El comercio de las cosas singulares: inteligencia, afectividad y política en Baruj Spinoza.

0 UNIVERSIDAD DE SEVILLA. FACULTAD DE FILOSOFÍA. DEPARTAMENTO DE ESTÉTICA E HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. EL COMERCIO DE LAS COSAS SINGULARES: INTELIGENCIA, AFECTIVIDAD Y POLÍTICA EN BARUJ SPINOZA. AUTOR: JOSÉ PEDRO PIZARRO SUESCUM. DIRECTORES: DR. ANTONIO HERMOSA ANDÚJAR, DR. MARCELINO RODRÍGUEZ DONÍS. TESIS DOCTORAL, 2017 1 ÍNDICE Páginas AGRADECIMIENTOS…………………………………………………………… 3 INTRODUCCIÓN………………………………………………………………... 4 ABREVIATURAS………………………………………………………………… 7 BLOQUE 1: RAZÓN E INMANENCIA…………………………………………….. 10 1. Preliminares: vida y pensamiento……………………………....................... 10 1.1. Herem…………………………………………………………………... 10 1.2. Emendatio……………………………………………………………… 15 2. Ontología de la inmanencia…………………………………………………. 23 2.1. Del Tratado de la enmienda del entendimiento a la Ética……………... 23 2.2. Natura naturans………………………………………………………... 25 2.3. Natura naturata………………………………………………………… 29 2.4. La potencia de Dios…………………………………………………….. 35 2.5. Contra el creacionismo…………………………………………………. 38 2.6. El ateísmo de Spinoza…………………………………………………... 41 2.7. Contra Descartes, aunque a través de Descartes………………………. 51 3. Los obstáculos de la inteligencia: finalidad y superstición…………………... 54 3.1. Las máscaras de la ignorancia…………………………………………… 54 3.2. Entender el delirio……………………………………………………….. 58 3.3. La enmienda de los prejuicios finalistas………………………………… 64 3.4. La autoridad de la superstición………………………………………….. 68 3.4.1. Aristóteles………………………………………………………… 71 3.4.2. Bacon……………………………………………………………… 73 3.5. Descartes: la emergencia de la Mathesis………………………................ 75 3.6. Superstición y lectura……………………………………………………. 77 BLOQUE 2: LA VIDA DE LAS COSAS SINGULARES………………………………… 80 1. Introducción……………………………………………………………………. 80 2. Orden y conexión………………………………………………………………. 81 3. Física de los individuos………………………………………………………… 85 4. El conocimiento perceptivo……………………………………………………. 90 5. Imaginación y necesidad………………………………………………………. 94 6. La emergencia de la razón…………………………………………………….. 98 6.1. Sentidos de la experiencia………………………………………………… 99 6.2. Razón y nociones comunes………………………………………………..102 6.3. El trabajo de lo imaginario: trascendentales y universales………………..103 7. Crítica de las facultades del alma cartesianas…………………………………. 106 8. El hombre in rerum natura…………………………………………………….112 9. Contra Descartes: de la interacción a la identidad……………………………..116 9.1. La inteligencia de los brutos: saber y autoridad…………………………..122 2 9.1.1. Quevedo……………………………………………………………130 9.1.2. Descartes…………………………………………………………...135 9.2. El ensueño de la libertad…………………………………………………138 9.2.1. Descartes: de la duda al sueño……………………………………..138 9.2.1.1. Regulae……………………………………………………139 9.2.1.2. Meditationes………………………………………………141 9.2.2. Spinoza…………………………………………………………….145 10. Conatus y conocimiento……………………………………………………. 148 10.1. El papel del cerebro en el pensamiento………………………………...155 11. Amores y odios a través de la imaginación………………………………….159 12. Adversidades del afecto……………………………………………………...164 BLOQUE 3: UNA POLÍTICA DE LOS AFECTOS. 1. Introducción……………………………………………………………………169 2. Los filósofos y los políticos……………………………………………………171 2.1. Los filósofos………………………………………………………………171 2.2. Los políticos………………………………………………………………175 3. Experiencia y método………………………………………………………… 181 4. Afectos y cooperación…………………………………………………………184 5. El paradójico contractualismo del Tractatus theologico-politicus…………….188 5.1. Génesis del Estado………………………………………………………...188 5.2. Democracia y límites del poder…………………………………………...191 6. Multitud y potencia: el naturalismo político del Tractatus Politicus………….193 6.1. Jus sive potentia: el derecho natural………………………………………193 6.2. Potencia y génesis del Estado……………………………………………..195 6.3. Forma imperii: la física política del Tractatus Politicus………………….198 Conclusiones……………………………………………………………………...201 Bibliografía……………………………………………………………………….208 3 AGRADECIMIENTOS Ya no recuerdo muy bien cuándo decidí investigar sobre Spinoza. Quizá porque el instante de la decisión es una elaboración engañosa que, sólo a posteriori, aparece como tal: un largo proceso que la engañosa memoria reduce a instante decisivo. En cualquier caso, si hay que confiar en una fecha, habrían pasado más de tres años desde que me matriculé en el doctorado. Indudablemente ha llovido, pero también ha escampado, muchas veces. Más razonable sería suponer que fueron varios los instantes decisivos que, al fin, me convencieron de que valía la alegría investigar sobre Spinoza. Y esos instantes tienen nombres propios asociados. A lo largo de estos últimos años de universidad he tenido la suerte de encontrarme con gente estupenda, tanto dentro como fuera de la universidad; y tengo para mí que sin su consideración y amistad mejor habría sido entregarse a otras tareas. Especial mención, a este respecto, merecen mis queridos amigos Juan Domingo Sánchez, Jesús Ezquerra, Juan Manuel Aragüés, José Luis Rodríguez y Santiago Echandi. Mencionaré asimismo a Javier Aguirre, cuya cálida y sabia conversación me alegró más de un día que se pretendía triste. Con Ángel Alcalá, verdadero maestro, he conocido la utilidad que puede llegar a tener una correspondencia epistolar; y Miguel Ángel Granada tuvo a bien atender algunas consultas mías sobre Bacon con toda amabilidad. Pero también, y ahora ateniéndome al entorno de la Universidad de Sevilla, es de rigor mencionar a Pepe Ordóñez, querido amigo que nos enseñó sobre las trampas de la moral; y a César Moreno, que nos enseñó la importancia del recurso metodológico en filosofía. Y baste esto en lo que concierne a profesorado. Y si uno no es más que el conjunto de sus encuentros y desencuentros, es menester saludar a mis amigas y a mis amigos. A Manuela, por sus ánimos y su arte, a Iris, por su sincero afecto; también a Lara, por su amistad y atención. Por no hablar de mis queridos amigos, sin cuyos cuidados y ánimos uno sería siempre más desgraciado: Juan, Ángel, Andrés, Cristián, José Ángel, Juanjo, Fernando, Pablo, Juanmi, Manu, Jorge, Enrique, Alberto, y Manolo. Y acaso no sea inoportuno mentar también a Nacho, Fernando, y Álex, con quienes he tenido verdaderas conversaciones filosóficas y libertarias. A todas ellas y a todos ellos, mi más sincera gratitud. Querría agradecer, como no podía ser de otra forma, la generosidad y lucidez con que me han acompañado mis directores de tesis: los doctores Marcelino Rodríguez Donís y Antonio Hermosa Andújar. Con ellos he aprendido a leer filosofía, pero mi gratitud para con ellos supera sobremanera los límites de lo que es un trabajo académico. Muchísimas gracias, queridos amigos. Finalmente, cómo no, está la familia, sin cuyo commercium habría sido harto difícil conservarse razonablemente. A mi madre, a mi padre y a mi hermano debo una gratitud que no es susceptible de ser escrita en estas páginas. Sin ellos, nada habría sido. No ha sido fácil llegar al final, pero sin ellos no habría sido posible y ni siquiera deseable. No sabría cómo agradecer su apoyo, su amor. Es a ella y a ellos, en cualquier caso, a quienes querría dedicar estas esforzadas páginas que siguen. Valga el homenaje. 4 INTRODUCCIÓN I. En TTP VII, verdadero tratado de hermenéutica bíblica, Spinoza ha establecido que la regla universal para interpretar la Escritura consiste en «no atribuirle, como enseñanza suya, nada que no hayamos constatado plenamente por su historia» 1 . Sentado esto, nuestro autor se aplica a establecer las tres condiciones que debe tener una historia tal. Por un lado, es imprescindible el conocimiento del hebreo, puesto que incluso los escritos del Nuevo Testamento «aunque fueron divulgados en otras lenguas, empero, hebraízan» 2 . Por otro lado, se requiere recoger las sententiae de cada libro y reducirlas a ciertos temas capitales, de modo que puedan aunarse y diferenciarse en función de aspectos comunes. Y puesto que de cara a una adecuada inteligencia del asunto tan pernicioso sería tomar las Escrituras como libros de filosofía como por libros misteriosos, es menester no operar con arreglo a la exigencia de la razón natural, ya que «sólo nos ocupamos del sentido de las oraciones, y no de su verdad» 3 . Finalmente, la historia de la Escritura debe describir: (…) los avatares de todos los profetas de los que conservamos algún recuerdo, a saber: la vida, las costumbres y gustos del autor de cada libro; quién fue, con qué ocasión, en qué época, para quién y, finalmente, en qué lengua escribió. Debe contar además los avatares de cada libro: primero, cómo fue aceptado y en qué manos cayó; después, cuántas fueron sus diversas lecturas y quiénes aconsejaron aceptarlo entre los libros sagrados; cómo, finalmente, todos los libros, una vez que todos los reconocieron como sagrados, llegaron a formar un solo cuerpo 4 . Del mismo modo que en E 3 nuestro autor acomete y perpetra una completa naturalización de la conducta humana, en TTP VII acomete y perpetra una completa naturalización de la enseñanza bíblica 5 ; una naturalización que es también una historización. Los textos bíblicos, señala una y otra vez Spinoza, tienen una historia compleja atravesada por diversas circunstancias. Es en este sentido que Sergio Bertelli se ha referido a la reductio ad hominem del texto sagrado que Spinoza realiza en el TTP 6 . Ahora bien, en principio parecería que el método que propone Spinoza en TTP VII es un método que, si bien hermenéutico, parecería estar destinado únicamente al análisis de las Escrituras. Y sin embargo, nuestro autor señala que el carácter fantástico de algunas narraciones contenidas en las Escrituras no parece que sea marca exclusiva de tales documentos: Sé que he leído hace tiempo, en cierto libro, que un hombre, de nombre Orlando furioso, solía agitar en el aire cierto monstruo y que atravesaba volando todas las regiones que quería; que él solo mataba cruelmente a un desproporcionado número de hombres y gigantes, y otras fantasmagorías por el estilo, totalmente imperceptibles al entendimiento. Ahora bien, yo había leído una historia similar a ésta en Ovidio sobre Perseo; y otra en los libros de los Jueces y de los Reyes sobre Sansón, que degolló, solo y sin armas, a miles de hombres; y sobre Elías, que volaba por los aires y se elevó, finalmente, al cielo en caballos y carro de fuego. Estas historias, repito, son completamente semejantes, y sin embargo damos un juicio 1 TTP, VII, 2 (G. III, p. 99; tr. cast, p. 197). 2 TTP, VII, 2 (G. III, p. 100, 5-6): “quamvis aliis linguis vulgati fuerint, Hebraizant tamen”. Cfr. EP 75 (G. IV, p. 315). 3 TTP, VII, 2 (G. III, p. 100; tr. cast, p. 198). 4 TTP, VII, 2 (G. III, p. 101; tr. cast, p. 200). 5 Cfr. TOSEL, A. (1984), p. 23, 59-61; MONTAG, W. (2005), p. 27. 6 Cfr. BERTELLI, S. (1984), pp. 219-220. 5 muy distinto de cada una de ellas. Pues decimos que el primero no quiso sino escribir cosas divertidas [nugas], el segundo cosas políticas y el tercero cosas sagradas; y lo único que nos persuade [persuademus] de ello son las distintas opiniones que tenemos de sus escritores 7 . Ahora bien, no todo escrito se ajustaría a tal propiedad, es decir, habría escritos que contendrían cosas perceptibles por naturaleza. Y estas cosas, a diferencia de otras cuya oscuridad impediría una adecuada inteligencia de las mismas, podrían sustraerse a los obstáculos relativos a la (dificultad de la) lengua del texto, al requerido conocimiento de la vida del autor, etc. Tal sería, por ejemplo, el caso de los escritos matemáticos de Euclides, el cual «no escribió más que cosas sumamente inteligibles que cualquiera puede explicar fácilmente en cualquier lengua» 8 . Naturalmente, una vez ahí Spinoza aclara qué entiende por cosas perceptibles: Por cosas perceptibles entiendo no sólo aquellas que se demuestran correctamente, sino también aquellas que solemos aceptar con certeza moral y sin sorpresa alguna, aunque no se las pueda demostrar de ningún modo. Las proposiciones de Euclides las percibe cualquiera antes de demostrarlas. Y así también llamo yo perceptibles y claras a los relatos [historias], tanto de cosas futuras como pasadas, cuando no superan la credibilidad humana; e igualmente a los derechos, instituciones y costumbres, por más que eso no pueda ser matemáticamente demostrado. Por lo demás, yo llamo imperceptibles a los jeroglíficos y a los relatos [historias] que superan toda credibilidad. Entre estos últimos hay muchos, sin embargo, que pueden ser investigados con ayuda de nuestro método, a fin de captar el pensamiento del autor [mentem autoris] 9 . En rigor, no parece que el término cosa perceptible sea especialmente unívoco, toda vez que podría referirse a cosas no susceptibles de ser demostradas more geometrico. Spinoza, así lo creemos, no sólo estaría reconociendo una suerte de distinción entre (valga el anacronismo) literatura científica y literatura no-científica; estaría, además, reconociendo variaciones dentro de la noción misma de cosa perceptible. Es claro que el modelo idóneo de racionalidad es el modelo geométrico, pero no puede decirse que sea el único régimen concebible para la inteligencia entendida en un sentido amplio. Entonces, del mismo modo que en el gran postulado que atraviesa la Ética es, con Matheron, el principio de inteligibilidad de las cosas, podría decirse que el gran postulado que atraviesa el Tratado teológico-político es el postulado de la legibilidad de los textos. Ahora bien, el asunto que querríamos plantear aquí es si cabe leer a Spinoza desde sus propias consideraciones sobre la lectura y la escritura. Vamos a ello. Es menester advertir, como primera aproximación, que el conjunto del pensamiento de Spinoza sigue distintos regímenes de racionalidad. No es lo mismo, en efecto, la correspondencia, donde se tratan temas concretos como cuestiones ópticas o cuestiones relativas a una coyuntura política, que la Ética, donde la escritura sigue un orden de razones que, pese a prefacios, escolios, corolarios y recapitulaciones, se pretende riguroso. Y tampoco se puede decir que coincidan del todo la Ética y el Tratado Político, por más que TP 1 apele a lo establecido con certeza en E 4. Es claro, en definitiva, que cada obra (y teniendo en mente que TIE y TP quedan inconclusas) tiene o responde a diferentes objetivos. Y así, como ha escrito Moreau: 7 TTP, VII, 3 (G. III, p. 110; tr. cast, pp. 211-212). Las cursivas son nuestras. 8 TTP, VII, 3 (G. III, p. 111; tr. cast, p. 213). 9 TTP, VII, 3 (G. III, p 111; adnotatio VIII, p. 253; tr. cast, p. 213, tr. fr. p. 661). 6 Se puede observar, finalmente, que una tesis única afirma aspectos diversos según el registro discursivo en que se expresa; no se excluye que tan solo pueda revelar el conjunto de sus envites y de sus consecuencias dándose a leer en varios modos de expresión: el diálogo y el tratado, la carta o la exégesis, la demostración matemática o el escolio polémico 10 . En cualquier caso, no parece que Spinoza, a juzgar por lo escrito, considere que no hay más demostración que la matemática o geométrica. En efecto, tanto en el paratexto del TTP como en del TTP Spinoza se sirve del verbo demonstro 11 , y sin embargo no puede decirse (sin retorcer los textos) que sean obras que alojen demostraciones como en el caso de la Ética. Se imponen, pues, especiales cautelas a la hora de considerar el conjunto de la producción spinoziana; y tales cautelas tendrían que ver, a nuestro juicio, con esa suerte de identidad postiza que permite la noción de autor. Más interesante sería, empero, considerar que en la producción spinoziana conviven diversas circunstancias, diversos encuentros; que se trata, al fin, más que de una obra homogénea y unitaria, de distintos programas de trabajo analíticamente diferenciables. Aunque eso no es óbice para que podamos identificar que hay aspectos y temáticas transversales que sí permiten situar una serie de líneas maestras que atraviesan los mentados programas. II. El objeto de esta investigación tiene, como hemos querido sugerir en el título, tres grandes referencias: inteligencia, afectividad y política. Es por ello por lo que nuestra manera de leer, y aun de disponer el orden de los asuntos, está inevitablemente marcada por esas tres referencias. De tal manera que en los análisis nos hemos centrado, fundamentalmente, en TIE, E, TTP y TP, es decir allí donde hemos advertido que los temas que nos interesaban eran más y mejor abordados. No obstante, otro de los términos que aparece en el título es comercio; y con él querríamos señalar que el pensamiento de Spinoza, tal y como se configura a raíz del TIE, es, ante todo, una ontología de la relación. Parejas a estas consideraciones, nos ha interesado especialmente señalar, no sólo en las notas al pie, las que creemos que son referencias fundamentales del pensamiento de Spinoza. Es en este sentido que hacemos continuas remisiones al pensamiento del barroco español, a Descartes, a Bacon; pero también a Aristóteles, Séneca y Lucrecio 12 . Todas esas remisiones tienen el propósito explícito de mostrar la genealogía de algunas ideas e intereses especulativos spinozianos. No creemos, empero, que tales remisiones tengan meramente una función de comparsa o de aderezo respecto a unas ideas que tendrían por sí mismas su verdad y su fuerza. Antes al contrario, tenemos la firme convicción de que Spinoza es literalmente ininteligible sin considerar el espacio y el tiempo en que se gestaron y germinaron sus ideas. Y es a raíz de esto que hemos considerado oportuno dedicar parágrafos en que analizamos con relativo detalle algunas de las fuentes spinozianas, especialmente a Descartes pero no únicamente. Por otro lado, hemos procurado sustraernos, en la medida de lo posible y deseable, a la tentación de leer a Spinoza desde consideraciones ajenas al espacio intelectual en que se fraguaron sus ideas. Siendo así que hemos procurado huir de anacronismos y de interpretaciones tendenciosas en las que se corre el riesgo de que el entusiasmo sustituya al análisis. Es en este sentido que hemos evitado sistemáticamente apelar a autores posteriores en el tiempo a Spinoza, por más que frecuentemente se nos haya 10 MOREAU, P-F. (2014), p. 16. 11 Cfr. TTP (G. III, p. 3); TP (G. III, p. 273). 12 Para las diversas tradiciones y referencias que Spinoza moviliza en su filosofía, cfr. MOREAU, P-F. (2012), pp. 48-53; GEBHARDT, C. (2007), pp. 113-114. 7 antojado, cuando menos, tentador. De modo que la alusión o referencia a autores posteriores la hemos limitado, tanto como hemos podido, al empleo de literatura secundaria. Si ello ha sido así es, en definitiva, porque nos han interesado más las fuentes de Spinoza que el influjo o la suerte del spinozismo en la historia. En cualquier caso, creemos que estudiar a Spinoza con rigor requeriría, en el límite, una solvencia académica que estamos lejos de tener o de saber poner en juego, puesto que la propia circunstancia e inteligencia de Spinoza nos resultan sobremanera complejas. Y así, como ha escrito Leo Strauss: Si un autor de la inteligencia de Spinoza, que habla con tanta seguridad de los temas bíblicos más importantes, confiesa simplemente no entender la Biblia, nosotros, por nuestra parte, debemos confesar que no puede ser fácil entenderlo a él 13 . Baste pensar, a este respecto, en las capacidades lingüísticas de Spinoza: excelente conocedor del hebreo, latinista educado representando comedias latinas, conocedor del holandés, hablante del portugués y del castellano 14 . De modo que no hemos hecho sino cuanto hemos podido. Y es que estamos convencidos de que leer con atención a Spinoza requiere muchísima disciplina, puesto que el comentarista, incluso al margen de sus competencias, tiene que saber hurtarse a la fascinación (bien alimentada por la hagiografía) de la que a menudo es presa quien se adentra en las impetuosas aguas de las obras de nuestro filósofo. Porque es claro que el acostumbrado baño en dichas aguas puede redundar en que uno se sueñe más spinozista que el propio Spinoza; sueño que puede prodigar más un conjunto de encomios relativamente disimulados que una tesis doctoral. Y he ahí el riesgo esencial que ha acompañado a esta investigación: el riesgo de que el amor fascinado por la filosofía de Spinoza terminara por arruinar una comprensión medianamente atinada de los objetos de la misma. ABREVIATURAS I. Para las referencias a los textos de Spinoza hemos adoptado las abreviaturas que siguen: KV………………Korte Verhandeling van God, de Mensch en des Zelvswelstand PPC……………..Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae pars I et II more geometrico demonstratae CM………………Cogitata Metaphysica TIE………………Tractatus de intellectus emendatione TP……………….Tractatus Politicus TTP……………...Tractatus theologico-politicus EP……………….Epistolae adn………………adnotatio App……………...appendix Aff.def…………..affectum definitio 13 “Cómo estudiar el Tratado teológico-político de Spinoza”, en: STRAUSS, L. (2009), p. 187. 14 Cfr. MESCHONNIC, H. (2015), pp. 235-249. 8 Ax……………….axioma cap………………caput cor………………corollarium dem……………..demonstratio Def……………...definitio expl……………..explicatio lem……………...lemma sch……………...scholium P………………..propositio post…………….postulatum Praef…………...praefatio Se proponen algunos ejemplos: TTP, III, 8 (G. III, p. 190; tr. cast, p. 93). E 3, aff. Def. 14 (G. II, p. 194; tr. cast, p. 221). TIE,100-101 (G. II, pp. 36-37; tr. cast, p. 120). EP 78 (G. IV; tr. cast, p. 320). TP (G. III, cap I & 5, p. 300 ; tr. cast, p. 65). KV, I, x, 1 (G. I, p. 49; trad. cast, p. 75). (Para las traducciones de los textos de Spinoza seguimos, por lo general, la traducción de Vidal Peña para E y las traducciones de Atilano Domínguez para el resto de las obras. Nos hemos servido, asimismo, de la traducción castellana de la E a cargo de Atilano Domínguez (abreviado: AD), de la edición francesa del TTP a cargo de J. Lagrée y P-F. Moreau, y de la edición inglesa (a cargo de S. Shirley) de las Obras Completas de Spinoza. En ocasiones modificamos la traducción castellana utilizada introduciendo corchetes sobre el texto citado; y otras veces indicamos además la referencia a otra traducción que hayamos considerado a la hora de interpretar un pasaje de nuestro filósofo. Sea como fuere, para las citas indicamos la G de Gebhardt, el número del volumen y la página de la edición crítica en que se halla el texto de la obra citada). II. Para las referencias a los textos de Descartes hemos adoptado las abreviaturas que siguen: CM………………………….Compendium musicae Regulae……………………..Regulae ad directionem ingenii DM………………………….Discours de la méthode Dioptrique…………………..Dioptrique Le Monde…………………...Le Monde ou traité de la lumière Meditationes………………..Meditationes de prima philosophia Principia……………………Principia philosophiae PA…………………………..Les passions de l’âme TH…………………………..Traité de l’homme Recherche…………………..Recherche de la vérité par la lumière naturelle Notae……………………….Renati Des Cartes Notae in Programma quoddam, sub finem anni 1647 in Belgio editum, cum hoc titulo: Explicatio mentis humanae, sive animae rationalis, ubi explicatur quid sit, et quid esse possit 15 (…) cuando miramos el Sol, imaginamos que dista de nosotros unos doscientos pies, error que no consiste en el hecho de que, al par que lo imaginamos así, ignoramos su verdadera distancia y la causa de esa imaginación. Pues, aunque sepamos más tarde que dista de nosotros más de 600 diámetros terrestres, no por ello dejaremos de imaginar que ésta cerca 39 . 1.2. Emendatio “No hay verdaderos colores en los objetos; que el verde no es verde, ni el colorado, colorado. Y así verás cada día que, de una misma cosa, uno dice blanco y otro negro. Según concibe cada uno o según percibe, así le da el color que quiere conforme al afecto, y no al efecto”. (Baltasar Gracián) “No pueden los ojos conocer la naturaleza de las cosas”. (Lucrecio) La experiencia cotidiana se revela, para una mente inquieta y ávida de ver mundo, como la constatación de la fragilidad de las cosas. Ante esto, se impone una búsqueda de lucidez y de cordura que inevitablemente atañe a nuestro comercio con las cosas: Después que la experiencia me había enseñado que todas las cosas que frecuentemente ocurren [occurrunt] en la vida común son vanas y fútiles, como veía que todas aquellas que eran para mí causa y objeto de temor, no tenían en sí mismas ni bien ni mal alguno salvo en cuanto que mi ánimo era conmovido [nisi quatenus ab iis animus movebatur] por ellas, me resolví, finalmente, a investigar si se daba algo que fuera un bien verdadero y de suyo comunicable [verum bonum et sui communicabile], y de tal manera que, por sí solo, rechazados todos los demás, afectara al ánimo; más aún, si se daba algo que, hallado y adquirido, me hiciera gozar eternamente de una alegría [laetitia] continua y suprema 40 . No estamos, así pues, ante un relato de desengaño, tan propio de la conciencia del barroco español; pues el desengaño siempre se manifiesta como desproporción entre una expectativa y unos hechos que la desmienten. Así, por ejemplo, Quevedo narra en El mundo por de dentro el encuentro entre un joven admirado por la variedad del paisaje social y un viejo que lo compadece por ingenuo: -¿Quién eres –dije-, que así te confiesas envidioso de mis gustos? Déjame, que siempre los ancianos aborrecéis en los mozos los placeres y deleite, no que dejáis vuestra voluntad, sino que por fuerza os quita el tiempo: tú vas, yo vengo; déjame gozar y ver el mundo. Desmintiendo sus sentimientos, riéndose dijo: - Ni te envidio ni te estorbo, antes te tengo lástima. ¿Tú por ventura sabes lo que vale un día? ¿Entiendes de cuánto precio es una hora? ¿Has examinado el valor del tiempo? (…) - Eficaces palabras tienes, buen viejo: traído me has el alma a mí, que me la llevaban embelecada vanos deseos. ¿Quién eres, de dónde, y qué haces por aquí? - Mi hábito y traje dice que soy hombre de bien y amigo de decir verdades, en lo roto y poco medrado; y lo peor que tu vida tiene es no haberme visto la cara hasta ahora. Yo soy el Desengaño (…) Si tú quieres, hijo, ver mundo, ven conmigo, que yo te llevaré a su calle mayor, que es adonde salen esas otras, y allí verás juntos los que por aquí van divididos, sin cansarte, y yo te enseñaré el mundo como es, que tú no alcanzas a ver sino lo que parece. - ¿Y cómo se llama –dije yola calle mayor del mundo donde hemos de ir? 39 E 2P25sch. (G. II, p. 117; tr. cast, p. 141). 40 TIE, 1 (G. II, p. 5). 16 -Se llama –respondió- Hipocresía, calle que empieza con el mundo y se acabará con él: y no hay nadie casi que no tenga una casa, un cuarto o un aposento en ella 41 . Es clara, en efecto, la distancia entre el punto de vista quevediano y el punto de vista spinoziano 42 . La lucidez spinoziana, como tendremos ocasión de mostrar con detenimiento, no oscila entre la sátira y la censura, no descubre la intrascendencia de lo cotidiano para refugiarse en la trascendencia; no se complace en una operación engañosa que aspire a transmutar la impotencia en virtud: Es, pues, cierto, que son quienes más desean la gloria los que más claman acerca del mal uso de ella y la vanidad del mundo. Y esto no es privativo de los ambiciosos, sino común a todos aquellos a quienes la fortuna es adversa y son de ánimo impotente 43 . No obstante, el relato spinoziano tampoco narra un impulso ingenuo que se sabe afortunado de antemano: «Digo me resolví finalmente, porque, a primera vista, me parecía temerario querer dejar una cosa cierta por otra todavía incierta» 44 . Se impone, entonces, una emendatio: «Exigencia de vivir otra vida que no sea la de las repeticiones, la del simulacro» 45 . Emendatio es un sustantivo, formado a partir del verbo emendo, que significa enmienda 46 , corrección, reforma e incluso cura o sanación. De acuerdo con Macherey, emendatio sería el equivalente latino del griego κάθαρσις, término técnico de la medicina que significa, literalmente, purificación 47 . El sustantivo emendatio 48 , así como el verbo emendo 49 aparecen en varias ocasiones en la escritura spinozista, acaso con 41 QUEVEDO. (1999), pp. 71-72. Spinoza poseía en su biblioteca varios volúmenes de Quevedo, tres concretamente: Poesías dedicadas al señor Luis de Benavides etc. (Bruselas, Fr. Poppens, 1661); Obras dedicadas a su excelencia el marqués de Caracena (Vol. 2, Bruselas, Fr. Poppens, 1660); y La cuna y la sepultura (Madrid, Mª Quiñones, 1643). 42 Para una confrontación general entre el parecer spinozista y el parecer quevediano, cfr. BLANCO, C. “Quevedo y Spinoza”, en: DOMÍNGUEZ, A. (1994), pp. 191-199. 43 E 5P10sch. (G. II, p. 288; tr. cast, p. 342). 44 TIE, 2 (G. II, p.5): “Dico me tandem constituisse: primo enim intuitu inconsultum videbatur, propter rem tunc incertam certam amittere velle”. 45 ALBIAC, G. (2013), p. 429. 46 El sustantivo enmienda, así como el verbo enmendar, son registrados en el Tesoro de Covarrubias. Cfr. DE COVARRUBIAS (1994), p. 462. 47 Cfr. MACHEREY, P. (2001), p. 269. El término κάθαρσις, como es sabido, es aquel con que Aristóteles designa la función de la tragedia: “Es, pues, la tragedia imitación de una acción esforzada y completa, de cierta amplitud, en lenguaje sazonado, separada cada una de las especies [de aderezos] en las distintas partes, actuando los personajes y no mediante relato, y que mediante compasión y temor lleva a cabo la purgación [κάθαρσιν] de tales afecciones”. ARISTÓTELES. (1999), Póetica, 1449b 24-28, p. 145. 48 Este término aparece en un par de ocasiones en el Novum Organum de Francis Bacon, así como una vez en la edición latina del Discours de la méthode que Spinoza manejó. Cfr. Works, Vol. 1, NO I, 129, p. 335; II, 52, p. 538; Dissertatio, I (AT, VI, 541; texto francés: AT, VI, 4). 49 Este verbo aparece en cinco ocasiones en el Novum Organum de Francis Bacon. Cfr. Works, Vol. 1, praef. p. 203: emendant; I, 25, p. 247: emendari; I, 89, p. 300: emendatae; I, 118, p.324: emendari; II, 15, p. 383: emendanda. De la correspondencia con Henry Oldenburg se desprende claramente que Spinoza conocía el Novum Organum. Cfr. EP 2 (G. IV, pp. 8-9; tr. cast, p. 82); EP 6 (G. IV, p. 25; tr. cast, p. 98). Por otro lado, el mentado verbo aparece en varias ocasiones en la escritura de Descartes. Señalemos, sin ánimo de exhaustividad, algunas: Meditationes, VI (AT, VII, 80): emendandum; Íbid, VI (AT, VII, 89): emendare; Regulae, VII (AT, X, 388): emendandam; Íbid, XI (AT, X, 409): emendari; Íbid, XIV (AT, X, 442): emendare. Señalemos, por último, que el verbo emendo aparece en tres ocasiones en la edición latina del Discours de la méthode que Spinoza manejó. Cfr. Dissertatio, II (AT, VI, 541): emendatur; Íbid, (AT, VI, 548): emendare; Íbid, (AT, VI, 551): emendando. 17 inspiración baconiana y cartesiana. No en vano, una de sus primeras obras, aunque inconclusa, lleva por título De intellectus emendatione. Creemos que el empleo del término emendatio pone de relieve que lo que está en juego no es únicamente un asunto epistemológico sino, además, y acaso principalmente, un asunto ético-político que tiene por objeto producir las condiciones de una vida buena. O dicho de otro modo: producir las condiciones sobre las que podemos optimizar nuestra potencia. Así pues, por un lado: Hay que idear [excogitandus] el modo mismo de curar el entendimiento [modus medendi intellectus] en cuanto sea posible al inicio; purificarlo para que logre entender las cosas óptimamente [optime] y sin error 50 . Aunque por otro, se trata de perfeccionar y de corregir la debilidad (imbecillitas) de la naturaleza humana, tarea que necesariamente se ha de realizar en común. Se trata, en definitiva de: (…) adquirir una tal naturaleza y esforzarme en [conari] que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y con mi deseo 51 . El paralelismo entre filosofía y medicina resulta, así las cosas, manifiesto 52 . No en vano, los bienes que persigue el vulgo, esto es, riquezas, honores y placeres, son cosas que: (…) no sólo no nos ofrecen [conferunt] ningún remedio para conservar nuestro ser, sino que incluso y con frecuencia causan la muerte de quienes las poseen y siempre causan la de aquellos que son poseídos por ellas 53 . El término remedium, que traduce el griego φάρμακον, es un término técnico de la medicina. Remedium es aquello que se aplica al enfermo con vistas a su curación; y no por casualidad en la quinta y última parte de la Ethica Spinoza se servirá de la expresión 50 TIE, 16 (G. II, p. 9). 51 TIE, 14 (G. II, p. 9; tr. cast, p. 80). 52 El paralelismo entre medicina y filosofía se halla en multitud de filósofos antiguos, como por ejemplo en Epicuro: “Vana es la palabra de aquel filósofo que no remedia ninguna dolencia del hombre. Pues así como ningún beneficio hay de la medicina que no expulsa las enfermedades del cuerpo, tampoco lo hay de la filosofía si no expulsa la dolencia del alma”. Fr. 221 Us. GARCÍA GUAL, C. (2002), p. 59. Dicho paralelismo tendrá buena fortuna en filósofos transidos de estoicismo como Cicerón y Séneca. Cfr. CICERÓN. (2005), III, p. 265: “Existe ciertamente una medicina del alma, la filosofía, cuya ayuda no hay que buscarla, como en las enfermedades del cuerpo, fuera de nosotros, y debemos esforzarnos con todos nuestros recursos y fuerzas para ser capaces de curarnos a nosotros mismos”; SÉNECA. (1979), EP, VIII, 2, p.36 (tr. cast, pp. 118-119): “Me he apartado no sólo de los hombres, sino de los negocios y principalmente de mis negocios: me ocupo de los hombres del futuro. Redacto algunas ideas que les puedan ser útiles; les dirijo por escrito algunos consejos saludables, cual preparados de útiles medicinas, una vez he comprobado que son eficaces para mis úlceras, las cuales, si bien no se han curado totalmente, han dejado de agravarse”; SÉNECA. (1970), EP, LXXVIII, 3, p. 182 (tr. cast, pp. 466-467): “Los consuelos que entonces tuve te los diré a condición de manifestarte antes que la misma meditación a la que me entregaba tuvo el efecto de una medicina. Nobles motivaciones de consuelo se truecan en remedio, y todo cuanto levanta el espíritu, aprovecha también al cuerpo. Son nuestros estudios los que me salvaron. Pongo en el haber de la filosofía mi restablecimiento, mi recuperación; a ella le debo la vida, nada menos”. 53 TIE, 7 (G. II, p. 7; tr. cast, p. 78). 18 remedia affectuum 54 , puesto que el conocimiento de los propios afectos de de suyo terapéutico. Y es que, ciertamente, nuestros afectos, o, más concretamente los objetos de nuestros afectos, nos pueden llevar a la desdicha: Me parecía a mí que todos estos males [a saber: los que se siguen del amor a las cosas perecederas y volubles] tenían su origen en haber puesto toda la dicha o desdicha en la calidad del objeto al que nos adherimos por el amor. Pues aquello que no se ama, no provoca nunca luchas, ni tristeza, ni pereza, ni envidia, si otro lo posee, ni temor ni odio, ni, en una palabra, ninguna conmoción del ánimo [nullae commotiones animi] 55 ; pero todo eso sucede cuando se aman cosas que pueden perecer, como son todas esas de que acabamos de hablar 56 . Ante esto, se impone establecer unas regulae vivendi mientras que la emendatio intellectus está en ciernes. Tales reglas conciernen tanto a la conservación de la vida como a la conservación de la cordura, si bien tienen un valor vital más que intelectual. Puesto que «es necesario vivir, nos vemos obligados, antes de nada, a dar por válidas ciertas reglas de vida [vivendi regulas]» 57 . Tales reglas son las siguientes: 1. Hablar según la capacidad del vulgo y hacer todo aquello que no constituye impedimento alguno para alcanzar nuestro objetivo [scopum]. No son pocas las ventajas que podemos sacar de ahí, si nos adaptamos, cuanto no sea posible, a su capacidad. Añádese a ello que, de ese modo, se dispondrán benévolamente a escuchar la verdad. 2. Disfrutar de los placeres en la justa medida en que sea suficiente para proteger la salud. 3. Finalmente, buscar el dinero o cualquier otra cosa sólo en cuanto es suficiente para conservar la vida y la salud y para imitar las costumbres ciudadanas que no se oponen a nuestro objetivo 58 . Ocurre, entonces, que más que una emendatio intellectus se trata, sobre todo, de una emendatio vitae. De ahí que si existe algún valor práctico en las enseñanzas bíblicas éste resida, justamente, en su capacidad de producir emendationes: (…) las narraciones contenidas en el Antiguo y en el Nuevo Testamento son más importantes que las demás historias profanas y que otras historias bíblicas, según la proporción de opiniones salvíficas que de ellas se siguen. Por consiguiente, si uno lee las historias de la Sagrada Escritura y cree en todas ellas, pero no presta atención a la doctrina que ésta pretende enseñar con ellas, ni enmienda su vida, es lo mismo que si hubiera leído el Corán 54 La mencionada expresión aparece cuatro veces en la Ethica, todas ellas en la quinta parte. Cfr. GUERET, M. & ROBINET, A. & TOMBEUR, P. (1977), p. 288. Sobre la importancia de esta expresión, cfr. MACHEREY, P. (1994), Vol. 5, pp. 40-41. 55 El término commotio animi apenas es frecuente en la pluma de Spinoza. En efecto, sólo se encuentran dos apariciones en la Ética: E 4P17sch. (G. II, p. 221); E 5P2 (G. II, p. 281); una en TTP, XIII (G. III, p. 172); y otra en TP (G. III, Cap. 1, & 4, p. 274). Si bien dicho término se halla en Cicerón (Disputaciones tusculanas, IV, 6), parece verosímil suponer que el uso spinoziano del término es deudor de la traducción latina de las Pasiones del alma que Spinoza manejó; pues, ciertamente, Desmaretus traducirá émotions de l’ame (AT, XI, 349) por commotiones animae (DESCARTES, R. (1650), Art. XXVII, p. 34). Cfr. E 5praef. (G. II, p. 279). Los corchetes son nuestros. 56 TIE, 9 (G. II, p. 7; tr. cast, p. 78). Los corchetes son nuestros. Sobre el amor en el TIE, cfr. MOREAU, P-F. (2014), pp. 215-228. 57 TIE, 17 (G. II, p. 9; tr. cast, p. 81). 58 TIE, 17 (G. II, p. 9; tr. cast, p. 81). 