universidad, reimp., 1987, Pp. 237-25!. 25 CIV Investigación sobre los princ¡pios de la moral, sección lx, pp. 144-145 (p. 272.). Hume. Berlin yla búsqueda de un horizonte 185 3. Hume, Berlin y la búsqueda de un horizonte humano común Pero entonces se nos plantea un problema. Si la moral consiste en un asunto de sentimiento, ¿es un territorio donde sólo cabe la costumbre, la plu - ralidad de etílturas o el mero capricho de una moda’? Hume es consciente de la diversidad de modos de vida, y no ignora que las costumbres de los pue - blos, con el paso del tiempo, también se modifican. Pero, del mismo modo, piensa que hay un Límite para estas variaciones más allá del cual ya no esta - ríamos hablando de una sociedad humana, sino de mero beslialismo. Por eso, desde el punto de vista de la mero razón, al igual que si formuláramos nues - tra pregunta a una sofisticada máquina, resulta tan indiferente un rasguño en el dedo como el hundimiento del mundo. Pero al sentimiento no le es indife - rente. Nuestra humanidad se rebela contra el sufrimiento que ocasionaría a infinidad de personas la segunda posibilidad. De manera que a 1-fume no le da igual una acción que otra: sólo está diciendo que si careciéramos de coraion, si careciéramos de sentimiento, no habría modo de condenar, apoyándo - nos en la pura razón, aquella segunda alternativa. Para Hume, los sentimien - tos que nos hacen repudiar, por ejemplo, la tortura, son universales, además de ser innegociables histórica y culturalmente hablando, pues “se hallan arraigados de tal forma en nuestra constitución y carácter que resulta iínpo - sible extirparlos y destruirlos, a menos que la mente humana esté completa - mente trastornada por enfermedad o loeura.”2t~ Así, podriamos añadir noso - tros, el elogio de la crueldad que hace Sade. por ejemplo, en La ji/oso/Ja en e/locador27, obedecería, desde el esquema de Hume, bienaljuego de la fan - tasia literaria -a sabiendas que tales ideas no van a ponerse en práctica—, bien a un mero cinismo - pues en el fondo no se cree en lo que se dice—, o tal vez a los desvaríos de una mente realmente trastornada. ¿Seríamos capaces de recabar apoi’o universal no ya para losjuegos eróticos de los personajes, sino para las sobrecogedoras escenas en las que se trama y se ejecuta a la madre de Eugenia? ¿Quién honestamente puede pensar que nuestra repulsa de estas acciones finales es una mera cuestión cultural y no más bien que tiene un apoyo en nuestra naturaleza, en nuestro peculiar modo de sentir y de hacer - nos receptivos al sufrimiento ajeno, que se rebela contra semejante brutali - dad? Hume desde luego no aceptaría que esta repulsa de lacrueldad sea un asunto meramente cultural. A Hume no le gusta del todo la expresión ‘natu - 2<’fl’alado de la naturaleza humana, Libro III. Parte 1. Seec. II, p. 64t) (p. 474.), 2? Sade, Marquésde, La filoso/ja en el locador. Barcelona, Tksquets. pp. 81-84. 192 José Panca-Márquez insipida que nos parezca esta solución, apunta Berlin, frente a las actitudes fanáticas, o frente al duelo, no parece haber más alternativa queincorporar la complejidad al esfuerzo común: “No hay salida: debemos decidir cuando decidimos; no se puede evitar a veces correr riesgos morales. (.4 Pero, en último término, no es algo quedependa de un juicio puramente subjetivo (...). Hay, si no valores universales, si al menos un mínimo sin el que las socieda - des dificilmente podrían sobrevivir Pocos querrían defender hoy la esclavi - tud o el asesinato ritual o las cámaras de gas nazis o la tortura de seres huma - nos por gusto o por provecho o incluso por el bien político; <...). Habrá cho - ques sociales y políticos, claro; el simple conflicto de los valores positivos por sí solo hace queesto sea inevitable. Pero pueden, creo, reducirse al míni - mo promoviendo y manteniendo un inquieto equilibrio, constantemente ame - nazado y que hay que restaurar constantemente...; solo eso, insisto, constitu - ye la condición previa para unas sociedades decentes