La crítica al sujeto del feminismo: reflexiones epistemológicas para una antropología feminista

REVISTA ANDALUZA DE ANTROPOLOGÍA NÚMERO 14: IRRUPCIONES FEMINISTAS. PROBLEMÁTICAS EPISTEMOLÓGICAS Y POLÍTICAS. FEMINIST EMERGENCES. EPISTEMOLOGICAL AND POLITICAL ISSUES MARZO DE 2018 ISSN 2174-6796 [pp. 71-88] http://dx.doi.org/10.12795/RAA.2018.14.05 Fecha de Recepción: 08/01/2018 Fecha de Aceptación: 16/01/2018 LA CRÍTICA AL SUJETO DEL FEMINISMO: REFLEXIONES EPISTEMOLÓGICAS PARA UNA ANTROPOLOGÍA FEMINISTA THOUGHTS ON THE CRITICS TO THE SUBJECT OF FEMINISM: EPISTEMOLOGICAL DEBATES FOR A FEMINIST ANTHROPOLOGY Amaia Prieto Arratibel Investigadora Resumen. La irrupción del pensamiento feminista en antropología en los años setenta permitió la puesta en cuestión de los modelos teóricos desarrollados hasta el momento por la epistemología clásica. A su vez, a pesar de que el sujeto político Mujer había sido fundamental para la articulación del movimiento feminista, con la emergencia en la década de los ochenta de nuevos sujetos históricamente invisibilizados por los discursos feministas hegemónicos, se comenzó a debatir sobre la imposibilidad de pensar un sujeto Mujer coherente y cohesionado en base a una identidad u opresión común. El presente artículo tratará de reflexionar sobre las implicaciones de dicha crítica para la antropología feminista. Para ello se analizarán algunas de las propuestas epistemológicas implícitas en la crítica que al sujeto del feminismo elaboran las antropólogas poscoloniales. Postularé que será a través de un riguroso estudio de la acción colectiva como podremos llegar a reconstruir el juego político y la disputa de identidades para comprender mejor cómo se ha tratado de solventar la heterogeneidad del sujeto político Mujer(es) en la práctica, lo que supondrá un escenario estimulante para la práctica antropológica. 71 Palabras clave. Feminismo, antropología, epistemología, acción colectiva, poscolonialismo, reflexividad epistémica. Abstract. Feminist thinking broke into anthropology during the 70s questioning the bases of the theoretical models developed by classic epistemology. At the same time, with the emergence of historically marginalized subjects during the 80s the subject of the feminism was questioned. The Woman as Subject had been of great importance for the articulation of the feminist movement, nevertheless, the possibility of a Woman as Subject coherent and unified under a common identity or oppression was discussed. The aim of this article is to think about the epistemological implications of that questioning for a feminist anthropology. To that aim some of the critics that postcolonial anthropologists have done on the subject of feminism will be analyzed. I will propose that through a rigorous analysis of the collective action we will be able to have a better understanding of the dispute of identities and the different positions in which women are located, thus opening a stimulating scenario for anthropological practice. Key words. Feminism, anthropology, epistemology, collective action, postcolonialism, epistemic reflexivity. 1. INTRODUCCIÓN La irrupción del pensamiento feminista en antropología en los años setenta permitió la puesta en cuestión de los modelos teóricos desarrollados hasta el momento por la epistemología clásica. Muchas antropólogas comenzaron a debatir en torno a cuestiones epistemológicas fundamentales para la labor de los y las antropólogas, así como a desarrollar un conjunto de herramientas para el análisis de la realidad social, dando paso así al inicio de una antropología feminista (Méndez, 2008). Estas académicas y activistas comenzaron a revisar las etnografías que se habían hecho hasta el momento, para darse cuenta de que los antropólogos habían interpretado los roles y funciones de las mujeres como derivadas de su “naturaleza femenina”, esto es, que no habían sido analizadas como sujetos sino “como meros agentes cuyas posiciones y actuaciones remitían, de una manera u otra, a su naturaleza