19 o creaciones poéticas escenificables o las crónicas ordinarias, con la atención con que suele hacerlo el vulgo 59 . El conocimiento, en buena tradición epicúrea 60 , es instrumento para la vida buena: «en primer lugar, lo que hay que hacer, ante todo, es enmendar el entendimiento y hacerlo apto para entender las cosas tal como es menester para conseguir nuestro fin» 61 . Por ello medicina, pedagogía y mecánica son ciencias a tener en cuenta; así como las artes, con las que podemos «ahorrar mucho tiempo y esfuerzo en la vida» 62 . Conque a tenor de esto, no debiera extrañar que Spinoza titule Ethica a su opus magnum, pues ciertamente el orden de razones de la obra está enderezado a explicar sólo aquellas cosas «que pueden conducirnos, como de la mano, al conocimiento de la mente y de su suprema beatitud» 63 . Sorprende, ciertamente, que entre las ciencias a considerar para efectuar la enmienda o sanación del entendimiento no mencione Spinoza a la óptica. Y es que si Spinoza se ha interesado vivamente en alguna ciencia no cabe duda de que ésta ha sido, junto con la geometría, la óptica 64 . De su interés por esta ciencia sabemos a partir de tres fuentes diferenciables: por la presencia de ciertos libros en su biblioteca 65 , por su correspondencia 66 y por las primeras biografías que se dedicaron a su vida y obra 67 . Bien es verdad que Spinoza no realiza contribuciones teóricas en óptica, pero, como apunta Nadler, su interés por el pulimento de cristales «no nació probablemente de necesidades pecuniarias, sino de intereses científicos» 68 . No creemos, pues, que la óptica tenga un papel anecdótico o meramente curioso en la producción filosófica spinoziana, toda vez que cumple un papel primordial como referencia teórica en la crítica del antropomorfismo: Si nuestros ojos [escribe a Hugo Boxel] fueran más largos o más cortos, o si nuestro temperamento fuera diferente, las cosas que ahora nos parecen bellas, nos parecerían deformes, y las que ahora nos parecen deformes, nos parecerían bellas. Una mano 59 TTP, V, 2 (G. III, p. 79; tr. cast, p. 167). Las negritas son nuestras. 60 “Si nada nos perturbaran [escribe Epicuro] los recelos ante los fenómenos celestes y el temor de que la muerte sea algo para nosotros de algún modo, y el desconocer además los límites de los dolores y de los deseos, no tendríamos necesidad de la ciencia natural”. GARCÍA GUAL, C (2002), p. 146. Los corchetes son nuestros. 61 TIE, 18 (G. II, pp. 9-10). 62 TIE, 15 (G. II, p. 9; tr. cast, p. 80). 63 E 2praef. (G. II, p. 84). 64 NADLER, S. (2004), pp. 253-254; pp. 303-305; pp. 359-360. Como ha escrito Deleuze: “Hay que comprender en conjunto el método geométrico, la profesión de pulir lentes y la vida de Spinoza”. DELEUZE, G. (2001), p. 23. 65 Entre sus libros expresamente dedicados a la óptica, encontramos una traducción latina de la Dioptrique cartesiana y la obra de Jacques Gregory titulada Optica promota (Londres, 1663). Cfr. DOMÍNGUEZ, A. (1995), pp. 209, 210. 66 EP 30 (G. IV, p. 165); EP 36 (G. IV, pp. 186-187); EP 39 (G. IV, pp. 193-195); EP 40 (G. IV, pp. 199- 201); EP 46 (G. IV, pp. 232-233) 67 Cfr. DOMÍNGUEZ, A (1995), p. 46 (Jelles); pp.109-110 (Colerus); p. 159 (Lucas); NADLER, S. (2004), pp. 253-254, pp. 303-305, pp. 359-360. 68 NADLER, S. (2004), p. 253. A este respecto, como ha señalado Ramón Andrés: “Los estudios ópticos fueron tan singulares y numerosos que dieron una labor extraordinaria a las imprentas. En el siglo XVII la astronomía y la técnica de las lentes iban de la mano. Los científicos holandeses tuvieron una especial fortuna en estas ciencias, en las que intervino una jerarquía que comprendía tanto al observador celeste como al fabricante de lentes y quien los pulía”. ANDRÉS, R. (2013), p. 56. Cfr. pp. 25-75. 20 hermosísima, vista en el microscopio, parecerá horrible. De suerte que las cosas, consideradas en sí mismas o en relación a Dios, no son ni bellas ni deformes 69 . Por otro lado, parece evidente que la óptica cumple un papel decisivo en la consideración spinoziana del error, puesto que el conocimiento de ésta permitirá entender las imaginaciones más en virtud de su potencia que en virtud de su verdad: Y así, cuando los rayos del sol, incidiendo sobre la superficie del agua, son reflejados hacia nuestros ojos, lo imaginamos como si estuviese en el agua aunque hayamos conocido su verdadero lugar; asimismo las restantes imaginaciones por las cuales la mente es engañada [quibus mens fallitur] ya indican [indicant] la constitución natural del cuerpo, ya un aumento o disminución de su potencia de actuar [agendi potentiam], no son contrarias a lo verdadero, y no se desvanecen ante su presencia 70 . Bien es verdad que los ojos que realmente importan en filosofía son los ojos de la mente (mentis oculi) 71 con los que ésta ve y observa las cosas, es decir, las demostraciones mismas 72 . Si bien la producción de estas demostraciones tiene, como condición necesaria, la corrección de unas representaciones imaginarias que, en el límite, nos enloquecen, nos hacen «soñar con los ojos abiertos» 73 . Como ha escrito Ramón Andrés: «El mismo efecto que produce la curvatura de un cristal en los ojos lo causan las creencias en nuestra mente, las ideas, la política, el arte» 74 . Un rasgo común que hermana a autores que cabe enfrentar en puntos cruciales como Bacon, Descartes y Spinoza es su coincidencia en la consideración del conocimiento como poder, consideración a la que acompaña el aprecio por todo aquello capaz de aumentar dicho poder. Pues bien, entre los inventos admirables que permiten aumentar nuestro conocimiento/poder sobre la Naturaleza se encuentran, precisamente, los vidrios ópticos. Consideremos por separado la evaluación baconiana y cartesiana de tales inventos. Cabe distinguir, según Bacon, tres tipos de instancias que ayudan o auxilian a la vista. Permítasenos citar in extenso: Pertenecen al primer grupo (dejando de lado a un lado las gafas y similares, que sirven tan sólo para corregir y eliminar la debilidad de la vista no bien dispuesta y que, por lo tanto, no añaden nueva información 75 ) esas lentes recientemente descubiertas que muestran las minucias latentes de los cuerpos así como sus movimientos y esquematismos ocultos mediante un gran aumento de las imágenes. Gracias a estas lentes es posible distinguir, no sin admiración, en una pulga, en una mosca, en pequeños gusanos, la figura y el contorno 69 EP 54 (G. IV, p. 252; tr. cast, pp. 319-320). 70 E 4P1sch. (G. II, pp. 211-212; AD, p. 188; tr. ing, pp. 323-324). 71 El término mentis oculi se halla en Descartes. Cfr. Meditationes, III (AT, VII, 36). 72 E 5P23sch. (G. II, p. 296). 73 E 3P2sch. (G. II, p. 144; tr. cast, p. 175). “Advertimos [había escrito ya Spinoza] que la ficción, considerada en sí misma, no difiere mucho del sueño, excepto que en sueños no se presentan las causas que se presentan, a través de los sentidos, a los que están despiertos, en virtud de las cuales éstos coligen que dichas representaciones no son producidas, en ese momento, por las cosas exteriores. El error, en cambio, como enseguida se verá, es soñar despiertos y, si es muy evidente, se llama delirio”. TIE, 64, nota 9 (G. II, p. 33; tr. cast, p. 101). Los corchetes son nuestros. 74 ANDRÉS, R. (2013), p. 31. 75 DE COVARRUBIAS, S. (1994), p. 98: “Antojos. Los espejuelos que ponen delante de la vista para alargarla a los que la tienen corta; invención admirable y de gran provecho para los viejos y los cortos de vista y para no cansarla leyendo o escribiendo”. 21 preciso del cuerpo así como sus colores y movimientos, hasta ahora invisibles. Dicen incluso que estos lentes permiten ver una línea recta trazada con lápiz o pluma enormemente desigual y torcida, porque ni el movimiento de la mano (aunque se le ayude con una regla) ni la impresión de la tinta o del color son realmente uniformes. Pero estas desigualdades son tan menudas que resultan imperceptibles sin la ayuda de esas lentes. Al segundo grupo pertenecen esas otras lentes que con memorabili conatu descubrió Galileo, mediante las cuales –como si de barcas o naves se tratararesulta posible abrir y mantener contactos [commercia] cercanos con los cuerpos celestes. Mediante ellas se ha podido constatar que la Vía Láctea es un conglomerado o agregado de pequeñas estrellas claramente distinguibles en número, cosa que los antiguos apenas sospecharon. Mediante ellas resulta también posible demostrar que los espacios de los llamados orbes planetarios no están completamente vacíos de otras estrellas, sino que el cielo comienza a estar poblado de estrellas antes de llegar al cielo estrellado mismo, aunque esas estrellas son pequeñas como para que resulte imposible verlas sin la ayuda de esas lentes. Al tercer grupo pertenecen esas varas usadas para medir los terrenos, los astrolabios, y otros instrumentos similares, los cuales no amplían el sensum videndi, sino que se limitan a rectificarlo y dirigirlo 76 . Para Descartes, por su parte: Toda la conducta de nuestra vida depende de nuestros sentidos. La vista es el más universal y el más noble de todos y no existe duda alguna de que las invenciones que puedan contribuir a dilatar su poder han de ser las más útiles. Difícil es encontrar alguna que conceda mayor alcance a este sentido que esas maravillosas lentes usadas desde hace poco tiempo y que nos han dado a conocer nuevos astros así como otros nuevos cuerpos sobre la Tierra en número mucho mayor del que hasta entonces habíamos conocido. Pues estas lentes llevando nuestra vista mucho más lejos de lo que estaba acostumbrada a alcanzar la imaginación de nuestros antepasados, parecen habernos abierto el camino para llegar a un conocimiento de la Naturaleza mucho más vasto y perfecto que el que ellos tuvieron 77 . La idea que tanto Bacon como Descartes ponen en juego no es otra que la superioridad del hombre moderno respecto al antiguo; superioridad que queda patente por el acceso a invenciones de las que los antiguos no disponían. Y es que los antiguos disponían de los espejos 78 , pero no así de las lentes. La potencia del hombre moderno, su capacidad de relacionarse con las cosas, resulta indudablemente superior a la del hombre antiguo: (…) vale la pena [escribe Bacon] tomar nota de la fuerza, la virtud y las consecuencias de los inventos, especialmente manifiestas en aquellos tres inventos desconocidos de los antiguos y cuyo origen, aunque reciente, es oscuro e ignoto; me refiero a la imprenta, la pólvora y la brújula. Estas tres cosas han cambiado la faz del mundo y las condiciones de la vida humana: la primera en el campo de las letras, la segunda en el ámbito de la guerra y la tercera en la 76 BACON, F. (1857), Works, Vol. 1, NO, II, 39, pp. 445, 446-447, 458 (tr. cast, pp. 304-305, pp. 306- 307). Las negritas son nuestras. 77 Dioptrique, I (AT, VI, 81; tr. cast, p. 59). Sobre la óptica en general y la construcción de lentes en particular chez Descartes, cfr. SHEA, W.R. (1993), pp. 212-231, pp. 269-279; TURRIÓ, S. (1985), pp. 261-262. 78 Cfr. ANDRÉS, R. (2013), pp. 56-57. Pensemos, por ejemplo, en el detallado tratamiento lucreciano de los espejos, parejo a su explicación de los simulacra. Cfr. LUCRECIO. (1976), Vol. 2, IV, 292-347. Sobre lo que podríamos llamar, quizá con entusiasmo, importancia cultural de los espejos, pueden verse las apasionadas líneas que Covarrubias escribe en su Tesoro. En estas líneas, además de referencias clásicas y bíblicas, hallamos la vinculación, típicamente barroca, entre el desengaño y los espejos. Cfr. DE COVARRUBIAS, S. (1994), pp. 507-508. 22 navegación. Ellas han causado innumerables cambios, de forma que ningún imperio, ninguna secta, ninguna estrella parece haber ejercido mayor eficacia y mayor influjo sobre las cosas humanas que el ejercicio por estos inventos mecánicos 79 . En lo tocante a las lentes, empero, ocurre que éstas han aumentado y afinado nuestra potencia perceptiva abriendo un mundo hasta entonces insospechado, así como subvirtiendo las relaciones entre realidad y apariencia o verdad y falsedad: (…) si el ictérico [escribe Descartes] se persuade de que las cosas que ve son amarillas, este su pensamiento estará compuesto de aquello que su imaginación le representa y de lo que toma de sí, a saber, que aparece el color amarillo, no por defecto de la vista [non ex oculi vitio], sino porque las cosas vistas son realmente amarillas. De donde se concluye que nosotros sólo podemos engañarnos en cuanto que nosotros mismos componemos de algún modo las cosas que creemos 80 . Hemos tenido ya ocasión de señalar que Spinoza conoció el Novum Organum de Bacon, así como que poseía en su biblioteca un ejemplar de la traducción latina de la Dioptrique cartesiana. Ahora bien, creemos que el impacto de la segunda obra es indudablemente mayor, como muestran las epístolas 39 y 40 a Jelles, en las que nuestro filósofo critica aspectos fundamentales de la óptica geométrica del francés: [Descartes] considera que la única causa por la cual las imágenes que se forman en el fondo del ojo son mayores o menores, consiste en el cruce de de los rayos que proceden de los distintos puntos del objeto, es decir, en que comiencen a cruzarse más lejos o más cerca del ojo. Por tanto, no tiene en cuenta la magnitud del ángulo que forman esos rayos, cuando se cruzan en la superficie del ojo. Y, aunque esta última causa es la principal que hay que señalar en los telescopios, parece que él quiso pasarla en silencio. Sospecho que no conocía ningún medio de reunir aquellos rayos paralelos, que proceden de los distintos puntos del objeto, en otros tantos puntos: por eso no logró determinar matemáticamente dicho ángulo 81 . No obstante, pese a las distancias críticas que Spinoza toma respecto de Cartesius, parece relevante que los verbos con que el traductor al latín de la Dioptrique indica el efecto del uso de las lentes en la vista sean, respectivamente, augeo y juvo 82 , a saber: los mismos verbos con que Spinoza indica la expansión de nuestra potencia y de nuestro conocimiento 83 . A tenor de todo lo dicho, no nos parece en absoluto descabellada la observación de Juan Domingo Sánchez con que cerramos esta introducción: La emendatio intellectus spinoziana podría quizás remitirse al problema óptico de la corrección de las diversas proyecciones de lentes y de espejos, al cálculo more geometrico de los ángulos adecuados de incidencia y refracción 84 . 79 BACON, F. (1857), Works, Vol. 1, NO, I, 129, p. 336 (tr. cast, p. 176). Cfr. FARRINGTON, B. (1971), pp. 15-18. Sobre las artes mecánicas en el siglo XVII, cfr. ROSSI, P. (1970), pp. 99-138. Los corchetes son nuestros. 80 Regulae, XII (AT, X, 423; tr. cast, p. 129). Los corchetes son nuestros. Cfr. LUCRECIO (1976), Vol. 2, IV, 306-311, p. 41; IV, 379-386, p. 43. 81 EP 39 (G. IV, pp. 193-194; tr. cast, pp. 261-262). 82 Cfr. Dioptrice, I (AT, VI, 584). 83 Para las ocurrencias de ambos verbos, 36 para ambos, cfr. GUERET, M. & ROBINET, A & TOMBEUR, P. (1977), pp. 47-48, p. 192. 84 SÁNCHEZ, J.D. (1988), p. 209. 23 2. Ontología de la inmanencia. 2.1. Del Tratado de la enmienda del entendimiento a la Ética. “¡Muertos ocultos! Están bien: la tierra Los recalienta y seca su misterio. Sin movimiento, arriba, el Mediodía En sí se piensa y conviene consigo… Testa completa y perfecta diadema, Yo soy en ti la secreta mudanza”. (Paul Valéry) Desde sus primeras andaduras filosóficas, Spinoza ha señalado la manifiesta relación entre la fuerza y la inteligencia de los individuos: (...) así como los hombres, usando al comienzo instrumentos innatos, consiguieron fabricar, aunque con gran esfuerzo y escaso éxito, algunos objetos sumamente fáciles, y, una vez fabricados éstos, confeccionaron otros más difíciles con menos esfuerzo y más perfección, y así, avanzando gradualmente de las obras más simples a los instrumentos, consiguieron efectuar con poco trabajo tantas cosas y tan difíciles; así también el entendimiento, con su fuerza natural, se forja instrumentos intelectuales, con los que adquiere nuevas fuerzas para realizar otras obras intelectuales y con éstas consigue nuevos instrumentos, es decir, el poder de llevar más lejos la investigación, y sigue así progresivamente, hasta conseguir el culmen de la sabiduría [culmen sapientiae] 85 . Ocurre entonces que el conocimiento mismo se define como cierta relación de la mente con la naturaleza 86 , o mejor: como la capacidad de la mente para deducir unas cosas de otras en la medida en que entre éstas existen commercium: Señalemos además que la idea, en cuanto objetiva, se comporta exactamente igual que su ideado [ideatum], en cuanto real. De ahí que, si se diera [daretur] en la Naturaleza algo que no tuviera comercio [commercii] alguno con otras cosas, su esencia objetiva, aun cuando se diera [daretur], como debería convenir exactamente con la esencia formal, tampoco tendría comercio [comercii] alguno con otras ideas, es decir, nada podríamos concluir de ella. Por el contrario, aquellas cosas que tienen comercio [commercium] con otras, como son todas las que existen en la naturaleza, serán entendidas, y sus esencias objetivas tendrán ese mismo comercio [commercium] unas con otras; es decir, que de ellas serán deducidas otras ideas que tendrán, a su vez, comercio [commercium] con otras, con lo que aumentarán progresivamente los instrumentos para adelantar en el conocimiento, que es lo que pretendíamos [conabamur] demostrar 87 . 85 TIE, 31 (G. II, pp. 13-14; tr. cast, pp. 86-87). 86 Idea ésta de probable inspiración baconiana, cfr. BACON, F. (1858), Vol. 1, NO, praef. p. 195: “commercium mentis et rerum”. 87 TIE, 41 (G. II, pp. 16-17; tr. cast, pp. 90-91). Advertimos desde ya que, en la mayoría de los casos, verteremos commercium por “comercio”, dejando en cierto sentido que el término juegue sobre cierta ambigüedad. Creemos que este término podría haber revestido una especial importancia para Spinoza que, como sabemos, fue comerciante antes de aplicarse a la filosofía. Cfr. NADLER, S. (2004), pp. 121- 167. Añadamos a ello que la república holandesa basó su prosperidad en el comercio, el cual se basaba a su vez en la coexistencia de diversas confesiones religiosas en la misma. Sobre la variedad religiosa en el Siglo XVII, cfr. KOLAKOWSKI, L. (1982); sobre el comercio en la Holanda de la época y su relación con la religión y la política, cfr. BERTELLI, S. (1984), p. 212-214; BELTRÁN, M. (1993), pp. 23-40; NEGRI, A. (1993), pp. 23-31; ALBIAC, G. (2013), pp. 98-105. 24 En consecuencia, todas las cosas que existen en la naturaleza, existen en relación con otras. A nuestro parecer, el término commercium es revelador en el pasaje citado, ya que queda ahí esbozada la idea de una relación productiva: «Commercium habere cum aliis rebus est produci ab aliis, aut alia producere» 88 . Es cierto que, en el TIE, Spinoza distingue dos órdenes de realidad que corresponderían, por un lado, a la serie de las cosas singulares y mudables y, por otro, a la serie de las cosas fijas y eternas 89 . No está claro, a primera vista, cómo habría que entender, así en el parágrafo como en la nota de Spinoza, el término res. De los cuatro modos de percibir que distingue el TIE, el óptimo sería aquel en el que «una cosa es percibida por su sola esencia o por el conocimiento de su causa próxima» 90 . En cualquier caso, el uso del término dista de ser unívoco tan pronto como se distingue entre res creata y res increata 91 . Nada extraño, entonces, si la definición perfecta de una increada no podría obtenerse en términos genético-causales, ya que ésta (la cosa increada) sería autorreferencial. La definición de una cosa creada, sin embargo, deberá comprender su causa próxima. Se entiende, en efecto, que hay dos órdenes de realidad, pues la existencia de las cosas singulares y mudables «no tiene conexión alguna con su esencia o (como hemos dicho ya) no es una verdad eterna» 92 . Ahora bien, ¿cuál es entonces la relación entre ambos órdenes? Estas cosas singulares y mudables dependen tan íntima y esencialmente (por así decirlo) de aquellas que son fijas, que sin estas cosas fijas y eternas, aunque son singulares, debido a su presencia universal y a su vastísima potencia [potentiam], serán para nosotros como universales o géneros de las definiciones de las cosas singulares y mudables [mutabilium] y causas próximas de todas las cosas 93 . Si todas las cosas fueran singulares, entonces el commercium entre éstas podría explicar la producción de toda la realidad, así como nuestro poder para conocer todo cuanto nuestra debilidad (imbecillitas) no nos vedara: Pues a la debilidad humana le sería imposible abarcar la serie de las cosas singulares y mudables, tanto por su multitud, que supera todo número, como por las infinitas circunstancias que concurren en una y la misma cosa, cada una de las cuales podría ser causa de la existencia o inexistencia de la misma 94 . Creemos, empero, que en esta obra se fluctúa entre la idea de creación y la idea de producción, fluctuación que queda del todo suprimida en el apéndice de la primera parte de la Ética desde la negación de toda forma de trascendencia o jerarquía: Y a quienes preguntan: ¿Por qué Dios no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen por la sola guía de la razón? respondo sencillamente: porque no le ha faltado materia para crearlo todo, desde el más alto al más bajo grado de perfección; o hablando más propiamente [magis proprie], porque las leyes de su naturaleza han sido lo bastante 88 TIE, 41, adn. 6 (G. II, p. 19). 89 TIE, 100-101 (G. II, pp. 36-37). Cfr. MORFINO, V. (2014), pp. 22-27. 90 TIE, 19 (G. II, p. 10; tr. cast, p. 82). 91 TIE, 96-97 (G. II, p. 35). 92 TIE 100 (G. II, p. 36; tr. cast, p. 118). 93 TIE, 101 (G. II, p. 37; tr. cast, p. 118). Las cursivas son nuestras. 94 TIE, 100 (G. II, p. 36; tr. cast, p. 118). 31 red causal de los modos es una conexión infinita de cosas, esto es: de causas y efectos que, en su interacción incesante, regulan el devenir de las formas 141 . El modelo de causalidad que E 1P28 establece, nada tiene que ver con un modelo de causalidad lineal o serial 142 ; antes al contrario, como sostienen bellamente Gueroult 143 y Macherey 144 , se trata de un modelo de determinación en cascada. Así las cosas, el concepto de causa «pierde por lo tanto la simplicidad de la relación de imputación jurídica para alcanzar la pluralidad estructural de las relaciones complejas con el exterior» 145 . Nada extraño, pues, que el principio de individuación no pueda definirse de un modo rotundo 146 , pues el límite de la cosa vendrá dado por su potencia, y ésta no será sino «la relación regulada entre un interior y un exterior que no se dan como tales sino en la propia relación» 147 . Nada existe de modo desligado o desconectado 148 . De manera que los modos son despliegues o expresiones 149 finitas de la infinita potencia de Dios. En consecuencia, la distinción entre natura naturans y natura naturata vendría a sustituir a la distinción entre potentia absoluta y potentia ordinata 150 en términos rigurosamente inmanentistas: (…) la conception spinoziste de la puissance est la conclusion radicale d’une ligne philosophique déjà clairemente tracée pendant les siècles XV et XVI, notamment dans les philosophies de Nicolas de Cuse et Giordano Bruno 151 . Tan pronto como la necesidad fuera una propiedad común a todo cuanto es, resultaría imposible distinguir, asimismo, entre una variante ordinaria y otra extraordinaria en la acción divina: Es ordinario aquel [poder] con el que conserva el mundo en cierto orden; extraordinario, en cambio, cuando hace algo fuera del orden de la naturaleza, por ejemplo, todos los milagros, como son el habla de la asna, la aparición de los ángeles, y cosas análogas. Aunque la verdad 141 E 2P7sch (G. II, p. 90): “Ordo totius naturae, sive causarum connexio”. 142 Cfr. BALIBAR, E. (2009), pp. 24-27; MORFINO, V. (2014), pp. 26-30. 143 GUÉROULT, M. (1968), p. 338. 144 MACHEREY, P. (2001), p. 179. 145 MORFINO, V. (2014), p. 27. 146 E 2def7 (G. II, p. 85; tr. cast, p. 102): “Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos concurren [concurrant] en una sola acción de tal manera que todo sean simultáneamente [simul] causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, a este respecto, como una sola cosa singular”. Cfr. E 2P13lem7ss (G. II, pp. 101-102); E 4P18sch (G. II, pp. 222-223). 147 MORFINO, V. (2014), p. 28. 148 Cfr. TIE, 41 (G. II, pp. 16-17); TIE, 41, adn. 6 (G. II, p. 19). 149 Vid. DELEUZE, G. (1996), pp. 9-22, pp. 164-180. Para las ocurrencias del verbo exprimo, cfr. GUERET, M. & ROBINET, A & TOMBEUR, P. (1977), pp.130-131. 150 Cfr. CM, II, Cap. 10 (G. I, p. 267). Esta distinción domina buena parte de la teología medieval cristiana, y no será hasta el siglo XVI, con la recuperación de la prisca sapientia o prisca theologia, cuando se pondrá en tela de juicio su consistencia. Así las cosas, autores como Marcelo Palingenio o Giordano Bruno llamarán la atención sobre la falsedad en que se basa dicho distingo, a saber: el hecho de que la creación de Dios sea finita, siendo él mismo infinito. Cfr. GRANADA, M. A.: “Palingenio, Patrizi, Bruno, Mersenne: el enfrentamiento entre el principio de plenitud y la distinción potentia absoluta/ordinata Dei a propósito de la necesidad e infinitud del universo”, en: CANZIANI, G. & GRANADA, M. A. & CHARLES-ZARKA, Y. (2000). pp. 105-134; RODRÍGUEZ, M.: Sustancia y naturaleza en Spinoza. Antecedentes”, en: CARVAJAL, J. & GARCÍA, M.L. (2007), pp. 74-76, 86-87. 151 MIGNINI, F.: “Le Dieu-Substance de Spinoza comme potentia absoluta”, en: CANZIANI, G. & GRANADA, M. A. & CHARLES-ZARKA, Y. (2000), p. 387. 32 es que cabría poner muy en duda esta última forma de poder, puesto que parece ser mayor milagro que Dios gobernase siempre el mundo según un mismo orden, fijo e inmutable, que si, por la necedad de los hombres, abrogase las leyes que él mismo sancionó en la naturaleza, con toda perfección y por su pura libertad (lo cual no podría ser negado por nadie que no esté totalmente obcecado) 152 . Lo que en los Cogitata Metaphysica puede aparecer como un distingo dudoso, en la Ética no puede ser sino un distingo basado en un esencial malentendido. A este respecto, resulta reveladora la ausencia del término mundus en el léxico de la ontología de la Ética, pues este término sólo resulta propiamente operativo cuando el vínculo entre creador y creación es contingente. Muy al contrario, cuando el vínculo entre la Substancia y los modos es necesario, los conceptos de creador, criatura y mundo sólo pueden aparecer como mistificaciones. Y es que siendo Dios causa inmanente, que no transitiva, de todas las cosas 153 , ocurre que se da una absoluta inmanencia (in-maneo: permanecer en) de lo naturado en lo naturante, toda vez que cada efecto no es más que el despliegue necesario de lo implicado en la causa: (…) la substancia se explica en los atributos, los atributos explican la substancia, y se explican a su vez en los modos, los modos explican los atributos. Y la implicación no es en absoluto lo opuesto a la explicación; lo que explica por ello mismo implica, lo que desenvuelve, envuelve. Todo en la Naturaleza se compone de la coexistencia de estos dos movimientos, la Naturaleza es el orden común de las explicaciones y de las implicaciones 154 . Y puesto que «en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas» 155 , se da, asimismo, una absoluta inmanencia de lo naturante en lo naturado. Como escribe Deleuze, (…) la causa inmanente estuvo presente desde siempre en la filosofía, pero siempre como tema que no iba hasta el límite de sí mismo. ¿Por qué? Porque era sin duda el tema más peligroso. Que Dios sea tratado como causa emanativa puede andar porque todavía hay distinción entre la causa y el efecto, pero como causa inmanente, de modo tal que ya no podemos distinguir muy bien la causa del efecto, es decir Dios y la criatura misma… La inmanencia era ante todo el peligro (…) La acusación de «inmanentista» ha sido para toda la historia de las herejías, la acusación fundamental: «usted confunde a Dios y a la criatura». Esa es la acusación que no perdona 156 . 152 CM, II, Cap. 10 (G. I, p. 267; tr. cast, p. 269). Los corchetes son nuestros. Cfr. EP 42 (G. IV, p. 211; tr. cast, p. 276): “No admite [Spinoza en el TTP] otro poder que el ordinario, que se ejerce a través de las leyes de la naturaleza, y piensa que no se puede fingir ningún otro, porque destruiría la naturaleza de las cosas y se contradiría a sí mismo”. Los corchetes son nuestros. 153 E 1P18 (G. II, p. 63). Nótese, por lo demás, que la tematización de Dios como causa inmanente se encuentra ya en el Breve Tratado (KV, 1, Cap. 2; G. I, p. 30). Causa inmanente, en efecto, se contrapone a causa transitiva: “Causa inmanens est quae producit effectum in se ipsa (…) Causa transiens est quae producit effectum extra se” (Heerebord). Cfr. GUÉROULT, M. (1968), p. 246 ss. Por lo demás, la mencionada distinción se remontaría al propio Aristóteles, el cual, en Metaphysica Φ, 8 distingue es decir entre las actividades (enérgeiai) cuyo fin es algo otro y exterior a la propia actividad (es decir aquello que la actividad produce, un érgon, una obra) y aquellas cuyo fin es la propia actividad. 154 DELEUZE, G. (2001), p. 93. 155 E 1P25sch. (G. II, p. 68; tr. cast, p. 75). Cfr. SPINOZA, B. (2005), Cap. 12, pp. 123-125 (sobre la causa inmanente y su relación con la lengua hebrea), p.125: “Pero como ocurre a menudo que el agente y el paciente coinciden en la misma persona, los hebreos tuvieron la necesidad de formar una nueva y séptima clase de infinitivos que expresara la acción referida simultáneamente al agente y al paciente, esto es, que tuviera a la vez la forma de pasiva y activa (…) Debido a esto fue preciso inventar una nueva clase de infinitivos que expresara la acción en relación con el agente en tanto que causa inmanente”. 156 DELEUZE, G. (2008), pp. 26-27. Cfr. BOVE, L. (2009), pp. 177-180. 33 Un tal inmanentismo no es, en rigor, una tesis nueva, y es el propio Spinoza quien señala su antigüedad: Respecto (…) a (…) Dios y la naturaleza, sostengo una opinión muy distinta de aquella que suelen defender los Neoterici Christiani. Afirmo, en efecto, que Dios es causa inmanente, como se dice, de todas las cosas y no transitiva; aún más, que todas las cosas están en Dios y se mueven en Dios, lo afirmo yo con Pablo y quizá también, aunque de otro modo, con todos los antiguos filósofos e incluso, me atrevería a decir, con todos los antiguos hebreos, en cuanto se puede colegir de algunas tradiciones antiguas, pese a sus adulteraciones sin número 157 . Así, cosa singular, modo finito y causa finita aparecen como sinónimos. Hay, pues, «producción de lo finito en lo infinito y no a partir de él, en una forma que sería la de la transitividad» 158 . Todo lo que es, por tanto, es necesariamente operativo: «En la naturaleza no se da [datur] nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo es determinado a existir y a operar [ad operandum] de cierta manera» 159 . Entonces, dada dicha inmanencia, y dada la necesidad absoluta con la que se siguen o producen todas las cosas 160 , ocurre que «las cosas no han podido ser producidas de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido» 161 . Por tanto, «una cosa se llama contingente sólo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento» 162 . O dicho de otra forma: «si los hombres entendieran claramente todo el orden de la naturaleza, hallarían todas las cosas tan necesarias como las que se estudian en las matemáticas» 163 . Y es que precisamente esta común determinación de todo cuanto es aparece como condición misma de su inteligibilidad, de acuerdo con un modelo que, como vimos, identifica causa y razón: (…) dentro de la Naturaleza todo debe estar determinado (…) todo lo que está dentro de la naturaleza, si ha de ser inteligible en absoluto, debe estar determinado (…) supuesto que su 157 EP 73 (G. IV, p.307; tr. cast, p. 387). Las cursivas son nuestras. Sobre los Neoterici Christiani, cfr. GUÉROULT, M. (1968), pp. 585-586. El término neoterici aparece, por otro lado, en Descartes, que indica que ha tenido noticias de estos “innovadores” a raíz de un par de libros que le han sido enviados. Cfr. Notae (AT, VIII-II, 365). Señalemos, como curiosidad, que el término latino Neoterici (del griego, νεώτερος), aparece como neologismo (neotéricos) en el Tesoro de la lengua castellana. Cfr. COVARRUBIAS, S. (1994), p. 775. 158 MACHEREY, P. (2001), p. 181. 159 E 1P29 (G. II, p.70; tr. cast, p. 77). Cfr. KV, 1, Cap. 6 (G. I, p. 41; tr. cast, pp. 85-86). 160 Cfr. TIE, 12 (G. II, p. 8): “(…) todo cuanto se hace, se hace según el orden eterno y según leyes fijas de la Naturaleza [certas Naturae leges]”. TIE, 61, adn. 8 (G. II, p. 33): “(…) nada puede darse en la Naturaleza [in Natura nihil possit dari] que se oponga a sus leyes, sino que todo se hace conforme a sus leyes fijas, de forma que, en virtud de una concatenación [concatenatio] inexorable, las cosas producen efectos determinados según leyes también determinadas”. 161 E 1P33 (G. II, p. 73, tr. cast, p. 82). Ya desde el TIE, Spinoza ha establecido, sin embargo, lo que muy oportunamente llama Alexandre Matheron “el principio de inteligibilidad integral de todo lo real”, fundado en el paralelismo existente entre la realidad objetiva y la realidad formal de las ideas. Cfr. MATHERON, A. (1987), pp. 45-53. Asimismo, como ha escrito Gueroult, la afirmación primordial spinozista no es otra que “la total inteligibilidad de las cosas, especialmente la absoluta comprensibilidad de Dios”. GUEROULT, M. (1968), p. 13. 162 E 1P33sch1. (G. II, p. 74; tr. cast, p. 82). 163 CM, II, Cap. 9 (G. I, p. 266; tr. cast, p. 268). 34 existencia ha de ser deducible, directa o indirectamente, en el marco de esa sustancia única que es Dios o la Naturaleza 164 . Nada queda sin expresarse, nada se hurta a la necesidad de la Naturaleza: «Quicquid concipimus in Dei potestate esse, id necessario est» 165 . Bien es verdad que los modos son en otro y que, en consecuencia, su autonomía (si de da) será siempre relativa, pues siempre deberán su existencia y operación a (la relación con) algo otro. Mas no por ello serán del todo indigentes. Ninguna cosa singular puede ser 166 , ni ser conocida 167 , sin causa, pero en la misma medida en que «nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto» 168 , pues: Todo cuanto existe expresa (por el corolario de la proposición 25) la naturaleza, o sea, la esencia de Dios de una cierta y determinada manera, esto es (por la proposición 34), todo cuanto existe expresa de cierta y determinada manera la potencia de Dios, que es causa de todas las cosas, y así (por la proposición 16) debe seguirse de ello algún efecto. Q.E.D. 169 . Si en Dios, esencia y potencia coinciden 170 , y todas las cosas son en Dios, resulta entonces que todas las cosas singulares (o modos) son tanto como pueden y pueden tanto como son, ya que no son sino expresiones de aquél. Un modo es, en efecto, una modificación de Dios, Dios en cuanto (quatenus) 171 expresión finita: «Lo finito y lo infinito están en el mismo plano ontológico, y no hay en Spinoza ninguna nostalgia, ninguna misteriosa experiencia de una trascendencia cualquiera» 172 . Y es que, Spinoza no habla de “accidente” en sentido aristotélico y escolástico, y aunque los términos “modo” y “afección” son de raíz cartesiana, el sentido ha cambiado también respecto al autor francés: lo que en la tradición es posibilidad, actualización contingente, finitud incompatible con la perfección de la sustancia divina, en nuestro autor se torna expresión de lo perfecto y de lo infinito en razón de su “essentia actuosa”. El modo no es un ente de razón, sino un 164 HAMPSHIRE, S. (1982), p. 34. 165 E 1P35 (G. II, p. 77). 166 E 1P11dem. (G. II. p. 52; tr. cast, p. 56): “Debe asignársele a cada cosa una causa, o sea, una razón, tanto de su existencia, como de su no existencia”. Encontramos en Descartes una expresión casi idéntica a la que usa Spinoza (causa seu ratio) en el pasaje citado, a saber: causa sive ratio. (Rationes Dei existentiam & animae à corpore distinctionem probantes, more geometrico dispositae, ax.1, (AT, VII, 165). Por otro lado, ya en el TIE Spinoza identifica ciencia con saber acerca de las causas, siendo así que los antiguos decían verdad al sostener que “la verdadera ciencia procede de la causa a los efectos”. TIE, 85 (G. II, p.32; tr. cast, p. 112). La tesis que identifica ciencia y saber causal se remonta a Aristóteles. En efecto, en Analytica Posteriora II, 1, 2, 71b 9-11, distingue entre una ciencia haplôs que procede por el conocimiento de las causas, y una ciencia katà symbebekós, propia de sofistas. Por otro lado, en Metaphysica, α, 1, 993b 23-24, escribe Aristóteles que “no conocemos lo verdadero [tò alethès] sin conocer la causa”. Tal dictum aristotélico reaparece en filósofos del siglo XVII que Spinoza conocía bien; por ejemplo en Descartes (cfr. Principes, lettre au traducteur (AT, IX-II, 2); Regulae, XII (AT, X, 428); Regulae, XIII (AT, X, 434)); en Bacon (cfr. Novum Organum, II, 2 (Works, Vol. 1, p. 342; tr. cast, p.181); Delineatio (Works, Vol. 3, pp. 553, 554; tr. cast, pp. 43,45); y en Hobbes (cfr. De homine, X, 4, p. 122; De corpore, I, 2, p. 38). 167 E 1ax.4 (G. II, p. 46; tr. cast, p. 48): “El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica”. 168 E 1P36 (G. II, p. 77; tr. cast, p. 86). 169 E 1P36dem (G. II, p.77; tr. cast, pp. 86-87). 170 E 1P34 (G. II, p. 76; tr. cast, p. 86): “La potencia de Dios es su esencia misma”. 171 Este término es crucial en la Ética (¡442 ocurrencias!), pues, entre otras cosas, permite comunicar conceptualmente la tríada ontológica Substancia-atributo-modo. Cfr. GUERET, M. & ROBINET, A & TOMBEUR, P. (1977), pp. 429-430. 172 MISRAHI, R. (1975), p. 61. 35 efecto necesario que participa de la potencia divina y accede en su esencia individual a cierta clase de eternidad e infinitud en virtud de su causa 173 . 2.4. La potencia de Dios. “No, no, de pie. La era, sucesiva. Rompa el cuerpo esta forma pensativa. Beba mi seno este nacer del viento. Una frescura, del mar exhalada, Me trae mi alma. ¡Salada potencia! ¡A revivir en la onda, corramos!” (Paul Valéry) No hay, pues, desajuste o desproporción entre lo que las cosas son y lo que las cosas pueden: toda potencia lo es en acto 174 , de tal forma que la dicotomía aristotélica resulta lógicamente inaceptable. Las cosas no transitan, merced al apetito de la forma, hacia su perfección: antes al contrario son siempre ya perfectas, pues realidad y perfección son una y la misma cosa 175 . Es preciso, pues, forjar una noción de perfección sustraída a todo antropormofismo de cuño teleológico, de tal modo que la perfección se conciba, no por su ajuste a un exemplar, sino en estricta identidad con su potencia: (...) sabemos que cuanto existe [escribe Spinoza a Blijembergh], considerado en sí mismo, sin relación a ninguna otra cosa, implica perfección, la cual se extiende en cualquier cosa hasta donde llega la esencia misma de la cosa, pues la esencia no es nada distinto de ella. También yo tomo como ejemplo la decisión o voluntad determinada de Adán de comer del fruto prohibido. Esta decisión o voluntad determinada, considerada por sí sola, implica tanta perfección cuanta esencia expresa. Lo cual se puede comprender por el hecho de que en las cosas no podemos concebir ninguna imperfección, a menos que se mire a otras cosas que poseen más esencia. De ahí que, cuando se considera la decisión de Adán en sí misma, sin compararla con otras más perfectas o que revelan un estado más perfecto, no se podrá hallar en ella imperfección alguna. Claro que se la puede comparar con infinitas otras, respecto a ella mucho más imperfectas, como las piedras, los troncos, etc. Y esto, a decir verdad, lo concede cualquiera, pues aquellas cosas que uno detesta y mira con aversión en los hombres, las contempla con admiración y diversión en los animales; como por ejemplo, las peleas de las abejas, los celos de las palomas, etc (son) cosas que uno detesta en los hombres, y, no obstante, juzgamos por ellas perfectos a los animales 176 . Cosa parecida ocurre con la dicotomía entre entendimiento y voluntad pensada sobre la primacía de una de las instancias sobre la otra; dicotomía pensada (más bien imaginada) en torno a la consideración de Dios como esencia absolutamente indeterminada en su principio: 173 ESPINOSA, L. (1995), p. 57. 