y un comportamiento moral aceptable, de otro modo nos extraviaremos sin remedio. ¿Un poco insí - pido diréis? ¿No es de ese material del que están hechas las llamadas a la acción de los dirigentes inspirados? Sin embargo, si hay algo de verdad en este punto de vista, quizás eso baste”46. Pero para Berlin. tales acuerdos han de darse siempre dentro del marco de lo humanamente aceptable, o de lo que él llamará ‘decencia’. Para Berlín hay un hecho de nuestra experiencia más reciente que desmiente las pretensiones de validez del relativismo, del ‘a mi inc gusta X, a ti Y, y no hay más que hablar’. La experienciadel horror, que los totalitarismos han sembrado en este siglo, y su rechazo, son una buena prueba de que, al margen de las for - mas de vida plurales, hay, al menos en sentido negativo, unos limites infran - queables:” ¿Qué ha brotado de los holocaustos recientes? Algo que se apro - xima a un nuevo reconocimiento en Occidente de lo que son valores univer - sales firmes quepueden considerarse constitutivos de los seres humanos en cuanto tales”47. Universalismo y pluralismo son, pues, las dos caras de una misma moneda: hacen frente común contra el fanatismo del mito de la solu - ción final, de la solución ideal, así como contra el duelo, al que nos aboca el relativismo. La conmoción, en pleno siglo XX, que ha supuesto la experien - cia del horror a gran escala, y su condena, hablan, pues, de una humanidad común48 que persiste y resiste como trasfondo y como límite negativo, como 46 Ibid., PP. 36-37. 471b1d., p. 191. ~ “Yo me consagro a ser poeta, y tú a ser verdugo: ésa es mi elección y ésta es b tuya, y Muine. Berlín y la búsqueda de un horizonte 193 horizonte crítico. El talante liberal de Berlín, su crítica al modelo simplista, su, podríamos llamarlo así, plural-universalismotrágico le impide buscar una definción positiva de lo humano, un modelo en el que encerrar al hom - bre, consciente de la pluralidad de formas de vida. Pero, al mismo tiempo, sabe que hay unos limites más allá de los cuales, si los traspasamos, ya no podemos hablar de una conducta humanamente reconocible. Igual que habla- ¡nos de una naturaleza humana fisica común, identificable en todo hombre, con independencia de su raza o cultura, “hay además ciertas propiedades morales que también forman parte profunda de lo que concebimos como naturaleza humana”4<~. Insistimos en que, para Berlin, como para Hume, no podemos encerrar en una definición positiva qué es lo humano (ni dar cumplida respuesta a qué forma de vida concreta plasmaría mejor aquella definición, pues su comple - jidad y riqueza sobrepasan todos los moldes), pero sí sabemos qué ha de/ado va dc set/o. Y, precisamente, es en este contexto en cl que Berlin hace refe - rencia al famoso ejemplo de Hume con clque abríamos este trabajo, referen - cia que al implicarle indirectamente, y sin más aclaraciones~, no es del todo justa, aunque hemos de reconocer que si la desligamos del pensamiento de Hume, pero sólo bajo esta condición, merece nuestra plena aprobación, pues en realidad Berlin está protestando contra laperplejidad en situaciones lími - tes. aun cuando, insistimos, el recurso al ejemplo de Hume, y en el contexto en elque lo sitúa, bien hubiera merecidoalguna aclaración por su parte, para no dar a entender que aquél. escandalosamente, también sería cómplice de tina estúpida indiferencia, cuando, a lo sumo, lo que podría decirse en justi - cia es que para Hume la razón por si sola, sin consultar al sentimiento (algo que en la práctica y dentro de su concepción antropológica parece harto improbable) no sabria quépreferir, si un rasguño en eldedo o la destrucción no hay normas objetivas.: de acuerdo con las cuales puedan graduarse estas elecciones, por las que mi moral sea superior o inferior a la 1 uya. Elegimos como elegimos, eso es lo único que puede <lecirse; y si esto lleva a choqite o destrucción, es una realidad del mundo que hay que aceptar lo ni ismo íue se acepta la ley de la gravedad, algo