Mexicas: historia y religión. Buscando nuevos enfoques

1 INDICE Resumen. 2 Introducción. 3 1. Llegada de los mexicas al Valle Central. 3 1.1. Origen de los mexicas y otros pueblos aztecas. 4 1.2. Tepanecas y el modelo de imperio azteca. 11 1.3. Fundación de Tenochtitlan y formación de la Triple Alianza. 19 2. Cosmología, cosmogonía, panteón y religión. 26 2.1. Cosmovisión mexica. 26 2.2. Mitos de los mexicas. 35 2.3. Dioses mexicas. 44 3. Consideraciones finales. 56 4. Bibliografía. 58 5. Anexo. 62 5.1. Figuras. 62 2 Resumen El estudio de los mexicas supone un previo entendimiento de su historia, sus mitos y su manera de ver el mundo. Su llegada al Valle Central es un interesante punto de partida: por la conexión de la historia y la mitología; los modelos de poder que implantaron los mexicas y los que ya toman; y sobre todo por el tratamiento de las fuentes por los investigadores. Por otro lado, la cosmovisión mexica no puede entenderse sin analizar la mitología y la naturaleza de sus dioses. La historia y evolución de la religión nahuatl es un campo de estudio que plantea incógnitas, pero también ayuda a comprender el funcionamiento de su sociedad. Palabras clave: historiografía, mexicas, Valle Central, imperio, religión, cosmovisión, mitología, panteón. Abstract The mexica study supposes a previous understanding about their history, their myths and their way they saw the world. Their arrival to the Central Valley is an interesting starting point because of the connection between history and mythology, the models of power implemented by mexicas and those which they take, and above all, the way researchers treat the sources. On the other hand, the mexica worldview cannot be understood without analyzing the mythology and the nature of their gosd. The history and evolution of the nahuatl religión is a field of study that proposes unknows, but also helps to understand the functioning of their society. Keywords: Historiography, mexica, Central Valley, empire, religión, worldview, mythology, pantheon. 3 Introducción La razón de este trabajo es introducirnos en el estudio de las creencias mexicas mediante su historia y mitos. Así, su estructura se compone de dos capítulos, centrando su contenido en dos aspectos: historia y religión. El primer capítulo analiza la llegada de los mexicas al Valle Central, la fundación de Tenochtitlan y la llegada al poder mexica, desde una comparativa entre las fuentes originales y el estudio previo. Además, la observación de la historiografía a lo largo del siglo XX y del concepto de azteca e imperio azteca. El segundo capítulo contiene la investigación y análisis de la cosmovisión de los mexicas, el tratamiento de sus mitos y la comprensión de sus dioses. Así, funcionamiento del panteón y la naturaleza de sus númenes supone una parte esencial de este trabajo, pues no puede entenderse su cosmovisión y mitología sin analizar a sus deidades. Tampoco podríamos llegar a comprender el tratamiento que tienen los mexicas de su propia historia sin tener una visión generalizada de lo que fue su manera de ver el mundo. Por tanto, hemos tomado ese punto de partida con el objetivo de abrir nuevas áreas de estudio en el campo para futuras investigaciones; así como para encontrar debates e incógnitas de la historiografía mexica actual. Por último, la metodología empleada se ha basado en el uso principal de varios manuales de americanistas reputados como Rojas, Matos Moctezuma, León-Portilla y López Austin y López Lujan, que se complementan con libros y artículos de investigación especializados en cada tema. Además, hemos contrastado la información obtenida, tanto de los manuales como de las investigaciones especializadas, con fuentes primarias, tales como la de Bernardino de Sahagún, Diego Durán o la Leyenda de los Soles. Unas fuentes que hemos consultado en la Biblioteca de la Universidad de Sevilla, en otros repositorios y mediante un trabajo de búsqueda y análisis de otros medios digitalizados. Agradecemos personalmente la colaboración, guía y ayuda del profesor José Luis de Rojas y el investigador Alonso de Rojas, y a nuestro tutor, Ismael Jiménez. I. La llegada de los mexicas al Valle Central Para entender el funcionamiento de la religión mexica, primero deberíamos comprender y analizar su llegada al valle central, y la situación en la que se encontraban. Los mexicas son los últimos aztecas en asentarse alrededor del lago de Texcoco, y se encontraron con la existencia de una hegemonía tepaneca a la que derrocaron poco después. La historia y 4 mitografía de los mexicas está ligada a la de sus homólogos en el valle, y a su vez, su historiografía también está ligada a estos