174 Para las ocurrencias de los términos potentia (198) y actus (42), cfr. GUERET, M. & ROBINET, A & TOMBEUR, P. (1977), pp. 19, 267-269. 175 Cfr. E 1P11sch. (G. II, p. 54); E 2def6 (G. II, p. 85). 176 EP 19 (G. IV, pp. 88-89; tr. cast, p. 168). Los corchetes son nuestros. 36 (…) no dudo de que muchos rechazarán esta doctrina como absurda, y no querrán prestar atención en sopesarla; y ello, no por otro motivo que el de estar acostumbrados a atribuir a Dios otra libertad –a saber, la voluntad absolutamuy distinta de la que nosotros hemos enseñado (definición 7). Pero tampoco dudo de que, si quisieran meditar la cuestión y sopesar rectamente la serie de nuestras demostraciones, rechazarán de plano una libertad como la que ahora atribuyen a Dios, no sólo como pueril [ut nugatoriam], sino también como un gran obstáculo para la ciencia 177 . En el citado pasaje, decididamente polémico, Spinoza argumenta contra aquellos que están acostumbrados (assueti sunt) a atribuir a Dios un cierto tipo de libertad pensada sobre la base de la indeterminación de su voluntad; algo que supone un magnum obstaculum scientiae, toda vez que vacía la realidad de inteligibilidad. Desde este punto de vista, Dios tendría una doble voluntad: una de facto, otra de iure. En una palabra: Dios podría hacer cosas que, de hecho, no hace. Este perfecto disparate en virtud del cual la potencia se mide no por lo que hace, sino por lo que deja de hacer, estaría a la base de la asociación popular entre los milagros y la potencia de Dios; asociación cuya clave explicativa hay que situar en la admiración, distractio mentis que Spinoza define como «la imaginación de alguna cosa en la que la mente [mens] queda absorta porque esa imaginación singular no tiene conexión alguna con las demás» 178 . Y es en este sentido en el que aquellos atribuyen, sin saberlo, imperfección a Dios, pues disocian su esencia de su potencia: El vulgo entiende por potencia de Dios una voluntad libre y un decreto sobre todas las cosas que existen, y que son, por ello, comúnmente consideradas como contingentes. Dicen, en efecto, que Dios tiene la potestad de destruirlo todo y reducirlo a la nada. Y comparan, además, muy frecuentemente la potencia de Dios con la de los reyes. Pero esto lo hemos refutado en los corolarios 1 y 2 de la proposición 32 de la parte 1, y, en la proposición 16 de la parte 1, hemos mostrado que Dios actúa con la misma necesidad con que se entiende a sí mismo; esto es, así como en virtud de la necesidad de la divina naturaleza se sigue (según todos afirman unánimemente) que Dios se entiende a sí mismo, con la misma necesidad se sigue también que Dios obra infinitas cosas de infinitos modos. Además, en la proposición 34 de la parte 1 hemos mostrado que la potencia de Dios no es otra cosa que la esencia activa de Dios, y, por tanto, nos es tan imposible concebir que Dios no actúa como que Dios no existe. Por lo demás, si me pluguiera proseguir con este tema, podría mostrar también que esa potencia que el vulgo inventa [affingit] en Dios no sólo es humana (lo que muestra que 177 E 1P33sch2. (G. II, pp. 74-75; tr. cast, p. 83). 178 E 3Affe.def4. (G. II, p. 191; tr. cast, p. 228). Cfr. GARCÍA, M.L.: “La admiración, una «distracción» de la mente”, en: FERNÁNDEZ, E. & GARCÍA, M.L. (2007), pp. 225-238; MACHEREY, P. (1998), Vol. 3, p. 323. Es menester advertir que la admiración ha sido una pasión habitualmente relacionada con la trascendencia divina, y muy especialmente con las maravillas y prodigios de la naturaleza. En este sentido, leemos en Covarrubias lo siguiente: “ADMIRACIÓN, admirable, admirado, admirar, del verbo latino admiror, de ad et miror, aris; es pasmarse y espantarse de algún efecto que ve extraordinario, cuya causa ignora. Entre otras propiedades que se atribuyen al hombre, es ser admirativo; y de aquí resulta el inquirir, escudriñar y discurrir cerca de lo que se ofrece, hasta quietarse con el conocimiento de la verdad. De aquí se infiere que el hombre que no se admira de nada, o tiene conocimiento de conocimiento de las causas de todos los efectos (sed quis est iste et laudabimus eum) o es tan terrestre que en ninguna cosa repara; tales son los simples, estúpidos y mentecaptos”. DE COVARRUBIAS, S. (1994), p. 19. Cfr. DEL LUCCHESE, F.: “Monstruos y milagros en el siglo XVII. De Malebranche a Spinoza”, en: GALCERÁN, M. & PINO, M. (2008), pp. 267-286. Para las ocurrencias del término admiratio en la producción spinoziana, cfr. GIANCOTTI, E. (1970), Vol. 1, pp. 20-21; para sus ocurrencias en la Ética (18 en total), cfr. GUERET, M. & ROBINET, A & TOMBEUR, P. (1977), p. 21. 37 Dios es concebido por el vulgo como un hombre, o a semejanza de un hombre), sino que además implica impotencia 179 . Con ello muestran, no ya la existencia del Deus otiosus que imaginariamente forjan y al que atribuyen pasiones 180 , sino, antes al contrario, la ociosidad de una inteligencia que, travestida sub specie devotionis, redunda en el desprecio de la razón al tiempo que se complace en el arcano o el misterio: (…) el vulgo estima que, mientras la naturaleza actúa de forma habitual, Dios no hace nada; y que, a la inversa, el poder de la naturaleza y las causas naturales están ociosos, mientras Dios actúa. Imagina, pues, dos poderes numéricamente distintos, a saber, el poder de Dios y el poder de las cosas naturales, aunque éste está de algún modo determinado por Dios o (como opina actualmente la mayoría) es creado por él. No sabe, sin embargo, qué entiende por uno y otro poder, ni por Dios y la naturaleza, si no es que imagina el poder de Dios como la autoridad de cierta majestad real y el poder de la naturaleza como una fuerza o ímpetu. De ahí que el vulgo llama milagros u obras de Dios a las obras insólitas de la naturaleza; y, en parte por devoción, en parte por deseos de oponerse a aquellos que cultivan las ciencias naturales, se glorían de ignorar las causas naturales y sólo quiere oír lo que ignora y, por tanto, lo que más admira 181 . ¿Qué entiende Spinoza, en los citados textos, por vulgo? En primer lugar, observamos una indicación común a todos, a saber: el vínculo entre las costumbres y las ficciones. Este vínculo es perfectamente palpable en sententiae que, de algún modo, fraguan un imaginario colectivo, acaso justificando una serie de servidumbres: En efecto, en boca de todos están estas sentencias: hay tantas opiniones como cabezas 182 , cada cual abunda en su opinión 183 ; no hay menos desacuerdo entre cerebros y paladares. Ellas muestran suficientemente que los hombres juzgan las cosas según la disposición de su cerebro, y que más bien las imaginan que las entienden 184 . 179 E 2P3sch. (G. II, p. 87, tr. cast, pp. 104-105). 180 E 1P15sch. (G. II, p. 57): “Los hay que forjan a Dios a la manera de un hombre: constando de cuerpo y mente y atravesado por las pasiones”. 181 TTP, VI, I (G. III, p. 81, tr. cast, pp. 170-171). 182 E 1app. (G. II, p. 83): “Quot capita tot sensus”. Una expresión análoga se halla en Hobbes (De homine, XII, 8), a saber: “Quot capita tot sententiae”. 183 Cfr. Objectiones Quintae (AT, VII, 346): “Id potius puto videre dictum, suo quemque sensu abundare”. Discours, VI (AT, VI, 61; tr. cast, p. 44): “Pues, en relación con la costumbres, cada uno abunda tanto en su propio sentido que podrían encontrarse tantos reformadores como cabezas si fuese permitido emprender la labor de realizar algún cambio a personas distintas de las que Dios ha establecido como soberanos de sus pueblos o bien a aquellos a los cuales ha dado suficiente gracia y celo para ser profetas”. En la edición latina que Spinoza manejó del Discurso del método, leemos lo siguiente: “Pues en lo que atañe a las costumbres [ad mores attinet], cada cual abunda tanto en su opinión que podrían encontrarse tanto reformadores como cabezas [unusquisque adeò suo sensu abundat, ut tot possent inveniri reformatores quot capita] si fuera lícito…”. Dissertatio, VI (AT, VI, 574). Cfr. DOMÍNGUEZ, A. (1995), p. 209. 184 E 1app. (G. II, p. 83; tr. cast, p. 96). Huarte de San Juan había arriesgado ya una explicación puramente naturalista del “vario juicio y apetito de los hombres”. En efecto, como escribe el filósofomédico: “Si los hombres fuéramos templados y viviéramos en regiones templadas y usáramos de alimentos templados, todos (aunque no siempre, pero la mayor parte) tuviéramos unos mesmos conceptos, unos mesmos apetitos y antojos; y si alguno tomara la mano a razonar y dar su parecer en alguna dificultad, todos de la mesma manera casi a una mano la firmaran de su nombre. Pero viviendo como vivimos en regiones destempladas y con tantos desórdenes en el comer y beber, con tantas pasiones y cuidados del ánima y tan continuas alteraciones del cielo, no es posible dejar de estar enfermos, o por los menos destemplados. Y como no enfermamos todos con un mesmo género de enfermedad, no 38 Mas dicho imaginario colectivo no parece, sin embargo, restringido a una plebe indocta y ajena a toda especulación teórica. En primer lugar, sabemos que la metáfora del Diossoberano 185 es de uso común en autores del siglo XVII como son Descartes 186 , Gracián 187 , o Hobbes 188 ; autores, todos ellos, sobradamente conocidos por Spinoza; autores acaso aludidos como parte del conjunto selecto de aquellos que «han escrito muchas cosas preclaras acerca de la recta conducta, y han dado a los mortales consejos llenos de prudencia» 189 . En realidad, que individuos con formación, e incluso con una digna formación, puedan teorizar sobre aquello que otros simplemente se limitan a padecer, quizá no sea tan extraño, pues «la naturaleza es la misma en todos» 190 . Y es que, en el límite, incluso «cum ratione» 191 se puede delirar. Hay, pues, una común naturaleza: (…) como la ley suprema de la naturaleza es que cada cosa se esfuerce, en cuanto es en sí [quantum in se est], en perseverar en su estado, sin relación alguna a otra cosa, se sigue que cada individuo tiene sumo [summum] derecho a existir y a operar [ad operandum] tal y como está naturalmente [naturaliter] determinado. En esto no reconozco diferencia alguna entre los hombres y los demás individuos de la naturaleza, ni entre los hombres dotados de razón y los demás, que ignoran la verdadera razón, ni entre los tontos, los locos y los sensatos 192 . 2.5. Contra el creacionismo. “La palidez del día es levemente dorada. El sol de invierno hace lucir cual rocío las curvas de los troncos y ramas secas. El frío leve tiembla. Desterrado de la patria antiquísima de mi creencia, consolado tan sólo por pensar en los dioses, trémulo me caliento a otro sol que no éste. El sol que había sobre el Partenón y la Acrópolis, seguimos comúnmente un mesmo apetito y antojo, sino cada cual el suyo conforme a la destemplanza que padece”. DE SAN JUAN, J.H. (1989), Segundo proemio, p. 176. 185 Sobre esta metáfora, cfr. SCHMITT, C. (2009), Cap. 3, pp. 37-48. 186 A Mersenne, 15.4.1630 (AT, I, 145; tr. cast, pp. 29-30): “(...) las verdades matemáticas, a las que vos llamáis eternas, han sido establecidas por Dios y dependen enteramente de Él, tanto como el resto de las criaturas. En efecto, decir que estas verdades son independientes de Él es hablar de Dios como de un Júpiter o un Saturno, y someterle al Éstige y los Destinos. No temáis, os lo ruego, asegurar y publicar por todas partes que Dios es quien ha establecido estas leyes en la naturaleza de la misma manera que un rey establece las leyes en su reino”. Cfr. Al padre Mersenne, 27 de mayo 1638 (AT, II, 138), Al padre Mesland, 2 de mayo 1644 (AT, IV, 118-119); Sextae responsiones (AT, VII, 436). Sobre la tematización cartesiana de la potencia de Dios y el carácter instituido de las verdades eternas, cfr. ROVIRA, R. (1993); LOMBA, P. (2012). 187 GRACIÁN, B. (1964), I, crisi 3, p. 31: “Este gran Señor dio el ser a todo lo criado; mas Él de sí mismo le tiene, y aun por ello es infinito en todo género de perfección, que nadie le pudo imitar, ni el ser, ni el lugar, ni el tiempo. No se ve, pero se conoce, y como soberano Príncipe, estando retirado a su inaccesible incomprensibilidad, no habla por medio de sus criaturas”. 188 Cfr. HOBBES, TH. (1980), Leviatán, Cap. 31, pp. 425-437. 189 E 3praef. (G. II, p. 137; tr. cast, p. 167). 190 TP (G. III, cap. 7 & 27, p. 320; tr. cast, p. 172). 191 TTP, XV, 1 (G. III, p. 180). 192 TTP, XVI, 1 (G. III, pp. 189-190; tr. cast, p. 335). 39 el que iluminaba los pasos lentos y graves de Aristóteles hablando. mas Epicuro mejor me habla, con su cariñosa voz terrestre teniendo hacia los dioses una actitud también de dios, sereno y viendo la vida a la distancia que está”. (Ricardo Reis) No deja de ser curioso, o quizás irónico, que una obra como el TTP, cuyo objetivo declarado es la separación entre teología y filosofía, arranque nada más y nada menos que un pasaje bíblico: «En esto conocemos que permanecemos en Dios y que Dios permanece en nosotros; en que nos dio de su espíritu» 193 . Ciertamente este texto puede considerarse como un precedente de la teoría spinoziana de la inmanencia, pues en el pasaje citado el verbo maneo (del griego, μένω), no podría indicar sino la permanencia (esto es: la inmanencia) del creador en la creación, así como de la creación en el creador; situándose así desde una problemática netamente ontológica. ¿No estaríamos, entonces, ante la formulación, si bien ingenua, del principio spinoziano de inmanencia? Bien es verdad que podemos entender la cita, por su posición material dentro de la obra, desde un punto de vista estratégico en virtud del cual funcionaría como admonición. Desde este punto de vista, Spinoza estaría lanzando un mensaje a sus lectores: sabed que la tesis que sostiene inmanencia de la creación en el Creador y del Creador en la creación no es una tesis impía, pues hallamos rastros de ella en las Sagradas Escrituras, «pese a sus adulteraciones sin número» 194 . No en vano, la tesis inmanentista, en virtud de la cual Spinoza identificará substancia extensa y substancia pensante como atributos de una única substancia, es algo que «parecen haberlo visto ciertos hebreos como a través de la niebla: (…) quienes afirman que Dios, el entendimiento de Dios, y las cosas por él entendidas son todo uno y lo mismo» 195 . De acuerdo con tales observaciones, es menester considerar que la tesis de Bayle, en virtud de la cual «casi no hay siglo en el que la opinión de Spinoza no haya sido enseñada» 196 , no es simplemente signo de la obsesión de un erudito que, empeñado en fijar la genealogía del moderno ateísmo y animado por un espíritu casi delirante, se haya obcecado buscando sus raíces en los lugares más insospechados. O no sólo, aun siendo patente, como mínimo, la obsesión 197 . Pues, en efecto, el propio Spinoza no habría dejado de remitir algunas de sus tesis más conspicuas a lugares comunes de la historia de las ideas, concretamente tanto a las Escrituras como al pensamiento antiguo, así hebreo como griego 198 . Si los spinozistas son, por un lado «aquellos que niegan la creación» 199 , y por otro aquellos que «apenas tienen religión y no lo ocultan demasiado» 200 , es claro que, en consecuencia, la novedad de la filosofía de Spinoza con 193 TTP (G. III, p. 4; tr. cast, p. 60): “Per hoc cognoscimus quod in Deo manemus, & Deus manet in nobis, quod de Spiritu suo dedit nobis”. El pasaje pertenece a 1Juan, 4, 8. 194 EP 73 (G. IV, p. 307; tr. cast, p. 387). 195 E 2P7sch. (G. II, p. 90; tr. cast, p. 108). 196 BAYLE, P. (2010b), p. 137. 197 ISRAEL, J. (2006), p. 44. Cfr. ISRAEL, J. (2001), pp. 331-341; BAYLE, P. (2010b), pp. 9-29 (introducción de Pedro Lomba). 198 Cfr. nota 66. 199 BAYLE, P. (2010b), p. 130. MISRAHI, R. (1975), p. 54. 200 BAYLE, P. (2010b), p. 39. 40 respecto a sus raíces spinozistas, habría que situarla dentro del estilo matemático de su razonamiento. Spinoza, «un ateo de sistema y de método totalmente nuevo, aunque tuviera en común con muchos otros filósofos, antiguos y modernos, europeos y orientales, el fondo de su doctrina» 201 . Dice verdad Misrahi cuando sentencia lo que sigue: El rechazo radical de la idea de creación es el rasgo más constante y más original de la metafísica spinozista. Es el punto doctrinal que permite, mejor que todos los otros, comprender las interpretaciones ateas que dieron del spinozismo sus contemporáneos 202 . Es claro que Spinoza niega la creación, concepto que ha rechazado, en su forma escolástica, ya en Cogitata Metaphysica: Omitimos aquellas palabras, que usan corrientemente los filósofos, a saber, de la nada, como si la nada fuera la materia de la que son producidas las cosas. Si hablan así, es porque suelen suponer, en la generación de las cosas, algo anterior a ellas de lo que sean producidas; de ahí que no lograron omitir, en la creación, la partícula de. Les sucedió lo mismo respecto a la materia: como ven que todos los cuerpos están en un lugar y rodeados de otros cuerpos, al preguntarse en dónde se halla la materia en su totalidad, contestaron que en un espacio imaginario. No cabe duda, pues, que ellos no consideraron la nada como negación de toda realidad, sino que imaginaron o fingieron que era algo real 203 . En el Breve Tratado, asimismo, encontramos la distinción entre crear y generar: Crear es poner una cosa a la vez en cuanto a la esencia y a la existencia; generar, en cambio, es que una cosa surge sólo en cuanto a la existencia. De ahí que ahora no hay en la naturaleza creación alguna, sino tan sólo generación. De suerte que, si Dios crea, crea la naturaleza de la cosa al mismo tiempo que la cosa. Y por eso sería envidioso, si, pudiendo y no queriendo, hubiera creado la cosa de tal forma que ésta no concordara en esencia y en existencia con su causa 204 . Y es que, ciertamente, es una verdad eterna que «à nihilo nihil fit» 205 . En definitiva, cuando referimos el verbo creo a la acción divina, hablamos impropiamente. La misma noción de creación, por otro lado, supone concebir en Dios un intelecto creador y una voluntad legisladora, esto es, concebirlo a través de un modelo de ser humano mistificado. Así pues, concebir de tal modo a Dios no es sino imaginarlo como si pudiera existir antes de sus expresiones y como si se propusiera fines. La propia idea de creación, como señala Alquié, es ininteligible, puesto que, de asumirla, no cabría establecer ningún nexo lógico, necesario, entre el creador y lo creado 206 . La propia noción de creación supone, en definitiva, que Dios sea causa remota de lo creado, toda vez que se trataría de una causa desligada de sus efectos. Afirmar el vínculo necesario entre Dios y sus productos nos sitúa ante una tesis impía, pues como escribe Maimónides: 201 Íbid., p. 35. 202 MISRAHI, R. (1975), p. 54. 203 CM, II, Cap. 10 (G. I, p. 268; tr. cast, p. 270). 204 KV, 1,2:5, adn. 6 (G. I, p. 36; tr. cast, p. 62). Cfr. EP 4 (G. IV, p. 14; tr. cast, p. 89): “(...) le ruego, amigo mío, que considere que los hombres no se crean, sino que únicamente se generan [generari] y que sus cuerpos ya existían antes, aunque bajo otra forma”. 205 EP 10 (G. IV, p. 47). LUCRECIO (1976), I, 150: “Jamás cosa alguna se engendró de la nada, por obra divina”. 206 Cfr. ALQUIÉ, F. (1981), pp. 116-117. 47 Para Korholt, Spinoza fue un malvado ateo que imbuyó de opiniones perversas a sus discípulos, con la diligencia suficiente como para entregarse incluso en plena noche a la escritura de sus tenebrosos libros. Y sin embargo: Jamás salió de la boca de Spinoza un juramento o una palabra irreverente contra Dios. Tampoco abusó del vino y llevaba una vida más bien austera. Sólo pagaba a su hospedero ochenta florines holandeses en cualquier época del año y gastaba, a lo sumo, cuatro cientos anuales. No codiciaba el dinero, pues, de lo contrario, no hubiera desechado algunas veces el cargo de profesor que se le ofreció, siendo un hombre tan ávido de gloria y tan ambicioso que se expuso orgulloso a ser cruelmente despedazado con sus amigos De Witt, con tal que a una vida breve siguiera una carrera eterna de gloria 240 . Cuantos han escrito sobre Spinoza durante su primera recepción, desde Stouppe hasta Jacobi, han mostrado una fascinación entreverada de horror ante la emergencia de la virtud laica que Spinoza, con su ejemplo vital e intelectual, ha representado para su tiempo. Para Francis Bacon, es la propia actividad filosófica la que puede conducir al ateísmo: (…) la experiencia nos muestra cómo hombres doctos han sido heresiarcas, cómo los tiempos doctos se han inclinado al ateísmo y cómo la contemplación de las causas segundas detrae de nuestra dependencia de Dios, que es la causa primera 241 . No obstante: Es verdad que un poco de filosofía natural [esto es: la investigación de las causas físicas] inclina al pensamiento de los hombres al ateísmo, pero la profundidad en filosofía lo trae de vuelta a la religión 242 . El ateísmo, en cuanto escuela filosófica, no es sino la escuela de Leucipo, Demócrito y Epicuro, aquella que no precisa de Dios para explicar la producción del mundo y su conservación. Epicuro «afirmó que existían naturalezas bienaventuradas, pero que tales gozan en sí mismas, sin prestar atención al gobierno del mundo (…) Y aunque tuvo la audacia para negar su administración, no tuvo fuerzas para negar su naturaleza» 243 . Sin embargo, el ateísmo es preferible a la superstición: El ateísmo deja a un hombre el camino de la cordura, de la filosofía, de la piedad natural, de las leyes, de la reputación; todas las cuales pueden ser guías para una virtud moral externa, bien que la religión no lo sea; pero la superstición las desbarata todas, y erige una monarquía absoluta en el pensamiento de los hombres. Por ello, el ateísmo jamás perturbó a los Estados, porque hace que los hombres sean prudentes consigo mismos, pues no buscan más allá 244 . Así pues, de acuerdo con Bacon, el ateísmo puede ser moralmente responsable. Y no será otra la idea que, en nuestra opinión, recupere Pierre Bayle cuando se refiera a los ateos virtuosos. El ateísmo, así pues, no quedará ya reducido a disipación mundana o vida disoluta, toda vez que: «la historia nos enseña que tales o cuales personas que 240 DOMÍNGUEZ, A. (1995), p. 93. 241 BACON, F. (1988), p.22. Cfr. p. 100. 242 BACON, F. (1981), Of atheism, p. 86. Cfr. BACON, F. (1988), p. 25. La aclaración entre corchetes es nuestra. 243 Íbid. p. 87. 244 BACON, F. (1981), Of superstition, p. 89. 48 negaban o la existencia o la providencia de Dios, o la inmortalidad del alma, no han dejado de vivir como gentes honestas» 245 . En el aspecto teórico, la negación de la providencia de Dios, y de la inmortalidad del alma constituyen rasgos distintivos del ateísmo tal y como es concebido en el siglo XVII 246 . Así las cosas, Quevedo, en el primer tratado de su póstumo Providencia de Dios, titulado Inmortalidad del alma, sostiene que el ateísmo es producto del embrutecimiento de la inteligencia que el pecado introduce en los hombres: «Sólo el perdimiento más rematado pudo persuadir de que las cosas todas sin Criador se criaron, y sin Hacedor se hicieron» 247 . Lo fundamental del pensamiento de los ateístas es la negación de la inmortalidad del alma, o su reverso: la afirmación de la inteligencia animal, pues de tal negación o de tal afirmación se sigue que «no hay Dios, ni Providencia» 248 . En realidad, hay quienes han negado la providencia de Dios, aunque no su existencia: «como fueron Epicuro y Lucrecio, Demócrito y Heráclito, que afirmaron que había Dios; mas no que cuidase de algo, atribuyéndolo todo a la fuerza de la naturaleza» 249 . ¿Podría considerarse ateo a Spinoza con arreglo a las consideraciones quevedianas? El 8 de Agosto den 1659, el agustino Fray Tomás Solano y Robles declara ante el tribunal de la Inquisición algunas de sus impresiones de su viaje a Ámsterdam: Preguntado qué otras personas de estos reynos conoció en Amsterdam que viven como judíos dijo que conoció un fulano Pacheco Y también conoció al Dr. Prado, médico, que se llamaba Juan y no sabe qué nombre tenía de judío, que había estudiado en Alcalá; y a un fulano de Espinosa, que entiende era natural de una de las ciudades de Holanda, porque había estudiado en Leiden y era un buen filósofo; los cuales profesaban la ley de Moisés, y la Sinagoga los había expelido y apartado de ella por haber dado en ateístas. Y ellos mismos le dijeron a éste que estaban circuncidados y guardaban la ley de los judíos, y que ellos mismos habían mudado de opinión por parecerles que no era verdadera la dicha Ley y que las almas morían con los cuerpos ni había Dios sino filosofalmente, y que por eso los habían echado de la Sinagoga. Y, aunque sentían las faltas de las limosnas que les daban en la sinagoga y la comunicación con los demás judíos, estaban contentos con tener el error del ateísmo, porque sentían que no había Dios, si no es filosofalmente (como ha declarado), y que las almas morían con los cuerpos, y así no habían menester fe 250 . La fórmula «sólo hay Dios filosofalmente», en su magistral sencillez, condensa a la perfección el planteamiento de Spinoza; planteamiento que visto bajo especie de ortodoxia aparece como rigurosamente ateo. Que la idea de Dios en Spinoza está sobremanera enmendada de elementos teológicos es manifiesto, toda vez que el principio de inteligibilidad integral de todo lo real (Matheron) supone la ruina de todo arcano, de todo misterio: 245 BAYLE, P. (2010b), p. 152. 246 Cfr. LAGRÉE, J. (1994), pp. 541-544; RODRÍGUEZ, M. (2008), pp. 15-43; MOREAU, P-F. (2014), pp. 73-87. 247 QUEVEDO, F. (1772), Vol. 6, p. 90. En las citas de esta obra, actualizamos la sintaxis y la puntuación. 248 Íbid, p. 90. Sobre el ateísmo en Quevedo, cfr. VILLANUEVA, J. (2014); ETTINGHAUSEN, H. (2009), pp. 118-124. Sobre el ateísmo en el siglo XVII español, cfr. CARO BAROJA, J. (1981), pp. 257- 271. 249 Íbid, p. 90. 250 DOMÍNGUEZ, A. (1995), p. 189. 49 En cuanto a lo que añaden algunas Iglesias, que Dios asumió la naturaleza humana, advertí expresamente [escribe a Oldenburg] que no sé qué dicen; aún más, si he de confesar la verdad, no me parecen hablar de modo menos absurdo que si alguien me dijera que el círculo ha revestido la forma del cuadrado 251 . Y sin embargo, no podríamos dejar de notar que en el pensamiento de Spinoza el léxico religioso aparece una y otra vez. Entonces, si considerásemos ateo al pensamiento de Spinoza, no podríamos dejar de observar que se trataría de un ateísmo desplegado a través de ropaje religioso. Y es que, en efecto, términos como salus, beatitudo, religio, amor Dei intellectualis o pietas aparecen allí donde es establecida la más alta forma de racionalidad. Este aspecto dista de ser anecdótico o puntual, y tan es así que nuestro autor llega a identificar inteligencia adecuada y religión: «Todo cuanto deseamos y hacemos, siendo nosotros causa de ello en cuanto que tenemos la idea de Dios, o sea, en cuanto que conocemos a Dios, lo refiero a la religión» 252 . Es en este sentido que puede afirmarse que el pensamiento spinoziano es, si bien anticlerical 253 , religioso justo en la medida en que se confronta con las supersticiones que se llaman a sí mismas religión: (…) entre la religión y la superstición [escribe a Oldenburg] yo descubro esta diferencia capital: que ésta tiene por fundamento la ignorancia, y aquella la sabiduría. Y ésta me parece ser la causa por la que los cristianos se distinguen de los demás, no por la fe ni por la caridad, ni por los demás frutos del Espíritu Santo, sino únicamente por la opinión; pues, como se defienden, como todos los demás, con los milagros o, lo que es lo mismo, con la ignorancia, que es la fuente de toda malicia, convierten la fe, incluso la verdadera, en superstición. Pero yo dudo mucho que los reyes permitan que se ponga jamás remedio a este mal 254 . Es por ello por lo que es preciso considerar positivamente la tesis de Yovel, que acaso recuperando intuiciones de Mauthner 255 y Gebhardt 256 , sostiene que el pensamiento de Spinoza se insertaría en el límite de la experiencia marrana, es decir allí donde las tensiones entre hipocresía eficaz y religiosidad fingida propias de los marranos terminan 251 EP 73 (G. IV, p. 309; tr. cast, p. 388). Los corchetes son nuestros. 252 E 4P37sch.1 (G. II, p. 236; tr. cast, p. 281). 253 En cualquier caso, este anticlericalismo guarda estrecha relación con la crítica de toda autoridad que apele a una trascendencia como forma de justificación. Y en este sentido, Spinoza advierte de los peligros que entraña convertir al filósofo en una autoridad, por ejemplo en un intérprete infalible de las Escrituras. Y así Maimónides, que pretende conciliar razón y revelación, “debería suponer que los filósofos no pueden errar en la interpretación de la Escritura, lo cual sería hacer de ellos una nueva autoridad eclesiástica, una nueva casta [genus] de sacerdotes y pontífices, que el vulgo ridiculizaría más que veneraría”. TTP, VII, 4 (G. III, p. 114; tr. cast, p. 217). Sobre la relación entre autoridad, superstición e Iglesia católica, cfr. EP 76 (G. IV, pp. 316-324; tr. cast, pp. 395-401). Sobre el aspecto anticlerical del pensamiento de Spinoza, cfr. MACHADO DE ABREU, L. “A dimensão anticlerical da filosofia de Spinoza”, en: CARVAJAL, J. & DE LA CÁMARA, M.L. (2008), pp. 395-405. 254 EP 73 (G. IV, pp. 307-308; tr. cast, p. 388). 255 “Aquel que bajo religión quiera entender, contra todo el pensamiento y el poetizar actuales, alguna forma de temor y servidumbre bajo leyes reveladas divinamente, tendrá necesariamente que aceptar que Spinoza fue el primer ateo radical; pero quien con la dudosa palabra religión no quiera expresar (al igual que yo) otra cosa que la profunda seriedad en la reflexión sobre la vida humana tendrá que reconocer que Spinoza fue una naturaleza total y esencialmente religiosa, el primer prosélito silencioso de la nueva religiosidad”. MAUTHNER, F. (2011), p. 38. 256 El célebre editor de Spinoza, luego de señalar las influencias que configuran el pensamiento de Spinoza, señala que “tales influencias pierden importancia frente al hecho decisivo de que el verdadero propósito de Spinoza no fue de ningún modo filosófico, sino religioso, y, por lo tanto, sólo su inclusión en los sistemas religiosos hace justicia al espinosismo”. La filosofía de Spinoza, concluye, “es una religión metafísica como lo son las doctrinas de Buda, Laotzé o Plotino”. GEBHARDT, C. (2007), pp. 114, 116. 50 por resolverse en descreimiento generalizado, así del judaísmo como del cristianismo. Tal límite, que Yovel remite al texto de La Celestina, aparece en Spinoza como abandono estricto de toda religión de salvación; abandono parejo a la institución de una filosofía de la inmanencia que, sin embargo, incorpora (desplazando sus usos convenidos) léxico fundamental de dichas religiones: Marrano de la razón, Spinoza no sólo fue un maestro del lenguaje múltiple sino buscador de una forma de salvación; tal es el límite del disimulo en el uso que hizo de la terminología religiosa. La palabra Dios y sus derivados, términos como religión o salvación, no son meras máscaras de ateo, sino también, y en primer lugar, maneras de preservar elementos religiosos dentro de la nueva filosofía de la razón, de manera de hacer de ella una religión de la razón 257 . No es casual, pues, que las nociones de providentia 258 así como de directio Dei 259 , nociones en rigor impensables si no se admite un Dios dotado de inteligencia y voluntad, sean reformuladas en términos necesitaristas e inmanentistas en el TTP. Tales reformulaciones no son sin razón, puesto que la estrategia filosófica de Spinoza parece haber consistido en producir racionalidad a través del imaginario teológico que, precisamente, opera como sistema de obstáculos para el pensamiento libre. Así las cosas, en la cumbre de la Ética, luego de haber establecido que la mente, en cuanto conoce adecuadamente, deviene eterna, intenta demarcar esta tesis de su reverso supersticioso, a saber, de la opinión del vulgo que predica la esperanza en una vida después de la muerte en la que las desdichas de la vida bajo el sol serían recompensadas: Y así creen que la piedad [pietatem] y la religión, y, en general, todo lo que se refiere [referuntur] a la fortaleza del ánimo, son cargas de cuyo peso esperan librarse después de la muerte, para recibir el premio de la servidumbre [servitutis], esto es, el premio de la piedad [pietatis] y la religión; y no sólo esta esperanza, sino también – y principalmenteel miedo a ser castigados con crueles suplicios después de la muerte, es lo que les induce a vivir conforme a las prescripciones de la ley divina, cuanto lo permite su flaqueza e impotente ánimo. Y si no hubiese en los hombres esa esperanza y ese miedo, y creyeran, por el contrario, que las almas mueren con el cuerpo, y que no hay otra vida más larga para los miserables agotados por la carga de la piedad [pietatis], retornarían a su natural propio [ingenium], y querrían regir todo según su apetito y obedecer a la fortuna más bien que a sí mismos 260 . Y es que la virtud es premio de sí misma, y aquel que espera ser retribuido por su buen comportamiento opera justo como los niños que siguen el bien por temor a ser castigados; una actitud, en fin, completamente infantil, absurda como si: 257 YOVEL, Y. (1995), p. 163. 258 TTP, VI, 1-4 (G. III, pp. 81-89; tr. cast, pp.170-183). Cfr. KV, 1, Cap. 5 (G. I, p. 40; tr. cast, pp. 84- 85). 259 “Por dirección de Dios [Dei directionem], entiendo el orden fijo e inmutable o la concatenación de las cosas naturales; puesto que ya antes hemos dicho, y lo hemos probado en otro lugar, que las leyes universales de la naturaleza, conforme a las cuales se hacen y determinan todas las cosas, no son más que decretos de Dios, que implican siempre una verdad y una necesidad eternas. Es, pues, lo mismo que digamos que todas las cosas se hacen según las leyes de la naturaleza o que son ordenadas por el decreto de Dios y su dirección [directione]”. TTP, III, 1, (G. III, pp. 45-46; tr. cast, p. 119). 260 E 5P41sch. (G. II, p. 307; tr. cast, pp. 364-365). 51 (…) alguien, al no creer que pueda nutrir eternamente su cuerpo con buenos alimentos, prefiriese entonces saturarse de venenos y sustancias letales; o que si alguien, al ver que la mente [mentem] no es eterna o inmortal, prefiriese por ello vivir demente y sin razón 261 . Ahora bien, una eternidad o inmortalidad de la mente así concebida no es accesible sino al sabio. En consecuencia, y retomando la expresión del agustino, no hay inmortalidad sino filosofalmente 262 . Inmortalidad, pues, no de cualquier mens, sino de la mens quatenus intelligit, es decir, inmortalidad del intellectus en cuanto que ha conocido sub specie aeternitatis. Desde este punto de vista, Spinoza no habría hecho sino retomar, enmendándola, puesto que para nuestro autor la mente no es una facultad sino un conjunto de ideas, la tesis aristotélica de la inmortalidad y eternidad de cierto noûs tal y como es planteada en De anima 263 o en De generatione animalium 264 . 2.7. Contra Descartes, pero a través de Descartes. “Entonces un pequeño judío, de larga nariz y pálida tez pobre pero satisfecho, pensativo y reservado, espíritu sutil y huero, menos leído que celebrado, oculto bajo el manto de Descartes, su maestro, caminando con pasos mesurados, se aproxima al gran Ser: «Perdonadme, le dice hablándole del todo bajito, pero pienso, entre nosotros, que no existís. Creo haberlo probado por mis matemáticas Tengo burdos discípulos y malos críticos: juzgadnos…» Con estas palabras, todo el orbe tembló. Y de horror y de espanto Santo Tomás retrocedió”. (Voltaire) En el primer libro de la Ética, la identificación de Dios con la Substancia 265 puede aparecer, en un primer momento, como una tesis genuinamente cartesiana que Spinoza hereda sin mayores escrúpulos. No obstante, es manifiesto que, si bien la substancia divina es para ambos autores autosuficiente 266 , ocurre sin embargo que para Descartes Dios no es más que espíritu. De tal modo que, a ojos spinozianos, el Dios cartesiano sería solamente infinito in suo genere. En cualquier caso, Descartes entiende que el término substancia no conviene de modo unívoco para Dios como para las criaturas, y es en este sentido en el que, aunque impropiamente (esto es: por analogía), cabe hablar 261 E 5P41sch. (G. II, p. 307, tr. cast, p. 365). 262 Cfr. KV, 2, Cap. 15 (G. I, p. 77; tr. cast, p. 128); KV, 2, Cap. 23 (G. I, pp. 102-103; tr. cast, pp. 156- 157); KV, 2, app.2, 17 (G. I, p. 121; tr. cast, p. 175). 263 Cfr. ARISTÓTELES. (2003), DA, 3, 5, 430a 10-25, p. 234. 264 Cfr. ARISTÓTELES. (1994), GA, 2, 736b 8-30, p. 141 265 E 1def6 (G. II, p. 45; tr. cast, p. 48): “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”. 266 Principia, I, § 51 (AT, VIII, 24): “Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quàm rem quae ita existit, ut nullâ aliâ re indigeat ad existendum. Et quidem substantia quae nullâ planè re indigeat unica tantùm potest intelligi, nempe Deus”. Meditationes, III (AT, VII, 45): “Por el nombre de Dios entiendo una substancia infinita, independiente, sumamente inteligente y sumamente potente, y por la cual he sido creado yo mismo y cualquier otra cosa que exista, si es que existe”. Rationes Dei existentiam & animae à corpore distinctionem probantes, more geometrico dispositae, def.8, (AT, VII, 162): “Llamamos Dios a la substancia que entendemos sumamente perfecta, y en la cual no concebimos absolutamente nada [nihil plane] que implique [involvat] defecto alguno o limitación de perfección”. 