biológica” (Méndez, 2008: 102). Así, estas antropólogas trataron de generar nuevos modelos explicativos que diesen cuenta de la construcción del sexo como categoría sociológica para elevarla de la esfera del “mundo natural”, y pusieron el acento en el carácter normativo de la heterosexualidad. Asimismo, debatieron las consecuencias 72 teóricas del androcentrismo y del etnocentrismo de los investigadores, sesgos que ponían en entredicho las conclusiones de las etnografías y que suponían nuevos desafíos para la construcción del conocimiento antropológico. Así pues, “desde principios de los setenta empiezan a publicarse un número significativo de investigaciones destinadas, por una parte, a demostrar que el corpus etnográfico de la antropología adolecía de lo que hasta finales de esa década se denomina, indistintamente, sesgo machista, sesgo sexual, viricentrismo o androcentrismo y, por otra, a defender que considerar a las mujeres como sujetos modificaba radicalmente los paradigmas dominantes en la disciplina” (Méndez, 2008: 107). A su vez, “a lo largo de los 80 sujetos políticos minorizados por el movimiento feminista occidental, en especial las mujeres feministas lesbianas (Witting, 1980; 1980b), las no blancas (Hooks, 1984) y las del Tercer Mundo (Barbieri y Oliveira, 1986), empiezan a cobrar protagonismo político y a elaborar críticas que afectan al conjunto de la teoría feminista” (Méndez, 2008: 177). Desde estas críticas se cuestionó el sujeto enarbolado por el feminismo y, a pesar de la importancia del mismo para la política, se afirmó la imposibilidad de pensar un sujeto Mujer coherente y cohesionado en base a una identidad u opresión común. Asimismo, se criticó la naturalización que desde algunos feminismos se había hecho de la categoría Mujer, una naturalización que la propia distinción entre sexo y género habría reforzado ya que “salvo excepciones como las de las materialistas francesas quienes, desde principios de los setenta, insistían en que si había un sexo social (lo que las anglófonas denominan género), había que ver cómo este daba forma a las ideas dominantes sobre el sexo biológico, la tendencia mayoritaria consistió en asumir que éste era un dato de la naturaleza sobre el que se construía el género. Al optar por esa vía, se había excluido de la reflexión el hecho de que el sexo biológico y su soporte – el cuerpo sexuado – también son construcciones sociales que varían históricamente” (Méndez, 2008: 192). Entre las reflexiones que se realizaron desde dichos feminismos, la cuestión de la interseccionalidad, entendida como “una descripción de cómo diferentes formas de opresión – racismo, sexismo, opresión a LGTB y todas las otras formas – interactúan entre sí y se fusionan en una sola experiencia” (Smith, 2017) ha cobrado especial relevancia en los últimos años. La antropóloga María Viveros nos recuerda que es importante no perder de vista el contexto jurídico en el que se creó el término, ya que, la intención de la abogada que lo acuñó “nunca fue crear una teoría de la opresión general, sino un concepto de uso práctico” (Viveros, 2016: 5). Y es que el concepto de interseccionalidad fue acuñado en 1989 por Kimberlé Crenshaw para crear categorías jurídicas útiles “con el objetivo de hacer evidente la invisibilidad jurídica de las múltiples dimensiones de opresión experimentadas por las trabajadoras negras de la compañía estadounidense General 73 Motors” (ibid.: 5). No obstante, en los últimos años, se habla de la interseccionalidad como un paradigma epistemológico y metodológico para el análisis de la imbricación de las distintas opresiones. Autoras como María Lugones u Ochy Curiel diferencian entre una noción de la interseccionalidad que analiza la consustancialidad de las opresiones, y otra que las aborda como categorías separables que al entrecruzarse se afectan. Esta segunda perspectiva sería para Curiel (2014) una propuesta liberal y moderna: “no se trata de describir que son negras, que son pobres y que son mujeres; se trata de entender