pueblos aztecas, a su origen y evolución, siendo tan importante como el estudio de los hechos en sí mismos. Origen de los mexicas y otros pueblos aztecas Se podría decir que los mexicas tienen entrelazados su origen histórico con uno mítico, y es que existen actualmente numerosas investigaciones acerca del mito, cuánto de cierto tiene, y el resto de los pueblos que participan de estos mitos e historias. La mayoría de los autores de las fuentes consultadas parecen coincidir en una serie de aspectos sobre el origen de los mexicas: su procedencia desde el norte del valle, el paso por ciertos lugares destacados antes de llegar al lago de Texcoco y su carácter mesoamericano antes de la llegada al valle. 1 En cuanto a fuentes primarias, los propios mexicas son los que han proporcionado el mayor número de fuentes sobre su origen, el cual se transmitió por vía oral hasta la llegada de los españoles y las fuentes escritas en caracteres latinos, Miguel León-Portilla nos dice lo siguiente: Los monumentos conmemorativos, los códices aztecas y los textos en náhuatl de la tradición oral que han llegado hasta nosotros reflejan sobre todo lo que fue la conciencia del propio pasado de este pueblo [los aztecas-mexicas] en su etapa final de esplendor cultural y gran poderío militar. 2 Una de las fuentes primarias principales sobre los mexicas es la obra escrita en el siglo XVI por el fraile franciscano Bernardino de Sahagún: Historia general de las cosas de Nueva España, comúnmente conocido como Códice Florentino, y que se destaca por ser una recopilación de las culturas del centro de México, por investigación directa con los indígenas, y estar escrito en español, nahuatl y latín, además de sus ilustraciones. En esta obra tenemos un primer acercamiento tanto al origen mítico de los mexicas como al histórico, en el libro I menciona el Aztlan y en el X, Bernardino de Sahagún realiza un acercamiento a los orígenes 1 Alfredo López Austin y Leonardo López Luján, El pasado indígena (3º edic; serie historia; Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2014), pp. 206-209; José Luis de Rojas, “Los aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua (3 volúmenes; Historia de Iberoamérica; Fuenlabrada: Ediciones Cátedra; 1987), pp. 363-365; Eduardo Matos Moctezuma, Los Aztecas (1º edic; Corpus Precolombino; Madrid: Lunwerg Editores; 1989), pp. 31-32. 2 Miguel León-Portilla, “Pasado de los Mexica”, Azteca Mexica: Las culturas del México Antiguo (serie Catálogos; Barcelona: Lunwerg Editores; 1992), p.88. 5 históricos de los mexicas, mencionando, por ejemplo, los lugares por los que realizan la ruta de migración. 3 Otra de las principales fuentes primarias que tienen los investigadores para dilucidar el supuesto viaje de origen de los mexicas es la “Tira de la Peregrinación” o Códice Boturini. 4 Está compuesto en papel amate y se registra de manera pictográfica la salida de los aztecas de Aztlan hasta su llegada al valle central, sin embargo, José Luis de Rojas destaca que los mexicas no aparecen en la Tira. 5 Es importante también en el campo de las fuentes primarias señalar que los mexicas se deshicieron de los archivos que narraban la historia hasta el momento; “Tras la emancipación de Azcapotzalco, los mexicas destruyeron los archivos y reescribieron la historia, otorgándose un papel preeminente. Fuentes procedentes de otras etnias nos permiten equilibrar el relato.” 6 Bernardino de Sahagún cuenta que esto ocurrió en torno a el reinado de Itzcóatl (a partir de 1427), aunque también se habla de la quema de libros con Tlacaélel y Moctecuhzoma Ilhuicamina. 7 Por esto, como menciona Rojas, es necesario consultar fuentes externas al pueblo mexica en aquellas partes en las que la historia se ha cambiado. Para hablar sobre el origen mitológico de los mexicas y su análisis histórico vamos a tomar a Miguel León Portilla y Eduardo Matos Moctezuma como fuentes principales, las cuales vamos a seguir en este relato, que se van a complementar con otras fuentes que iremos citando a lo largo del texto donde se haya añadido algo de ellas. 8 La salida de Aztlan y la peregrinación La ubicación original de los mexicas se tiene al norte del valle central. Este lugar mitológico es conocido como Aztlan o Aztatlan, “Donde abundan las garzas, o lugar de blancura”, aunque posteriormente se añadieron otros términos como Chicomoztoc, “El sitio de las Siete 3 Bernardino de Sahagún, Códice Florentino Digital, edic. Kim N. Ritcher & Alicia María Houtrouw. (12 libros; Getty Research Institute; 2023 [1579]), Libro I: Los dioses, fol. VIv; Libro X: La gente. Disponible desde internet en: https://florentinecodex.getty.edu/es. 4 Matos Moctezuma, Los Aztecas, p.31 cita a: Códice Boturini o Tira de la Peregrinación (Ciudad de México: INAH, Secretaría de Educación Pública; 1975 [Original: Ciudad de México, Museo Nacional de Antropología e Historia]); León Portilla, Azteca Mexica: Las culturas del México antiguo, p. 89 cita a: Códice Boturini o Tira de la Peregrinación. Antigüedades de México basadas en la recopilación de Lord Kingsborough, edit. J. Corona Núñez (México: Secretaría de Hacienda y Crédito Público; 1964), vol. III, pp. 8-29. 