52 de substancias finitas o creadas, las cuales precisan del concurso de Dios para mantenerse en la existencia. Entonces, si bien es verdad que la identificación de Dios con la substancia no es una tesis tomista 267 , no es menos cierto que la recuperación de la equivocidad del ser sitúa a Descartes dentro del rigor tomista 268 . No obstante, el concepto spinozista de substancia puede verse como el desarrollo de su homólogo cartesiano por la vía de la univocidad. La conclusión que Descartes no saca, o no se atreve a sacar, es decir que sólo existe una substancia, se convierte, en efecto, en la piedra angular de la ontología spinozista: «en la naturaleza no existe sino una única substancia, y (…) ésta es absolutamente infinita» 269 . Así las cosas, uno de los puntos de ruptura manifiesta con Descartes se halla en la identificación de Dios y Naturaleza, identificación que, bien es verdad, esboza Descartes, pero que no desarrolla, quedando más bien en una sugerencia 270 . Y sin embargo, es menester señalar que Spinoza no se considera a sí mismo, a diferencia de Descartes, que repite orgullosamente su nemo ante me 271 , un innovador 272 . No en vano, dicha identificación de Dios y Naturaleza se halla en multitud de autores previos a su quehacer filosófico 273 . En el primer libro de la Ética, la identificación de Dios con una substancia puede aparecer, en un primer momento, como una tesis genuinamente cartesiana que Spinoza hereda sin mayores escrúpulos. No obstante, es preciso señalar que Spinoza parte, en la deducción, de la hipótesis de una pluralidad de substancias. El procedimiento (la estrategia) spinozista consiste en mostrar, por reducción al absurdo, la inconsistencia lógica que comportaría admitir un pluralismo de substancias. Es menester, entonces, no engañarnos por una supuesta neutralidad y asepsia del método geométrico, toda vez que la Ética está atravesada por una serie de estrategias deductivas de una complejidad extraordinaria: La Ethica es un libro escrito en dos ejecuciones simultáneas; una elaboración en el continuo seguirse de las definiciones, proposiciones, demostraciones y corolarios que desarrollan los grandes temas especulativos con todos los rigores del espíritu; otra ejecución, más en la rota cadena de los escolios, línea volcánica discontinua, segunda versión bajo la primera que expresa todos los furores del corazón y propone las tesis prácticas de denuncia y liberación 274 De lo justo y acertado de las palabras de G. Deleuze da cuenta, ciertamente, el segundo escolio a la proposición 33 de Ethica I, es decir, allí donde Spinoza explicita su modus operandi, a saber: «retorcer contra los adversarios sus propios argumentos» 275 . Y es que, como ha escrito Althusser, (…) la filosofía es un dispositivo de combate teórico que dispone las tesis como si fueran plazas fuertes o voladizos para poder, en sus alusiones y ataques estratégicos, cercar las plazas teóricas fortificadas y ocupadas por el adversario ¡Pero Spinoza empezaba por Dios! 267 Cfr. GUEROULT, M. (1968), p. 55, nota 136. 268 Cfr. DELEUZE, G. (2008), p. 43. 269 E 1P10sch. (G. II, p.52; tr. cast, p. 55). 270 Cfr. nota 42. 271 Cfr. LOMBA, P.: “Crítica y exclusión. Notas sobre el anticartesianismo de Spinoza”, en: MARTÍNEZ, F.J. (2012), pp. 139-144; MOREAU, P-F. (2014), pp. 48-49. 272 Cfr. nota 73. 273 Cfr. RODRÍGUEZ, M.: “Sustancia y naturaleza en Spinoza. Antecedentes”, en: CARVAJAL, J. & GARCÍA, M.L. (2007), pp. 71-91; MANZINI, F. (2009), pp. 247-252. 274 DELEUZE, G. (2001), p. 40. 275 E 1P33sch.2 (G. II, p. 76, 16): “(…) argumentum in ipsos retorquere”. 53 Empezaba por Dios, y en el fondo (lo creo, como toda la tradición de sus peores enemigos) era ateo (como Da Costa y tantos otros Judíos portugueses de su tiempo). Suprema estrategia; empezaba por cercar la suprema plaza fuerte de su adversario, o aún mejor, se instalaba en ella como si él mismo fuera su propio adversario y así no sospechoso de ser un adversario declarado, y redisponía esa fortaleza teórica, dándole completamente la vuelta, del mismo modo que se da la vuelta a los cañones dirigiéndolos contra el ocupante. Esta redisposición consistía en la teoría de la substancia infinita idéntica a Dios “causa sui” (sin exterior por tanto) y en la omnipotencia infinita de Dios, que efectúa su existencia en los atributos infinitos (en número infinito, pero nosotros sólo tenemos acceso a dos de ellos, el pensamiento y la extensión) y paralelos (lo que identifica el ordo rerum y el ordo idearum - el orden de las cosas y el orden de las ideas - en una misma connexio) efectuándose ellos mismos en modos infinitos, y esos modos infinitos en una infinidad de modos finitos. Una substancia infinita (Dios) a la que no se puede siquiera considerar única, puesto que no hay otra con la que compararla para distinguirla de ella y considerarla única (Stanislas Breton), y así sin exterior, efectuándose en sí misma sin salir nunca de sí, esto es, sin esa otra exterioridad clásica (en la ilusión de la creación) que son el mundo o el universo. Generalmente no es así como proceden los filósofos: oponen siempre a partir de un cierto exterior las fuerzas de sus tesis que están destinadas a cercar el dominio protegido y defendido por tesis precedentes que ya ocupan el terreno. Militarmente hablando, esta estrategia filosófica revolucionaria casi sólo recuerda a la teoría de la guerrilla urbana y el cerco de las ciudades por el campo, querida por Mao, o a ciertas formas de estrategia político-militar de Maquiavelo (su teoría de las fortalezas en particular) 276 . El mos geometricus spinoziano no es, empero, un modo formal de exposición. Así como Descartes usa el término more geometrico dispositum, Spinoza usa el término more geometrico demonstratum 277 . Diferencia notable que, empero, será llevada al límite en la Ética, puesto que la Ética será ordine geometrico demonstrata. Diferencia, insistimos, notable, pues si para Descartes el ordo cognoscendi no coincide con el ordo essendi, para Spinoza, por el contrario, el ordo essendi: (…) guía estrechamente al primero [al ordo cognoscendi]: la génesis de nuestras ideas a partir de la idea de Dios, condición necesaria de nuestro verdadero conocimiento, debe reflejar la génesis de las cosas a partir de Dios, que las produce 278 . Y es que objetivo principal del ordo geometricus spinoziano es manifestar, o más bien hacer legible, «la sintaxis rigurosa y compleja a la cual lo real obedece en su constitución efectiva» 279 . Así, contra Descartes, que sigue el orden analítico que se remonta de los efectos a las causas, la síntesis se erige como punto de vista adecuado para dar cuenta de la productividad de la realidad 280 . Esta apuesta por el método sintético no es anecdótica, y como ha señalado perspicazmente Alquié supone la subversión de los fundamentos del cartesianismo; subversión sobre la que se asentará todo el quehacer filosófico posterior de Spinoza 281 . Si la síntesis es el modo adecuado para dar cuenta del modo en que se producen las cosas es porque ésta opera de las causas a los efectos. La apuesta por esta vía comporta, con Macherey, que: 276 ALTHUSSER, L. (2007), p. 38. 277 Cfr. ZURRO, M.R. (1972), p. 91; MACHEREY, P. (2006), pp. 79-81. 278 GUÉROULT, M. (1968), p. 36. Los corchetes son nuestros. 279 MACHEREY, P. (2001), p. 19. 280 Cfr. MACHEREY, P. (2001), pp. 16-18; EZQUERRA, J. (2014), pp. 83-88; MOREAU, P-F. (2014), pp. 55- 69. 281 ALQUIÉ, F. (1981), pp. 70-74. 54 (…) no hay un procedimiento filosófico more philosophico (analítico) distinto del procedimiento more geometrico (sintético), un orden de investigación distinto de un orden de exposición, una ratio cognoscendi distinta de una ratio essendi. Entre las ideas, como entre las cosas, hay una sola y única conexión, que va de las causas a los efectos, puesto que es en sí misma necesaria: es justamente esta identidad la que determina, fuera de toda garantía subjetiva (sea ésta proporcionada por el Yo o por Dios, es finalmente lo mismo), la objetividad del conocimiento, es decir la potencia que él detenta naturalmente de expresar la realidad de las cosas tal como son en sí, y no solamente tal como son para mí 282 . Por lo demás, insistimos, es menester considerar el mos geometricus en su aspecto decididamente polémico, tal y como cabe vislumbrar, fundamentalmente, en los corolarios y escolios de la Ethica: Cada escolio es un faro que intercambia señales con los otros, a distancia y a través del flujo de las demostraciones. Es como una lengua de fuego que se distingue de una lengua de agua. Sin duda en apariencia es el mismo latín, pero podría creerse que en los escolios se trata de un latín traducido del hebreo. Los escolios forman por sí mismos un libro de la Cólera y del Reír, como si fuera la contra-Biblia de Spinoza 283 . No en vano, en Ethica 1 asistimos, como ya indicamos, a una voladura del imaginario creacionista y voluntarista en el que se ha fraguado, consolidándolo, la metafísica cartesiana 284 . Así las cosas, como ha escrito Martial Gueroult: (…) al concepto judeo-cristiano de creación se ligan en efecto, como corolarios, el concepto de Dios personal cuya esencia está constituida por un entendimiento y una voluntad infinitas, y las nociones conexas del fin de la creación, de la elección del mundo, de la finalidad, de la bondad o malignidad del mundo, de la Providencia y de la predestinación. El concepto spinozista de la producción necesaria de las cosas por Dios, que sustituye la predestinación intencional por la determinación causal, entraña la ruina de todos esos conceptos 285 . En definitiva, la gran operación filosófica de la primer parte de la Ética no consiste sino en transmutar a Dios en Naturaleza, aboliendo así toda trascendencia a través del establecimiento principio de inteligibilidad. El misterio y el arcano son, así las cosas, transformados en ideas accesibles a la potencia de la razón. Sin embargo, tal operación aparecerá en su radicalidad sólo a partir de la segunda parte de la Ética, como tendremos ocasión de mostrar. 3. Los obstáculos de la inteligencia: finalidad y superstición. 3.1. Las máscaras de la ignorancia. No hay ignorancia que no se disfrace o disimule, es decir, no hay ignorancia que no aparezca bajo el aspecto de otra cosa. Jamás, para el ignorante, aparece la ignorancia en cuanto tal: 282 MACHEREY, P. (2006), pp. 80-81. 283 DELEUZE, G. (1994), p. 103. 284 Cfr. LOMBA, P.: “Crítica y exclusión. Notas sobre el anticartesianismo de Spinoza”, en: MARTÍNEZ, F.J. (2012), pp. 144-159. 285 GUÉROULT, M (1968), p. 353. 55 Así como los hombres han acostumbrado a llamar divina a aquella ciencia que supera la capacidad humana, así también han llamado obra divina u obra de Dios a aquella obra cuya causa es ignorada por el vulgo 286 . Así las cosas, lo divino opera como metáfora de lo que se ignora: «aquellos que, cuando ignoran una cosa, recurren a la voluntad de Dios, desvarían totalmente: ¡forma ridícula, sin duda, de confesar la propia ignorancia!» 287 . De ahí que lo divino se muestre, para el ignorante, como hecho extraordinario o insólito, algo que le resulta imposible integrar dentro del imaginario que los usos y costumbres comunes forjan. Es por ello por lo que la naturaleza queda desvalorada, pues Dios se muestra en lo sobrenatural 288 . En realidad, eso que se da por sobrenatural o extranatural revela, antes al contrario, no los límites de la naturaleza, sino los límites del imaginario humano. Y tales límites se muestran en la experiencia de la admiración, esto es, en «la imaginación de alguna cosa en la que la mente [mens] queda absorta porque esa imaginación singular no tiene conexión alguna con las demás» 289 . O en la variante religiosa de la admiración: la devoción 290 . En consecuencia: (…) el vulgo llama milagros u obras de Dios a las obras insólitas de la naturaleza; y, en parte por devoción, en parte por deseos de oponerse a aquellos que cultivan las ciencias naturales, se gloría de ignorar las causas naturales y sólo quiere oír lo que ignora, y, por tanto, lo que más admira. Y es que el vulgo sólo puede adorar a Dios y referir todas las cosas a su dominio y voluntad, suprimiendo las causas naturales e imaginando cosas fuera del orden de la naturaleza; y nunca admira más la potencia [potentiam] de Dios que cuando imagina la potencia [potentiam] de la naturaleza como sometida por Dios 291 . Ocurre, por tanto, que el vulgo, pero asimismo los teólogos, operan como katechon de la racionalidad en la medida en que ésta se despliega a través del cultivo de las ciencias. Siendo así que cuando hacemos filosofía conviene dirigirse a un lector, en cierto modo ideal, capaz de separar ciencia y fe, a un «filósofo lector» 292 : Sé, en efecto, cuán pertinazmente [quam pertinaciter] arraigan en la mente aquellos prejuicios que el ánimo [animus] ha abrazado bajo apariencia de la piedad. Sé también que es tan imposible que el vulgo se libere de la superstición 293 como del miedo. Y sé, 286 TTP, VI, 1 (G. III, p. 81; tr. cast, p. 170). 287 TTP, VI, 3 (G. III, p. 86; tr. cast, p. 177). Como ya había escrito Spinoza, “es ridículo que los filósofos, cuando desconocen las causas de las cosas, se refugien en la voluntad de Dios, como vemos que sucede de ordinario, cuando dicen que las cosas, cuyas causas les son desconocidas, han sucedido por el solo beneplácito de Dios y por su absoluta decisión. Y el vulgo no ha hallado mejor prueba de la providencia y del designio de Dios que la derivada de su desconocimiento de las causas. Nada nos indica con más claridad que ellos desconocen totalmente la naturaleza de la voluntad de Dios y que le han atribuido como propia una voluntad humana, que se distingue en realidad de nuestro entendimiento. Yo creo que esto es la única base firme de la superstición y quizá de muchas obras malas”. CM, II, Cap. 7, nota (G. I, p. 261; tr. cast, p. 261). 288 Para la crítica de lo sobrenatural en Spinoza, cfr. ISRAEL, J. (2001), pp. 218-229; RODRÍGUEZ, M. “Felicidad y sabiduría. Crítica de los sobrenatural en el Theophrastus redivivus y en el Tractatus theologico-politicus de Spinoza”, en: FERNÁNDEZ, E. & DE LA CÁMARA, M.L. (2007), pp. 575-602. Sobre la crítica de lo sobrenatural en el siglo XVII, cfr. HAZARD, P. (1988), pp. 135-153. 289 E 3Affe.def4. (G. II, p. 191; tr. cast, p. 228). 290 Cfr. LAGRÉE, J. “Los afectos religiosos y el amor a la verdad”, en: FERNÁNDEZ, E. & DE LA CÁMARA, M.L. (2007), pp. 297-303. 291 TTP, VI, 1 (G. III, p. 81; tr. cast, p. 171). 292 TTP, praef. (G. III, p. 12; tr. cast, p. 72). 293 Para las ocurrencias del término superstitio, cfr. GIANCOTTI, E. (1970), vol. 2, pp. 1047-1048. Para el concepto de superstición, cfr. BENVENISTE, E. (1983), pp. 397-406. 56 finalmente, que la constancia del vulgo es la contumacia y que no se rige [regi] por la razón, sino que se deja arrastrar por los impulsos, tanto para alabar como para vituperar. Luego no invito a leer esto ni al vulgo ni a quienes son atormentados [conflictantur] por tales afectos [affectibus]; preferiría que olvidaran totalmente este libro, antes que verles ofendidos interpretándolo perversamente, como suelen hacerlo todo. Pues, aparte de que ellos no sacarían provecho alguno, servirían de obstáculo a otros, que filosofarían más libremente si no se lo dificultara pensar que la razón debe ser sierva de la Teología 294 . Y es que ciencias y artes quedan, con arreglo a la moralización supersticiosa del conocimiento, asociadas a ejercicios heréticos y de impiedad. De ahí que: (…) quien investiga las verdaderas causas de los milagros, y procura, tocante a las cosas naturales, entenderlas como sabio y no admirarlas como necio, sea considerado hereje e impío, y proclamado tal por aquellos a quien el vulgo adora como intérpretes de la naturaleza y de los dioses. Porque ellos saben que, suprimida la ignorancia, se suprime la estúpida admiración 295 , esto es, se les quita el único medio que tienen de argumentar y de preservar su autoridad 296 . Ocurre pues que una de las astucias de la superstición consiste, precisamente, en demonizar aquello que sacaría a la luz la lógica misma de su modus operandi, a saber: la crítica filosófica. Siendo así que el poder de la superstición tiene dos aspectos que se retroalimentan: por un lado el poder de los afectos que moviliza, poder que redunda en la impotencia humana; por otro, el poder para resistir al desvelamiento de su lógica. La superstición, en efecto, es una forma de la ignorancia, pero lo decisivo es constatar que es una ignorancia poderosa, eficaz: «La causa que hace surgir, que conserva y que fomenta la superstición, es, pues, el miedo» 297 . Y es que este miedo, este terror incluso, ante circunstancias adversas que nos desarman y ante las cuales nos invade la perplejidad, es algo ínsito en la naturaleza humana, y no algo relativo a una minoría ignorante: De ello se sigue claramente que todos los hombres están, por naturaleza, atravesados por [obnoxius] la superstición, por más que algunos piensen que la superstición tiene su origen en que todos los mortales tienen una idea un tanto confusa de la divinidad. Se sigue, además, que la superstición debe ser sobremanera variada e inconstante, como todas las ilusiones de 294 TTP, praef. (G. III, p. 12; tr. cast, pp. 72-73). Como ha escrito Leo Strauss: “Los filósofos potenciales a quienes se dirige el Tratado creen en la autoridad de la teología, esto es, de la Biblia. Spinoza entiende por Biblia el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Tratado está destinado, pues, a los filósofos potenciales entre los cristianos”. “Cómo estudiar el Tratado teológico-político de Spinoza”, en: STRAUSS, L. (2009), p. 202. 295 E 1app. (G. II, p. 81, 16): “stupor”. Como había escrito Bacon: “Sola enim causarum cognitio miraculum rei et stuporem mentis solverit”. BACON, F. (1985), p. 32. Si bien el stupor no se halla entre las pasiones que Spinoza explica, el empleo del término está inspirado, probablemente, en la traducción latina de Les passions de l’âme que manejó Spinoza. Desmaretus, en efecto, traduce estonnement (que para Descartes es un exces d’admiration) por stupor. Cfr. DESCARTES (1650), Art. LXXIII, pp. 83-84; PA, Art. LXXIII (AT, 11, 382-383). 296 E 1app. (G. II, p.81; tr. cast, p. 94). Como escribe Bacon: “Tampoco se puede omitir que la filosofía natural ha tenido a lo largo de todas las épocas un adversario molesto y difícil, concretamente la superstición y el celo religioso e inmoderado. Pues en Grecia, los que por primera vez propusieron a los oídos humanos todavía desacostumbrados que las causas del rayo y de las tempestades eran causas naturales, fueron condenados por impiedad contra los dioses”. BACON, F. (1857), Works, Vol. 1, NO, I, 89, p. 299 (tr. cast, p. 129). 297 TTP, praef. (G. III, p. 6; tr. cast, p. 62). 63 queda, pues, convertida en un laberinto de signos en que los designios divinos quedan cifrados, laberinto cuyos signos el culto intenta descifrar desesperadamente: Y así, si, mientras son presa del miedo, les ocurre ver algo que les recuerda un bien o un mal pasado, creen que les augura un porvenir feliz o desgraciado; y aunque cien veces les engañe, no por eso dejarán de considerarlo como un augurio venturoso o funesto. Si, finalmente, ven [vident] algo insólito [insolitum] con gran admiración, creen que se trata de un prodigio, que indica la ira de los dioses o de la deidad suprema. De ahí que, el no aplacar con votos y sacrificios a esa divinidad, les parece una impiedad a estos hombres, envenenados por la superstición [superstitioni obnoxii] y contrarios a la religión 323 , los cuales, en consecuencia, forjan ficciones sin fin e interpretan la Naturaleza de formas sorprendentes, cual si toda ella enloqueciera con ellos [quasi tota natura cum ipsis insaniret] 324 . La fabrica, esto es, la construcción en que se hallan presos los hombres, se resiste a su ruina: En el seno del prejuicio de la finalidad del que es conclusión necesaria, la superstición pone de manifiesto que esa representación del mundo no es sólo un sistema de ideas imaginarias en la cabeza de los hombres, determinadas según la constitución de su cuerpo orgánico, sino también un conjunto de prácticas, una manera de actuar implicada en esas ideas que son ellas mismas explotadas, de alguna manera remodeladas y sobredeterminadas, siguiendo el cuerpo social opresivo en el cual (y por el cual) se desarrollan 325 . Y es que finalmente el delirio finalista se resuelve en la inteligibilidad de la naturaleza: (…) como los commoda y los incommoda suceden al azar y golpean indistintamente a los hombres virtuosos y a los impíos, el prejuicio finalista está obligado, para poderse perpetuar, a refugiarse en la inteligibilidad de los planes de la providencia divina 326 . Así las cosas, el hombre atizado por la superstición termina por considerar la naturaleza como arcano o misterio frente al cual la razón enmudece: (…) en la base de la superstición [escribe André Tosel] está el temor de Dios, es decir el refugio en la ignorancia y, simultáneamente, el temor al pensamiento. La fe como prejuicio exige el desprecio de la razón: la creencia en Dios es pues creencia en la naturaleza corrompida de la «puta razón» (según la expresión de Lutero) 327 . 323 TTP, praef. (G. III, p. 5, 19-20): “homines superstitioni obnoxii, & religione adversi”. Esta fórmula está tomada, como ha mostrado Pierre-François Moreau, de Tácito (Historias, V, 13), si bien en Spinoza no se emplea para demarcar, tocante a los ritos religiosos, a romanos y judíos; sino para separar a los hombres supersticiosos de los realmente religiosos. Cfr. “Spinoza, Tácito y los judíos. Cuatro observaciones sobre un texto del TTP”, en: MOREAU, P-F. (2014), pp. 40-41. 324 TTP, praef. (G. III, p. 5; tr. cast, p. 62; tr. fr, pp. 57, 59). Si bien Spinoza no asocia de un modo explícito la superstición con el miedo a la muerte, es claro que sí la entiende como una forma de alucinación o delirio religioso. En este sentido, cabe hallar, una vez más, una evidente concomitancia con ideas lucrecianas: “¿Y tú vacilarás y te indignarás en morir? ¿Tú, cuya vida está ya casi muerta, a pesar de que vives y ves, que derrochas durmiendo la mayor parte de tu edad, que roncas despierto [uigilans stertis] y no cesas de ver sueños, y traes inquieta el alma con vanos terrores, incapaz muchas veces de dar con el mal que te aqueja cuando, ebrio, innúmeros cuidados te agobian por doquier y vagas flotando a la deriva con el ánimo incierto [animo incerto]”. LUCRECIO. (1976), Vol. 1, II, 1045-1052, p. 313. 325 BOVE, L. (2009), p. 185 326 MORFINO, V. (2014), pp. 18-19. 327 TOSEL, A. (1984), p. 50 64 Es por ello por lo que los hombres se han escudado, se han situado al abrigo de todo aquello que pudiera haberles quitado el sistema de certidumbres compensatorias que las supersticiones activan: Y de ahí que afirmasen como cosa cierta que los juicios de los dioses superaban con mucho la capacidad humana, afirmación que habría sido, sin duda, la única causa de que la verdad permaneciese eternamente oculta para el género humano, si la Matemática, que versa no sobre los fines sino sólo sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado otra norma de verdad; y, además de la Matemática, pueden señalarse otras causas (cuya enumeración es aquí superflua) responsables de que los hombres se diesen cuenta de estos comunes [comunnia] prejuicios y se orientasen al verdadero conocimiento de las cosas 328 . En consecuencia, el finalismo opera vaciando la realidad de inteligibilidad. Ante esto y contra esto, la matemática nos aporta otra norma veritatis con la que considerar las esencias y propiedades de las cosas: y si no fuera por ésta, el género humano podría haber permanecido sempiternamente en la más penosa ignorancia. El término que emplea Spinoza es, en efecto, mathesis. Este término sólo aparece tres veces en la Ética 329 , lo cual, dado el contexto de vital importancia en que aparece, resulta, cuando menos, extraño, pues la mathesis, junto con otras causas (aliae causae) son las que han permitido considerar la naturaleza desde un punto de vista científico. Volveremos sobre este último punto. 3.3. La enmienda de los prejuicios finalistas. Desde el punto de vista de la causalidad que rige la totalidad de los procesos naturales, la presunción de finalidad opera vaciando de realidad a las cosas, así como invirtiendo el orden de las causas: (…) esta doctrina acerca del fin subvierte [evertere] por completo la naturaleza, pues considera como efecto lo que es en realidad causa, y viceversa 330 . Además, convierte en posterior lo que es, por naturaleza, anterior. Y, por último, trueca en imperfectísimo lo que es supremo y perfectísimo 331 . En efecto, la doctrina finalista depotencia las cosas al subordinar su perfección a un movimiento que responde al anhelo de la forma. Así pues, sostener que las cosas actúan con arreglo o con vistas a un fin es presentar a éstas como menesterosas, es presentarlas como actuando por impotencia. El colmo del disparate aparece cuando esta doctrina se aplica a la acción divina, pues «si Dios actúa con vistas a un fin, es que – necesariamenteapetece algo de lo que carece» 332 . Ante las incoherencias que tal doctrina encierra, los seguidores de los theologi et metaphysici, ironiza Spinoza, 328 E 1app. (G. II, pp. 79-80; tr. cast, p. 92). 329 Cfr. GUERET, M. & ROBINET, A & TOMBEUR, P. (1977), p. 205. 330 De nuevo, el parecido con Lucrecio es manifiesto: “A este propósito, encarecidamente te prevengo que huyas de un error y lo evites con cuidado: no creas que las claras luces de los ojos fueron creadas para que pudiéramos ver ni que para poder avanzar a grandes pasos se articularon muslos y piernas, apoyados en los pies; ni que tenemos antebrazos ensamblados a los robustos brazos, y manos que nos sirven desde ambos lados, a fin de poderlos usar para las necesidades de la vida. Estas interpretaciones y otras del mismo género trastornan el orden de las causas con un razonamiento vicioso; pues nada ha nacido en nuestro cuerpo con el fin de que podamos usarlo; al revés, lo que ha nacido engendra el uso”. LUCRECIO (1976), Vol. 2, IV, 822-835, p. 75 331 E 1app. (G. II, p. 80; tr. cast, p. 92). 332 E 1app. (G. II, p. 80; tr. cast, p. 93). 65 (…) han querido ostentar [ostentare] su ingenio señalando fines a las cosas, han introducido, para probar esta doctrina suya, una nueva manera de argumentar, a saber: la reducción, no a lo imposible, sino a la ignorancia, lo que muestra que no había ningún otro medio de probarla 333 . ¡Paradójica potencia de una teoría incapaz de dar razón de sus proposiciones! Ridícula pretensión, asimismo, esa que consiste en apelar, finalmente, a la voluntad de Dios en el intento patético de disimular la ignorancia de los hechos naturales: Si por ejemplo, cayese una piedra desde lo alto sobre la cabeza de alguien, y lo matase, demostrarán que la piedra ha caído para matar a ese hombre, de la manera siguiente. Si no ha caído para matar a ese hombre 334 . Si no ha caído con dicho fin, queriéndolo Dios, ¿cómo han podido concurrir 335 por azar 336 [casu concurrere] tantas circunstancias? (y, efectivamente, a menudo concurren muchas simultáneamente [simul]). Acaso responderéis que ello ha sucedido porque el viento soplaba y el hombre pasaba por allí. Pero, insistirán, ¿por qué soplaba entonces el viento? Si respondéis, de nuevo, que el viento se levantó porque el mar, estando el tiempo aún tranquilo, había empezado a agitarse el día anterior, y que el hombre había sido invitado por un amigo, insistirán de nuevo, a su vez, ya que el preguntar no tiene fin, ¿y por qué se agitaba el mar? ¿Por qué el hombre fue invitado en aquel momento? Y, de tal suerte, no cesarán de preguntar las causas de las causas, hasta que os refugiéis en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia 337 . Y es que el apetito humano, en su necesidad de certidumbre inmediata, precisa de una representación de mundo consoladora en la que todos los sucesos, empezando por el propio apetito humano, cobren sentido en un orden teleológico, orden que sólo podría ser finito; orden a cuyo través sólo se podría contemplar la complejidad de las cosas como signo de su diseño providencial. Ahora bien, sorprende, en el pasaje citado, la 333 E 1app. (G. II, p. 80; tr. cast, p. 93). 334 El ejemplo de la piedra que cae y mata a un hombre es aristotélico: “La piedra no cayó para golpear a alguien, luego cayó espontáneamente [apò toû automátou], porque también podría haber caído impulsada por alguien para golpear”. ARISTÓTELES (1996), Phy, II, 197b 31-32, p. 53. 335 Para las ocurrencias, concretamente seis, del verbo concurro en la Ética, cfr. GUERET, M. & ROBINET, A. & TOMBEUR, P. (1977), p. 73. En la regla XII cartesiana leemos: “toda la ciencia humana consiste en esto sólo: que veamos distintamente cómo esas naturalezas simples concurren simultáneamente a la composición de otras cosas”. Regulae, XII (AT, 427, 3-6). Huelga decir, eso sí, que las mencionadas naturalezas no son átomos. Sobre este asunto, cfr. SOLÍS, C. (2007), pp. 119-141. 336 Para las ocurrencias del término casus en la Ética, únicamente dos, cfr. GUERET, M. & ROBINET, A. & TOMBEUR, P. (1977), p. 52. Como ha mostrado Manzini, en la edición latina de la Physica que Spinoza manejó, el término casus traduce, indistintamente, autómaton y tyche. Cfr. MANZINI, F. (2009), p. 129. 337 E 1app. (G. II, pp. 80-81; tr. cast, p. 93). Todo este pasaje, como señaló De Angelis, se inspira en Maimónides: “Si dices, p. ej., que la materia del trono es madera, su causa eficiente es el ebanista, su formada, cuadrada, de tal estructura, y su finalidad, sentarse en él, preguntarás después: ¿cuál es el objetivo de sentarse sobre el trono? Se te contestará: que quien se sienta sobre él, se eleve sobre el suelo. De nuevo interrogarías: ¿con qué objetivo se alza sobre el suelo? Y te contestarán: para que, así sentado, se agrande ante los ojos de quien le vea. E insistirás: ¿cuál es la finalidad de ese encumbramiento ante quien le contempla? Y te contestarán: para que le teman y le reverencien. Todavía podrías inquirir: ¿para qué ha de ser temido? Y te responderán: para que sean obedecidos sus mandatos. Y seguirás cuestionando: ¿con qué fin se ha de obedecer a sus mandatos? Y te replicarán: con el de evitar que unos hombres dañen a otros. Y si aún indagaras: ¿cuál es la finalidad de impedir que unos hombres inflijan daño a otros?, te contestarán: que su vida prosiga en buen orden. Y así sucesivamente con cualquier otra finalidad hasta llegar a la simple voluntad de Dios (¡exaltado sea!)”. MAIMÓNIDES (2001), I, 69, pp. 185-186. 66 apelación al azar (casus), como el empleo del verbo concurro 338 , toda vez que Spinoza ha puesto especial énfasis en advertirnos de la espontánea confusión entre libertad e indeterminación. En un trabajo reciente, Warren Montag ha destacado que tal apelación al azar no debe entenderse como si denotase la indeterminación de las cosas. Antes al contrario, tal apelación incidiría en el hecho de que la propia noción de voluntad de Dios se levanta sobre la incapacidad o negativa de reconocer la existencia de encuentros azarosos, entendidos no como indeterminados, sino como sobredeterminados 339 . Por tanto, la complejidad de los procesos naturales muestra, no la causalidad lineal o serial de un diseño providencial, sino más bien el efecto de una concurrencia o trenzado de causas que pueden, al compás, producir un mismo efecto. Quienes ignoran la causalidad múltiple o compleja que rige los procesos naturales, no hacen sino apelar a lo sobrenatural en el intento de que su ignorancia resulte respetable: Así también, cuando ven la fábrica del cuerpo humano 340 , quedan estupefactos, y concluyen, puesto que ignoran las causas de algo hecho con tanta precisión, que es obra no mecánica, 338 Como es sabido Lucrecio no entiende que indeterminación y determinación sean mutuamente excluyentes. Este es un asunto que queda relativamente claro en el célebre pasaje donde explica el clinamen, puesto que la declinación o desviación de los átomos acaece incerto tempore incertisque tempore, y sin embargo paulum inclinare necessest. LUCRECIO. (1976), Vol. 1, II, 218-219, 243. De modo que el principio de determinación que explica el encuentro de los átomos es en sí mismo indeterminado. Creemos que la noción spinoziana de libre necesidad es claramente deudora de estas ideas de Lucrecio. Por otro lado, no estará de más señalar que Lucrecio emplea el verbo concurro en cinco ocasiones. Cfr. LUCRECIO (1976), Vol. 2, V, 849, p. 168; VI, 97, p. 220; VI, 116, p. 222; VI, 316, p. 234; VI, 363, p. 236. Sobre azar y necesidad en Lucrecio, cfr. SOBRINO, O. (2000), pp. 45-50. 339 “Lucrecio hebraizante: la lectura de Spinoza del Eclesiastés”, en: ESPINOZA, M & GALCERÁN, (2009), pp. 287-310. Por otro lado, es manifiesto que el pasaje que venimos analizando está inspirado en Aristóteles, concretamente en Physica II. Sin ir más lejos, el mismo empleo del verbo concurro bien podría ser, como ha sugerido Vittorio Morfino, un remedo latino del griego sumbaino. Cfr. MORFINO, V. (2014), p. 101. 340 E 1app. (G. II, p. 81, 10): “corporis humani fabricam”. El origen del sintagma humani corporis fabrica es, como ha señalado Gabriel Albiac, inequívocamente vesaliano. De acuerdo con este comentarista, si bien el libro de Vesalio (De humani corporis fabrica, 1543) no se halló entre los libros personales de Spinoza, la presencia de otros trabajos anatómicos (como el Syntagma Anatomicum de J. Veslingius), unida a la popularidad de Vesalio, serían suficientes para establecer el origen de la expresión mentada. Cfr. ALBIAC, G. (2013), p. 421, nota 45. Nosotros consideramos que esta correspondencia hay que tomarla con suma cautela, puesto que, en realidad, la propia anatomía de Vesalio sería rehén de la mistificación que Spinoza denuncia en el citado pasaje; mistificación que consiste en remitir la complejidad del cuerpo humano al diseño inteligente y premeditado del creador: “Porque, si las articulaciones de los huesos y de los cartílagos, dotadas de una estructura no muy delicada, no estuvieran unidas por ligamentos, absolutamente nada impediría que fueran desencajados por cualquier movimiento y empujados fuera de su sitio natural. Por lo cual, también resulta admirable la sabiduría del Dios creador de las cosas, quien quiso que de distintas partes articuladas entre sí naciera una determinada sustancia tan dura que las recoge a la vez segura y sistemáticamente, y de forma maravillosa evita que se separen y descoyunten a causa de los movimientos violentos y continuos, casi incesantes, y al mismo tiempo las dota de una blandura que sólo pueden estirarse y retraerse lo justo para no impedir los movimientos de las articulaciones con los que cada una de ellas debe actuar según su naturaleza y para que no impidan que se produzcan con elegancia; hasta tal punto que ésta es la principal función del ligamento, de la cual deriva principalmente su nombre”. VESALIO, A. (1997), Vol. 1, II, 1, p. 131. Por otro lado, el castellano fábrica es de uso común en el siglo XVII, y no en vano Covarrubias lo registra en su Tesoro. Apariciones de este término encontramos, por ejemplo, en el Criticón de Gracián, obra que Spinoza poseía en su biblioteca. Gabriel Bocángel, en uno de sus más bellos sonetos, escribe lo siguiente: “Huye del sol el sol, y se deshace / la vida a manos de la propia vida, / del tiempo que, a sus partos homicida, / en mies de siglos las edades pace. / Nace la vida, y con la vida nace / del cadáver la fábrica temida”. Cfr; en orden de mención, DE COVARRUBIAS, S. (1994), pp. 530-531; GRACIÁN, B. (1963), I, crisi 3, pp. 25, 30; II, crisi 9, p. 217; BOCÁNGEL, G. (1982), p. 21. Finalmente, en la traducción latina del Discurso del 67 sino divina o sobrenatural, y constituida de tal manera que ninguna parte daña [laedat] a otra 341 . La sola presunción de finalidad genera un imaginario asentado sobre una pléyade de ficciones: «todas las causas finales no son sino ficciones humanas» 342 . Dominados por semejante disparate antropocéntrico, los hombres consideran la realidad de las cosas en la medida en que tienen un buen o un mal comercio con éstas, de tal modo que les han asignado valores en función de cómo eran afectados por ellas: De donde han debido formar nociones, con las que intentan explicar la naturaleza de las cosas, tales como Bien, Mal, Orden, Confusión, Calor, Frío, Belleza y Fealdad; y, dado que se consideran a sí mismos como libres, de ahí han surgido nociones tales como Alabanza, Vituperio, Pecado y Mérito. Pero éstas las explicaré más abajo, después de tratar de la naturaleza humana, mientras que aquéllas las explicaré brevemente aquí. Han llamado Bien a todo lo que se encamina a la salud y al culto de Dios, y Mal, a lo contrario de esas cosas. Y como aquellos que no entienden la naturaleza de las cosas nada afirman realmente acerca de ellas, sino que sólo se las imaginan, y confunden la imaginación con el entendimiento, creen por ello firmemente que en las cosas hay un Orden, ignorantes como son de la naturaleza de las cosas y de la suya propia 343 . método que Spinoza manejó aparece el sintagma Fabrica nervorum & musculorum corporis humani. Dissertatio, VI (AT, VI, 571). 