por qué son negras, son pobres y son mujeres” (Curiel, 2014: 54). Y prosigue: “La interseccionalidad remite a un reconocimiento de la diferencia colonial desde categorías intersectadas, en que la raza y el género, por ejemplo, se presentan como ejes de subordinación que en algún momento han estado separados, con algún nivel de autonomía y que luego son intersectados. La metáfora de las autopistas que se cruzan que usa la autora [Crenshaw] es un indicador del problema político y teórico que contiene esta propuesta (…) Por tanto tiende a un multiculturalismo liberal que pretende reconocer las diferencias, incluyéndolas a un modelo diverso, pero que no cuestiona las razones que provocan la necesidad de esa inclusión. En otras palabras, es definida desde el paradigma moderno occidental europeo” (Curiel, 2014: 55). No obstante, sea desde una perspectiva de la consubstancialidad de las opresiones, entendiendo que “cada una de ellas deja su impronta sobre las otras y que se construyen de manera recíproca” (Viveros 2016: 8) o desde una perspectiva de las intersecciones como análogas entre unas y otras, las autoras que han reflexionado en torno a la cuestión de la interseccionalidad de las opresiones han realizado la misma crítica al sujeto enarbolado hasta el momento por el feminismo apuntando aquello que era un secreto a voces; que a pesar de la necesidad de una identidad colectiva mujer para aglutinar la acción colectiva feminista, éstas no conformaban (ni conforman) un grupo homogéneo y coherente, evidenciando así lo paradójico del sujeto del feminismo que a pesar de luchar contra la naturalización, aludía a cierto esencialismo como condición para la transformación social. En este artículo trataré de reflexionar en torno a las consecuencias epistemológicas que para la antropología tiene dicha crítica. Para ello, comenzaré analizando algunas de las propuestas epistemológicas y metodológicas que podemos encontrar implícitas en la crítica que al sujeto del feminismo han hecho autoras poscoloniales, ya que han sido fundamentales para la antropología al haber contribuido al debate sobre la construcción que la teoría antropológica ha hecho a lo largo de su historia del “otro” y a las reflexiones en torno a la relación modernidad/colonialidad, reflexiones en las que ha seguido profundizando en la actualidad la teoría decolonial y el feminismo decolonial (Curiel, 2014); para pasar posteriormente a un breve análisis de la acción colectiva feminista 74 para indagar cómo se han tratado de solventar en la práctica las diferentes posiciones en las que se han inscrito las mujeres a lo largo de la historia. Convendré con Viveros (2016) en que algunas de las perspectivas que hoy llamamos interseccionales han estado presentes en el movimiento feminista desde sus inicios a finales del siglo XIX. Postularé, por tanto, que será a través de un riguroso estudio de los distintos movimientos y luchas como podremos llegar a reconstruir el juego político y la disputa de identidades para comprender mejor cómo se ha tratado de solventar la heterogeneidad del sujeto político Mujer(es) en la práctica, lo que supondrá un escenario estimulante para la práctica antropológica. 2. LA CRÍTICA AL SUJETO DEL FEMINISMO DESDE UNA PERSPECTIVA POSCOLONIAL Es importante destacar que la revisión del corpus teórico de la antropología al que he aludido anteriormente vino acompañada de una vertiente política: “atendiendo a las prioridades del movimiento feminista, deseaban demostrar que las mujeres estaban oprimidas y denunciar esa opresión con el objetivo de transformar en igualitarias las relaciones sociales entre hombres y mujeres” (Méndez, 2008: 102). Es en este sentido que muchas de las teorizaciones de estas antropólogas partían de una identidad Mujer unificada en base a una opresión patriarcal común. Así, “la tensión constitutiva de la antropología feminista tiene que ver con la voluntad de sus principales hacedoras de conjugar objetivos teóricos y políticos” (Méndez, 2008: 107). No obstante, como