que es inherente a las diversas natu— ralezas <le e ulturas o naciones it hombres diversos, Que esto no es un diagnóstico válido lo ha <lemostradO claramente sin ir más lejos la sensación de horror inmensa y generalizada que han provoca<lo los excesos del tota litan snlo. El hecho (le esa conmocion muestra que existe una escala de va lores <le acucído con la cual vive de hecho la nlayoria de la human ida<l (y en par— tic u lar de los europeos oce dentales), ~ ve no meramente de tbrma mecánica o por hábito sino e’.nno parte de lo que cii sus momentos de autoconciencia constituye la naturaleza esencial del hombre. ld~in. ‘> fl’ñl.. p. 192. 194 Juré Panca-Márquez del mundo, lo mismo que no sabría preferir —en el citado ejemplo, y que Berlin omite— si salvar a un indio o la propia mina50. Por tanto, no se trata, en modo alguno, de que para Hume estemos con - denados a la perplejidad sobre qué curso de acción seguir Ocurre más bien que esta perplejidad es fruto de un análisis racional frío, aséptico. Pero tan pronto como consultamos a nuestro interior —algo que irremediablemente hacemos, dada nuestra naturaleza simpática—, tan pronto como dirigimos nuestra mirada a nuestros sentimientos de humanidad, la perplejidad comien - za a desvanecerse. Hume, como Berlin, sabe que no caben respuestas homo - géneas, únicas, a los problemas de la vida, pero, al igual que Berlin, piensa que hay una frontera infranqueable: nuestra peculiar naturaleza nos imposi - bilita para ser indiferentes a la felicidad y al sufrimiento humanos, a menos que padezcamos algún trastorno o nos transformemos en monstruos. Ambos, Hume y Berlin, no creen que larazón sea algo así como un ojo mágico que, a priori, y sin otro referente, distingue entre el bien y el mal51. Por supuesto que tal distinción existe para ambos, solo que, como hemos visto, no la hace la mera razón. Además, ambos apuestan por un mundo plural, tolerante, diverso, si, pero digno, esto es, decente, dentro de un horizonte, de un límite: la humanidad. En este sentido, queremos llamar la atención sobre cómo Berlin quiere establecer un contraste entre el ideal de sociedad perfecta, algo indefinible y tremendamente peligroso, y la idea, negativa, en el sentido de exclusión del sufrimiento, etc., de una sociedad decente, algo de lo que si cabe hablar: “Creo que no hay nada más destructor de vidas humanas que la convicción fanática sobre lavida perfecta, aliada al poder político o militar Nuestro siglo proporciona terribles pruebas de esta verdad. Creo en el traba - jo por una sociedad mínimamente decente. Si más allá de esto podemos avan - zar hacia una vida más rica, tanto mejor Pero es que en muchos países no tenemos siquiera un mínimo de decencia”52. A Berlin le cuesta trabajo defi - nir positivamente lo que significa decente para él, y 0pta por enmarcar la decencia dentro del límite que implica el reconocimiento de los derechos humanos: “Si usted me pregunta por qué creo en los derechos humanos, puedo decirle que porque es la única forma decente —e incluso tolerable— de que los humanos vivan juntos; y si me pregunta qué significa ‘decente’, puedo decirle que es el único tipo de vida que los humanos deben seguir si 50Cfr. Tratado de la naturaleza humana, Libro II, Parte III, Sece. III. p. 563 (p. 4l6). 51 Jraíah Berlin en diálogo con Ra,niniahanbegloo. pp. 51-53; pp. 142-143, y p. l48. 52 Ibid., p. 70. JJwn¿t Berlin e la búsqueda de un horizonte 195 no quieren destruirse unos a otros. (...) No me pregunte qué entiendo por decente. Por decente entiendo decente; todos sabemos qué quiere decir”53 Su pluralismo, pues, tiene que ser ubicado en su doble crítica, tanto al universalismo aproblemático de la tradición occidental, como frente al ideal individualista desbocado del romanticismo. No obstante. el romanticismo también nos brinda un material aprovechable para configurar ese, podríamos llamarlo así, universalismo trágico que a todas luces se hace necesario defen - der según Berlin, a menos que no