341 E 1app. (G. II, p.81; tr. cast, p. 94). Este pasaje, creemos, podría estar inspirado en una objeción que hace Gassendi al rechazo cartesiano, in rebus physicis, de las causas finales: “(…) ¿de dónde sacaréis mejores argumentos para probar a Dios, que de la consideración del buen orden, proporción y economía de las partes en cada género de criaturas, ya sean animales, ya hombres, ya esa parte de vos mismo que lleva impresa la imagen de Dios, y hasta vuestro mismo cuerpo? De hecho, ha habido muchos grandes hombres que, considerando la anatomía del cuerpo humano, no solo se han elevado al conocimiento de Dios, sino que se han sentido obligados a entonar himnos en su alabanza, contemplando la admirable sabiduría y la providencia singular de que da muestra la perfecta disposición con que Dios ha ordenado las partes del cuerpo”. Quintae objectiones (AT, VII, 309; tr. Vidal Peña, p. 247). Por otro lado, la totalidad del pasaje bien podría estar inspirada en el propio Descartes que, como es sabido, se refiere al cuerpo humano como “una máquina que, habiendo sido construida por las manos de Dios, está incomparablemente mejor ordenada y es capaz de realizar movimientos más admirables que ninguna de las que pueden ser inventadas por los hombres”. DM, V (AT, VI, 56; tr. cast, pp. 40-41). En la versión latina del Discurso que manejó Spinoza hallamos el sintagma manibus Dei factum. Cfr. Dissertatio, V (AT, VI, 571). Finalmente, creemos que otra fuente (a modo de contraejemplo) de este pasaje podría hallarse en Huarte de San Juan, que refiriéndose a las obras del ánima vegetativa escribe lo que sigue “(…) que si tiene un pedazo de simiente humana, con buena temperatura, bien cocida y sazonada, hace un cuerpo tan bien organizado y hermoso, que todos los entalladores del mundo no lo sabrían contrahacer, en tanto que, admirado Galeno de ver una fábrica tan maravillosa, el número que tiene de partes, el asiento y figura, el uso y el oficio de cada una por sí, vino a decir que no era posible que el ánima vegetativa ni el temperamento supiesen hacer una obra tan extraña, sino que el autor de ellas era Dios o alguna inteligencia muy sabia”. DE SAN JUAN, J.H. (1989), IV, pp. 294-295. Las cursivas son nuestras. En el TTP, con el propósito explícito de deshacer el vínculo espontáneo entre lo sobrenatural y Dios, es decir entre lo maravilloso o insólito y lo divino o Dios, escribe Spinoza: “Si las obras insólitas de la naturaleza se llaman obras de Dios y los árboles de una altura insólita se llaman árboles de Dios, no hay que sorprenderse de que en el Génesis se llame hijos de Dios a los hombres de gran fortaleza y colosal estatura, aunque fueran hombres impíos, que practicaban el rapto y la prostitución. De ahí que los antiguos, y no sólo los judíos, sino también los paganos, solían referir a Dios absolutamente todo aquello por lo que alguien superaba a los demás (…) Entre los mismos latinos, nada era más frecuente que decir, de un objeto fabricado con gran arte, que estaba hecho con mano divina; si quisiéramos traducirlo al hebreo, habría que decir, como saben los hebraizantes: fabricado por la mano de Dios”. TTP, I, 3 (G. III, p. 24; tr. cast, pp. 88-89). 342 E 1app. (G. II, p. 80). 343 E 1app. (G. II, pp. 81-82; tr. cast, pp. 94-95). 68 La representación del mundo como ente ordenado teleológicamente es, pues, únicamente atribuible a los desvaríos de la imaginación finalista que forja un Diosartista, un Dios con ingenio que produce el mundo aplicando normas estéticas 344 . Por lo demás, lo decisivo tocante a la producción de esta representación de mundo es, insistimos, el modo en que arraiga en la naturaleza humana. Los hombres, en efecto, creen firmemente (firmiter) en la verdad de esta representación, que no en vano resulta agradable, por no decir lisonjera, en la medida en que hace del entorno algo que en parte se pliega a la humana circunstancia. Y sin embargo: (…) aunque los cuerpos humanos convienen en muchas cosas, discrepan, empero, en la mayoría [in multis conveniant, in plurimis tamen discrepant], y por eso lo que a uno le parece bueno, parece malo a otro; lo que ordenado a uno, a otro confuso; lo agradable para uno, desagradable para otro 345 . Si los hombres entendieran las cosas a través de la norma de verdad que la matemática muestra, ciertamente las cosas serían menos convincentes y agradables, puesto que tal norma de verdad nos enseña que la perfección de las cosas no debe estimarse en relación a cómo nos afectan, sino por su sola potencia. Las cosas «no son más o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana» 346 . Es, pues, la norma matemática la que nos permite entender las cosas más allá de juicios morales y estéticos, siendo así que ésta tiene un valor crítico inestimable 347 . El mejor modo de sanar el entendimiento, esto es, de liberarlo de los prejuicios que inhiben su potencia consistirá, entonces, en seguir la norma matemática; verdadera medicina mentis. 3.4. La autoridad de la superstición. En una carta fechada el 14 de Septiembre de 1674, Hugo Boxel escribe una carta a Spinoza en la que plantea qué opinión le merecen las apariciones de espectros y qué tipo de naturaleza, si sutilmente materiales o espirituales, considera que tienen 348 . La pregunta no le parece impertinente al corresponsal, ya que «los teólogos y filósofos actuales siguen creyendo que existen semejantes criaturas» 349 y, además, «hay en toda la antigüedad tal cantidad de ejemplos y de relatos al respecto, que sería realmente difícil negar o poner en duda su existencia» 350 . Así pues, Boxel establece como criterio de existencia la autoridad o consenso de una tradición que, si bien se remontaría a la antigüedad, seguiría vigente en la actualidad. El relato, en definitiva, sustituye a la investigación racional. ¿Qué contestar y cómo a tamaña ingenuidad? La respuesta de Spinoza oscilará, ab initio, entre la burla y la consideración: Aunque quizás otros piensen que es mal augurio el que los (espectros o) duendes le hayan movido a escribirme, yo, por el contrario, descubro ahí algo más importante, pues me percato de que no sólo me pueden ser útiles las cosas verdaderas, sino también las sandeces 344 Esta propuesta aparece, por ejemplo, en el padre Nieremberg. Cfr. NIEREMBERG, J.E. (2004), II, 9, pp. 73-75. Sobre el padre Nieremberg, cfr. MARCAIDA, J.R. (2014), pp. 117-132, 170-180, 256-277. 345 E 1app. (G. II, pp. 82-83; tr. cast, p. 96). 346 E 1app. (G. II, p. 83; tr. cast, p. 97). 347 Cfr. ESPINOSA, L. (1995), pp. 103-104. 348 EP 51 (G. IV, pp. 241-242). 349 EP 51 (G. IV, pp. 242; tr. cast, p. 311). 350 EP 51 (G. IV, pp. 242; tr. cast, p. 311). 69 [nugas] y las imaginaciones. Pero dejemos a un lado el saber si existen espectros, fantasmas e imaginaciones, dado que a usted le parece tan raro, no ya negarlos, sino incluso dudar de ellos, como lo es a aquel que está convencido de tantas historias como cuentan los modernos [Hodierni] y los antiguos 351 . Podrá negarse, en efecto, que tales historias no sean pruebas racionales o empíricas de que tales realidades existan, esto es: podrá negarse su valor epistemológico. Pero lo que es manifiesto es la existencia de las historias mismas que, en cuanto tales, documentan registros de la condición humana: Antes de terminar, sólo le sugeriré una cosa: que aquel deseo que suelen tener los hombres de contar las cosas no como realmente son, sino como desean que sean, se conoce más fácilmente por las narraciones sobre los duendes y los espectros que por otras. La razón principal de este hecho es, creo yo, que, como estas historias no cuentan con más testigos que sus propios narradores, su inventor puede añadir o suprimir, a su antojo, las circunstancias que le resultan más cómodas, sin temer que nadie le contradiga; y finge especialmente aquellas que justifican el miedo que él sintió ante los sueños y los fantasmas, o que robustecen su audacia, su fe y su propio parecer 352 . No obstante, la posición de Boxel no se reduce meramente al crédito o a la fe que éste otorga a los relatos, pues considera que pueden indicarse causas que expliquen la existencia de los espectros: Primera, porque es coherente con la belleza y perfección del universo. Segunda, porque es verosímil que el creador los haya creado, puesto que son más semejantes a él que las creaturas corpóreas. Tercera, porque así como existe el cuerpo sin alma, también existe el alma sin cuerpo. Cuarta, en fin, porque considero que en el aire, lugar o espacio superior, no hay ningún cuerpo oscuro que no tenga sus habitantes y que, por consiguiente, el espacio inconmensurable que está entre nosotros y los astros no está vacío, sino lleno de espíritus que lo habitan. Quizá los superiores y más remotos son verdaderos espíritus, mientras que los inferiores, que están en el aire inferior, son creaturas de una sustancia sutilísima y tenuísima, y, además, invisible. Opino, pues, que se dan espíritus de todo género, pero quizá ninguno de sexo femenino. Este razonamiento no convencerá, de ningún modo, a quienes temerariamente creen que el mundo fue creado fortuitamente [fortuitò] 353 . Hoc ratiocinium eos, qui mundum fortuitò creatum esse temerè credunt, nullatenus convincet. La sola idea de una creación fortuita, es decir de una creación carente de propósito o fin, bastaría para cuestionar en bloque lo que para Boxel constituyen argumentos a favor de la existencia de espectros. Spinoza se sentirá inevitablemente interpelado por una sentencia tal, ya que las razones por las que niega la existencia de tales fantasmagorías no se basan, precisamente, en la afirmación de una creación fortuita: (…) así como es cierto que fortuito y necesario son dos conceptos contrarios, también está claro que quien afirma que el mundo es efecto necesario de la naturaleza divina, niega en absoluto que el mundo haya sido creado por azar; y que, en cambio quien afirma que Dios 351 EP 52 (G. IV, pp. 242-243; tr. cast, p. 312). 352 EP 52 (G. IV, pp. 244-254; tr. cast, p. 313). 353 EP 53 (G. IV, pp. 246-247; tr. cast, pp. 314-315). Como escribe Morfino: “La existencia de los espectros es requerida por una concepción antropocéntrica, finalista y jerárquica del universo y por lo tanto las pruebas de su existencia son pruebas de la existencia de un universo tal”. MORFINO, V. (2014), p. 84. 70 pudo omitir la creación del mundo, confirma, aunque con distintas palabras, que fue hecho por azar, ya que surgió de una voluntad que pudo no existir 354 . Bien es verdad que el azar (casus) para Spinoza no podría ser, en rigor, sino azar subjetivo, esto es, déficit de conocimiento. Y es que, ciertamente, afirmar la necesidad de la creación supone negar, al compás, finalidad y azar, así como intelecto y voluntad, en el ser y la acción de Dios. Ante esto, el horror de Boxel se impone: «Si usted atribuye a Dios la necesidad y lo priva de voluntad o libre elección, cabe dudar de si usted no describe y representa al ser infinitamente perfecto a modo de un monstruo» 355 . En el fondo, lo que Boxel presenta como argumentos no son sino una batería de peticiones de principio que operan dando cobertura ad hoc al crédito que, de antemano, éste otorga a los relatos de espectros. Unos (pseudo)argumentos tales sólo son convincentes para aquel que: (…) cerrando los oídos al entendimiento, se deja seducir por la superstición, la cual es tan enemiga de la recta razón que, a fin de menoscabar el prestigio de los filósofos, da crédito más bien a las viejezuelas 356 . Y sin embargo Boxel no ceja en su empeño, apelando de nuevo al consenso en torno a la existencia de dichas nugae: Quienes defienden la existencia de espíritus no sitúan a los filósofos fuera de la fe, pero sí a los que los niegan. Ya que todos los filósofos, tanto antiguos como modernos, creen estar convencidos de la existencia de los espíritus. Plutarco es testigo de ello en los tratados sobre las opiniones de los filósofos y sobre el genio de Sócrates; lo atestiguan también todos los estoicos, pitagóricos, platónicos, peripatéticos, Empédocles, Máximo de Tiro, Apuleyo y otros. De los modernos nadie niega los espectros 357 . Si, según Boxel, quienes defienden la existencia de espíritus no sitúan a los filósofos fuera de la fe, pero sí a los que los niegan; ¿quiénes son, empero, los que se sitúan fuera de la fe? Boxel ha trazado una visión de la historia de la filosofía confesional o piadosa que no podría sino excluir a los incrédulos e impíos. En el límite, ni siquiera el propio Spinoza podría ser contado entre los filósofos, pues éste ha establecido que «entre la fe o teología y la filosofía no existe relación [commercium] ni afinidad alguna» 358 . No en vano: (…) el objetivo [scopus] de la filosofía no es otro que la verdad; en cambio el de la fe, como hemos mostrado sobradamente [ut abunde ostendimus], no es otro que la obediencia y la piedad 359 . ¿Quiénes son, pues, los incrédulos e impíos a quienes Boxel excluye del partido de los filósofos? La respuesta de Spinoza supone, claramente, una denuncia ante lo tendencioso de la tesis de su corresponsal: 354 EP 54 (G. IV, p. 251; tr. cast, pp. 318-319). 355 EP 55 (G. IV, p. 256; tr. cast, p. 324). 356 EP 54 (G. IV, p. 253; tr. cast, p. 321). DE COVARRUBIAS, S. (1994), p. 905: “SUPERSTICIÓN. Es una falsa religión y error necio, en que comúnmente suelen caer viejezuelas embaucadoras, que hacen de las muy santas”. 357 EP 55 (G. IV, p. 258; tr. cast, p. 326). 358 TTP, XIV, 5 (G. III, p. 179; tr. cast, p. 318). 359 TTP. XIV, 5 (G. III, p. 179; tr. cast, p. 318). 71 En cuanto a los espectros y duendes, aún no ha llegado a mis oídos ninguna propiedad inteligible suya, pero sí fantasías que nadie puede comprender. Cuando usted dice que los espectros y duendes de aquí abajo (sigo su forma de hablar, aunque ignoro que la materia de aquí abajo sea de menor valor que la de arriba) constan de una sustancia tenuísima, rarísima y sutilísima, parece hablar de telas de araña, de aire o de vapores. Decir que son invisibles, equivale a decir, a mi juicio, qué no son, no qué son; a menos que quiera indicar que se hacen visibles o invisibles, según les place, y que la imaginación no halla dificultad alguna en ello, como tampoco en otras cosas imposibles... La autoridad de Platón, de Aristóteles y de Sócrates no vale mucho para mí. Me hubiera admirado que usted hubiera aducido a Epicuro, Demócrito, Lucrecio o a alguno de los atomistas y defensores de los átomos. Pues no es de extrañar que aquellos que han inventado las cualidades ocultas, las especies intencionales, las formas sustanciales y otras mil tonterías, hayan discurrido los espectros y duendes, y que hayan creído a las viejezuelas, con lo que aumentaron la autoridad de Demócrito, cuya buena fama envidiaron tanto que llegaron a quemar todos los libros que él había editado con tanto encomio 360 . Dos tríadas, así pues, enfrentadas. La tríada de los nugatores Sócrates, Platón y Aristóteles; y la tríada de los atomistas y defensores de los átomos: Demócrito, Epicuro y Lucrecio. Sylvain Zac ha tenido a bien señalar como «Spinoza no pierde ocasión jamás de expresar su desprecio no sólo hacia los platónicos y peripatéticos judíos, sino también hacia los propios Platón y Aristóteles» 361 . Ahora bien, respecto a la tradición atomista, lo cierto es que no encontramos, exceptuando la epístola citada, ninguna referencia o cita explícita 362 . Analicemos, pues, en su necesaria confrontación, el impacto de ambas referencias en lo que a la cuestión de la finalidad concierne. 3.4.1. Aristóteles. La ausencia de Platón en la biblioteca de Spinoza es manifiesta, pero no así la de Aristóteles, de quien nuestro filósofo poseía una edición latina de sus obras 363 . El desprecio que Spinoza profesa por Aristóteles, en principio, no sería del todo injustificado, puesto que de las once menciones a éste que encontramos en el conjunto de su obra se deduce cierta familiaridad con el pensamiento del estagirita 364 . Ahora 360 EP 56 (G. IV, pp. 261-262; tr. cast, pp. 330-331). Es más que verosímil que Spinoza se inspire en Diógenes Laercio para este episodio histórico que menciona: “Aristóxeno en sus Apuntes históricos cuenta que Platón quiso quemar los escritos de Demócrito, en bloque, todos cuantos lograra reunir, pero que Amidas y Clinias los pitagóricos le disuadieron, diciendo que no obtendría ningún provecho; pues los libros estaban ya en manos de muchos. Y es verosímil. Pues Platón, que menciona casi a todos los filósofos antiguos en ningún lugar cita a Demócrito, ni siquiera donde debería contradecirle, evidentemente porque sabía que se enfrentaba al mejor de los filósofos”. LAERCIO, D. (2007), p. 475. Por otro lado, es difícil sustraerse a la tentación de encontrar en este pasaje de Spinoza una suerte de venganza histórica contra Cicerón. El latino, como es sabido, se refería, en De senectute, oblicuamente a los epicúreos, negadores de la inmortalidad del alma, como minuti philosophi. Cfr. CICERÓN. (1970), XXI, 85, p. 70. 361 ZAC, S. (1963), p. 37. 362 La única fuente epicúrea, si bien indirecta, de la que cabe hallar rastro en la biblioteca de Spinoza es la Defensa de Epicuro contra la común opinión, de Quevedo. Cfr. DOMÍNGUEZ, A. (1995), pp. 208, 266. Dicha obra, como es sabido, se atiene más a las fuentes estoicas, especialmente senequianas, que a las propiamente epicúreas, en el intento de rehabilitar a Epicuro desde una perspectiva cristiana. Cfr. ETTINGHAUSEN, H. (2009), pp. 60-62. Para una puesta en común de las tesis epicúreas y spinozistas, cfr. “La fuente epicúrea”, en: TATIÁN, D. (2014), pp. 107-122. Para la importancia del epicureísmo en la filosofía de los siglos XVII y XVIII, cfr. RODRÍGUEZ, M. (1997), pp. 269-296. 363 Cfr. DOMÍNGUEZ, A. (1995), p. 205; MANZINI, F. (2009), pp. 9-12. 364 Cfr. MANZINI, F. (2009), p. 12, nota 2. Los pasajes son los siguientes: KV, 1, Cap. 6 (G. I, p. 42); KV, 2, Cap. 3 (G. I, p. 56); KV, 2, Cap. 17 (G. I, p. 85); CM, I, Cap. 6 (G. I, p. 235); CM, II, Cap. 6 (G. I, 72 bien, este desprecio por Aristóteles y por los aristotélicos acaso responde más a una estructura mental de la época que a un desdén personal o a una lectura tendenciosa. Como ha señalado Pierre-François Moreau cabe distinguir en los autores del siglo XVII tres variantes o usos del «antiaristotelismo»: - Un uso humanista, que consiste en oponer la simplicidad de las bellas letras, la riqueza de la tradición retórica, a la aspereza, a la inútil complicación de la técnica filosófica. Forzando un poco (y pasando del maestro a sus epígonos), los barbarismos de la escolástica contra la verdadera herencia de la cultura clásica 365 . En suma, Cicerón contra Aristóteles. - Un uso científico, que denuncia la física periclitada de las «fuerzas» en nombre de la nueva física matematizada; este argumento halla su vigor en la época moderna en el hecho de que la astronomía geocéntrica ha estado históricamente vinculada al sistema aristotélico. De un modo más general, se desacredita la «filosofía segunda» de Aristóteles (la ciencia de la naturaleza) declarándola llena de seres imaginarios que impiden de hecho el conocimiento de la realidad. Así pues, Copérnico o Galileo contra Aristóteles. -Finalmente, un uso cristiano, que opone la simplicidad no filosófica del Evangelio a la deformación provocada por la influencia del filósofo pagano; esta denuncia resalta a menudo los acentos de la gracia contra la suficiencia de la naturaleza, y los de la pureza del corazón contra la ciencia de los doctores. Esta vez, es el Evangelio contra Aristóteles 366 . Ciertamente, podemos encontrar en la obras de Spinoza dos de los tres usos que expone Moreau. El científico, en la medida en que Spinoza apuesta por una explicación que se atiene a la causalidad eficiente, al margen de toda consideración en términos de finalidad, cualidades ocultas o formas substanciales; y el cristiano en la medida en que señala la burda tecnificación de la simplicidad de la enseñanza evangélica con arreglo a las invenciones de teólogos cegados por la autoridad de Aristóteles y movidos por la ambición de atraerse el aplauso del vulgo. Ahora bien, cabría preguntarse qué representa, qué suscita, en términos generales, el pensamiento de Aristóteles en el siglo XVII, el significante Aristóteles. Y en este sentido, como ha señalado Moreau a propósito de Hobbes, «el nombre de Aristóteles funciona, con mucha frecuencia, no como el de un autor, sino como el de una institución» 367 . A este respecto nos parece relevante que en un pasaje de Cogitata Metaphysica, cuando Spinoza expone la opinión (sententia) de los peripatéticos relativa a la noción de vida, únicamente examine unos cuantos textos de Aristóteles como si el pensamiento de los peripatéticos y el de Aristóteles fueran intercambiables. En cualquier caso, es claro que la tripartición aristotélica del alma, que comporta la asignación de vida a la materia no es sino ficción, pues «en la materia no hay más que estructuras y operaciones mecánicas» 368 . Así pues, estamos ante una crítica mecanicista de Aristóteles en cierta sintonía con el programa experimental de la Royal Society: p. 259); TTP, praef. (G. III, p. 9); TTP, I, 2 (G. III, p. 19); TTP, V, 2 (G. III, p. 80); TTP, VII, 4 (G. III, p. 114); TTP, XIII, 1 (G. III, p. 168). 365 Versiones verdaderamente graciosas de este punto de vista puede hallarse en Gargantúa de Rabelais y en el Elogio de la locura de Erasmo. Cfr. RABELAIS, F. (2008), Cap. XIV, pp. 89-91, Cap. XIX, pp. 104-107; ERASMO. (2011), 51-53, pp. 91-100. 366 MOREAU, P-F. (2012), pp. 39-40. 367 Íbid., p. 38. Sobre la crítica del aristotelismo en el siglo XVII, cfr. SCHMITT, C.B. (2004), pp. 24-25. 368 CM, II, Cap. 6 (G. I, p. 259, 24; tr. cast, p. 260): “in materiâ nihil praeter mechanicas texturas, & operationes dari”. Permítasenos indicar que el término textura es de tradición epicúrea, y sin ir más lejos aparece en siete ocasiones en el poema de Lucrecio, siendo un término que indica el modo mismo en que 79 Tales operaciones de falseamiento y adulteración de la enseñanza bíblica comportan toda una serie de desgracias, puesto que sirven para convertir la religión en excusa e instrumento del odio teológico: (…) tanto han podido la ambición y el crimen, que han hecho que la religión consista, no tanto en obedecer las enseñanzas del Espíritu Santo, cuanto en defender las invenciones de los hombres; más aún, la religión no se reduce a la caridad, sino a sembrar [sed disseminandis] discordias entre los hombres y a propagar el odio más funesto, que ensombrecen [adumbrant] con el falso nombre de celo divino y fervor ardiente 398 . Y es que las Sagradas Escrituras no son, ciertamente, «una carta de Dios, enviada del cielo a los hombres» 399 , sino más bien un conjunto de textos con una historia atravesada por innumerables vicisitudes relativas tanto a su escritura como a su edición. También en este asunto, se trata de enmendar, de purgar los prejuicios que, bajo la fuerza de su forma religiosa, impiden que los hombres examinen racionalmente sus circunstancias: Lo que concierne a mi propósito [institutum] no es sino enmendar [emendare] y suprimir los prejuicios comunes de la teología. Aunque esta tentativa, me temo, llega demasiado tarde. Las cosas, en efecto, han llegado a un punto tal que los hombres no soportan ser corregidos en este asunto, sino que defienden pertinazmente [pertinaciter] lo que han abrazado bajo aspecto de religión [sub specie religionis]; ni parece que quede lugar alguno para la razón, a no ser para poquísimos, si se compara con el resto. ¡Tanto espacio han ocupado estos prejuicios en la mente del hombre! Me empeñare, no obstante, en ello y no renunciaré a intentarlo, porque no hay razón alguna para desesperar por completo [prorsus desperandum] 400 . Es por ello por lo que será imprescindible establecer un método hermenéutico capaz de establecer las pautas de una lectura e interpretación rigurosa, pues sólo así podremos «liberar nuestra mente de los prejuicios de los teólogos, y no abrazar temerariamente las invenciones de los hombres como si fueran doctrinas divinas» 401 . En este envite teórico y práctico se trata, ante todo, de combatir las supersticiones relativas a las Escrituras Sagradas a través del trabajo de la emendatio; trabajo que, en el límite, no consiste sino en demarcar qué es invención y adulteración y qué enseñanza en lo tocante a los textos bíblicos. Podría decirse, en fin, que el trabajo de la emendatio buscaría deshacer el vínculo funesto entre los teólogos y el vulgo que envenena a la sociedad. Amsterdam y Spinoza”, en: DOMÍNGUEZ, A. (1992), pp. 49-54; CABALLERO, P.: “La crítica de Orobio de Castro a Spinoza”, en: DOMÍNGUEZ, A. (1992), pp. 229-237. 398 TTP, VII, 1 (G. III, p. 97; tr. cast, p. 194; tr. fr, p. 279). 399 TTP, XII, 1 (G. III, p. 158; tr. cast, p. 288). 400 TTP, VIII, 1 (G. III, p. 118; tr. cast, pp. 222-223; tr. fr, p. 327). 401 TTP, VII, 1 (G. III, p. 98; tr. cast, p. 195). 80 BLOQUE II: LA VIDA DE LAS COSAS SINGULARES. 1. Introducción. La primera parte de la Ética está consagrada a la explicación de la existencia y acción de Dios: de la existencia de éste tratan las primeras dieciséis proposiciones; de la acción, empero, las que siguen. No obstante, esta primera parte se cerraba, como vimos, con una crítica de las ficciones finalistas, fundamento de las mistificaciones en torno a Dios y la naturaleza. Hemos tenido ya ocasión de mostrar que para Spinoza el conocimiento no constituye un fin en sí mismo, sino un modo de producir unas condiciones dignas de vida. Es por ello por lo que Spinoza no titula Metaphysica 402 o Theologia 403 a su opus magnum, puesto que la investigación que nuestro filósofo despliega está enderezada a mostrar la via salutis: Paso a hora a explicar aquellas cosas que han debido seguirse necesariamente de la esencia de Dios, o sea, del Ser eterno e infinito. Pero no las explicaré todas, pues hemos demostrado en la proposición 16 de la Parte I que de aquélla debían seguirse infinitas cosas de infinitos modos, sino sólo las que pueden conducirnos [ducere], como de la mano, al conocimiento de la mente [mentis] y de su suprema beatitud [beatitudinis] 404 . Y es que, como ha señalado Rousset, la Ética «no es otra cosa más que enseñanza de salvación» 405 . Ocurrirá, pues, que a partir de esta segunda parte y hasta el final de la Ética, la investigación se desarrollará en el plano de la naturaleza naturada, esto es, en el plano de las cosas singulares. Ello no quiere decir, empero, que Dios desaparezca de la escena, sino que sólo aparecerá, en rigor, como Deus quatenus, es decir, como Dios expresado certo et determinato modo. Y así, como ha escrito Balibar: (…) la “sustancia” nunca es otra cosa que los individuos; especialmente, no “trasciende” o “subyace” a su multiplicidad, como un paradigma platónico o la cosa en sí (Ding an sich) kantiana, sino que es el nombre mismo con el que designamos la unidad causal de esta infinita multiplicidad de “modos” 406 . Nada raro que así sea, toda vez que Dios no es sino el tejido infinito de sus propias modificaciones; o dicho de otra manera: «el modo no es realmente distinto de la sustancia modificada» 407 . Que la segunda parte de la Ética comience con una referencia a la proposición 16 de la primera parte no es, en modo alguno, irrelevante, y ya el 402 De hecho, el sustantivo metaphysica no registra ni una sola ocurrencia en la Ética. Sí aparecen, empero, los términos metaphysici y entia metaphysica: el primero, junto el término theologi, alude a aquellos teóricos que en su obcecada defensa de la finalidad han distinguido tipos de fines; los segundos operan como sinónimos de figmenta, en el contexto de una crítica de las pretendidas facultades absolutas de la mens cartesiana. Cfr. GUERET, M & ROBINET, A. & TOMBEUR, P. (1977), p. 212. 403 Como ha señalado Klever, la ética en Spinoza no es sino el estudio de la conducta del hombre. Siendo así que, en consecuencia, “no debemos permitirnos llamar metafísica a Ética I”. No obstante, nos parece discutible caracterizar como “física general” la primera parte de la Ética; no porque el término no sea apropiado en la medida en que lo real no es más que φύσις, sino porque de hecho del término physica no aparece ni una sola vez en la Ética. Cfr. KLEVER, W.: “Éthique spinoziste comme physique de l’homme”, en: DOMÍNGUEZ, A. (1992), pp. 30-31. 404 E 2praef. (G. II, p. 84; tr. cast, p. 101). 405 ROUSSET, B.: “La philosophie appelée éthique”, en: DOMÍNGUEZ, A. (1990), p. 21. Cfr. DELEUZE, G. (2008), pp. 50-51. 406 BALIBAR, E. (2009), p. 16. 407 BAYLE, P. (2010b), p. 82. 81 propio Tschirnhaus, perspicaz lector de la Ética, sostuvo que tal proposición era la más importante del De Deo 408 . No en vano, como ha mostrado Matheron, la proposición 16 de Ética 1 es la que sienta las bases de la génesis de los individuos, esto es, de las cosas singulares 409 . Es menester señalar la acrobacia especulativa sobre la que se ciernen la primera y segunda parte de la Ética: acrobacia que consiste en el uso estratégico del concepto de substancia; uso a través del cual se acomete una conceptualización de las cosas singulares en clave antisubstancialista. A este respecto, no podría ser más revelador el hecho de que el término substantia aparezca por última vez apenas a la mitad de E 2 410 . Y es que, finalmente, el distingo entre lo que es en sí y lo que es en otro resulta insostenible desde un inmanentismo sin fisuras como es el de Spinoza 411 . La Substancia, en definitiva, no es otra cosa que el conjunto de sus atributos expresándose de cierta y determinada manera. No hay, pues, trascendencia alguna de la Substancia respecto a sus modificaciones. Es por ello por lo que Dios ni es sujeto, como apuntó Hegel 412 , ni es persona, sino sólo Naturaleza; siendo así que la potencia de Dios se expresa sin residuo alguno, pues «no es nada más que la potencia [potentia] de todos los individuos conjuntamente [simul]» 413 . 2. Orden y conexión. “Si la Naturaleza creadora de las cosas, obligara a todas a disolverse en sus partes mínimas, no podría después volver a formar nada con ellas, porque, no estando ellas compuestas de partes, no pueden tener lo que es indispensable a la materia genital, variedad de conexiones, pesos, choques, encuentros, movimientos, que son las causas productoras de todo”. (Lucrecio) No existen propiamente jerarquías en la Naturaleza: todo lo que es, es expresión de Dios en proporción a su esencia 414 . Pensamiento y extensión son, en igual medida, atributos de Dios; y ambos están siempre ya modificados por sus expresiones finitas: cuerpos en el caso de la extensión, ideas o pensamientos singulares en el caso del pensamiento 415 . Como escribe Warren Montag, «la naturaleza es una superficie sin profundidad» 416 . Ahora bien, puesto que la esencia de Dios no es otra cosa que su potencia, y esta esencia está esencialmente participada por los modos, ¿qué esencia tienen los modos o cosas singulares?: Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente puesta [ponitur], y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea, aquello sin lo cual – y viceversa, aquello que sin la cosano puede ser ni concebirse 417 . 408 Cfr. EP 82 (G. IV, pp. 333-334; tr. cast, pp. 410-411). 409 Cfr. MATHERON, A. (1988), p. 15. 410 E 2P13Lem.4 (G. II, p. 100). 411 Cfr. EZQUERRA, J. (2014), p. 56. 412 Sobre la lectura hegeliana de Spinoza, cfr. EZQUERRA, J. (2014), pp.57-63; GUEROULT, M. (1968), pp. 462-468; MACHEREY, P. (2006), pp. 21-53, pp. 55-66. 413 TTP, XVI, 1 (G. III, p. 189; tr. cast, p. 335). 414 Cfr. DELEUZE, G. (2008), pp. 27-28, 44-45; ESPINOSA, L. (1995), p. 160. 415 E 2P1-E 2P2 (G. II, pp. 86-87; tr. cast, pp. 103-104). 416 MONTAG, W. (2005), p. 27. 417 E 2def.2 (G. II, p. 84; tr. cast, p. 101). 82 Cada cosa singular es, en efecto, producto de la necesidad que conforma el orden común de la naturaleza; y es esta misma necesidad aquella que explicará su existencia o su inexistencia. De ahí que la existencia de una cosa singular sea siempre limitada, puesto que determinación implica finitud. No obstante, ocurre que la complejidad de las cosas singulares no está a priori determinada: Entiendo por cosas singulares las que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos concurren [concurrunt] en una sola acción de tal manera que todos sean simultáneamente [simul] causa 418 de un mismo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto, como una sola cosa singular 419 . Queda así esbozada la primera consideración de las cosas singulares como realidades abiertas, susceptibles de constituirse en unidades operativas de mayor complejidad en función de los encuentros en que se constituyan. De tal modo que un cardumen sardinas, o un hormiguero, serían, desde esta perspectiva, individuos singulares siempre y cuando fueran causa de adecuada de sus acciones. Como escribe Marilena Chauí: (…) actuar en común o actuar como causa única para la realización de una misma acción vuelve a los componentes partes constituyentes del individuo, de manera que individualidad significa unidad causal. Hay individuo singular cuando los constituyentes operan o actúan como causa única de acciones. Aquello que sería meramente extrínseco (una unión de componentes) se vuelve intrínseco (una unión de constituyentes) cuando es percibido desde el punto de vista de la acción conjunta para la producción de un único efecto 420 . Esta esencial relacionalidad de las cosas singulares explica, asimismo, que su duración, es decir su continuación en la existencia, sea indefinida, puesto que ella dependerá del comercio con lo otro: Digo indefinida, porque no puede [una cosa singular] ser limitada en modo alguno por la naturaleza misma de la cosa existente, ni tampoco por la causa eficiente, la cual, en efecto, pone [ponit] necesariamente existencia a la cosa, pero no se la quita 421 . Y es que todo lo que es, es necesariamente producido por causas externas con independencia de su potencia y aptitud 422 . Siendo así que, paradójicamente, existen cosas, los hombres entre ellas, de suyo innecesarias: «La esencia del hombre no implica la existencia necesaria, esto es: en virtud del orden de la naturaleza, tanto puede ocurrir que este o aquel hombre exista como que no exista» 423 . Por tanto, como ha escrito Morfino, «la esencia de una cosa sólo es concebible post festum» 424 . Los hombres, así pues, son cosas singulares entre cosas singulares. Los hombres sólo pueden conocer aquello que puede afectarles: «el ser en cuanto ser, es decir, por sí mismo, en cuanto substancia, en nada nos afecta» 425 . En consecuencia: «No percibimos ni sentimos [sentimus] cosa alguna más que cuerpos y modos del pensar» 426 . 418 Se sobreentiende: causa adecuada. 419 E 2def.7 (G. II, p. 85; tr. cast, p. 102). 420 CHAUÍ, M. (2004), p. 195. 421 E 2def.5 (G. II, p. 85; tr. cast, p. 102).Los corchetes son nuestros. 422 Cfr. EP 58 (G. IV, pp. 266-267; tr. cast, pp. 336-338). 423 E 2ax. 1 (G. II, p. 85; tr. cast, p. 102). 424 MORFINO, V. (2014), p. 28. 425 CM, I, Cap. 3 (G. I, p. 240, tr. cast, pp. 237-238). 426 E 2ax.4 (G. II, p. 86). 83 No existen, insistimos, jerarquías ni entre los atributos ni entre las modificaciones de éstos: «El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas» 427 . Es menester considerar la expresión ordo et connexio, así como su equivalente ordo et concatenatio, en su radicalidad. Como ha señalado Morfino, se trata de una hendíadis que no sólo sustituye la expresión ordo et series del TIE, sino que, además, tiene la función crítica de sustraerse del área semántica del griego kósmos, es decir, «la de permitir pensar un orden ontológico independiente tanto de una fundamentación moral como estética» 428 . Y naturalmente que en dicha hendíadis, el término primordial es el segundo: connexio, término que deriva del verbo connectere, que significa trenzar 429 . En definitiva, este orden que es conexión o trenzado de causas, es un orden complejo: el propio de potencias que se entrecruzan. Así, lo que en el TIE se presentaba como fundamento mismo del conocimiento, a saber: la concordancia entre el aspecto formal y el aspecto objetivo de las ideas 430 , se convierte en la Ética en la tesis que permitirá entender la producción de los modos de la extensión como esencialmente simultánea a la producción de los modos del pensamiento; tesis que supondrá la ruina del dualismo substancial cartesiano: «A la esencia del hombre no pertenece el ser de la substancia, o sea, no es una substancia lo que constituye la forma del hombre» 431 . Toda consideración substancialista o esencialista del hombre queda, pues, críticamente aniquilada: «la esencia del hombre está constituida por ciertas modificaciones de los atributos de Dios» 432 . Es por ello por lo que todo conocimiento será conocimiento de Dios en los dos sentidos del genitivo: (…) la mente [mentem] humana es una parte del entendimiento infinito de Dios; y, por ende, cuando decimos que la mente [mentem] humana percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios (no en cuanto es infinito, sino en cuanto que se despliega [explicatur] a través de la naturaleza de la mente [mentis] humana, o sea, en cuanto constituye la esencia de la mente [mentis] humana) tiene esta o aquella idea 433 . 427 E 2P7 (G. II, p. 89, tr. cast, p. 109). 428 MORFINO, V. (2014), p. 29. Es en este sentido que la ontología spinoziana puede considerarse como riguroso contrapunto a toda concepción que, sustentada en la presuposición de un Dios trascendente, considera que el orden del mundo obedece a un diseño, a un plan escrupuloso (y hasta higiénico) del creador. Esta perspectiva la encontramos, por ejemplo, en Baltasar Gracián: “Quien oye decir mundo, concibe un compuesto de todo lo criado, muy concertado y perfecto, y con razón, pues toma el nombre de su misma belleza. Mundo quiere decir lindo y limpio. Imagínase un palacio muy bien trazado al fin por la Infinita Sabiduría, muy bien ejecutado por la Omnipotencia, alhajado por la Divina Bondad para morada del Rey hombre, que como partícipe de razón presida en él y le mantenga en aquel primer concierto en que su Divino Hacedor le puso. De suerte que mundo no es otra cosa que una casa hecha y derecha por el mismo Dios y para el hombre, ni hay otro modo de declarar su perfección”. GRACIÁN, B. (1963), I, crisi 6, p. 49. Las cursivas son nuestras. Como es sabido, Spinoza poseía un ejemplar de El criticón en su biblioteca. Cfr. DOMÍNGUEZ, A. (1995), p. 215. 429 Íbid., p. 30. 430 Cfr. TIE, 41-42 (G. II, pp. 16-17). 431 E 2P10 (G. II, p. 92; tr. cast, p. 112). 432 E 2P10cor. (G. II, p. 93; tr. cast, p. 112). 433 E 2P11cor. (G. II, pp. 94-95; tr. cast, pp. 114-115). Cfr. EP 32 (G. IV, p. 174, 2-5). Para las ocurrencias del término mens en la Ética, concretamente 590, cfr. GUERET, M. & ROBINET, A. & TOMBEUR, P. (1977), pp. 206-212. No podría ser casualidad el contraste entre el empleo harto habitual de mens respecto al escasísimo empleo del término anima. Este último término sólo aparece en ocho ocasiones en la Ética, y siempre en contextos de polémica anticartesiana. Íbid., p.41; cfr. GIANCOTTI, E. (1970), Vol. 1, pp. 70-72. Sobre el empleo del término mens en Spinoza, cfr. CRAPULLI, G. & GIANCOTTI, E. (1969), pp. 121-184; “Mens”, en: TOTARO, P. (2009), pp. 81-99. 