hemos mencionado, no tardarían en aparecer las críticas a este sujeto que pretendía erigirse por encima de cualquier diferencia como la clase, la raza, la edad, la etnia o la sexualidad, y que no hacía sino naturalizar la identidad mujer e invisibilizar los diversos contextos en los que se insertaban las mujeres y las relaciones a través de las cuales eran construidas como mujeres y remitidas a determinadas posiciones dentro de sus grupos. La feminista poscolonial Chandra Talpade Mohanty desarrolló esta crítica en su conocido artículo “Bajo los ojos de Occidente. Academia feminista y discursos coloniales” publicado en 1989. Para esta autora, la categoría Mujer enarbolada por lo que ella denomina como “feminismo occidental” (entendido éste como un lugar de enunciación, una estrategia discursiva utilizada por diversas autoras que codifican un “Otro no occidental”) es una categoría colonizadora, en tanto que suprime la heterogeneidad del sujeto y construye términos totalizadores y unívocos como, “la mujer del tercer mundo”. Esta categoría no reflejaría la variedad de situaciones y contextos históricos en los que se insertan las mujeres, y, por tanto, llevaría a análisis y conclusiones erradas. “Este acercamiento no pretende dedicarse a descubrir las especificidades materiales e ideológicas que constituyen a un grupo particular de mujeres como “sin poder” en un contexto en particular, sino que busca encontrar una variedad de casos de 75 grupos de mujeres “sin poder” para probar de forma general la conclusión de que las mujeres como grupo no tienen poder” (Mohanty, 2008 [1989]: 127). Y prosigue: “Conceptos tales como la reproducción, la división sexual del trabajo, la familia, el matrimonio, el hogar, el patriarcado, etc. se usan a menudo sin especificarlos en contextos culturales e históricos locales. Las feministas usan estos conceptos para proporcionar explicaciones sobre la subordinación de las mujeres, aparentemente dando por sentada su aplicabilidad universal” (Mohanty, 2008 [1989]: 145). Según la autora, esto sucede por la aplicación universalista que las feministas occidentales han hecho de la existencia transcultural de un patriarcado ahistórico. Un patriarcado sobre cuyo contenido, génesis, o proceso de desarrollo y transformación no sería necesario interrogarse. Así, la cuestión central para este feminismo sería demostrar que las mujeres están oprimidas en todas partes. De esta manera, afirma Mohanty, se presupone la categoría mujer como algo prediscursivo y, por tanto, biologicista. Por lo que el feminismo occidental habría operado de la misma forma que el humanismo. En el sentido en que, si el humanismo considera al Hombre Blanco Burgués como la centralidad, lo Uno, y define a la periferia -a la mujer, al obrero, al negrocomo lo Otro, el feminismo occidental habría desarrollado un pensamiento análogo al considerar a las Mujeres Blancas Occidentales como el centro; “seculares, liberadas y en control de sus propias vidas” (Mohanty, 2008 [1989]: 157), definiendo al resto de las mujeres como la periferia en base a ciertas imágenes universales sobre la “mujer del tercer mundo”. Frente a esta forma de análisis, Mohanty propone analizar la producción de las mujeres como grupos en determinados contextos locales e históricos, y en determinadas relaciones sociales. Esto es, entender que las mujeres, de la misma forma que los hombres, se producen en determinadas estructuras sociales, y no antes de ellas. Esto supone una apuesta epistemológica en pos de análisis contextuales e históricos. La labor de investigación y de análisis sería pues mostrar cómo se construye la categoría de mujer en un contexto local determinado teniendo en cuenta las imbricaciones de las relaciones de dominación desde una perspectiva histórica. Entenderíamos entonces que la mujer no está definida por tal o tal rasgo, sino que es una categoría histórica, cuyo contenido va transformándose a lo largo de esa historia. Esto nos permitiría huir de definiciones esencialistas para pasar a