5 José Luis de Rojas, Comunicación Personal, 14 de marzo de 2023. 6 Rojas, “Los aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p.364. 7 Sahagún, Códice Florentino Digital, Libro X: La gente, p. 142r; Juan José Batalla y José Luis de Rojas, “El Imperio de Huitzilopochtli. Religión y política en el estado mexica”, Religión de los pueblos nahuas, edit. Silvia Limón Olvera (Enciclopedia Iberoamericana de religiones; Madrid: Editorial Trotta, 2008), p.148. 8 León Portilla, Azteca Mexica: Las culturas del México antiguo, pp.87-99; Moctezuma, Los Aztecas, pp.31-49. 6 Cuevas”, que se toma de culturas anteriores del centro de México, ya que tanto los toltecas como los chichimecas anteriores hablan de un Chicomoztoc, situado en Colhuatepec como lugar de procedencia. Este Aztlan mitológico es un sitio lacustre muy similar al lugar en el que finalmente se terminaron asentando los mexicas, aunque entre los investigadores existe cierto debate sobre si Aztlan tiene una determinada posición geográfica o representa un pasado arquetípico mesoamericano de todas las culturas. 9 Los mexicas emigraron de Aztlan por mandato de su dios patrono o portentoso Tetzauhteotl, 10 quien se identifica en la muerte de un sacerdote que es un guía visible de los mexicas llamado Huitzilopochtli, por lo que a posteriori el dios patrono de los mexicas será Huitzilopochtli o Mexí, y será así hasta la llegada de los españoles. Otras versiones también hablan de un pueblo desconocido denominado azteca que tiene sometidos a los mexicas, los cuales huyeron en busca de una mejor vida. En ocasiones se relaciona a este pueblo opresor con los toltecas, lo cual podría justificar el carácter mesoamericano de los mexicas antes del llegar al valle central y la posterior relación mitológica con Chicomoztoc. 11 Huitzilopochtli les habló desde el interior de una gruta y les prometió una tierra, lacustre y hermosa que el mito cuenta será donde un águila devore a una serpiente posado en un nopal. Otras versiones del mito varían, como aquella que menciona que el tunal salió del corazón del líder de una facción rival de Huitzilopochtli. 12 Es en esta tierra prometida donde se acabó fundando Mexico-Tenochtitlan. Las fuentes varían en el número de tribus que salieron de Aztlan-Chicomoztoc, pero como la palabra menciona siete cuevas, nos remitiremos a siete tribus. 13 9 López Austin y López Lujan (El pasado indígena, pp. 207-208), explican en base a sus fuentes ambas posiciones del debate: la de un México en estado larvario representado en Aztlan y la búsqueda geográfica de Aztlan. 10 Según la fuente mencionan un dios patrono o dios portentoso de los mexicas. 11 López Austin y López Lujan, El pasado indígena, pp. 207-208; Eduardo Matos Moctezuma, Los Aztecas, p. 31. 12 Rojas, “Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p. 366. 13 Sahagún, (Códice Florentino Digital, Libro I, p. Viv), menciona las siete cuevas del Chicomoztoc y las siete tribus que salen de ellas, mientras que Matos Moctezuma (Los Aztecas, p. 31), menciona ocho tribus, en base a un análisis del Códice Boturini o Tira de la Peregrinación. Otros autores como López Austin y López Lujan (El pasado indígena, p. 208), mencionan la salida de Calpultin (colectividades típicas de las sociedades nahuas) pero no especifica un número. Michael E. Smith (“The Aztlan Migrations of the Nahuatl Chronicles: Myth or History?”, Duke University press, Vol. XXXI. No.3 (verano, 1984), pp.153-186. Disponible en internet desde: The Aztlan Migrations of the Nahuatl Chronicles: Myth or History? on JSTOR), investiga a las tribus o etnias históricas que salen de Aztlan y llegan al valle central y analiza el debate en torno a ello. 7 La migración hasta el lago Texcoco establece una ruta muchas veces imprecisa de lugares por los que pasaron los mexicas, y otras muchas veces se vinculan a lugares poderosos o míticos de Mesoamérica: Y ansí volvieron hacia esta tierra que ahora se dice México, siendo guiados por su dios. Y los sitios donde se aposentaron a la vuelta los mexicanos, todos están señalados y nombrados en las pinturas antiguas, que son sus anales de los mexicanos. Y veniendo de peregrinar por largos tiempos, fueron los postreros que vinieron aquí a México. Y viniendo por su camino, en muchas partes no los querrían re[cebir], ni aun los conocían, antes les preguntaban quiénes eran y de dónde venían, y los echaban de sus pueblos. Y pasando por Tulla y Ichpuchco, y por Ecatépec, vinieron a estarse un poco de tiempo en el monte que se dice Chiquiuhyo, que es un poco más acá de Ecatépec. Y después estuvieron en Chapultépec, viniendo todos juntos. 