84 De la identidad 434 de los modos de la extensión y los modos del pensamiento se sigue, asimismo, que la relación entre éstos no se basa en jerarquía alguna. Contrariamente a la tesis cartesiana, la mente no es más real, ni más fácilmente cognoscible que el cuerpo 435 . Así, la relación entre ambas no es de interacción jerárquica, sino la propia entre una idea y su objeto: «El objeto de la idea que constituye la mente [mentem] humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensión existente en acto, y no otra cosa» 436 . En consecuencia, no cabe ningún conocimiento descarnado; si hay diferencia entre los seres humanos y el resto de individuos, ella no se basará en una diferencia substancial, sino de grado: Pues lo que hasta aquí hemos mostrado es del todo común, y no se refiere más a los hombres que a los restantes individuos [ad reliqua individua], todos los cuales, aunque en diversos grados 437 , están animados. De cada cosa hay en Dios necesariamente una idea, de la cual Dios es causa del mismo modo que lo es la idea del cuerpo humano, y, por ello, todo cuanto hemos dicho acerca de la idea del cuerpo humano debe decirse necesariamente de la idea de cualquier cosa 438 . Puesto que las ideas y los cuerpos son realidades que expresan lo mismo bajo distintos atributos, las diferencias entre individuos conciernen a ambos aspectos 439 ; siendo así que éstas deben asentarse en la complejidad psicofísica de los individuos. Un individuo humano consta, en efecto, de mente y cuerpo; pero lo decisivo es constatar que ambos aspectos son y operan al compás 440 . Por tanto, la excelencia (praestantia) de una mente humana con respecto a las demás mentes es pareja a la ventaja de los cuerpos humanos respecto de otros cuerpos: (…) cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas simultáneamente [simul], tanto más apta es su mente [mens] que las demás para percibir muchas cosas simultáneamente [simul] 441 . 434 Identidad, que no paralelismo, puesto que éste último término es más bien leibniziano. Cfr. JAQUET, CH. (2013), pp. 23-26. 435 Cfr. Meditationes, II (AT, VII, 23-34); DM, IV (AT, VI, 31-33); Notae, III-VII (AT,VIII-II ,343-344). 436 E 2P13 (G. II, p. 96; tr. cast, p. 116). 437 E 2P13 (G. II, p. 96, 20): “omnia (…) animata sunt”. Sobre la reminiscencia bruniana de esta tesis, cfr. ZAC, S. (1963), pp. 90-93. Sorprende, en este pasaje, el empleo del participio animatus. Quizá su empleo se deba, como nos sugirió nuestro amigo Juan Domingo Sánchez, a una razón puramente lingüística, toda vez que mentatus es un término inexistente en latín. En cualquier caso, no estamos ante una tesis animista, puesto que lo que sostiene Spinoza es que no hay cosa singular de la cual no exista idea en Dios. Cfr. CM, II, cap. 7 (G. I, pp. 262-263; tr. cast, pp. 263-264). 438 E 2P13sch. (G. II, p. 96; tr. cast, p. 117). 439 Cfr. E 2P7sch. (G. II, p. 90). 440 A este respecto, no podría ser más revelador el harto frecuente empleo del adverbio simul, que traduce el griego hama, y que registra sólo en la Ética un total de 92 ocurrencias. Cfr. GUERET, M. & ROBINET, A. & TOMBEUR, P. (1977), p. 12. Sobre la importancia de este adverbio en E 2, cfr. JAQUET, CH. (2013), pp. 44-45. Creemos, por otra parte, que Spinoza podría haber retomado una tesis que Aristóteles sugiere pero no afirma con rotundidad, a saber, la afirmación de la unidad operativa entre alma y cuerpo: “En la mayoría de los casos se puede observar cómo el alma no hace ni padece nada sin el cuerpo”. Entonces, ocurre que pese a que sea el alma lo que intelige, “parece que las afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo, compasión, osadía, así como la alegría, el amor y el odio”. Y, por tanto el cuerpo, “desde luego, resulta afectado conjuntamente [hama] en todos estos casos”. ARISTÓTELES. (1907), DA, I: 1, 403a 18, p. 6 (tr. de Tomás Calvo). 441 E 2P13sch. (G. II, p. 97; tr. cast, p. 117). No querríamos dejar de señalar que un tema recurrente en las Regulae cartesianas es el la aptitud de los ingenios. Cfr. Regulae, III (AT, X, 367); VI (AT, X, 383-384); X (AT, X, 402); XI (AT, X, 408); XII (AT, X, 416). Si bien Descartes jamás identifica, como Spinoza, cuerpo y mente, la noción de ingenium funciona, sin embargo, como vaso comunicante entre las varias operaciones de que es capaz la vis cognoscens. Cfr. Regulae, XII (AT, X, 415-416). Por otro lado, 85 En adelante, referirse al hombre será referirse a éste en términos de composición o constitución de cuerpos o en términos de composición o constitución de ideas: «la idea que constituye el ser formal de la mente humana [humanae mentis] no es simple, sino compuesta de muchísimas ideas» 442 . No se da, por tanto, ni mente más allá de las ideas que constituyen a ésta, ni cuerpo más allá de los cuerpos que componen a éste. Si bien el título de la segunda parte de la Ética, De natura et origine mentis, parece anunciar que la deducción está enderezada a mostrar las causas ciertas de la producción de la realidad mental, la verdad es que tal mostración es, asimismo, mostración de las causas ciertas de la producción de la realidad extensa. Es en este sentido en el que Macherey se pregunta retóricamente por qué Spinoza no llamó a esta segunda parte et De natura et origine mentis et corporis, puesto que los estudios de la mente y del cuerpo no se suceden el uno al otro, sino que son simultáneos tan pronto como la mente se define como idea corporis 443 . No es, pues, sorprendente el hecho de que nuestro autor se vea impelido, por el propio orden de razones de su escritura, a esbozar una física del cuerpo humano, toda vez que sólo cabe hablar por separado de las ideas y los cuerpos desde el punto de vista de la exigencia demostrativa. 3. Física de los individuos. “¡Oh perfección: dependo Del total más allá, Dependo de las cosas! Sin mí son y ya están”. (Jorge Guillén) Digamos, en primer lugar, que el esbozo de la física del cuerpo humano que sigue a E 2P13 recupera, en el contexto de una nueva ontología, algunos puntos del programa epistemológico del TIE. En efecto, en el mentado programa, Spinoza ha establecido cuatro medios a cuyo través efectuar la emendatio intellecus: 1. Conocer con exactitud nuestra naturaleza, la cual deseamos perfeccionar, y conocer a la vez, tanto como sea necesario, la naturaleza de las cosas. 2. Colegir correctamente, a partir de dicho conocimiento, las diferencias, concordancias y oposiciones entre las cosas. 3. Concebir rectamente qué pueden soportar y qué no. 4. Comparar esto con la naturaleza y con la potencia del hombre, ya que así se verá fácilmente cuál es la suprema perfección que puede alcanzar el hombre 444 . expresiones como “lentitud del ingenio” (tarditas ingenii) parecen sugerir la idea de una velocidad del pensamiento; y en este sentido una distinción rotunda entre lo corpóreo y lo espiritual no parece asomar en esta obra inconclusa. Cfr. Regulae, VII (AT, X, 388); XI (AT, X, 407-409). 442 E 2P14 (G. II, p. 103; tr. cast, p. 124). 443 MACHEREY, P. (1997), Vol. 2, p. 13. De acuerdo con Wolfson, esta definición de la mente como idea corporis no sería “nada sino una nueva manera de reiterar la definición aristotélica del alma como forma del cuerpo”. Si bien este comentarista documenta esta postura con argumentos de orden histórico y filológico, sorprende esta postura en la medida en que por otro lado reconoce con acierto que Spinoza “ha abolido la distinción entre lo potencial y lo actual”; distinción sin la cual, añadimos nosotros, la tesis aristotélica es inconcebible. WOLFSON, H.A. (1961), Vol. 2, pp. 48, 45. 444 TIE, 25 (G. II, p. 12). 86 Se trata, en definitiva, de establecer la potencia del hombre en relación a las cosas que le afectan. Por eso el conocimiento, como ya pudimos indicar, no vale sino en tanto que comporta un aumento de nuestra potencia. Siendo así que el conocimiento de las differentias, convenientias et oppugnantias resulta ineludible, puesto que las relaciones entre las cosas siguen este esquema tripartito. Esta tripartición sobrevivirá, aunque con enmiendas, a la forma definitiva de la Ética, si bien una elaboración previa a ésta la hallamos en la célebre epístola 32 a Oldenburg, donde Spinoza retoma la centralidad de la categoría de relación como fundamento mismo del conocimiento: Por cohesión [cohaerentiam] de las partes no entiendo, pues, otra cosa sino que las leyes o naturaleza de una parte de tal manera se acomoda [sese accommodat] a las leyes o naturaleza de otra parte, que no existe la mínima contrariedad entre ellas. En cuanto al todo y las partes, considero a las cosas como partes de algún todo en tanto en cuanto se acomodan [invicem se accommodant] realmente unas a otras, de suerte que concuerdan entre sí en la medida de lo posible; por el contrario, en cuanto discrepan entre sí, cada una de ellas forma en nuestra mente una idea distinta de las demás, y se considera por tanto como un todo y no como una parte. Por ejemplo, cuando los movimientos de las partículas de la linfa, de quilo, etc., habida cuenta de su tamaño y su figura se acomodan [se accommodant] unos a otros de suerte que concuerden plenamente entre sí y que todos juntos constituyan un solo fluido, entonces, y solo entonces, el quilo, la linfa, etcétera, son considerados como partes de la sangre; en cambio, cuando concebimos las partículas linfáticas por razón de su figura y movimiento, como diversas de las partículas del quilo, entonces las consideramos como un todo, y no como una parte 445 . En el pasaje citado aparece la expresión leges sive natura, que no indica sino la identidad entre la naturaleza de la cosa y las leyes que rigen la existencia y la operación de la cosa. El principio de individuación, así como de inteligibilidad del individuo, es menester situarlo en la unidad operativa en que consiste un todo; y es en virtud de un todo así entendido que podemos distinguir partes que rigen esa unidad operativa. Pese al ejemplo concreto que aporta Spinoza, el caso es que esta racionalidad de la naturaleza es común a todas las cosas singulares: Ahora bien, todos los cuerpos de la naturaleza pueden y deben ser concebidos del mismo modo que acabamos de concebir la sangre, puesto que todos ellos están rodeados por otros y se determinan mutuamente a existir y a operar [ad operandum] de cierta y determinada manera [certa, ac determinata ratione], de suerte que, al mismo tiempo, se mantenga siempre constante el conjunto, es decir, en todo el universo, la misma proporción entre movimiento y reposo. De donde se sigue que todo cuerpo, en cuanto que esté modificado de alguna manera, debe ser considerado como una parte de todo el universo, y debe concordar [convenire] con su todo y cohesionar [cohaerere] con los demás cuerpos. Pero, como la naturaleza del universo no es limitada, como la naturaleza de la sangre, sino absolutamente infinita, sus partes son de mil maneras moduladas por esa naturaleza de potencia [potentiae] infinita y son forzadas a padecer infinitas variaciones 446 . 445 EP 32 (G. IV, pp. 170-171; tr. cast, p. 236). 446 EP 32 (G. IV, pp. 172-173; tr. cast, p. 237). El parecido con Lucrecio es, a este respecto, claro: “Porque, ciertamente [certe], la materia no es una masa compacta [cohaeret], pues que vemos menguar cada cuerpo y cómo todos parecen derretirse en el dilatado curso del tiempo y cómo la vejez los retira de nuestra vista; y no obstante, la suma de las cosas queda incólume [summa manere], porque los cuerpos que abandonan una cosa disminuyen la que dejan, pero aumentan aquella a la que se adhieren, hacen envejecer a la primera, y a ésta, al contrario, florecer; y tampoco se detienen en ella. Así, la suma de las cosas se renueva sin cesar [sic rerum summa nouatur semper], y los mortales se prestan mutuamente la vida [et inter se mortales mutua uiuunt]. Unas gentes crecen, otras disminuyen, y en un breve espacio se 87 El uso del verbo convenio 447 anuncia lo que será una idea-fuerza en la Ética desde al menos tres puntos de vista diferenciables: el ontológico, el gnoseológico y el éticopolítico. Y es que, en efecto, tal verbo es el indicado para establecer el hecho mismo de que, en virtud de las relaciones en que se constituyen los singulares, podamos conocer adecuadamente a través de nociones comunes formando, en consecuencia, una cierta comunidad humana. Si el conocimiento adecuado es posible, no es sino porque «omnia corpora in quibusdam conveniunt» 448 . Lo común de los cuerpos es, en su aspecto ontológico, que están contenidos en el atributo extensión; y, en su aspecto físico, el hecho de que pueden estar en movimiento o en reposo, así como moverse más lenta o más rápidamente. Ahora bien, ¿cómo se explica el movimiento sin apelar a un motor sustraído a la cadena o red causal? Un cuerpo es, en efecto, una cosa singular que, como tal, es siempre determinada en virtud de un principio de causalidad externa. Es por ello por lo que lo establecido en E 1P28 es recuperado en este esbozo de física como lema: Un cuerpo en movimiento o en reposo ha debido ser determinado al movimiento o al reposo por otro cuerpo, el cual ha sido determinado al movimiento o al reposo por otro, y éste a su vez por otro, y así al [in] infinito 449 . Así pues, la consideración de los cuerpos como causas y efectos a la vez permite entender que el principio de causalidad externa no supone depotenciación alguna de las cosas, ya que «la potencia de las cosas naturales no es sino la misma potencia de Dios sólo a través de la cual todas las cosas se hacen y determinan» 450 . Dicho principio, antes al contrario, permite la consideración de las cosas en términos de relación 451 y no de substancia: Todas las maneras por las que [quibus] un cuerpo es afectado por otro se siguen de la naturaleza del cuerpo afectado y, a la vez, de la naturaleza del cuerpo afectante [afficientis]; de suerte que un solo y mismo cuerpo es movido de diversas maneras según la diversidad de la naturaleza de los cuerpos que lo mueven, y, por el contrario, cuerpos distintos son movidos de diversas maneras por un solo y mismo cuerpo 452 . El par afficientis-affecti, acaso la aplicación a escala modal del par naturans-naturata, pone de relieve que todo cuerpo existente posee un papel activo en el despliegue de la potencia de Dios, puesto que todo cuerpo, en cuanto que es causa, es cuerpo afectante. Ahora bien, ¿en qué consiste la potencia de los cuerpos? Si bien Spinoza reconoce la existencia de corpora simplicissima, lo primero que es menester considerar es que tales cuerpos no son átomos, sino cuerpos cuya composición es mínima. Tales cuerpos, pues, «no son absolutamente simples, sino solamente los más suceden las generaciones de vivientes y se pasan, como corredores, la antorcha de la vida”. LUCRECIO. (1976), Vol. 1, II: 67-79, p. 163. Sobre el naturalismo lucreciano, cfr. “Lucrecio”, en: SANTAYANA, G. (2009), pp. 35-62 447 Para las ocurrencias de éste verbo en la Ética, concretamente 69, cfr. GUERET, M. & ROBINET, A. & TOMBEUR, P. (1977), pp. 85-86. 448 E 2P13Lem2 (G. II, p. 98, 2). 449 E 2P13Lem3 (G. II, p. 98; tr. cast, pp. 118-119). 450 TTP, III, 1 (G. III, p. 46). 451 Cfr. MACHEREY, P. (2006), p. 220. 452 E 2P13Ax.1 (G. II, p. 99; tr. cast, pp. 119-120). 88 simples en relación a los cuerpos compuestos» 453 . En consecuencia, la distinción entre cuerpos simples y cuerpos compuestos, distinción de linaje aristotélico 454 , debe ser tomada con las debidas cautelas. No obstante, la diferencia entre ambos tipos de cuerpos es la suficiente como para que sus criterios de distinción sean diversos: mientras que los corpora simplicisssima «sólo se distinguen entre sí por el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud» 455 , los cuerpos compuestos se distinguirán por su forma. En cierto sentido, la mínima composición de los cuerpos simplicísimos prácticamente roza la ininteligibilidad, pues, no en vano sólo podemos formar ideas adecuadas de aquello que constituye unidad operativa. Así las cosas, como ha escrito Gueroult, la física de los cuerpos simplicísimos sería propiamente una física abstracta, toda vez que se ocuparía de cosas que «jamás existen como tales, de modo separado, en la Naturaleza» 456 . Por otro lado, en la medida en que Spinoza tratará de fijar la aptitud y potencia de los cuerpos humanos, ocurrirá que la investigación se centrará en los cuerpos compuestos: Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por los demás cuerpos de tal modo que chocan entre sí [invicem incumbant], o bien –si es que se mueven con igual o distinto grado de velocidadde modo tal que se comuniquen unos a otros sus movimientos según una cierta relación, diremos que esos cuerpos están unidos entre sí y que todos juntos componen un solo cuerpo, o sea, un individuo que se distingue de los demás por medio de dicha unión de cuerpos 457 . Así pues, la unión de cuerpos simplicísimos compone un cuerpo compuesto si y sólo si existe una certa ratio que comunique tales cuerpos haciendo de éstos una unidad operativa. Tal certa ratio opera, pues, como principio de individuación de los cuerpos compuestos: si ella se mantiene, es imposible que la forma que reviste el cuerpo se trueque en otra. Es preciso pues, contemplar permanencia y variación como aspectos complementarios: Si de un cuerpo o individuo compuesto de varios cuerpos se separan ciertos cuerpos, y a la vez otros tantos de la misma naturaleza ocupan el lugar de aquéllos, ese individuo retendrá [retinebit] su naturaleza tal y como era antes, sin cambio alguno en su forma 458 . El empleo del término forma 459 no debería mover a engaño, pues este término tiene un sentido radicalmente antiaristotélico: «La «forma» no es en efecto sino la unión de las partes mecánicamente producida por la presión de los ambientes» 460 . Así las cosas, la forma es el cuerpo mismo, es decir, el modo en que éste se compone por la unión de cuerpos más simples. En este sentido, podría decirse que la forma es la configuración o 453 GUEROULT, M. (1974), p. 160. Cfr. DELEUZE, G. (2008), p. 340. 454 Cfr. ARISTÓTELES (1996), DC, III, 1, 298a 27-32, p. 163; ARISTÓTELES (2003), DA, III, 12, 434b 10. Cfr. WOLFSON, H.A. (1961), Vol. 2, pp. 64-65. 455 E 2P13Ax.2 (G. II, p. 99; tr. cast, p. 120). 456 GUEROULT, M. (1974), pp. 156-157. 457 E 2P13def. (G. II, pp. 99-100; tr. cast, p. 120). 458 E 2P13Lem4 (G. II, p. 100; tr. cast, p. 121). 459 Para las ocurrencias de éste término en la Ética, en total 28, cfr. GUERET, M. & ROBINET, A. & TOMBEUR, P. (1977), p. 144. 460 GUEROULT, M. (1974), p. 177. Para Alquié, sin embargo, la idea spinozista de forma o de ley que resiste a las deformaciones, sería “una idea mucho más próxima a Aristóteles que al mecanicismo de Descartes”. ALQUIÉ, F. (2003), p. 158. 95 Tan pronto como el cuerpo humano es una superficie trazable a través del contacto con los cuerpos exteriores que lo afectan y disponen 498 , resulta claro que el entorno donde los cuerpos sean afectados y dispuestos resultará determinante a la hora de establecer dicha significación a la que hacíamos referencia: Por ejemplo, del pensamiento del vocablo pomum, un romano pasará inmediatamente al pensamiento de un fruto que no tiene ninguna semejanza con ese sonido articulado, ni nada de común, sino que el cuerpo de ese mismo hombre ha sido a menudo afectado por las dos cosas, esto es, que dicho hombre ha oído a menudo la voz pomum mientras veía el mismo fruto y, de este modo, cada cual pasa de un pensamiento a otro según hayan sido ordenadas las imágenes por la costumbre, en los respectivos cuerpos. Un soldado, por ejemplo, al ver sobre la arena las huellas de un caballo, pasará inmediatamente del pensamiento del caballo al pensamiento del jinete, y de ahí a la guerra, etc. Pero un campesino pasará del pensamiento del caballo al de un arado, un campo, etc; y así cada uno pasará de un pensamiento a tal o cual otro, según se haya acostumbrado a unir y concatenar las imágenes de las cosas de tal o cual manera 499 . El conocimiento, así las cosas, se da en función de una vida. Y la vida es, para las cosas singulares que son los hombres, conatus 500 . Nunca al revés. Tres ejemplos: el romano, el soldado y el campesino; tres entornos, luego tres contextos semánticos en los que los signos se impregnan de tales o cuales significaciones en función, sin embargo, de un idéntico mecanismo asociativo de imágenes 501 . La costumbre (consuetudo), pues, se erige como rudimento de racionalidad en la medida en que establece un orden en base a un criterio de frecuencia 502 . La frecuencia de ciertos hechos que afectan a los hombres implica, en consecuencia, la forja de asociaciones que, si bien equívocas, constituyen disposiciones y rutinas en los individuos. Tales asociaciones, huelga decirlo, no son inocentes, toda vez que explican la política espontánea de una comunidad humana. La teoría de la imaginación de la Ética, como ha señalado Balibar, «no es una teoría sobre alguna facultad humana (individual o genérica, como la memoria, la percepción, la voluntad, etc.), sino una teoría sobre la estructura en la que los individuos primariamente se constituyen a sí mismos» 503 . Es en este sentido que una cierta unión y concatenación de signos puede sentar las bases del hallazgo de nociones comunes, aunque puede asimismo impedirlo en la medida en que ésta se materializa en ceremonias, incluso en meras leyes, susceptibles de ser reproducidas indefinidamente. Un caso límite de ello habría sido el del Estado hebreo, régimen político en el que se habría consolidado la servidumbre a través del hábito de la obediencia: (…) el pueblo no podía hacer nada sin sentirse obligado a recordar en ese momento la ley y cumplir las órdenes que sólo dependían del dictamen del que tenía el poder. No les estaba 498 Cfr. VINCIGUERRA, L. (2012), pp. 139-142. 499 E 2P18sch. (G. II, p. 107; tr. cast, p. 129). 500 Cfr. CM I, Cap. 6 (G. I, p. 260): “(...) por vida entendemos la fuerza por la que las cosas perseveran en su ser”. 501 Cfr. DELEUZE, G. (2008), pp. 259-262. 502 Cfr. BOVE, L. (2009), pp. 21-36. La vinculación entre frecuencia y racionalidad fue ya planteada por Aristóteles: “Es correcto decir que la fortuna es algo hurtado a la razón, pues la razón se ocupa o bien de las cosas que son siempre o bien de las cosas que son las más de las veces [epì tò poly], mientras que la fortuna está entre las cosas que se producen al margen de éstas”. Phy, II, 197a 16-18). En GA (IV, 727b 30), llega incluso a identificar frecuencia y naturaleza: “Lo que se produce las más de las veces [epì tò poly] es lo más acorde con la naturaleza”. 503 BALIBAR, E. (2009), p. 49. 96 permitido, por ejemplo, arar, sembrar, recolectar a su voluntad, sino según cierto y determinado [certum, & determinatum] precepto de la ley; ni tampoco comer algo, vestirse, cortar el pelo o la barba, ni alegrarse ni hacer absolutamente nada, sino era de acuerdo con los preceptos y mandatos prescritos en las leyes. Y no sólo eso, sino que estaban obligados a colocar en las puertas, en las manos y entre los ojos ciertos signos [signa] que les llamaran [monerent] siempre a la obediencia 504 . Tales signos, así pues, no hacen sino codificar normas que, por sí solas, no tendrían la eficacia suficiente como para neutralizar la puntual violencia de que una comunidad humana dada es capaz. En la medida en que los signos son capaces de fijar pautas y hábitos de conducta puede llegar a ocurrir, en efecto, que la vida de una comunidad devenga una «práctica continua de la obediencia» 505 . Y esta obediencia puede ser, además, vivida por los súbditos no como servidumbre, sino como libertad en la medida en que los deseos y las prescripciones de la ley coincidan. Ahora bien, los signos operan, además, como modos de identificación entre los hombres, y es en este sentido que éstos son instancias que pueden conservar el ingenium de un pueblo incluso si éste ha desaparecido en cuanto imperium 506 . Así las cosas, la subsistencia absque imperio de los judíos, no se debió, en rigor supersticioso, a que Dios les hubiera elegido sino a causas puramente naturales: Respecto a que los judíos han subsistido tantos años dispersos y sin Estado, no es nada extraño, una vez que se separaron de todas las naciones, hasta el punto de concitar contra sí el odio de todas; y esto no sólo por la práctica de ritos externos contrarios a los de las demás naciones, sino también por el signo de la circuncisión, que observan con toda religiosidad 507 . Por tanto, como sentencia Spinoza, «el signo de la circuncisión puede [posse], a este respecto, tanto que estoy persuadido de que él sólo basta para conservar eternamente a esta nación» 508 . Una nación podría, entonces, conservarse por la sola potencia de un signo supersticiosamente interpretado. Tal es, pues, la ambivalencia de un régimen de conducta basado en un conocimiento inadecuado. Y es que, en efecto, el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo humano se opera en un régimen de causalidad inadecuada en el que, literalmente, conocemos como por «consecuencias sin premisas» 509 . Si ello es así es porque la mente humana únicamente es capaz de remitir las afecciones del cuerpo a sí misma, y en consecuencia 504 TTP, V, 1 (G. III, p. 75; tr. cast, p. 161). En este sentido, la coincidencia entre Spinoza y Pascal es manifiesta. En efecto, también el francés entiende que el hábito forja identidad: “Queréis llegar a la fe, y no sabéis el camino; queréis curaros de la infidelidad y preguntáis el remedio de ello: aprended de los que han estado ligados como vosotros, y que apuestan ahora todo su bien; son gentes que saben el camino que vosotros queréis seguir, y curados de un mal del que vosotros queréis curar. Seguid el modo por donde ellos comenzaron, haciendo como si creyesen, tomando agua bendita, haciendo decir misas, etc. Naturalmente, eso mismo os hará creer, y os embrutecerá [abêtira]”. PASCAL, B. (1977), III, 3, 451, p. 157. Cfr. III, 2, 449, p. 153. Para un análisis de este texto, cfr. ALBIAC, G. (2011), pp. 147-149. Sobre Pascal, puede verse el inmisericorde ensayo de Borges. Cfr. “Pascal”, en: BORGES, J.L. (2011), pp. 269- 272. 505 TTP, XVII, 3 (G. III, p. 216; tr. cast, p. 376). 506 Sobre la relación entre el ingenium y el Estado, cfr. MOREAU, P-F. (2010), pp. 80-93. 507 TTP, III, 3 (G. III, p. 56; tr. cast, p. 133). Sobre el análisis spinozista de la historia del pueblo hebreo en concreto y de la historia en general, cfr. ESPINOSA, F.J.: “Metafísica y concepción de la historía en Spinoza”, en: CARVAJAL, J. & DE LA CÁMARA, M.L. (2008), pp. 33-47. 508 TTP, III, 3 (G. III, p. 57; tr. cast, p. 131; tr. fr, p. 177). 509 E 2P28dem. (G. II, p. 113; tr. cast, p. 136). 97 no logra captar que sus determinaciones siguen el orden común de la naturaleza en que todo individuo está inserto: Digo expresamente que la mente [mens] no tiene ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores un conocimiento adecuado, sino sólo confuso y mutilado, cuantas veces percibe las cosas según el orden común de la naturaleza, esto es, siempre que es determinada externamente [externe], a saber, según el encuentro fortuito [fortuito occursu] 510 con las cosas, a contemplar [contemplandum] esto o aquello; y no cuantas veces es determinada internamente [interne] –a saber, porque contempla [contemplatur] muchas cosas simultáneamente [simul]- a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones, pues siempre que es internamente [interne] dispuesta, de ese modo o de otro, entonces contempla [contemplatur] las cosas clara y distintamente 511 . El conocimiento inadecuado no es, pues, vicio o defecto de la naturaleza humana, sino reflejo de nuestra posición en un orden y conexión de cosas al cual estamos sujetos. El individuo humano, en este sentido, está siempre «a merced de los encuentros» 512 . Y tales encuentros, ciertamente, no obedecen a providencia alguna. Es por ello por lo que el individuo vive en la incertidumbre de no saber cuánto durará su cuerpo ni los cuerpos exteriores, toda vez que la duración de uno y de otros está sujeta a un encadenamiento infinito de causas 513 . Y sin embargo, tal incertidumbre, propia de un conocimiento inadecuado, jamás es reductible a una ignorancia plena, a un patetismo de la inteligencia. Puesto que toda realidad singular coincide con su potencia, toda idea implica una dosis de conocimiento: «La falsedad consiste en una privación de conocimiento que implican las ideas inadecuadas, es decir, mutiladas y confusas» 514 . Por tanto: «la falsedad no puede consistir en una privación absoluta (…), ni tampoco en una absoluta ignorancia, pues ignorar y errar son cosas distintas» 515 . El error, entonces, no puede ser concebido como una nada del entendimiento, puesto que no hay idea que no encierre cierto y determinado conocimiento. Si el principio de necesidad afecta a la totalidad del orden común de la naturaleza, no será entonces extraño si: «Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas» 516 . Queda claro, pues, 510 Sobre la expresión encuentro fortuito, cfr. DELEUZE, G. (2001), pp. 68-69. 511 E 2P29sch. (G. II, p. 114; tr. cast, p. 137). 512 DELEUZE, G. (2008), p. 247. 513 E 2P30-E2P31 (G. II, pp. 114-116; tr. cast, pp. 138-139). 514 E 2P35 (G. II, p. 116): “Falsitas consistit in cognitionis privatione, quam ideae inadequatae, sive mutilatae et confusae, involvunt”. 515 E 2P35dem. (G. II, p. 117; tr. cast, p. 140). 516 E 2P36 (G. II, p. 117; tr. cast, p. 141). En este sentido, la distancia con la doctrina de la imaginación del TIE es notoria. En el TIE, en efecto, el ejercicio de la imaginación y del entendimiento son inversamente proporcionales: “cuanto menos entiende la mente y más cosas perciba, mayor poder tiene de fingir, y cuanto más entiende, más disminuye ese poder”, siendo así que el trabajo de la ficción es tanto como la ausencia de trabajo del entendimiento: “(…) cuanto menos han llegado los hombres a conocer la Naturaleza, más fácilmente pueden fingir muchas cosas: como que los árboles hablan, que los hombres se transforman al instante en piedras o en fuentes, que aparecen espectros en los espejos, que la nada se convierte en algo e incluso que los dioses se truecan [mutari] en bestias y en hombres, y otras infinitas cosas de este género”. Cfr. E 1P8sch.2 (G. II, p. 49). Esta concepción, o más bien imaginación, en virtud de la cual se darían transformaciones sin regla ni ley, también es denunciada por Lucrecio: “(…) si las cosas salieran de la nada, cualquiera podría nacer de cualquiera, nada necesitaría semilla; del mar podrían surgir de repente los hombres, de la tierra la familia escamígera, y las aves brotarían del cielo; el ganado y demás animales, bestias salvajes de toda especie, ocuparían, naciendo al azar, desiertos y cultivos; ni los frutos en los árboles se mantendrían los mismos, sino que cambiarían: todos podrían producirlo todo” LUCRECIO. (1976), Vol. 1, I, 159-166, p. 89. No obstante, la fuente de esta idea apuntaría a las 98 que el error, tal y como Spinoza lo entiende, es un error más allá del bien y el mal. Y es por ello (así lo creemos) por lo que en la Ética el sustantivo deceptio no registra una sola ocurrencia, pues Spinoza ha puesto especial cuidado en no moralizar el error 517 . Desde este punto de vista, la distancia respecto a un autor como Quevedo es manifiesta. Quevedo, en Providencia de Dios I (Inmortalidad del alma), parte como Spinoza del ejemplo clásico de la falacia de los sentidos aplicada a la distancia del sol respecto al observador: Advierte que los ojos te persuaden a creer una mentira más de setenta veces mayor que el globo de la tierra y del mar. Ves desde muy lejos una torre, o edificio, que perfectamente es cuadrado o redondo; y no puedes decir, ni afirmar otra cosa, creyendo a los ojos, a quien torneó la distancia, donde llegó su fuerza limitada (…) Miras muchos hombres de un mismo tamaño en diferentes distancias. Jurarás por lo que ves que unos son mucho menores que otros, y desigualísimos siendo iguales. 518 . Y contra esta falacia de los sentidos: La perspectiva con la razón y con la demostración, te enseña que la desigualdad es de las distancias y no de los cuerpos. Pudiera convencer a los ojos de otras muchas burlas que hacen; mas estas bastan por todas. Pues si la razón te enseña la verdad de la mentira de tus ojos, y te desengaña del engaño que ves, no puedes negar que se ve mejor lo que se cree por persuasión de la razón 519 . Los términos mentira, burla y engaño dejan claro, a nuestro parecer, que para Quevedo se trata de considerar el error desde un punto de vista moral que tiende a considerar los sentidos y la imaginación no en su realidad efectiva, sino como falta o privación de una inteligencia que nos revelaría la realidad de las cosas. Nada que ver, en consecuencia, con la tematización spinoziana del asunto. 6. La emergencia de la razón. “Quienes ignoran las verdaderas causas de las cosas lo confunden todo, y, sin repugnancia mental alguna forjan árboles que hablan como los hombres, y se imaginan que los hombres se forman tanto a partir de piedras como de semen, y que cualesquiera formas se truecan en cualesquiera otras”. Metamorfosis de Ovidio, como ha señalado justamente Zourabichvili. Cfr. ZOURABICHIVILI, F. (2014), pp. 207-211. Por otro lado, no sólo existe una diferencia de poder entre imaginación y entendimiento, puesto que además las operaciones a cuyo través las imaginaciones y las intelecciones se producen siguen “leyes totalmente diferentes”. TIE, 58 (G. II, p. 22; tr. cast, p. 98). Añádese a ello que la doctrina de la imaginación y el entendimiento del TIE parece subsistir, en su núcleo esencial, en el TTP, donde será retomada para distinguir con precisión entre conocimiento profético y razón: “Dado, pues, que los profetas percibieron las revelaciones de Dios en virtud de su imaginación, no cabe duda de que pudieron percibir muchas cosas que caen fuera de los límites del entendimiento. Porque a partir de palabras y de imágenes se pueden formar muchas más ideas que a partir de los solos principios y nociones, sobre los que se levanta todo el edificio de nuestro conocimiento natural”. TTP, I, 4 (G. III, p. 28; tr. cast, p.94). Cfr. TTP, II, 1 (G. III, p. 29; tr. cast, pp. 96-97). 517 Sí aparece, empero, el verbo decipio en cinco ocasiones. Pero excepto en un pasaje (E 4P50sch.), todas ellas aparecen en el contexto de la refutación de la doctrina cartesiana del error, concretamente en E 2P49sch. Cfr. GUERET, M. & ROBINET, A. & TOMBEUR, P. (1977), p. 98. 518 DE QUEVEDO, F. (1772), Vol. 6, p. 97. Las cursivas son mías. En la cita actualizo la ortografía y la puntuación. 519 Íbid., pp. 97-98. Las cursivas son mías. En la cita actualizo la ortografía, la puntuación y la sintaxis. 99 (Spinoza) Hemos visto que el conocimiento inmediato es, para Spinoza, de tipo pasivo. El individuo humano, siempre ya situado en corrientes de determinación, se halla de continuo expuesto al contacto con las realidades exteriores que le afectan. Es en este sentido que el individuo humano se asemeja a un conjunto de superficies susceptibles de ser trazadas y moldeadas justo por ese contacto, por ese comercio con realidades que lo circundan. Concretamente, el cuerpo humano, además de definirse por una proporción de movimiento y reposo, es también una memoria de huellas o trazos (vestigia), un historial de afecciones o imágenes que pueden ser acústicas, visuales, etc. Como sostiene L. Vinciguerra, el hombre spinoziano podría considerarse un autómata semiótico, siendo así que la actividad/pasividad del cuerpo podría llamarse, asimismo, trazabilidad: The traceability of the body, that is, all the ways it is able to trace and to be traced, must therefore correspond to its memory. It would not be inappropriate to speak of a kind of scriptura, and to view the body as a field of inscribing and writing practices made up of signs left by other bodies and their interpretations. The memory penetrates so deeply into the essence of the body that it becomes part of its individual identity. And if, as we said, the body is nothing more than the extension of its corporal practices, it now seems that these practices are the very exercise of memory 520 . Ocurre, pues, que la inmediata constitución de los individuos humanos se fija merced a un régimen de causalidad adecuada en la que éstos son y operan en la relativa oscuridad de un conocimiento mutilado y confuso. Un régimen, así pues, en el que sólo se ponen en juego los mecanismos de la imaginación y la memoria. El problema que se plantea es, entonces, cómo superar este régimen causal, cómo producir racionalidad dentro de unas condiciones que, objetivamente, parecen condenarnos a vivir en los signos 521 . 6. 1. Sentidos de la experiencia. “Sentimos y experimentamos que somos eternos”. (Spinoza) Como hemos podido ya indicar, Spinoza se ha servido del recurso a la experiencia para confirmar la verdad de su física de los cuerpos humanos. Y lo cierto es que, en la medida en que la explicación del conocimiento perceptivo se basa en dicha física, resulta que la experiencia parece convenir con un orden de razones que se pretende deductivo. Ahora bien, ¿qué tipo de conocimiento aporta la experiencia? No será hasta E 2P40sch2 que Spinoza, luego de haber explicado la génesis causal de los términos trascendentales, así como de las nociones universales, enumere y explique los tres géneros de conocimiento que existen: En virtud de lo todo lo antedicho, resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: primero, a partir de las cosas singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos de un modo mutilado y confuso (ver Corolario de la Proposición 29 de 520 VINCIGUERRA, L. (2012), p. 139. 521 Cfr. DELEUZE, G. (2008), pp. 295-296. 100 esta Parte): y por eso suelo llamar a tales percepciones «conocimiento por experiencia vaga» 522 ; segundo, a partir de signos; por ejemplo, de que al oír o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas (ver Escolio de la Proposición 18 de esta Parte). En adelante, llamaré, tanto al primer modo de contemplar [contemplandi modus] las cosas como a este segundo, «conocimiento del primer género», «opinión» o «imaginación»; tercero, a partir, por último, del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas (ver Corolario de la Proposición 38; Proposición 39 con su Corolario y Proposición 40 de esta Parte); y a este modo de conocer lo llamaré «razón» y «conocimiento del segundo género». Además de estos dos géneros de conocimiento, hay un tercero –como mostraré más adelante-, al que llamaremos «ciencia intuitiva». Y este género de conocimiento procede [procedit], a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas 523 . Es menester considerar que la referencia a los tres géneros de conocimiento aparece prácticamente al final de la segunda parte de la Ética 524 . De modo que, en principio, no quedaría especialmente claro qué género o qué géneros han operado hasta entonces en la escritura de la Ética. Ahora bien, teniendo en cuenta que «no es propio de la razón contemplar [contemplari] las cosas como contingentes, sino como necesarias» 525 , podríamos decir que, por defecto, la Ética estaría escrita según las exigencias de la ratio, es decir, de acuerdo con el segundo género de conocimiento. Y sin embargo, lo que no parece que sea objeto de una explicación es cómo se pasa del primer género al segundo. Podríamos, siguiendo la terminología de Spinoza en E 3, conjeturar que se trataría, en efecto, de un paso (transitio), pero ajustándonos katà póda al texto spinoziano, lo cierto es que esta cuestión no queda especialmente clara. Y sin embargo… Y sin embargo resultan curiosas las muchas variantes con que Spinoza llama al primer género de conocimiento, variantes que en efecto contrastan con la economía descriptiva con que se refiere al segundo y al tercer género de conocimiento. A tenor de esto, se nos antoja necesario preguntarnos si, en efecto, serían rigurosamente equivalentes el conocimiento ab experientia vaga 526 y el conocimiento ex signis o, si, dicho de otro modo, es toda experientia una experientia vaga. En lo tocante a la experiencia vaga, Spinoza ha señalado que se trata de una experiencia que no es determinada por el entendimiento, «sino que es así llamada porque ocurre por acaso; y, como no tenemos ninguna otra experiencia que la impugne, permanece ante nosotros como algo inconmovible» 527 . La experientia vaga sería, si nuestra 522 La expresión experientia vaga la toma Spinoza de Bacon. Cfr. NO, I, 92 (Works, Vol. I, p. 288); NO, I, 100 (Works, Vol. I, p. 310). 