construir definiciones relacionales, lo que nos remitiría a la propuesta epistemológica de autores como Pierre Bourdieu (1973) o Jean-Claude Passeron (1973; 2006) para los que el objeto de las ciencias sociales no sería sino el curso histórico de la vida social. Las sugerencias de la antropóloga Saba Mahmood (2005), en su artículo sobre el “agente social dócil”, están en consonancia con la propuesta de Mohanty (1989; 2003). Para la antropóloga, los análisis teóricos deben ser contextuales y relacionales para evitar caer así en conceptos definidos a priori. Y es que en este artículo podemos ver la potencialidad del 76 trabajo de campo para dar cuenta de los deseos, actitudes y acciones de distintos sujetos en distintas partes del mundo. Esta autora, a través de su trabajo de campo sobre un movimiento urbano de mujeres en una mezquita de El Cairo, y a través de la explicación de las participantes sobre el pudor, concluye aspectos relevantes para la comprensión de la agencia humana. De un lado, que en contra a lo que afirma la teoría liberal, las acciones no se crean a través de deseos externos e inherentes, sino que son las propias acciones las que crean deseos. De otro lado, constata la importancia de la repetición de actos corporales en la construcción de dichos deseos. Así, el velo es importante, no tanto simbólicamente, como para la consecución de un precepto como el pudor. Es decir, sin velo no habría pudor ya que la repetición del acto corporal de llevar velo es necesario para el logro de dicho precepto. De esta forma, la repetición de actos no sería como diría Butler, subversiva de la norma, sino que sería acumulativa y sedimentaria: “el velo es, en este sentido, el medio tanto de ser como de llegar a ser cierto tipo de persona, mientras que para Hussein el acto de usar el velo es una expresión de un ser representado y no un acto que de hecho contribuye a crear ese ser” (Mahmood, 2008 [2005]: 194). El anclaje empírico de su trabajo le permite dilucidar una nueva forma de teorizar la repetición de actos corporales, así como de la agencialidad. El poder teórico y creativo del trabajo de campo es, por tanto, innegable. En palabras de Mahmood, “si la capacidad para efectuar cambios en el mundo y en uno mismo es histórica y culturalmente específica (tanto en términos de qué significa “cambio” y la capacidad por la cual se efectúa), entonces su significado y sentido no puede ser fijado a priori, sino que tiene que emerger del análisis de las redes particulares de conceptos que habilitan modos específicos de ser, de responsabilidad y de eficacia” (Mahmood, 2008 [2005]: 186). Volveríamos pues a encontrarnos con una propuesta que no busca soluciones ni análisis universales sobre la opresión de las mujeres, sino que busca a través del trabajo de campo comprender mejor los deseos, actitudes y acciones de distintas mujeres en distintas partes del mundo. Esta comprensión de lo particular permite describir y comprender la imbricación de las dominaciones en cada contexto concreto, lo que supone nada más y nada menos, que una potencialidad para la antropología, ya que el trabajo de campo se torna herramienta de gran utilidad. Y es que sin materiales empíricos no hay conocimiento teórico que se pueda aportar, y viceversa. En este sentido, la estrategia metodológica propuesta por Mohanty (2003) en la revisión de su conocido artículo, es la elaboración de análisis que vayan de lo local a lo global. Considera que las experiencias de los grupos más marginales ofrecen las mejores posibilidades para la comprensión de las estructuras de poder. Con esto, la autora no quiere decir que ”toda localización marginada es capaz de rendir conocimiento crucial sobre el poder y la desigualdad, sino que, dentro de un sistema capitalista sólidamente 77 integrado, el punto de vista particular de las mujeres indígenas despojadas y las mujeres del Tercer Mundo/ Sur ofrece la visión más inclusiva del poder sistémico.” (Mohanty, 2008 [2003]: 424-425). No obstante, la autora hace referencia