queramos extraer ninguna lección de nues - tro terrible pasado y presente histórico. La intuición básica del romanticismo, según la cual el hombre está por encima de todo idea! abstracto, y no puede ser sacrificado a él, o dicho de otro modo, latesis kantiana del hombre como fin en si mismo será para Berlin el centro de gravedad para ese marco uni - versal que la civilización ha de estructurar al objeto de posibilitar el desarro - llo y convivencia de distintas culturas. Berlin sabe que la tarea no es fácil pero que las alternativas a dicha tarea son o la mera imposición de una cul - tura sobre el resto, es decir, una suerte de colonización cultural, o bien la gue - rra de lodos contra todos. Con realismo y sin autoengaño escribe: “El uni - verso no es un rompecabezas~, cuyos fragmentos pretendemos ordenar, con - vencidos de que existe un orden, y solo uno, de acuerdo con el cual deben encajar todos. Nos encontramos con valores en conflicto; cl dogma de que deben concilíarse dc algún modo, en algún lugaí; es una mera esperanza pia - dosa: la experiencia demuestra que es falso. Tenemos que elegir y al elegir una cosa perdemos otra, tal vez irremisiblemente”54. Berlin subraya ladificultad de nuestro reto, pero cree que la responsabi - lidad del intelectual estriba en subrayar los problemas que circundan tal desa - fío, problemas que no por ello lo convierten en una ¡neta inalcanzable e inú - til,Y no solo ello: se trata de un desafio inexcusable. Como apuntábamos más arriba. Berlin insiste sobre la necesidad de tomar conciencia del carácter ff6 - gico de toda decisión moral, así como de la necesidad de alcanzar un equili - hilo, por precario que sea55, que haga frente al sufrimiento56. En efecto, por 53 Ibid., pp. 150—151. ~4 Berlin. 1., El /itsrc torcido de la humanidad, p. 190. 55 Partiendo de la convicción deque la idea de un mundo ideal, ene1 que las soluciones estan arn,onizadas. es imposible conceptualínente hablando, concluye Berlin. “(...> entonces, quizá lo mejor que uno puede hacer es intentar fomentar algún tipo de equilibrio, necesaria - mente inestable, entre las diferentes aspiraciones de diferentes grupos de seres humanos (...) y fomentar entre ellos el máximo grado posible de comprensión y entendimiento, que probable - mente no llegarán nunca a ser completos.” Ibid.. p. 63. La tesis del equilibrio precario o inestable nos parece esencial dentro de su visión <leí 196 José Panca-Márquez insípida que pueda ser, no hay otra alternativa posible para el conflicto que alcanzar este equilibrio precario, que siempre demandaráde nosotros nuestro empeño por mantenerlo y cuyos referentes son la evitación del sufrimiento y el fomento de la solidaridad frente a él. Estamos ante un aspecto muy intere - sante del pensamiento de Berlin, tan preocupado por delimitas al menos en sentido negativo, los limites de ese horizonte que es la humanidad común. Y en este ejercicio de delimitación, la evitación del sufrimiento, y elfomento de la solidaridad juegan un papel esencial: “Pero si es cierto que no todos los fines humanos últimos son necesariamente compatibles, quizá solo puede haber opciones no regidas por un principio decisivo, algunas de ellas doloro - sas, tanto para el agente como para otros. De esto se seguiría que la creación de una estructura social que evitase, como mínimo, alternativas moralmente inadmisibles y fomentase, como máximo, la solidaridad activa en la persecu - ción de objetivos comunes, tal vez fuese lo mejor que pudiesen pretender alcanzar los seres humanos, si no se reprimen así demasiados objetivos humanos igualmente válidos”57. La experienciadel horror en nuestro siglo presente, y esto queremos subrayarlo, ha impulsado la conciencia de la necesidad de reafirmar la razón. Pero no se trata de un retorno a un ideal viejo: nada vuelve a su punto de parpluralismo y del carácter trágico de toda decisión moral y política. No hay, pues, otra tbrma de abordar el inexcusable conflicto de valores, siempre con la mira puesta