523 E 2P40sch.2 (G. II, p. 122; tr. cast, pp. 146-147). Cfr. E 1P29 (G. II, pp. 70-71). 524 En el TIE, empero, reconoce cuatro tipos de conocimiento o, hablando más propiamente, cuatro modos de percibir, saber: 1. La percepción de oídas o a partir de algún signo de los llamados arbitrarios. 2. La percepción por experiencia vaga. 3. La percepción en la que la esencia de una cosa es deducida a partir de otra, pero no adecuadamente, puesto que opera del efecto a la causa.4. La percepción en la que una cosa es percibida por su sola esencia o por el conocimiento de su causa próxima. TIE, 19 (G. II, p. 10). Parece claro, pues, que en el TIE la diferencia entre percepción y concepto no está aún trazada. Cfr. E 2def.3exp. (G. II, pp. 84-85; tr. cast, p. 102). 525 E 2P44 (G. II, p. 125; tr. cast, p. 150). 526 La expresión experientia vaga la toma Spinoza de Bacon. Cfr. NO, I, 92, 100 (Works, Vol. I, pp. 288, p. 310). 527 TIE, 19 (G. II, p. 10): “(…) sed tantum ita dicitur, quia casu sic occurrit, et nullum aliud habemus experimentum, quod hoc oppugnat, et ideo tanquam inconcussum apud nos manet”. Nos parece, cuando menos, arriesgado traducir, como hace Atilano Domínguez, experimentum por experimento. No deja de 101 interpretación es correcta, el conjunto de experiencias concretas basadas en nuestros choques o encuentros (occursus) con las cosas externas. De algún modo, se trataría de una suerte de generalización a cuyo través sabríamos que el fuego es apto para producir llamas o que los perros ladran. Aunque, en realidad, lo que sabríamos no sería sino que en la mayoría de los casos que hemos encendido un fuego éste ha prendido y que en la mayoría de los casos en que nos hemos encontrado con perros, tales perros ladraban. Así pues, la experiencia vaga sería un conocimiento abstracto, es decir no per causas, susceptible de ser desmentido por la sola incorporación de nuevos experimenta que reconfigurasen su perspectiva. En consecuencia, la idea de una percepción que se sigue de un encuentro o choque azaroso con las cosas acusaría un conocimiento impropio, válido ad usum vitae pero exento de rigor. No en vano: «la experiencia no nos enseña la esencia de ninguna cosa» 528 . Como vimos, en E 2P29sch Spinoza distingue entre una determinación externa de la mente en la que ésta es dispuesta a contemplar algo mutilada y confusamente en virtud de un encuentro o choque fortuito (occursus fortuitus), y una determinación interna en la que la mente es dispuesta a contemplar simultáneamente muchas cosas clara y distintamente. Los adverbios externe e interne 529 sólo aparecen en este pasaje de la Ética, pero lo decisivo es que aparecen luego de haber establecido Spinoza que todas las cosas singulares son y operan en virtud de un principio de causalidad externa. Las cosas singulares, las mentes entre ellas, son determinadas ab alio 530 . ¿Qué sentido tiene entonces distinguir entre una determinación externa y otra interna? Hemos tenido ya ocasión de señalar que, finalmente, Spinoza habría mostrado que el distingo entre lo que es en sí y lo que es en otro resulta improcedente desde la perspectiva de un inmanentismo radical. Y es que cada cosa singular es Deus quatenus, esto es, Dios expresado certo et determinato modo, siendo así que cada cosa singular es una dosis, un quantum de la potencia infinita de Dios. Es por ello por lo que Spinoza afirma que no hay cosa que no produzca efectos. Por tanto, la pareja de términos externe-interne denotaría dos distintos regímenes cognoscitivos y, en consecuencia, causales: el primero respondería a un régimen de causalidad inadecuada o parcial; el segundo, empero, a un régimen de causalidad adecuada. Ahora bien, ¿sería la experiencia un conocimiento meramente inadecuado? ser curioso, por cierto, que en una nota del TIE aparezca, aunque solo una vez, el término empirici, cuya traducción exacta es empíricos y no empiristas. Haciendo uso de ese término Spinoza bien podría haber tenido en mente un bellísimo pasaje de Bacon, que es el que sigue: “Ciertamente, hijos míos, los hábitos de las artes y las ciencia son, según opinión común, o empíricos o racionales. Pero todavía no fue posible ver a éstos en buena unión y armonía. Porque los empíricos [empirici], a la manera de las hormigas [formicae more], se limitan a acumular y manipular. Los racionales [rationales], empero, a la manera de las arañas [aranearum more], tejen telas segregándolas de sí mismos. En el término medio está la abeja, que extrae materia de las flores (así del jardín como del campo), pero al mismo tiempo transformándola y repartiéndola también por su propio poder”. En cualquier caso, creemos que Spinoza emplea experimentum en el sentido aristotélico de έμπειρία, es decir, el experimentum en su sentido médico: “(…) y de allí llamamos empíricos [escribe Covarrubias] a los que curan sin haber estudiado, sólo por la experiencia que tienen, como los que se han criado sirviendo en los hospitales o les han comunicado algunas recetas”. En orden de mención: TIE, 29, nota 4 (G. II, p.13); BACON, F. (1985), p. 148; DE COVARRUBIAS, S. (1994), p. 528. Los corchetes son nuestros. Sobre la έμπειρία en Aristóteles, cfr. Metaphysica, I, 1, 981a ss. 528 EP 10 (G. IV, p. 47; tr. cast, p. 122). 529 GUERET, M. & ROBINET, A. & TOMBEUR, P. (1977), pp. 135, 187. 530 Cfr. E 1Def7 (G. II, p. 46); E 1P28 (G. II, p. 69). 102 El término experientia vaga sólo registra una ocurrencia en la Ética, en abierto contraste con las 16 ocurrencias de experientia 531 . En lo que concierne a E 2, encontramos únicamente tres ocurrencias de experientia, dos de las cuales en el contexto de la refutación de las pretendidas facultades de la mens cartesiana con que se cierra la segunda parte de la Ética. Y encontramos, asimismo, 15 ocurrencias del verbo experior 532 , dos de las cuales aparecen en dicho contexto. Puesto que se trata de un pasaje (E 2P49) de clara polémica anticartesiana, el empleo spinoziano tanto del sustantivo experientia como del verbo experior tiene una intención crítica. Y es que, como veremos más adelante, el empeño de nuestro autor va a consistir en denunciar la mistificación en que se basa la experiencia cartesiana de la libertad. 6. 2. Razón y nociones comunes. De acuerdo con Spinoza, lo común sería aquello que «está igualmente en la parte y en el todo» 533 , si bien eso común «no constituye la esencia de ninguna cosa singular» 534 . Y así, lo común de los cuerpos sería el hecho de convenir en ciertas cosas, esto es, convenir: (…) en el hecho de que implican el concepto de un solo y mismo atributo (por la definición 1 de esta parte). Además, en que pueden moverse más lenta o más rápidamente, y, en términos absolutos, en que pueden moverse o estar en reposo 535 . Por tanto, como ha señalado Gueroult, la intención de esta proposición es doble: por un lado oponer los objetos de la razón a los objetos del conocimiento imaginativo, pero por otro oponer los objetos de la razón a los objetos de la ciencia intuitiva 536 . En consecuencia, la razón conocería lo común de las esencias singulares, toda vez que: «Aquello que es común a todas las cosas, y que está igualmente en la parte y en el todo, no puede ser concebido sino adecuadamente» 537 . Y lo cierto, a este respecto, es que Spinoza, como ha señalado Macherey 538 , ya habría adelantado la caracterización de este conocimiento al distinguir entre una determinación externa de la mens y otra en que ésta: (…) es determinada internamente [interne] –a saber, porque contempla [contemplatur] muchas cosas simultáneamente [simul]- a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones, pues siempre que es internamente [interne] dispuesta, de ese modo o de otro, entonces contempla [contemplatur] las cosas clara y distintamente 539 . Es menester considerar que en el pasaje citado aparecen los verbos contemplor 540 e intelligo 541 ; verbos que, en principio, denotarían regímenes cognoscitivos diferentes, 531 Cfr. GUERET, M. & ROBINET, A. & TOMBEUR, P. (1977), p. 129. 532 Íbid., p. 129. 533 E 2P37 (G. II, p. 128; tr. cast, p. 142). 534 E 2P37 (G. II, p. 128; tr. cast, p. 142). 535 E 2P13Lem2 (G. II, p. 99; tr. cast, p. 118). 536 Cfr. GUEROULT, M. (1974), p. 327. 537 E 2P38 (G. II, p. 118; tr. cast, p. 142). 538 Cfr. MACHEREY, P. (1997), pp. 275-276. 539 E 2P29sch. (G. II, p. 114; tr. cast, p. 137). 540 Para las ocurrencias de este verbo en la Ética, 103 en total, cfr. GUERET, M. & ROBINET, A. & TOMBEUR, P. (1977), pp. 81-82. 541 Para las ocurrencias de este verbo en la Ética, 231 en total, cfr. GUERET, M. & ROBINET, A. & TOMBEUR, P. (1977), pp. 184-186. 103 pero que en el pasaje parecen operar como si fueran sinónimos. Y es que, en efecto, el verbo contemplor denota conocimiento imaginativo por afección externa, mientras que el verbo intelligo denota conocimiento racional, esto es, conocimiento por causas. Sin embargo, como ya hemos señalado, «no es propio de la razón contemplar [contemplari] las cosas como contingentes, sino como necesarias» 542 . ¿Cómo es posible esto? La posibilidad de una disposición interna de la mente implica que ésta pueda funcionar con arreglo a sus propias leyes. Por tanto, la mente no percibiría «cosas en particular, sino las relaciones entre las cosas» 543 . Es decir, la mente percibiría las convenientias, differentias et oppugnantias entre las cosas. Y así, tal conocimiento por disposición interna de la mente representaría un esfuerzo cuya virtud sería liberar la mente de los límites que le imponía el conocimiento imaginativo 544 . Pasamos, pues, de la relativa oscuridad del conocimiento imaginario, que inevitablemente aislaba al individuo en la soledad de sus afecciones, a un conocimiento capaz de dar cuenta de las relaciones en que se constituyen los singulares. Y decimos pasamos porque, en rigor, no hay un corte, una discontinuidad en sentido fuerte, entre el conocimiento imaginario y el conocimiento racional, puesto que: «no podemos entender [escribe Spinoza a Balling] casi nada de lo que la imaginación no forme alguna imagen a partir de un vestigio» 545 . Es en este sentido que puede decirse que el paso de la imaginación a la razón no comporta la supresión de los mecanismos de distorsión propios de la imaginación, sino más bien su inteligencia. La razón, por tanto, no elimina, no destruye lo imaginario, más bien logra entender su necesidad, no siendo ésta otra distinta a la del resto de procesos que configuran la naturaleza 546 . Las implicaciones prácticas del conocimiento del segundo género no son, por lo demás, baladíes. Si los mecanismos de la imaginación y la memoria configuran cierta comunidad humana en la medida en que el entorno adquiere con ellos una significación compartida, el conocimiento por nociones comunes nos revela que: «la mente [mens] humana es tanto más apta para percibir adecuadamente muchas cosas, cuanto más cosas en común tiene su cuerpo con otros cuerpos» 547 . De aquí extraerá nuestro autor una tesis fundamental, a saber, que la unión hace no sólo la fuerza, sino asimismo la inteligencia. 6. 3. El trabajo de lo imaginario: trascendentales y universales. “Las significaciones de las palabras parecen depender en mayor grado, o totalmente, del vulgo, y por eso hay que pedírselas a él, pues, ¿quién sino el vulgo nos enseñó a hablar? Precisamente por esta razón casi todos los que hasta hoy han escrito tomaron como fundamento de discusión lo que más frecuentemente está en boca de los hombres… Pero, ¿hay en el vulgo alguna certidumbre y estabilidad? De ninguna manera. ¿Cómo va haber nunca, en consecuencia, sosiego en las palabras? 542 E 2P44 (G. II, p. 125; tr. cast, p. 150). 543 MACHEREY, P. (1997), p. 289. Cfr. DELEUZE, G. (2009), pp. 424-425. 544 Cfr. MACHEREY, P. (1997), pp. 276-277. 545 EP 17 (G. IV, p. 77; tr. cast, p. 159). Los corchetes son nuestros. Nos parece revelador, a este respecto, un pasaje del TIE en que Spinoza explica la generación de una idea verdadera “(…) para formar el concepto de esfera forjo a capricho [fingo ad libitum] su causa, a saber, que un semicírculo gira en torno a su centro y que de esta rotación surge, por así decirlo, la esfera”. TIE, 72 (G. II, p. 27; tr. cast, p. 105). El sintagma fingo ad libitum nos resulta revelador en la medida en que parece denotar que, en ciertos casos, puede haber una solidaridad entre ficción y producción de conceptos. Cfr. TIE, 72-73 (G. II, pp. 27-28; tr. cast, pp. 105-106). 546 Cfr. E 2P35sch. (G. II, p. 117). 547 E 2P39cor. (G. II, pp. 120-121; tr. cast, p. 143). 104 (Francisco Sánchez) Todo conocimiento, desde el más oscuro al más claro, indica cierta actividad mental, cierta producción de ideas, por inadecuadas que éstas sean. Es en este sentido que hay, si se nos permite la expresión, un trabajo de lo imaginario. El conocimiento inadecuado tiene, en efecto, esquemas y ritmos propios que Spinoza llama, sin mayor distinción, modi cogitandi y modi imaginandi. En rigor, se trataría de recursos a cuyo través memorizamos, distinguimos e imaginamos con mayor facilidad las cosas 548 . El problema de tales recursos sería, empero, no identificarlos como recursos, sino considerar que se adecuan a la naturaleza de las cosas. Es por ello por lo que Spinoza advierte que: (...) en la investigación de las cosas hay que poner todo cuidado en no confundir los seres reales con los entes de razón. Pues una cosa es investigar la naturaleza de las cosas y otra, los modos como nosotros las percibimos. Si confundimos uno con otra, no podremos entender ni los modos de percibir ni la naturaleza real 549 . Así pues, una vez sentada la naturaleza puramente humana de dichos recursos, se tratará, asimismo, de explicar su trama causal. De ahí que tanto los términos trascendentales como las nociones universales caigan en la Ética bajo una crítica de corte nominalista. Vamos por partes. Tocante a la génesis de los términos trascendentales, hallamos su clave explicativa en mecanismos de economía de la imaginación. Puesto que la capacidad de la imaginación, esto es, la capacidad que el cuerpo tiene de formar imágenes, es limitada, ocurre que en ocasiones ésta es superada con largueza (longe), produciéndose entonces una total confusión en el individuo así afectado. Y esta confusión, producto del literal bombardeo de afecciones con que es afectado un individuo dado, sólo puede resolverse apelando a una clasificación del todo abstracta, pues: (…) si las imágenes están por completo confundidas en el cuerpo, la mente [mens] imaginará asimismo todos los cuerpos confusamente, sin distinción alguna, y los considerará agrupándolos, en cierto modo, bajo un solo atributo, a saber: bajo el atributo de «Ser», de «Cosa», etc 550 . Y en el caso de las llamadas nociones universales, si bien éstas entrañan un grado de abstracción, es decir, de confusión, menor, no deja de ser similar al de los términos trascendentales. En efecto, en la génesis de las nociones universales asistimos a una operación de reducción de la multiplicidad a la unidad en la que las diferencias son subsumidas. En este caso, tales nociones guardan estrecha relación con la frecuencia y regularidad de las afecciones que constituyen a los individuos, siendo así que: (…) debe notarse que esas nociones no son formadas, sino que varían en cada cual a tenor de la cosa por la que el cuerpo ha sido más a menudo afectado, y que el alma imagina o recuerda más fácilmente. Quienes, por ejemplo, hayan reparado con admiración, más que nada, en la bipedestación humana, entenderán por la palabra «hombre» un animal de posición erecta; pero quienes están habituados a considerar otra cosa, formarán de los hombres otra imagen común, a saber: que el hombre es un animal que ríe, un bípedo sin 548 CM, I, Cap. 1. (G. I, p. 234; tr. cast, pp. 230-231). Cfr. EP 12 (G. IV, pp. 57-59; tr. cast, pp. 132-133). 549 CM, I, Cap. 1. (G. I, pp. 235-236; tr. cast, pp. 232-233). 550 E 2P40sch.1 (G. II, p. 121; tr. cast, p. 145). 111 En su monumental comentario a E 2 Gueroult no destaca éste último pasaje, dejando entrever que lo que Spinoza quiere señalar, más allá de la paradoja, es que ya se trate de un animal o de un hombre, ora estúpido, ora razonable, lo decisivo es constatar que nada opera jamás por la libertad de la voluntad, sino siempre por necesidad natural 586 . Nosotros creemos, empero, que, además, con los ejemplos del ahorcado, los niños, los necios y los locos, nuestro autor está anticipando casos-límite de su teoría de la afectividad, como veremos más adelante. Llegados a este punto, Spinoza cierra esta segunda parte de la Ética indicando cuánto ofrece (conferat) esta doctrina ad usum vitae. Como hemos podido ya señalar, Spinoza no ha escatimado en advertirnos de que esta doctrina sobre la voluntad y el entendimiento tiene una doble incidencia, a la vez teórica y práctica. A este respecto, no nos parece de ningún modo anecdótico el empleo del verbo confero, que no en vano es el mismo con que Spinoza señalaba la vanidad de los bienes ansiados por el vulgo. Y es que tales bienes: (…) no sólo no nos ofrecen [conferunt] ningún remedio para conservar nuestro ser, sino que incluso y con frecuencia causan la muerte de quienes las poseen y siempre causan la de aquellos que son poseídos por ellas 587 . Desde esta perspectiva, es claro que la utilidad de dicha doctrina se basa en su potencia práctica, esto es, en su capacidad para producir racionalidad ad usum vitae. Y así, del mismo modo que las narraciones bíblicas poseían valor salvífico en la medida en que su lectura enmendaba los ánimos 588 , la propia Ethica sólo enseña la salus en cuanto (quatenus) muestra una práctica de vida basada en la potencia de la razón. Por tanto, tal doctrina sería salvífica o saludable en lo tocante a cuatro respectos: 1. En cuanto nos enseña que obramos por el solo mandato de Dios, y somos partícipes de la naturaleza divina, y ello tanto más cuanto más perfectas acciones llevamos a cabo, y cuanto más y más entendemos a Dios. Por consiguiente, esta doctrina, además de conferir al ánimo un completo sosiego, tiene también la ventaja de que nos enseña en qué consiste nuestra más suprema [summa] felicidad o beatitud, saber: en el solo conocimiento de Dios, por el cual somos inducidos a hacer tan sólo aquello que el amor y la piedad [pietas] aconsejan. 2. En cuanto nos enseña cómo debemos comportarnos ante los sucesos de la fortuna (los que no caen bajo nuestra potestad, o sea, no se siguen de nuestra naturaleza) 589 , a saber: 586 GUEROULT, M. (1974), p. 513. 587 TIE, 7 (G. II, p. 7; tr. cast, p. 78). 588 Cfr. TTP, V, 2 (G. III, p. 79; tr. cast, p. 167). Cfr. 1.2, pp. 16-19. 589 E 2P49sch. (G. II, p. 136; 7-8): “res fortunae, sive quae in nostra potestate non sunt, hoc est circa res, quae ex nostra natura non sequuntur”. Cfr. TIE, 108, (G. II, p. 39, 21-24). En este pasaje, encontramos la voluntad explícita de transformar una noción heredada. En efecto, la dicotomía entre aquello que está en nuestra potestad (o en nuestra mano) y aquello que no lo está es recurrente en el estoicismo; particularmente en Séneca. Cfr. SÉNECA. (1928), DI, I, 6, 4, p. 24; II, 2, 1, p. 168. Tal noción, por lo demás, ha podido conocerla Spinoza a partir de tres dos fuentes presentes en su biblioteca: Epicteto y Las pasiones del alma cartesianas. Vamos por partes. Dicha noción aparece, en efecto, en Epicteto; pero también en la traducción en verso que Francisco de Quevedo hiciera del Manual. Cfr. EPICTETO (1991), 1, 1, pp. 3-5; vv. 1-16, p. 121. En la edición latina que Spinoza manejó de Las pasiones del alma, encontramos tesis tan típicamente estoicas como la necesidad de distinguir entre “res quae penitus à nobis pendent ab aliis quae ex nobis solis pendent”. No obstante, Descartes rechaza la vulgaris opinio en virtud de la cual los sucesos obedecerían a una fortuna 112 aguardando [exspectare] y soportando con ánimo sereno [aequo animo] 590 las dos caras de la fortuna [fortunae], ya que de los eternos decretos de Dios se siguen todas las cosas con la misma necesidad con que se sigue de la esencia del triángulo que sus tres ángulos valen dos rectos. 3. Esta doctrina contribuye [confert] a la vida social, en cuanto enseña a no odiar, ni despreciar a nadie, a no burlarse de nadie, ni encolerizarse contra nadie, a no envidiar a nadie. Además es útil en cuanto enseña a cada uno a contentarse con lo suyo, y a auxiliar al prójimo, no por mujeril misericordia, ni por parcialidad o superstición, sino sólo por la guía de la razón, según lo demanden el tiempo y las circunstancias. 4. (…) esta doctrina es contribuye [confert] no poco [non parum] a la sociedad común [ad communem societatem], en cuanto enseña de qué modo han de ser gobernados y conducidos [ducendi] los hombres, a saber: no para que sean siervos, sino para que hagan libremente las cosas que son óptimas [quae optima sunt] 591 . 8. El hombre in rerum natura. “El hombre es un animal que imagina ser un hombre” (Nicolás Gómez Dávila) Una vez establecido que el principio de causualidad externa afecta a la totalidad de las cosas singulares, y que esta causalidad sigue un orden y conexión necesarios, es claro que la teoría cartesiana de la libertad de la voluntad no podía ser sino síntoma de ignorancia de dicha causalidad necesaria. Más aún: tan pronto como Spinoza ha demostrado que, además, intelecto y voluntad son una y la misma cosa, no cabrá concebir teoría y acción como aspectos diferenciados de la vida de los seres humanos. Pues bien, es en este sentido que Spinoza inaugura la tercera parte de la Ética denunciando, precisamente, cómo la mistificación teórica de la vida humana produce efectos en la práctica, y cómo, incluso, lo uno y lo otro se retroalimentan forjando una moral odiosa. Y es que: La mayoría [plerique] de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que siguen leyes comunes [communes] de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de ésta. Más aún: parece que conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba 592 , por definición arbitraria. Muy al contrario, aclara el francés, lo cierto es que la providencia divina dirige todas las cosas de acuerdo con un decreto eterno e inmutable. Todas, excepto el propio libre arbitrio humano, donación asimismo necesaria de una directio Dei tal. Y es que el hombre cartesiano, en cuanto espíritu, está en el mundo como un imperio dentro de otro imperio. DESCARTES, R. (1650), Art. 146, pp. 167-168. Cfr. PA, II, arts. 144-146 (AT, XI, 336-440; tr. lat, pp. 164-170). Por otro lado, la definición de fortuna que encontramos en TTP III debe ser contemplada en rigor anticartesiano: “Por fortuna no entiendo otra cosa que la dirección [directionem] de Dios, en cuanto que dirige los asuntos humanos a través de cosas externas e inesperadas”. TTP, III, 1 (G. III, p.46; tr. cast, p. 120). Para las ocurrencias del término fortuna en Spinoza, cfr. GIANCOTTI, E. (1970), Vol. 1, pp. 436-437. 590 El término aequo animo es de uso habitual en Séneca. Cfr. SÉNECA. (1928), DP, III, 14, 5, p. 26; DC, II, 3, 2, p. 54; VII, 4, 3, p. 72; XVI, 18, 2, p. 98; DI, I, 11, 7, p. 134; II, 14, 4, p. 198; II, 25, 4, p. 218; III, 37, 5, p.344. Se halla, asimismo, en Lucrecio. Cfr. LUCRECIO. (1976), Vol. 1, I, 42, p. 78; III, 939, p. 304; III, 962, p. 306; Vol.2, V, 1119, p. 186. 591 E 2P49sch. (G. II, p. 136; tr. cast, pp. 163-164). 592 La práctica totalidad de este párrafo puede entenderse como una crítica a Cicerón, que como es sabido interpreta el griego πάθος como perturbatio: “He aquí [escribe] la definición de Zenón: la perturbación, lo que él denomina πάθος, es un movimiento del alma contrario a la naturaleza, que se desvía de la recta 113 más bien que sigue, el orden de la naturaleza, que tiene una absoluta potencia sobre sus acciones y que sólo es determinado por sí mismo. Atribuyen además la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no a la potencia común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana, a la que, por este motivo, deploran, ridiculizan, desprecian, o, lo que es más frecuente, detestan; y se tiene por divino a quien sabe denigrar con mayor elocuencia y sutileza la impotencia de la mente [mentis] humana 593 . Plerique, qui de affectibus et hominum vivendi ratione scripserunt... No (o no sólo) los filósofos, no los teólogos: la mayoría de los que han tratado el tema de los afectos y de la conducta humana. No en vano, el término del que se sirve Spinoza para señalar el alcance de esta mistificación, a saber: plerique, es el mismo con que ya había señalado el alcance de la ficción finalista 594 . Y lo cierto es que esto último dista de ser coincidencia: del mismo modo que el prejuicio finalista, el prejuicio antropocéntrico produce una visión de mundo y unas prácticas de vida que están lejos de ser inocentes. En consecuencia, en esta ocasión tampoco se trata de una mera refutación al uso. Así las cosas, dicha mayoría moralista ha concebido al hombre como excepción en la naturaleza, como ser tan libre como maravilloso que no sigue, como el resto de seres, el orden natural. Por tanto, aquéllos conciben al hombre como perturbación, como monstruosidad respecto del común de las cosas. Y así arraiga el juicio moral, o más bien moralista, que arruina la posibilidad de una inteligencia que estableciese las causas ciertas de la afectividad y conducta humana. Es por ello por lo que tales moralistas, en lugar de atribuir la impotencia e inconstancia humanas a la posición del hombre de cosa entre cosas, la atribuyen al hombre mismo, a su naturaleza viciada 595 . Como ha indicado Macherey, concebir al hombre tal que así implica situarlo, a la vez, en exceso y en falta con respecto a la naturaleza de las cosas. En exceso en la medida en que se cree que el hombre goza de un poder extraordinario; en falta porque no siendo tal este poder, este privilegio se transforma en su contrario y deviene presa de la moralización supersticiosa 596 . Y sin embargo, no todos se han engolfado en esta mistificación: No han faltado, con todo, hombres excelentísimos [praestantissimi] 597 (a cuyo empeño [labor] y diligencia [industriae] confesamos deber mucho), que han escrito muchas cosas razón”. CICERÓN (2005), IV, 6, p. 333. Una perspectiva similar a la ciceroniana parece seguir Hobbes, que titula al capítulo XII de su De homine De affectibus, sive perturbationibus animi. En efecto, el filósofo inglés, prácticamente parafraseando al latino, escribe lo que sigue: “Se llaman perturbaciones porque las más de las veces perjudican el recto razonamiento. Y lo perjudican por el hecho de que están en contra del bien verdadero y a favor del inmediato y aparente, el cual casi siempre, y tenidas en cuenta todas las circunstancias, se revela como malo”. HOBBES, TH. (2008), p. 133. 593 E 3praef. (G. II, p. 137; tr. cast, p. 167). 594 Cfr. E 1app. (G. II, p. 78, 6). 595 Cfr. DELEUZE, G. (2001), pp. 34-40. 596 Cfr. MACHEREY, P. (1998), pp. 7-8. 597 En este pasaje Spinoza, como apunta L. Strauss, “es probable que piense en autores como Séneca y Cicerón”. STRAUSS, L. (2009), p. 190. Wolfson, sin embargo, apunta que Spinoza se referiría, principalmente, a Descartes, pero asimismo a Aristóteles y a los filósofos medievales que han tratado la cuestión ética. Cfr. WOLFSON, H.A. (1969), Vol. 2, pp. 181-182. Nosotros creemos, empero, que Spinoza podría haber tenido en mente a Gracián cuando escribió tales líneas. En cierto sentido, la perspectiva de Gracián en el Criticón aunaría un moralismo que lamenta la perfidia humana y una cierta sabiduría práctica con que aminorar sus efectos deletéreos. Sobre el probable influjo de Gracián en Spinoza, cfr. CARVAJAL, J.: “Resonancias de Gracián en Spinoza”, en: DOMÍNGUEZ, A. (1994), pp. 201-214. 114 preclaras acerca de la recta conducta 598 , y han dado a los mortales consejos llenos de prudencia, pero nadie, que yo sepa, ha determinado la naturaleza y la fuerza de los afectos, ni lo que puede la mente [mens], por su parte, para templarlos [moderandis] 599 . Tales hombres, pues, no han determinado la naturaleza de los afectos, ni tampoco lo que puede la mente respecto a ellos. Es decir, no han obtenido un conocimiento cierto, causal, de sendos asuntos. No obstante, esta empresa ha sido, al menos, ensayada: Ya sé que el celebérrimo Descartes, aun creyendo que la mente [mentem] tiene una potencia absoluta sobre sus acciones, ha intentado, sin embargo, explicar los afectos humanos por sus primeras causas, y mostrar, a un tiempo, por qué vía puede la mente [mens] tener un imperio absoluto sobre los afectos; pero a mi parecer al menos, no ha mostrado nada más que la agudeza de su gran ingenio [ingenii] 600 , como demostraré en su lugar 601 . Pese la ironía que se permite Spinoza, bien es verdad que Descartes ha abordado la cuestión de las pasiones desde una perspectiva que se pretendía, con arreglo a su acostumbrado nemo ante me, novedosa: «mi designio no ha sido explicar las pasiones como orador, ni tampoco como filósofo moral, sino solamente como físico» 602 . Es decir, el francés se ha desmarcado de las dos perspectivas hegemónicas en el tratamiento que los antiguos han dado a las pasiones, tal y como se deduce del primer artículo de las Pasiones del alma 603 . Pues bien, la intención, el gesto cartesiano (viene a decir Spinoza) es, indudablemente, razonable; mas su ejecución teórica es, empero, pésima. No obstante, la perspectiva con que se confronta el razonamiento spinoziano no es otra que aquella propia de quienes resuelven su ignorancia en santidad: Ahora quiero volver a los que prefieren, tocante a los afectos y actos humanos, detestarlos y ridiculizarlos más bien que entenderlos. A ésos, sin duda, les parecerá chocante que yo aborde la cuestión de los vicios e inepcias [ineptias] humanas al modo de la geometría, y pretenda demostrar, siguiendo un razonamiento cierto, lo que ellos proclaman que repugna a la razón, y que es vano, absurdo o digno de horror. Pero mi razón es ésta [mea haec est ratio]: nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma, en todas partes, su virtud [virtus] y su potencia de obrar; es decir, son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras; por tanto, uno y el mismo debe ser también el camino para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber: por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza 604 . 598 En el pasaje citado aparece la expresión recta ratio, expresión clásica que traduce la aristotélica orthòs lógos. Cfr. ARISTÓTELES. (2011), EN, VI, 1138b 20. Sobre este asunto, cfr. MANZINI, F. (2009), pp. 43-55. 599 E 3praef. (G. II, p. 137; tr. cast, p. 167). 600 La expresión agudeza del ingenio, típicamente barroca, aparece en Descartes. Cfr. Regulae, IX (AT, X, 400, 13). 601 E 3praef. (G. II, pp. 137-138; tr. cast, pp. 167-168). 602 Descartes a ¿?. 14.8.1649. (AT, XI, 326). Spinoza ha podido conocer esta carta, puesto que se halla incluida en la edición latina de las Pasiones del alma que manejó. Cfr. DESCARTES, R. (1650), s/p. 603 Sobre la importancia de las pasiones en autores discutiblemente llamados pre-cartesianos, cfr. FERNÁNDEZ, E.: “Defensa de las pasiones en autores precartesianos”, en: DOMÍNGUEZ, A. (2002), pp. 45-69. 604 E 3praef. (G. II, p. 138; tr. cast, p. 168). 115 Nada es, pues, contra natura, nada es monstruoso 605 . El principio de causalidad necesaria que siguen todas las realidades singulares impide entender que un hecho cualquiera suponga una perturbación del orden de la naturaleza. Y es que la naturaleza no se ajusta a modelos estéticos ni morales; la naturaleza, en fin, no tiene escrúpulos. Y así, este punto de vista, como apunta Macherey, supondrá considerar la afectividad humana como totalmente integrada dentro del orden común de las cosas 606 . Desde esta perspectiva, puede decirse que Spinoza se aplica a un razonamiento análogo al que ha seguido en su crítica del milagro: del mismo modo que en TTP VI el necesitarismo opera arruinando la distinción entre lo extraordinario y lo ordinario en la acción divina, en E 3praef. éste opera arruinando la distinción entre conductas rectas y conductas viciadas o viciosas. Los afectos, por tanto, reconocen causas ciertas que permitirán su inteligencia en términos rigurosos; los afectos, en definitiva, no representan el aspecto ininteligible de lo humano que, por ello, habría de ser tenido por monstruoso o enfermizo. Ocurre, entonces, que toda moralización es efecto de una ignorancia no confesada. Y es que desde el punto de vista de la razón, toda moralización es vana: un modo patético y artificioso de enmascarar la ignorancia en la que están instalados los individuos. La actitud que encarna la razón no es pues el ejercicio del lamento, ni asimismo de la censura; más bien es el laborioso esfuerzo por entender la trama de las cosas incluso en las circunstancias más adversas. Es en este sentido que Spinoza, en plena guerra naval entre Inglaterra y Holanda, escribe a Oldenburg lo siguiente: Si aquel célebre burlón viviera en estos tiempos, realmente moriría de risa. A mí, empero, esas turbas no me incitan ni a reír ni a llorar, sino más bien a filosofar y a observar mejor la naturaleza humana. Pues no pienso que me sea lícito burlarme de la naturaleza y mucho menos quejarme de ella, cuando considero que los hombres, como las restantes cosas [ut reliqua], no son más que una parte de la naturaleza y que desconozco cómo cada una de esas partes concuerda con su todo y cómo se conecta con los demás. En efecto, yo constato que sólo por esa falta de conocimiento algunas cosas naturales, que sólo percibo parcial y mutiladamente [ex parte & mutilatè], y que no concuerdan en modo alguno con nuestra mentalidad filosófica, me parecían antes vanas, desordenadas y absurdas 607 . El argumento, en efecto, no es de tipo moral. Nuestro autor, dicho de otro modo, no indica que sea malo reír o llorar ante la incomprensión; nos dice, antes al contrario, que filosóficamente hablando, no tenemos derecho racional a travestir moralmente una incomprensión o perplejidad cualquiera 608 . Por tanto, escribe Spinoza, será preciso tratar: (…) de la naturaleza y fuerza de los afectos, y de la potencia de la mente [mentis] sobre ellos, con el mismo método con que en las Partes anteriores he tratado de Dios y de la mente [mentis], y considerar los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos 609 . 605 Cfr. DEL LUCCHESE, F.: “Monstruos y milagros en el siglo XVII. De Malebranche a Spinoza”, en: ESPINOZA, M. & GALCERÁN, M. (2009), pp. 267-286; RODRÍGUEZ, M.: “Magos, brujos, demonios y milagros en los albores de la modernidad”, en: ORDÓÑEZ, J. & MORALES, E. (2006), pp. 155-177. 606 Cfr. MACHEREY, P. (1998), Vol. 3, pp. 10-11. 607 EP 30 (G. IV, p. 166; tr. cast, pp. 230-231). 608 Cfr. E 4P55sch. (G. II, p. 244); TP, Cap. 1 & 4 (G. IV, p. 274). 609 E 3praef. (G. II, p. 138; tr. cast, p. 168). 116 9. Contra Descartes: de la interacción a la identidad. “Porque, realmente, conjugar lo mortal con lo eterno, suponerles sentimientos comunes y funciones recíprocas, es puro delirio; en efecto, ¿puede imaginarse nada más discordante, más contradictorio e inarmónico que un ser mortal unido a otro inmortal y perenne, para en estrecha unión arrostrar la furia de unas mismas tormentas? (Lucrecio) “Para divertir a las damas de la corte Hernán Cortés ordenó a los indios que llevaba, que ejecutasen muchos de sus variados juegos y vistosas juglarías que sabían hacer, a uso de su tierra de México, pues llevaban volatineros, jugadores de palos en los pies y jugadores de pelota de hule, prestidigitadores, titiriteros, bailadores y volteadores. Agradó bastante todo lo que hicieron, con grandísima habilidad, no sólo a las damas, sino que el pueblo entero de Guadalupe se solazó viendo con admiración a aquellos esbeltos hombres desnudos, de color de bronce y aspecto triste, hacer suertes y gracias donosísimas”. (Francisco López de Gómara) Se impone, en consecuencia, establecer un orden de razones capaz de superar el moralismo. Es en este sentido que las definiciones de E 3 se aplican a sustituir las nociones morales de virtud y vicio por las nociones éticas de causa adecuada y causa inadecuada y, en consecuencia, de acción y pasión. Ello no quiere decir, empero, que Spinoza no se sirva del término virtus 610 ; quiere decir, antes al contrario, que éste debe ser entendido en su rigor etimológico, a saber, como fuerza (vis). No es en absoluto baladí que dicho término sea así empleado, toda vez que este empleo arruina la distinción moral entre conductas rectas y conductas viciadas o viciosas; distinción por otro lado insostenible tan pronto como se ha establecido que la libertad de la voluntad no es más que una quimera. Entonces, si en E 2 nuestro autor ha explicado los distintos géneros de conocimiento haciendo hincapié en la adecuación o inadecuación de los mismos, en E 3 este esquema es retomado aplicándolo a la conducta humana: Digo que actuamos [agere], cuando ocurre algo, en nosotros o fuera de nosotros, de lo cual somos causa adecuada: es decir (por la definición anterior) 611 , cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede entenderse clara y distintamente en virtud de ella sola. Y por el contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros ocurre algo, o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos sino causa parcial 612 . En uno y otro caso encontramos un aspecto común, es decir: actuemos o padezcamos, de nuestra naturaleza se sigue algo. Y, ciertamente, con arreglo a E 1P36 no podría ser de otro modo. En consecuencia, la pasividad nunca lo es de modo absoluto; pero, asimismo, tampoco la actividad, toda vez que el hombre, aunque actúe adecuadamente, no es causa sui: 610 Para las ocurrencias del término virtus, 95 en total, cfr. GUERET, M. & ROBINET, A. & TOMBEUR, P. (1977), pp. 355-356. 