a una problemática epistemológica que estuvo ya presente en algunas autoras cuando pusieron de relieve el androcentrismo de las etnografías. Esta problemática “apunta hacia el hecho de que el superior estatus social que el etnógrafo, en tanto que hombre, ocupa en una sociedad patriarcal como la occidental, lo configura como individuo hasta tal punto que lo incapacita para eliminar un etnocentrismo en el que dominan el androcentrismo y el sexismo (…) Dicho de otra manera, solo someter los modelos teóricos dominantes en antropología al doble filtro de la vivencia subjetiva de la opresión y de la adquisición de una conciencia sobre sí misma, permitiría acabar con los sesgos etnocéntricos y androcéntricos que los estructuran” (Méndez, 2008: 111). De esta manera, la problemática epistemológica radica en si la vivencia subjetiva de la opresión supone una fuente de conocimiento al alcance exclusivo de aquellas que han experimentado la opresión, y si, por tanto, solo puede investigarse desde allí para garantizar un conocimiento libre de sesgos androcéntricos o etnocéntricos. Patricia Hill Collins (2000) plantearía algo similar. Para esta socióloga, las experiencias de las afroamericanas les proporcionan una “perspectiva singular” en relación a la feminidad negra, no disponible a otros grupos y es por esto que las afroamericanas serían las más indicadas para interpretar dichas experiencias. Además, esta experiencia supondría “una fuente de conocimiento”. En palabras de Curiel (2014), y haciendo referencia a Hill Collins, “si la conciencia feminista negra surge de la experiencia, si ellas son desde su realidad quienes pueden interpretarla mejor, es porque la experiencia vivida es una fuente de conocimiento y deberían ser ellas mismas quienes la investiguen” (2014: 54). Esto supone un gran problema epistemológico para el desarrollo del trabajo de campo, ya que supondría que solo la vivencia subjetiva de la opresión y una conciencia sobre la misma permitirían la eliminación de los sesgos ya sean androcéntricos o etnocéntricos, y plantearía la cuestión de quién puede investigar qué. No obstante, si bien es cierto que para Hill Collins (2000) el liderazgo en la producción de un pensamiento feminista negro tiene que recaer en las feministas negras, no considera que ello excluya a otros agentes sociales que también luchen por la justicia social. La búsqueda de autonomía para elaborar su propio pensamiento, de auto-representación, es una forma de pasar, como diría Curiel (2014), de “objeto a sujeto”, pero ello no implicaría separarse de otros grupos con el fin de buscar coaliciones: “Los rasgos distintivos del pensamiento feminista negro no tienen necesidad de ser exclusivos, y pueden compartir mucho con otros cuerpos de conocimiento. Más bien, es la convergencia de estos rasgos distintivos lo que da al pensamiento feminista negro estadounidense sus contornos 78 particulares” (Hill Collins, 2008 [2000]: 101). La propia Curiel puntualiza que no quiere plantear que “solo las que han sufrido las opresiones tienen la capacidad para entenderlas e investigarlas, sino que existe un privilegio epistémico” (2014: 54). Un privilegio epistémico que es al que se refiere Hill Collins cuando al proponer la coalición entre diversos grupos que luchen por la justicia social afirma que estas coaliciones requerirían que “los individuos traicionen los privilegios que les proporcionan su raza, su clase, su género, su sexualidad o su status de ciudadanía” (Hill Collins, 2008 [2000]: 125). En la construcción de nuestro saber antropológico, sería necesario pues reflexionar en torno a nuestro privilegio epistémico. En este sentido, la noción de “reflexividad epistemológica” o de “objetivación participante” de Bourdieu (2003) cobraría mucha importancia en nuestras investigaciones. Se vuelve necesario objetivar al sujeto objetivante con el fin de poner sobre la mesa la posición en la que cada investigador e investigadora se sitúa. Una reflexión sobre el origen social, las adscripciones teóricas y