en la evitabilidad del sufrimiento: “¿Cómo elegir entre posibilidades? ¿Qué y cuánto hade saerificarse a qué? Yo creo que no hay una respuesta clara. Pero las colisiones, aunque no pueden evitarse, se pueden suavizar. Las pretensiones pueden equilibrarse, sc puede llegar a compromisos (.4 Deben esta - blecerse prioridades, nunca definitivas y absolutas. La primera obligación pública es evitar el sufrimiento extremo. Las revoluciones, guerras, asesinatos, las medidas extremas, pueden ser necesarias en situaciones desesperadas. Pero la historia nos enseña que sus consecuencias pocas veces son las previstas: no hay ninguna garan - tía, a veces ni siquiera una probabilidad lo suficientemente grande, de que estos actos traigan una mejora. Podemos correr el riesgo de la actuación drástica, en la vida personal o en ¡apolí - tica pública, pero debemos tener en cuenta siempre, no olvidarlo nunca, que podemos estar equivocados, que la seguridad respecto a los efectos de tales medidas conduce evitablemente aun sufrimiento evitable de os inocentes. Tenemos que estar dispuestos, por tanto, a hacer eso que llamail concesiones mutuas: normas, valores, principios, deben ceder unos ante otros en grados variables en situaciones especificas. Las soluciones utilitarias son erróneas a veces, pero yo sospecho que son beneficiosas con mayor frecuencia. Lo preferible es, como norma general, mantener un equilibrio precario que impida la aparición de situaciones desesperadas. de alternativas insoportables. Ésa es la primera condición para una sociedad decente; (E. Ibid., pp. 35-36. Cfr. también, Berlin, 1., lsaiah Berlin en diálogo con Ramin Jahanbegloo. p. 189. 57 Berlin, 1., Cl fufe torcido de la humanidad, p. 220. ¡Jume, Berlin e la búsqueda de un horizone 197 tida, nos dice Berlin. La historia siempre nos da alguna lección de la que aprendemos algo por muy torpes que queramos ser. Los holocaustos recien - tes, veiaínos más arriba, y su rechazo, nos acercan a “un nuevo reconoci - miento en Occidente de lo que son valores universales firmes que pueden considerarse constitutivos de los seres humanos en cuanto tales”58. Pues bien, nos parece que el reconocimiento berliniano de lanecesidad de aceptar unos valores universales constitutivos de los seres humanos, apoyado en la expe - riencia histórica del sufrimiento y de su rechazo, es, a nuestro juicio, un aspecto esencial de su pensamiento que corre el riesgo de olvidarse o eclip - sarse cuando se insiste en su pluralismo. Por ello, queremos insistir en que pluralismo y universalismo son un par indesligables en el esquema filosófi - co de Berlin. La conmociónque ha producido la experiencia del horror habla, pues, (lis una humanidad común, de un universo de valores compartidos más allá de toda diferencia cultural. Esta es, en síntesis, su más profunda convic - ción: “¿Qué valores son éstos? ¿Cuál es su condición y por qué deberíamos aceptarlos? ¿Es posible que, como han sostenido algunos existencialistas y nihilistas radicales, no existan valores humanos y aún menos, valores euro - peos? Los hombres se entregan y se comprometen sin más, sin ningún moti - yo. Yo me consagro a ser poeta, y tú a ser verdugo: ésa es mi elección y ésta es la tuya, y no hay normas objetivas de acuerdo con las cuales puedan gra - duarse estas elecciones, por las que mi moral sea superior o inferiora la tuya. Elegimos como elegimos, eso es lo único que puede decirse; y si esto lleva a choquis y destrucción, es una realidad del mundo que hay que aceptar lo mismo que se acepta la ~eyde la gravedad, algo quees inherentea las diver - sas naturalezas dc culturas o naciones u hombres diversos. Que esto no es un diagnóstico válido lo ha demostrado claramente sin ir más lejos la sensación de horror inmensa y generalizada que han provocado los excesos del totalita - rmsmo. El hecho dc esa conmoción muestra que existe una escala de valores de acuerdo con la cual vive de hecho la mayoría de la humanidad (y en par - ticular de los europeos occidentales), vive no meramente de forma mecánica o por hábito sino como parte de lo que en sus momentos de autoconciencia constituye la naturaleza esencial del hombre”59. No obstante,queremos subrayar que Berlin no traza unas líneas definito - rias. en sentido positivo. de qué es humano. Berlin huye de la tentación iden - tificadora que podría monopolizar la definición de nuestra humanidad 5tlbid., p. IGl ~‘> ¡den,. 