611 “Llamo causa adecuada aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente en virtud de ella misma. Por el contrario, llamo inadecuada o parcial aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella sola”. E 3def.1 (G. II, p. 139; tr. cast, p. 168). 612 E 3def.2 (G. II, p. 139, tr. cast, p. 169). 117 Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, conjuntamente [simul], las ideas de esas mismas afecciones. Así pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de esas afecciones, entonces entiendo por afecto una acción; en los otros casos, una pasión 613 . Por tanto, la potencia del cuerpo (y, en consecuencia, de la mente) es una potencia variable, ya que es siempre producto de afecciones susceptibles de aumentarla o disminuirla. Nada extraño, toda vez que el cuerpo humano «puede ser afectado de muchas maneras» 614 . Si ello es así es porque el cuerpo humano está en permanente contacto con otras cosas singulares que lo mueven y disponen. No obstante, ello no implica que no logre configurarse con arreglo a su potencia: El cuerpo humano puede tolerar [pati] muchas mutaciones, sin dejar por ello de retener las impresiones o vestigios [vestigia] de los objetos (ver acerca de esto el postulado 5 de la parte II), y, por consiguiente, las imágenes mismas de las cosas 615 . Y es que, en efecto, las mutationes que el cuerpo humano puede tolerar expresan, empero, una paradójica potencia, una resistencia incluso, pues: No obstante, tampoco la naturaleza humana tolera [patitur] ser coaccionada sin límite, y, como dice Séneca, el trágico, nadie ha contenido largo tiempo regímenes políticos violentos [violenta imperia], mientas que los moderados duran [durant] 616 . Es en este sentido que Spinoza entiende que cada cosa se define por su potencia y por su tolerancia, entendiendo ésta última en su sentido biológico, es decir: entendiendo por tolerancia la capacidad de un ser vivo para soportar variaciones en el medio en que afecta y es afectado. Desde esta perspectiva, actividad y pasividad llegarán incluso a complementarse; todo ello dentro de una consideración de la individualidad en términos de composición de relaciones; consideración que impedirá concebir una parte rectora (tò hegemonikón) 617 en el individuo: Nuestra mente [mens] hace [agit] ciertas cosas, pero padece ciertas otras, a saber: en cuanto que tiene ideas adecuadas, entonces hace [agit] necesariamente ciertas cosas, y en cuanto que tiene ideas inadecuadas, entonces padece necesariamente otras 618 . Es menester advertir, por tanto, que actividad y pasividad son parejas al conocimiento que ponen en juego en su ser y en su operar los individuos. Existe, pues, una proporcionalidad directa entre la adecuación/inadecuación del conocimiento que el individuo pone en juego y sus operaciones. Llegamos, en consecuencia, a una 613 E 3def.3 (G. II, p. 139; tr. cast, p. 166, tr. ing, p. 278). 614 E 3post.1 (G. II, p. 139; tr. cast, p. 169). 615 E 3post.2 (G. II, pp. 139-140; tr. cast, p. 169). 616 TTP, V, 1 (G. II, p. 74; tr. cast, p. 159). Es sin duda destacable la presencia de Séneca en la biblioteca de Spinoza. En efecto, nuestro autor poseía dos ediciones de sus epístolas (una en latín, otra en traducción holandesa a cargo de Glazemaker), además de una edición de sus Tragedias. Cfr. DOMÍNGUEZ, A. (1995), pp. 214, 217, 218. 617 Empleo este término en su sentido estoico, o, más concretamente, epictetiano. Cfr. EPICTETO (1991), 29, 7, pp. 58-59. Para la importancia filosófica del concepto de hegemonikón, cfr. RIST, J. (1985), pp. 34- 35; ELORDUY, E. (1972), Vol. 2, pp. 136-137. Como es sabido, Spinoza poseía en su biblioteca un volumen de obras de Epicteto entre las que se hallaba su celebérrimo Manual. Cfr. DOMÍNGUEZ, A. (1995), p. 213. 618 E 3P1 (G. II, p. 140; tr. cast, pp. 169-170). 118 concepción esencialmente no jerárquica de la individualidad en la que, naturalmente, el aspecto mental del individuo no señorea sobre el aspecto corpóreo. Ni viceversa: «Ni el cuerpo puede determinar a la mente [mentem] a pensar, ni la mente [mens] puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo, ni a ninguna otra cosa (si la hay)» 619 . En efecto, el límite de la mente no puede venir dado por un cuerpo; ni el límite de un cuerpo por una mente. Conque no hay interacción alguna entre lo mental y lo corpóreo: más bien, retomando E 2P7, se da una relación de identidad entre ambos aspectos; identidad que comporta simultaneidad en la existencia y operación. Y así: «el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo es, por naturaleza, simultáneo con el orden de las acciones y pasiones de la mente» 620 . No carece de importancia que E 3P2sch. sea indudablemente el pasaje más extenso de la tercera parte de la Ética, toda vez que su cometido es mostrar las causas ciertas, a saber: los prejuicios, que impiden entender la identidad entre lo corpóreo y lo mental. No en vano, este pasaje ocupa tres largas páginas en el texto latino de Gebhardt. ¿Por qué, se pregunta Spinoza, dicha identidad no resulta evidente? ¿Cómo es posible que algo tan claro no se imponga por la sola fuerza de su verdad?: Pero, aunque estas cosas sean de tal modo que no quede razón [ratio] alguna para dudar, apenas creo que, sin la comprobación de la experiencia, pueda inducir a los hombres a sopesarlas con ánimo sereno [aequo animo]: ¡Tan firmemente [firmiter] persuadidos están de que el cuerpo se mueve o reposa por la simple indicación de la mente, y de que el cuerpo hace muchas cosas que solo dependen de la voluntad de la mente y de su habilidad para pensar [excogitandi arte]! 621 . A bote pronto, el intérprete estaría tentado de percibir en el pasaje citado que Spinoza adivina que la razón es impotente como instrumento de enmienda ante un prejuicio tal; y que, por tanto, habría de ser la experiencia la que, paradójicamente, podría lograr remover al mismo. Y es que el mentado prejuicio está, del mismo modo que el prejuicio del orden teleológico, firmemente arraigado en unos hombres que, justo por ello, no son capaces de cultivar la razón. Será preciso, en consecuencia, ensayar contraejemplos que logren minar la fuerza de éste sacando a la luz su inconsistencia lógica. Es en este sentido que la apelación a la experiencia operará dando cobertura a una razón que, por sus propias fuerzas, se mostraría incapaz de revertir las ficciones que encara: Y el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie le ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué es lo que no puede hacer salvo que la mente [mente] lo determine. Pues nadie hasta ahora ha conocido la fábrica del cuerpo con tanta precisión [tam accurate] como para poder explicar todas sus funciones, por no hablar ahora de que en los animales se observan muchas cosas que superan [superant] con largueza la humana sagacidad, y de que los sonámbulos hacen en sueños muchísimas cosas que no osarían hacer despiertos; lo cual muestra suficientemente [satis ostendit] que el cuerpo, en virtud de las solas leyes de su naturaleza, puede hacer muchas cosas que su propia mente admira 622 . 619 E 3P2 (G. II, p. 141; tr. cast, p. 171). 620 E 3P2sch. (G. II, p. 141). 621 E 3P2sch. (G. II, pp. 141-142; tr. cast, pp. 171-172; tr. AD, pp. 128-129; tr. ing, p. 280). 622 E 3P2sch. (G. II, p. 142; tr. cast, p. 172; tr. AD, p. 128; tr. ing, p. 280). 119 Tan pronto como la mente no puede determinar al cuerpo, ni viceversa, el sólo enunciado “lo que el cuerpo puede en cuanto corpóreo” es un pleonasmo. Pero un pleonasmo inteligente, toda vez que denuncia que el cuerpo es a menudo considerado en su dependencia respecto al espíritu 623 ; consideración que, en efecto, impide entender su potencia 624 . Es decir: si nadie ha determinado lo que puede el cuerpo es porque éste se ha entendido como comparsa del espíritu. Ante esto, Spinoza arroja al lector los ejemplos de la conducta de algunos animales y de los sonámbulos, los cuales ponen en entredicho la tesis de la primacía del espíritu sobre el cuerpo. Y en verdad que son ejemplos usados estratégicamente, puesto que tienen como propósito que el lector considere hasta qué punto lo que cree saber de este asunto es tanto como lo que de hecho ignora. La estrategia discursiva es, pues, manifiesta: (…) nadie sabe de qué modo, ni con qué medios, la mente [mens] mueve al cuerpo, ni cuántos grados de movimiento puede imprimirle, ni con qué rapidez puede moverlo. De donde se sigue que cuando los hombres dicen que tal o cual acción del cuerpo proviene de la mente [mente], por tener ésta mando [imperium] sobre el cuerpo, no saben lo que dicen, y no hacen sino confesar con palabras especiosas que ignoran, sin admiración [absque admiratione], la verdadera causa de aquella acción. Dirán, empero, que sepan o ignoren [sciant sive nesciant] con qué medios mueve la mente [mens] al cuerpo, experimentan, sin embargo, que si la mente no fuera apta para pensar, el cuerpo sería inerte. Y que, además, saben por experiencia que están bajo la sola potestad de la mente [mentis potestate] tanto el hablar como el callar, y otras muchas que, por ende, creen que dependen del mandato de la mente [mentis]. Ahora bien, en lo que atañe a lo primero, les pregunto: ¿no enseña también la experiencia, y al contrario, que si el cuerpo está inerte, la mente [mens] es, a la vez [simul], inepta para pensar? Pues cuando el cuerpo reposa durante el sueño, la mente [mens] permanece, a la vez [simul] adormecida, y no tiene, como en la vigilia, potestad para pensar 625 . Además, creo que todos tenemos experiencia de que al mente [mentem] no siempre es igualmente apta para pensar sobre un mismo objeto, sino que, según el cuerpo sea más apto para ser excitado por la imagen de tal o cual objeto, en esa medida es la mente [mentem] más apta para contemplar tal o cual objeto 626 . Así pues, los registros de la experiencia se muestran de un modo ambivalente: por un lado sirven como justificación de la ignorancia; pero por otro pueden funcionar como ariete contra las creencias que conforman dicha ignorancia. Ahora bien, no parece fácil 623 Empleo aquí el término espíritu con la intención expresa de captar en su especificidad la tesis que combate Spinoza, tesis que naturalmente no comprende la mens como idea corporis, sino como substancia finita que, inexplicablemente para Spinoza, se comunica con el cuerpo e incluso puede dominarlo. 624 Cfr. DELEUZE, G. (2001), pp. 27-29. “En cuanto a lo que luego decís [escribe Gassendi a Descartes], que entonces no concedíais al cuerpo la virtud de moverse por si mismo, no veo tampoco como podríais defenderlo ahora, como si todo cuerpo tuviera que ser inmóvil por naturaleza, y todo movimiento tuviera que provenir de un principio incorpóreo, de modo que ni el agua pudiera correr ni el animal andar sin la ayuda de un motor inteligente o espiritual”. Quintae objectiones (AT, VII, 260; tr. cast, p. 210). Los corchetes son nuestros. 625 Gassendi, como es sabido, niega la definición cartesiana de la mente como res cogitans; y niega además que el pensamiento sea posible sin el cuerpo. La definición cartesiana, escribe Gassendi: “no persuadirá a quienes no comprendan cómo puede ser que podáis pensar en medio de un profundo letargo, o también en el útero materno”. Quintae objectiones (AT, VII, 264). No sería extraño que Gassendi hubiera encontrado la inspiración en un bellísimo verso de Lucrecio: “cum pariter mens et corpus sopita quiescunt”. LUCRECIO. (1976), Vol.1, III, 920, p. 302. Sobre el sueño en Lucrecio, cuestión vital en el De rerum natura, cfr. I, 105, p. 84; I, 131-135, p. 86; III, 112-116, p. 248; III, 909-910, p. 302; III, 919- 925, pp. 302, 304; III, 977, p. 306; III, 1045-1052, p. 312; III, 1066, p. 321; Vol. 2, IV, 757-772, IV, 907- 1029, pp. 78, 80, 82, 84, 86. 626 E 3P2sch. (G. II, p. 142; tr. cast, p. 172; tr. AD, p. 129). 120 lograr que la experiencia funcione del segundo modo, puesto que para ello será preciso atravesar un juego de creencias que no sólo se presentan como evidentes, sino que además se resisten a ser falsadas. Existe, por así decir, una pertinacia de las ficciones: (…) dirán que no puede suceder que de las solas leyes de la naturaleza, en tanto que se la considera como puramente corpórea, puedan deducirse las causas de los edificios, de las pinturas, y de cosas similares, que sólo se hacen con el arte humano, y que tampoco el cuerpo humano sería capaz de edificar un templo si no estuviera determinado y conducido [ducereturque] por la mente [mente]. Pero ya he mostrado que ellos ignoran lo que puede el cuerpo, o lo que puede deducirse de la sola contemplación de su naturaleza, y han experimentado que se producen muchas cosas en virtud de las solas leyes de la naturaleza, cuya producción nunca hubieran creído posible sin la dirección de la mente [mentis directio], como son las que hacen los sonámbulos durante el sueño, y que a ellos mismos les asombra cuando están despiertos 627 . Es decir que incluso aunque tales hombres concedieran que el espíritu no es del todo independiente del cuerpo, no por ello dejarían de considerar a éste como subordinado a aquél, puesto que las actividades que conciernen a la inteligencia humana, como es el caso de las artes, precisarían de la conducción y dirección del espíritu. Es en este sentido que Spinoza se sirve de la expresión mentis directio, expresión que indica hasta qué punto la ficción espiritualista no deja de ser una versión a escala de ficción teleológica. Y es que, en efecto, tal mentis directio sería análoga a la directio Dei 628 que imagina aquel que atribuye finalidad a la acción de Dios. Y así, esa pretendida dirección de la mente, basada a su vez en el fantasmagórico mando (imperium) que ésta tendría sobre el cuerpo, es a menudo puesta en entredicho en experiencias tan comunes como cotidianas, como es el caso de las incontinencias verbales o afectivas: De donde resulta que muchos crean que sólo hacemos libremente las cosas que apetecemos levemente, porque el apetito de esas cosas es fácilmente contrarestado por la memoria de otra cosa que recordamos con frecuencia 629 . Se establecería así una relación de proporcionalidad inversa entre la recurrencia de los apetitos y las acciones libres. Desde este punto de vista, un individuo actuaría tanto más libremente cuanto menos potentes fueran los apetitos que determinaran su acción. Y sin embargo, será precisamente la experiencia de este desajuste la que muestre que la libertad de la voluntad no es más que mistificación: Si los hombres no tuviesen experiencia de que hacemos muchas cosas de las que después nos arrepentimos, y de que a menudo, cuando somos atormentados [conflictamur] por afectos contrarios, vemos lo mejor y seguimos lo peor, nada impediría que creyesen que lo hacemos todo libremente. Así, el niño cree que apetece libremente la leche, el muchacho irritado, que quiere libremente la venganza, y el tímido, la fuga. También el ebrio cree decir por libre decisión de su mente [mentis] lo que, ya sobrio, quisiera haber callado, y asimismo el que delira, la charlatana, el niño y otros muchos de esta laya creen hablar por libre decisión de la mente [mentis], siendo así que no pueden contener [continere] el impulso que les hace 627 E 3P2sch. (G. II, pp. 142-143; tr. cast, p. 173; tr. AD, pp. 129-130). 628 Sólo en E 1app. el verbo dirigo aparece en tres ocasiones. Cfr. E 1app. (G. II, pp. 78, 5; 79, 7, 10). Para la expresión directio Dei, reformulada en términos necesitaristas e inmanentistas, cfr. TTP, III, 1 (G. III, pp. 45-46). 629 E 3P2sch. (G. II, p. 143; tr. AD, p. 130). Sobre la relación entre la memoria y los afectos, cfr. TOTARO, P. “Nota sobre la memoria y la teoría de los afectos”, en: FERNÁNDEZ, E. & GARCÍA, M.L. (2007), pp. 215-221. 127 cuanto parezcan haber dicho rectamente los otros; pero cuanto parezcan haber dicho falsamente lo rebatiré con la misma razón 652 . La crítica del saber en cuanto heredado llega al paroxismo en la obra de Descartes. En efecto, en la obra cartesiana asistimos a una clara desautorización del modelo de saber libresco: Es menester leer los libros de los antiguos, puesto que es un gran beneficio el que podamos servirnos de los trabajos de tantos hombres: de una parte para conocer lo que ya en otro tiempo ha sido hallado rectamente, y de otra, además para advertir lo que queda aún por hallar en las demás ciencias. Sin embargo, está el gran riesgo de que quizás algunos errores, contraídos en una lectura demasiado atenta de ellos, se nos adhieran [adhaereant] a pesar de nuestras resistencias y precauciones. Pues los escritores suelen tener un ingenio tal, que cuantas veces por una irreflexiva credulidad han caído en la aceptación de una opinión controvertida, siempre se empeñan en [conentur] llevarnos a ella con sutilísimos argumentos; mientras que al contrario, cuantas veces encontraron afortunadamente algo cierto y evidente, nunca lo muestran a no ser envuelto en diferentes rodeos y ambigüedades, temiendo sin duda que la simplicidad el argumento disminuya la importancia del hallazgo, o porque rehúsan la verdad manifiesta (…) Pero aun cuando todos [los autores] estuviesen de acuerdo entre sí, no bastaría, sin embargo, su doctrina: pues, por ejemplo, nunca llegaremos a ser matemáticos, por mucho que sepamos de memoria las demostraciones de otros, a no ser que también nuestro ingenio [ingenio] sea apto para resolver cualquier problema; no llegaremos a ser filósofos, aunque hayamos leído todos los razonamientos de Platón y Aristóteles, si no podemos emitir un juicio firme sobre las cuestiones propuestas: pues de este modo parecería que hemos aprendido no ciencias, sino historias 653 . Non scientias, sed historias. El propio valor de la lectura queda, así las cosas, cuestionado en su raíz misma. El saber, en definitiva, no parece estar en los libros: La reputación [escribe Descartes al padre Mersenne], la temo más de lo que la deseo, pues estimo que siempre, de alguna manera, disminuye la libertad y el ocio de quienes la adquieren, cosas éstas que poseo tan perfectamente, y que estimo de tal suerte que no hay monarca en el mundo lo bastante rico como para comprármelas. Esto no me impedirá acabar el pequeño tratado que he comenzado, mas no deseo que se sepa, a fin de tener siempre la libertad de repudiarlo; y trabajo en él muy lentamente, porque hallo mayor placer en instruirme a mí mismo que en poner por escrito lo poco que sé. Actualmente estudio la química y la anatomía de manera conjunta, y todos los días aprendo algo que no encuentro en los libros 654 . 652 Íbid., pp. 59, 61. Las cursivas son nuestras. 653 Regulae, III (AT, X, 367). Los corchetes son nuestros. Cfr. DM, I (AT, VI, 4-7; tr. cast, pp. 5-7). A este respecto, merece la pena señalar la distancia entre Descartes y Quevedo, por más que sean contemporáneos. En efecto, en uno de los poemas más bellos de su producción literaria, leemos: “Retirado en la paz de estos desiertos, / con pocos pero doctos libros juntos, / vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos. Si no siempre entendidos, siempre abiertos, / o enmiendan o secundan mis asuntos / y en músicos callados contrapuntos / al sueño de la vida hablan despiertos. Las grandes almas que la muerte ausenta, / de injurias de los años, vengadora, / libra, ¡oh gran don Josef!, docta la imprenta. En fuga irrevocable huye la hora; / pero aquélla el mejor cálculo cuenta / que en la lección y estudio nos mejora”. DE QUEVEDO, F. (1996), p. 95. 654 A Mersenne, 15 de abril de 1630. AT, I, 136-137 (tr. P. Lomba, p. 17). Las cursivas son nuestras. 128 De tal modo que, para producir conocimiento, mejor sería no haberse dedicado a la erudición e incluso no haber pisado las instituciones oficiales del saber. Puede ocurrir, bien es cierto, que la conciencia de la vanidad del saber oficial llegue demasiado tarde, es decir, puede ocurrir que la inteligencia se malogre antes de descubrirse invadida por un saber que no es tal salvo en cuanto consagrado por la autoridad competente. En cualquier caso, el honnête homme puede reclamar para sí una libertad cuya condición necesaria será, justamente, sustraerse de las instituciones y figuras que detentan el saber: Un hombre discreto [honneste homme] no tiene la obligación de haber visto todos los libros, ni de haber aprendido cuidadosamente todo lo que se enseña en las escuelas; habría incluso una especie de defecto en su educación, si hubiera empleado demasiado tiempo en el ejercicio de las letras. Hay muchas otras cosas que hacer durante la vida, el curso de la cual debe ser tan bien medido, que le quede la mayor parte para practicar buenas acciones, que le deberían ser enseñadas por su propia razón, si todo lo aprendiera de ella. Pero él entró ignorante en el mundo, y al no estar apoyado su conocimiento de la primera edad más que sobre la debilidad de los sentidos y la autoridad de los preceptores, es casi imposible que su imaginación no se encuentre llena de una infinidad de falsos pensamientos antes de que la razón pueda dirigirla; de suerte que después tendrá necesidad de muy buen natural, o de las instrucciones de algún sabio, tanto para deshacerse de las malas doctrinas de las que se preocupó, como para echar los primeros fundamentos de una ciencia sólida descubrir todas las vías por las que pueda elevar su conocimiento hasta el grado más alto que pueda alcanzar 655 . Ello no quiere decir, sin embargo, que en el empeño en producir conocimiento pueda prescindirse de una reglamentación; quiere decir que es preciso transitar otro método sustraído a las fábricas y prácticas consagradas del saber: Los mortales están dominados [tenentur] por una curiosidad tan ciega que a menudo [saepe] conducen sus ingenios [ingenia] por vías desconocidas, sin motivo alguno de esperanza, sino tan sólo para tantear si se encuentra allí lo que buscan: como alguien que ardiese en tan estúpido deseo de encontrar un tesoro, que vagase continuamente por las calles, tratando de 655 Recherche (AT, X, 495-496; tr. cast, pp. 89-90). Sobre el honnête homme, figura antropológica del siglo XVII, cfr. HAZARD, P. (1989), pp. 151-153; ALBIAC, G. (2013), pp. 197-205. En realidad, fuera del espacio intelectual francés del siglo XVII, el honnête homme es algo análogo a lo que los clásicos del siglo de Oro español llaman el gentil hombre. Se trata de un término que registra Covarrubias en su Tesoro, pero que aparece por ejemplo en La gitanilla y en El licenciado vidriera, de Cervantes. El asunto dista de ser irrelevante, puesto que la problemática antropológica del gentil hombre guarda estrecha relación con la cuestión del ingenio o, más concretamente, del ingenio liberal. Cfr., en orden de mención: DE COVARRUBIAS, S. (1994), p. 587; CERVANTES, M. (1982), Vol. 1, pp. 99-102; CERVANTES, M. (1982), Vol. 2, pp. 103-106. A este respecto, las palabras de Remo Bodei, luego de analizar la correspondencia entre la princesa Elisabeth y Descartes, se nos antojan imperdibles: “El proceso de democratización de la magnaminidad aristotélica –que en España se convertirá en un modelo para el soldado gentil hombre y para la nobleza de sangreserá posteriormente desarrollado por Spinoza. No pudiendo apoyarse en el libre albedrío, la generosidad no presupone, en efecto, en él sino el deseo racional de servir a los demás sin perjudicarse inútilmente a sí mismo”. BODEI, R. (1995), p. 390. No es casual, entonces, que Spinoza se refiera en TTP XX a los hombres que cultivan las ciencias y las artes, y que en consecuencia son imprescindibles en una república libre, como hombres de natural liberal (liberalis ingenii), esto es, generosos. Y no deja de ser, por cierto, un punto humorístico que Leibniz “tenga visos de ser hombre de natural liberal y sea versado en toda ciencia”. Si bien sería una “temeridad”, escribe Spinoza a Schuller, confiarle sus escritos sin saber qué anda haciendo en Francia. Cfr. EP 72 (G. IV, p. 305). Para varios parangones entre el pensamiento spinoziano y el leibniziano, cfr. CABAÑAS, L. & ESQUISABEL, O. (2014). Sobre el término liberal, que en el siglo XVII español designa una cualidad del ingenio, cfr. DE COVARRUBIAS, S. (1994), p. 713. No sería raro que Spinoza pudiera haberse inspirado también en Maquiavelo, que como es sabido titula al capítulo XVI de El príncipe sobre la liberalidad y la parsimonia; capítulo en que el secretario florentino tematiza, básicamente, las cualidades que el ingenio o natural del príncipe requiere para el ejercicio de sus funciones. Cfr. MAQUIAVELO, N. (2011), El príncipe, XVI, pp. 53-54. 129 encontrar por causalidad alguno perdido por un caminante. Así estudian casi todos los químicos, la mayor parte de los geómetras y no pocos filósofos; y ciertamente no niego que algunas veces vagan tan felizmente que encuentren algo de verdad; sin embargo no por ello concedo que son más industriosos, sino sólo más afortunados. Así que es mucho más acertado no pensar jamás en buscar la verdad de las cosas que hacerlo sin método: pues es del todo cierto [certissimum] que esos estudios desordenados y esas meditaciones oscuras turban la luz natural y ciegan el ingenio; y todos los que así acostumbran a andar en las tinieblas, de tal modo debilitan la penetración de su mirada que después no pueden soportar la plena luz: lo cual también lo comprueba la experiencia [quod etiam experientiâ comprobatur], pues muy a menudo [saepissimè] vemos que aquellos que nunca se han dedicado al cultivo de las letras, juzgan mucho más firme y claramente sobre cuanto les sale al paso que los que continuamente han residido en las escuelas 656 . No en vano (y de vuelta a las Regulae) entre la segunda y tercera regla parece adivinarse una voluntad manifiesta de identificar a los eruditos u hombres de letras (litterati) 657 y los escolásticos u hombres de escuela (scholastici) 658 . De una u otra manera, ambos tipos humanos responderían a ingenios ociosos. Disertadores o disputadores, ambos encarnarían el común síntoma en virtud del cual la economía y simplicidad de los argumentos ciertos revelaría, más que su fuerza, su flaqueza: (…) es un defecto común a los mortales el considerar las cosas difíciles como más bellas, y la mayor parte creen no saber nada cuando la causa de alguna cosa la encuentran muy clara y simple, mientras que admiran ciertos razonamientos sublimes y profundos 659 . No disponemos de ninguna evidencia documental que permita sostener que Spinoza haya conocido una copia manuscrita del texto de las Regulae. Ni de lo contrario. Lo 656 Regulae, IV (AT, X, 371). 657 “(…) aunque los eruditos [litterati] estén convencidos quizá de que tales conocimientos [los ciertos y evidentes] son muy pocos, porque de acuerdo con un vicio común al género humano descuidaron reflexionar en ellos, en la idea que son demasiado fáciles y obvios a cada cual, yo les advierto, sin embargo, que son muchos más de los que piensan y que son suficientes para demostrar con certeza innumerables proposiciones, sobre las que hasta ahora no han podido disertar sino de un modo probable. Y porque creyeron que era indigno de un hombre culto [homine litterato] confesar que ignoraba alguna cosa, de tal modo se acostumbraron a adornar sus falsas razones que después se convencieron poco a poco a sí mismos, y así las han presentado como verdaderas”. Regulae, II (AT, X, 363; tr. cast, p. 64). Los corchetes son nuestros. 658 “Y, sin embargo, no por ello condenamos aquella manera de filosofar que otros han seguido hasta ahora, ni las máquinas de guerra de los silogismos probables de los escolásticos, tan apropiadas para las disputas: en verdad, ejercitan los espíritus de los jóvenes y los promueven con cierta emulación; y es mucho mejor instruirlos en tales opiniones, aunque parezcan inciertas, ya que son discutidas entre los eruditos, que si se los deja libres y abandonados a sí mismos. Pues quizá sin guía se encaminarían al abismo; pero mientras continúen sobre las huellas de sus predecesores, aunque alguna vez se aparten de la verdad, sin embargo emprenderán ciertamente un camino más seguro, por lo menos en el sentido de que ha sido ya experimentado por otros más prudentes. Y nosotros mismos nos alegramos de haber sido educados así, en otro tiempo, en las escuelas; pero puesto que ya estamos libres de aquel juramento, que nos ligaba a las palabras del maestro [sed quia illo jam soluti sumus sacramento quod ad verba Magistri nos adstringebat], y por fin, con una edad bastante madura, hemos sustraído la mano a la férula, si queremos seriamente proponernos a nosotros mismos reglas, con cuya ayuda ascendamos hasta la cumbre del conocimiento humano, seguramente ha de ser admitida entre las primeras aquella que nos advierte que no abusemos del ocio, como hacen muchos que desdeñan todo lo que es fácil y no se ocupan sino en las cosas difíciles, sobre las cuales componen ingeniosamente conjeturas ciertamente sutilísimas y razonamientos muy probables, pero después de muchos trabajos al fin advierten demasiado tarde que tan sólo han aumentado el número de dudas, sin haber aprendido ciencia alguna”. Regulae, II (AT, X, 363- 364; tr. cast, pp. 66-67). 659 Regulae, IX (AT, X, 401; tr. cast, p. 106). 130 cierto, a este respecto, es que la edición de la obra no se efectúa hasta 1701 660 . En cualquier caso, es claro que Spinoza parece seguir una perspectiva crítica en lo tocante a la producción de inteligencia en las instituciones del saber: Las Academias que se fundan con los gastos del Estado se establecen [instituuntur] no tanto para cultivar los ingenios [ingenia] cuanto para reprimirlos: mas en una república libre [sed in libera republica], las ciencias y las artes se cultivan óptimamente [optime] si se permite a cualquiera que lo pide enseñar públicamente, pero asumiendo él los gastos y el peligro de su reputación 661 . No obstante, parece manifiesto que reclamar para sí una libertas docendi, que no sería sino el aspecto público de otra libertas philosophandi 662 , de tal calibre no podría sino ocasionar molestia e inquietud, cuando no horror, a los poderes establecidos. Es en este sentido que algunos autores como Quevedo o el Descartes posterior a la redacción de las Regulae (1628), ensayarán vías intermedias en las que razón y fe pudieran conciliarse de alguna manera. Para blindar el espacio del poder y la autoridad. Y esta operación, naturalmente, pasará por arrebatar la inteligencia a los brutos. Se trata, insistimos, de una cuestión crucial en el pensamiento del siglo XVII, y no en vano el propio Pierre Bayle habrá de lamentar, ya en las postrimerías del siglo, que en lo tocante a la negación de la inteligencia animal: (…) el parecer del señor Descartes sea tan difícil de defender y esté tan alejado de lo verosímil, pues, por lo demás, es muy favorable a la verdadera fe, única razón que impide a algunas personas separarse de él 663 . De aquí en adelante analizaremos por separado uno y otro envite en lo que concierne al problema de inteligencia de los brutos. Vamos a ello. 9. 1. 1. Quevedo. “Cerrar podrá mis ojos la postrera sombra, que me llevaré el blanco día; y podrá desatar esta alma mía hora, a su afán ansioso lisonjera; mas no de esotra parte en la ribera dejará la memoria en donde ardía; nadar sabe mi llama la agua fría, y perder el respeto a ley severa: Alma a quien todo un Dios prisión ha sido, venas que humor a tanto fuego han dado, médulas que han gloriosamente ardido, su cuerpo dejará, no su cuidado; 660 Cfr. TURRÓ, S. (1985), p. 273. De acuerdo con Juan Domingo Sánchez, Spinoza podría haber conocido una copia manuscrita de las Reglas a través de Glazemaker, traductor al holandés de Descartes. Cfr. SÁNCHEZ, J.D. (1986), p. 58. 661 TP (G. III, Cap. VIII & 49, p. 346; tr. cast, p. 219; tr. ing, p. 741). 662 Cfr. TTP, XX (G. III, pp. 239-247). 663 “Rorario”, en: BAYLE, P. (1996), p. 313. 131 serán ceniza, mas tendrán sentido. polvo serán, mas polvo enamorado”. (Quevedo) En la diatriba contra los ateístas que encontramos en su póstuma Providencia de Dios, Quevedo comienza compendiando las que considera más relevantes tesis tocantes a la inmortalidad o mortalidad del alma; así entre los antiguos como entre los modernos. Naturalmente su intención explícita es refutar los argumentos ateístas; siendo así que se trata de ser, ante todo, un «cristiano filósofo» 664 . Es por ello por lo que nuestro autor censura el punto de vista de Torcuato Taso, el cual pedía «discurrir como filósofo, creyendo como cristiano» 665 . Quienes creen que el alma es mortal y que, en consecuencia, muere el hombre como muere la bestia, no hacen sino reducir el compuesto humano al solo cuerpo. No obstante, el hombre es, en cuanto pecador, algo entre la bestia y la divinidad: Si siendo hombre afirmo que soy como el jumento, ¿quién podrá negar que no soy bestia y afirmar que soy racional? Mas la respuesta es concluyente, y se le concede y se le niega. Que se hizo bestia por el pecado, por vicios, y por la ignorancia, se lo concedemos; mas que habiéndole Dios hecho hombre, no tiene alma eterna, ni es racional, se lo negamos 666 . La inteligencia y las virtudes que el ateísta cree percibir en los brutos no son tales. De acuerdo con Quevedo, el ateísta se basa en los relatos que ha leído en Tácito, en Esopo, y asimismo en Plutarco y otros. La piedad de la cigüeña, la misericordia de las hormigas no son más que fábulas antropomórficas, atribuciones erróneas basadas en un isomorfismo que no es tal: (…) ves cada día muchas veces habilidades y advertencias, y te arrojas a llamarlas maravillas (…) ¿Ponderas que hable un tordo, una picaza, un papagayo y un cuervo; y no ponderas la industria del hombre, que enseñó a hablar a las aves? 667 Es, pues, el hombre el maestro de los animales: y no al revés. Bien es verdad que los brutos a menudo exceden en fuerzas al hombre; y sin ir más lejos, el propio nacimiento del hombre nos hablaría de la fragilidad de su condición, pues el hombre nace desarmado por naturaleza. Y sin embargo, espeta Quevedo al ateísta: Tú, para que conocieses la dignidad de tu alma, naciste con un cuerpo más desabrigado que las ovejas y los corderillos; y tan débil, sin defensa, que un mosquito ejecuta en él una herida, y una picadura de una araña le enferma y le derriba. Y siendo el valentón del mundo el entendimiento humano, y a quien solo debes la victoria universal de todo, te ocupas en difamarle 668 . Quienes se fingen semejantes a las bestias viven en el embrutecimiento más delirante: «Es el cuerpo con los apetitos, inclinaciones y vicios el que tienen igual con las bestias; y ellos dicen que el alma. Nunca dicen que viven como bestias, y siempre mueren como 664 QUEVEDO, F. (1772), Vol. 6, p. 92. Para las citas, actualizamos la sintaxis y la puntuación. Y, puntualmente, la ortografía. 665 Íbid., p. 92. 666 Íbid., p. 92 667 Íbid., pp. 96-97. 668 Íbid., p. 102. 132 ellas» 669 . Probablemente, lo que el ateísta no confiesa es que cuando se iguala a las bestias se hurta de poder ser castigado. Desde este punto de vista, es claro que la tesis mortalista arruinaría una moral y una política basada en la retribución de virtudes y en el castigo de los vicios: Cada día ves en los animales y aves todos los delitos en otros: robos, heridas, muertes y otros muchos; y no se puede decir: no ha habido quien llame pecado el hurtar del lobo, ni el herir y despedazar del león. Y esto no por otra cosa sino porque no obran con voluntad, que es la autora de la culpa, y sólo obedecen a la naturaleza 670 . En el límite, la creencia en la mortalidad del alma es, más que ignorancia, enfermedad y hasta herejía: Hasta la mentira obstinada y error contumaz de tan diferentes sectas de herejes, que todos creen en la inmortalidad de las almas, y castigan tu desatino con el fuego que por otros errores merecen; que puedes en este punto aprender vergüenza de ellos. Calvino, cuyo nombre es anagrama de Luciano, siendo abominable hereje, quemó vivo a Juan Served 671 . Mira cuál eres, que hasta de los heresiarcas eres condenado 672 . Como apostilla Borges, Quevedo, en la obra que nos ocupa, «prefiere la intimación al razonamiento» 673 . Pero, más allá del sarcasmo borgiano, ¿puede decirse que esa preferencia es tal? Lo cierto es que durante el transcurso del texto a menudo se busca (acaso en rigor jesuita) 674 atemorizar al lector arrojando imágenes horribles a cuyo través generar el desprecio del cuerpo y de lo sensible. Cuando no, directamente el odio y el asco por tales cosas: Vuelve, pues, a desandar tu ser y tu vida desde este estado en que dominas con solo tu entendimiento y alma las aves, peces, animales, tierra, agua, fuego, y aire; a lo que fuiste 669 Íbid., p. 93. 670 Íbid., p. 117. 671 Parece claro que Quevedo hace referencia, quizá cautelosamente, a Miguel Servet. Sobre el debate teológico entre Calvino y Miguel Servet, puede verse la excelente introducción de Ángel Alcalá, así como, por supuesto, el propio cruce de cartas entre ambos humanistas. Cfr, respectivamente, SERVET, M. (2003), Vol. 1, pp. LXVII-CX; pp. 167-247. Creemos que la referencia a Servet no es ni mucho menos anecdótica. En efecto, en una carta fechada el 22 de septiembre de 1533 escribe Servet (a la Señoría) lo siguiente: “Muy honorables señores: Estoy detenido en acusación criminal de parte de Juan Calvino, el cual me ha acusado falsamente diciendo que yo he escrito: 1. Que las almas son mortales; y también. 2. Que Jesucristo no tomó de la Virgen María más que la cuarta parte de su cuerpo. Son cosas horribles y odiosas. De todas las herejías y de todos los demás crímenes, no hay otro tan grande como el de hacer al alma mortal. Pues en todos los demás hay esperanza de salvación, pero no en este. Quien lo afirma, no cree que haya Dios, ni justicia, ni resurrección, ni Jesucristo, ni Sagrada Escritura, ni nada: sino que todo muere y que ser hombre y bestia es todo lo mismo. Si yo hubiera dicho esto, y no solo dicho, sino escrito públicamente, para hundir al mundo, me condenaría yo mismo a muerte”. Íbid., pp.240-241. Las cursivas son nuestras. 672 DE QUEVEDO, F. (1772), Vol. 6, p. 95. 673 “Quevedo”, en: BORGES, J.L. (2011), p. 198. 674 Cfr. BODEI, R. (1995), pp. 146-151. Una de las autoridades modernas que son recurrentes en el texto de Quevedo es el padre Lesius, pero también el padre Suárez, ambos de la Compañía de Jesús. Cfr. pp. 92, 115; 127,129, 132-133, 140. 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