la posición que ocupa dentro de la academia la investigadora en cuestión es relevante para tratar de solventar algunas de estas cuestiones. En este sentido, Curiel (2014) propone la elaboración de una antropología de la dominación y un feminismo decolonial “que supone develar las formas, maneras, estrategias, discursos que van definiendo a ciertos grupos sociales como “otros” y “otras” desde lugares de poder y dominación (...) En otras palabras, debemos hacer etnografía de nuestros lugares y posiciones de producción de los privilegios” (2014: 56). Asimismo, propone como estrategia metodológica para minimizar las relaciones de poder en la construcción de conocimiento la de teorizar a través de la “co-investigación y la teorización desde los propios procesos comunitarios hechos por intelectuales orgánicas de las comunidades y organizaciones activistas” (Curiel, 2014: 57). A la luz de todo lo visto hasta el momento, parece que la crítica al sujeto del feminismo (que puede hacerse extensiva a todo sujeto colectivo) abre vías de investigación estimulantes para la antropología, y para el estudio de las relaciones de poder y la dominación. Esta crítica enfatiza la dimensión histórica de la disciplina y trata de crear relaciones más horizontales entre las investigadoras y los sujetos, a pesar de que la tensión entre ruptura epistemológica y aproximación metodológica a los sujetos sea una tensión que vaya a formar siempre parte del propio trabajo de campo. Así, será fundamental acompañar nuestras investigaciones en ese eterno vaivén (entre ruptura y proximidad) de una reflexión sobre nosotras mismas – en qué posición nos situamos, cuáles son nuestros modelos teóricos, y/o cómo hemos llegado al tema que vamos a investigar –. Igualmente, una reflexión constante sobre la propia práctica etnográfica nos facilitará la transformación de las teorías y las herramientas. Ahora bien, ¿cómo afecta esto a la lucha política y al movimiento feminista? ¿Supone la fragmentación del sujeto del feminismo una fragmentación de las luchas, y por tanto un obstáculo para la elaboración de políticas efectivas? Si atendemos al estudio del movimiento feminista convendremos con Viveros cuando afirma que “actualmente existe un acuerdo para señalar que las teorías feministas 79 Feminista en el Estado español en marzo del 2018, o las recientes movilizaciones en el seno del Estado por el juicio contra “La manada” bajo el lema “La manada somos nosotras”, las mujeres siguen siendo punta de lanza en la lucha por la transformación social y la extensión de derechos. Y si bien es cierto que éstas se insertan en numerosas posiciones distintas dentro de la estructura social y que no todas tienen los mismos intereses, desde la antropología feminista podríamos tratar de mirar (y participar) en dichos movimientos con una doble finalidad, por un lado, la de crear conocimiento desde sus experiencias; un conocimiento comprometido con los sujetos que estudia. Y por el otro, la de articular las distintas miradas críticas, heterodoxas, y autónomas presentes en el movimiento que puedan servirnos de guía hacia la transformación radical de la sociedad y, por tanto, de las relaciones entre los sexos, sin olvidar analizar aquellas que siguen reproduciendo la ontología naturalista y el binarismo para pensar cómo podemos evitar caer en ellas. 86 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS. Bourdieu, P.; Chamboderon, J. y Passeron, J.C. (2005) [1973] El oficio del sociólogo: presupuestos epistemológicos. Madrid: Siglo XXI. Bourdieu, Pierre (2003) “L’objectivation participante”. Actes de la recherche en sciences sociales 150, pp. 43-58. Butler, Judith (2007) El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Barcelona: Paidós Ibérica. Carby, Hazeil (2012) [1982] “Mujeres blancas, ¡escuchad! Los límites del feminismo negro y la hermandad femenina”. En Jabardo, Mercedes (ed.) Feminismos negros. Una antología. Madrid: Traficantes de Sueños, pp. 209-242. 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