198 José Panca-Márquez común. Sin embargo, no renuncia a advertir quehay unas fronteras más allá de las cuales ya no podemos reconocer una acción como humana: habríamos traspasado los limites, más allá de los cuales, nuestra humanidad se esfuma y sólo puede hablarse de brutalidad, arbitrariedad, bestialismo. Para Berlin está muy claro, pues, que hay una naturaleza fisica común identificable en todo hombre, con independencia de su raza o cultura. “Pero —añade— hay además ciertas propiedades morales que también forman parte profunda de lo que concebimos como naturaleza humana”6<1. En efecto, la experiencia y la con - dena histórica del sufrimiento así lo avalan. Y en este momento, Berlin nos aporta su reflexión más interesante en clave humanista. Su tesis puede resu - mirse así: hay una pluralidad de fines y de valores, y estos, además, son inconmensurables. Ahora bien, esta variedad y pluralidad de fines y valores están sujetos a una condición: no pueden traspasar los límites de la humani - dad. Lo humano no es definido, no es asumido bajo un determinado modelo. Pero sí es considerado como limite negativo, como horizonte critico. No puedo encerrar en una definición, dar contenido fijo a qué entiendo por humano, pero si puedo señalar lo que desde luego es inhumano, y esto no es poco. Fomentar la crueldad, la arbitrariedad, el sufrimiento, autoexpulsa a tal forma de vida de las fronteras de la humanidad, y en este sentido la torna moralmente ilegítima. Este razonamiento es el que hace compatible en l3erlin una concepción pluralista de los fines y dcl bien, con una concepción de los valores como objetivos y universales. ¿Cómo discutir con gente que no ve nada malo en traicionar a amigos, torturar aniños o condenar al inocente’? En efecto, hay un núcleo moral irrenunciable (los derechos humanos) que es condición de posibilidad misma para toda forma de vida que se precie de humana. Por ello, escribe, “(...) no conocemos ningún tribunal, ninguna auto - ridad, que pudiese, a través de algún procedimiento reconocido, permitir a los hombres prestar falso testimonio, o torturar libremente, o asesinar a otros hombres por placer; no podemos concebir que se modifiquen o se rechacen estas normas o principios universales; dicho de otro modo, no los considera - mos algo que libremente hubiésemos decidido aceptar nosotros, o hubiesen decidido aceptar nuestros antepasados, sino más bien corno presupuestos del ser humano, de viviren un mundo común con otros, de reconocerles, y de que nos reconozcan, como personas”61. Según vimos, admite Berlin que todo esto implica retomar a la idea anti - 60 Ibid.. p. 192. 6i Idem Ruine. Berlin y la búsqueda de un horizonte 199 gua del derecho natural, pero no ya por razones mnetafisicas o teológicas. Se trata tan sólo de percatarse de que si nuestros valores pueden gozar de un sin - cero reconocimiento han de poder ser reconocibles como humanos, o, dicho de otro modo, no pueden caer dentro de la categoría histórica de lo inhuma - no: Por tanto —añade-, hablar de nuestros valores como objetivos y univer - sales no equivale a decir que exista algún código objetivo, que se nos haya impuesto desde fuera, que no podamos quebrantar porque no lo hicimos nosotros; equivale a decir que no podemos evitar aceptar esos principios bási - cos porque somos humanos, lo mismo que no podemos evitar (si somos nor - males) buscar calor en vez de frío, laverdad en vez de la falsedad, que otros nos reconozcan por lo que somos en vez de ignorarnos o confundirnos”62. Sólo alguien que finge, o se miente a sí mismo, o ha perdido por algún moti - yo su capacidad dc discriminación moral puede no reconocer estos principios básicos, quepor ser aceptados desde tiempos inmemoriales, podemos consi - derarlos normas éticas universales63. Todas estas consideraciones tal vez nos permiten concluirque. aunque ni Hume ni Herlin nos dicen en qué consiste positivamente lo humano (pues ambos rechazan encerrar al hombre en la camisa de fuerza de una definición. al ser conscientes de laplurlalidad de formas de vida, de las múltiples con - cepciones acerca disqué sea unavida buena), insisten, sin embargo, en la idea de hablar de un límite, de una frontera más allá de la cual no es posible seguir, pues, corno si de un espejo roto se tratara, al contemplarnos en nuestras acciones, transgredido este limite, ya no podríamos reconocernos. Dicho de otro modo, no podemos dar unadefinición de lo humano que haga justicia a sus múltiples formas, a las plurales concepciones del bien, pero sí sabemos qué ha dejado ya de serlo, qué ha traspasado ya el horizonte de lo humana - ínente reconocible. Por ello, el célebre texto de Berlin, con el que abríamos este trabajo, en el que, sin citarle, se hace referencia al ejemplo de Hume, podría, en realidad, ser suscrito por ambos: a priori, razonando en frío, sin hacer más consideraciones. “no es contrario a la razón el preferir la destruc - ción del mundo entero a tener un rasguño en mi dedo. No es contrario a la razón que yo prefiera mi ruina total con tal de evitar el menor sufrimiento a un indio o a cualquier persona totalmente desconocida”64. Pero si no razona - 62 lbicL í,. 193. 63 (fi. idem. 6~ Tratado de la nutí,raleza humana, Libro II. Parte III, Sece. III, p. 563 (p. 416). Salvo que la pasión esté fundada en falsos supuestos o se valga de medios insuficientes para realizar 200 José Panee- Márquez mos friamente, si no argumentamos en el vacio, e indagamos en nuestros sen - timientos, y descendemos hasta ese núcleo humano común, a saber, los sen - timientosde humanidad, presentes en todo hombre65; si, en definitiva, no pasamos por alto la felicidad y el sufrimiento ajenos que un curso de acción incorpora, y lo tenemos todo en cuenta para no borrar ese límite que toda acción que merezca el calificativo de humana ha de respetar, ambos pensa - dores estarían dispuestos a asumir que tal perplejidad o indiferencia comien - za a desvanecerse, pues brota de lo más hondo, de lo más íntimo de nosotros —siempre, claro está, que no padezcamos algún tipo de trastorno afectivo o mental— un sincero rechazo del dolor, del sufrimiento humano, y, más aún, tendremos el convencimiento de que nuestra repulsa e indignación ante la arbitrariedad, la brutalidad y la injusticia no regresará, solitaria, a nuestro pecho, sino que, a buen seguro, ganará un universal o muy amplio reconoci - miento, del que habremos hecho participes al resto de la humanidad. su fin, no tiene sentido decir que una pasión es razonable o irrazonable [Cfr. ibid, pp. 562-563 (¡bid)]. Por ello para Hume no hay conflicto entre la razón y la pasión, porque si la razón des - cubre un engaño, la pasión pierde su interés por su objeto ¡Cfn ibid., p. 563 (Pp. 416-411)]. En este sentido, ercemos que hay que tener esto muy encuenta para entender adecuadamente su célebre sentencia de la razón coma esclava o servidora de las pasiooes [(ir. ibid., p. 561] tp. 415), distanciándonos de la cuestionable lectura que interpreta esta relación como una tiranía de la pasión, en vez de una interactiva cooperación entre ambas, si bien es verdad que en eí terreno del juicio moral la última palabra, como hemos visto ya, la tiene el sentimiento, escu - chados los informes de la razón sobre todos los pormenores que rodean la acción [Cfr. Investigación sobre los principios de la mowl, Apéndice 1, p. 163 (p. 290)]. 65 Y esto es lo que justifica, en definitiva, la interesante afirmación de Hume: “Pero la humanidad de un hombre es la humanidad de todos’, que resume todo su planteamiento. ¡bid, IX, p. 145 (p. 273).