14 Las fuentes que tenemos del paso de los mexicas por estos lugares son mayoritariamente las suyas propias, y de esta ruta hacia la futura Tenochtitlan nacen mitos muy importantes para los mexicas. En su paso por Coatepec, “cerro de la serpiente”, sucedió un importante combate que pasará al ideario colectivo mexica como parte de su mitología; al llegar al lugar y establecerse una de las siete tribus o calpulli (según el autor), conocida su gente como los huitznahuas, reconocieron el lugar como la tierra prometida por Huitzilopochtli. El resto de calpulli no estaban de acuerdo, por lo que el dios patrono se enojó y por la noche atacaron a los huitznahuas, liderados por una mujer llamada Coyolxauhqui. El calpulli fue destruido y se les extrajo a todos el corazón, el episodio fue mitificado y comenzó a formar parte de la cultura ritual mexica; los rituales de sacrificio se realizaban en torno al mito de la batalla entre Huitzilopochtli y Coyolxauhqui. No fue un camino directo, iban formando establecimientos, que podían ser más o menos prolongados en el tiempo y en cada lugar por el que pasaban dejaban parte de su gente, ya sea por enfermedad, disensión o por estar demasiado mayor para seguir viajando. 15 Además las relaciones con los locales también eran variadas, pero predominaba cierta hostilidad con los visitantes. 16 Finalmente llegaron al valle central, a las proximidades del lago Texcoco, donde años más tarde fundaron Mexico-Tenochtitlan. Recorrieron la región y se establecieron 14 Sahagún, Códice Florentino Digital, Libro X, pp.147v-148r. 15 Rojas, “Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p. 365. 16 López Austin y López Lujan, El pasado indígena, p. 208. 8 provisionalmente en algunos lugares como Chapultepec, participando en las guerras internas del lugar como mercenarios hasta que llegaron a las manos del señor de Culhuacán. 17 Los mexicas acudieron a Achitometl, señor de la ciudad mencionada, que vio a sus nuevos inquilinos de manera despectiva y les concedió asiento en Tizapan y les hizo tributarios. Este lugar estaba infestado de serpientes venenosas, con las que Achitometl esperaba que perecieran los mexicas. Lejos de perecer, estos usaron a las serpientes como alimento y prosperaron en el lugar, lo que hace que los mexicas ganasen fama y pudieran entrar en Culhuacán para comerciar. Finalmente, los mexicas pidieron al tlatoani de Culhuacán, 18 el cual estaba espantado con sus vasallos, que su hija pueda convertirse en esposa de Huitzilopochtli y este aceptó la petición. Achitometl fue invitado a una ceremonia donde su hija fue sacrificada y desollada, y éste se dio cuenta del sacrificio cuando ve que quien bailaba no es su hija, sino un sacerdote que llevaba su piel encima. Esto hizo estallar la guerra entre mexicas y los de Culhuacán. 19 De vuelta a deambular por varios lugares finalmente acudieron a el señor de la ciudad tepaneca de Azcapotzalco, el cual a estas alturas controlaba gran parte del valle. Se les concedió a los mexicas unos islotes del Lago Texcoco, donde en torno a 1325 se fundó Tenochtitlan como hogar definitivo y al que más tarde llegaron los españoles. 20 Es entonces cuando varios autores señalan la mezcla entre mito y realidad, ya que los mexicas afirmaban que se asentaron en la tierra prometida por Huitzilopochtli, sin embargo, son los tepanecas quienes les asignaron el lugar donde establecerse, siempre que estos se convirtieran en tributarios. 21 Los mexicas mantuvieron el relato mitológico de su peregrinación durante toda su historia hasta la llegada de los españoles, y no se olvidaron de Aztlan-Chicomoztoc. 22 El lugar donde abundan las garzas es una parte importante de la investigación mitológica, 17 Ibid., pp. 208-209; Rojas, “Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p. 365. 18 Tlatoani es un término usado para definir a los gobernantes de las ciudades en los pueblos náhuatl, Rojas (Ibid., p. 365), usa este término para referirse a Achitometl como señor de Culhuacán. 19 Para este párrafo véase a Rojas, Ibid., pp. 365-366, y a Matos Moctezuma, Los Aztecas, p. 49 como fuentes principales. 20 Alfredo López Austin y Leonardo López Lujan (El pasado indígena, p. 208.) mencionan que según las fuentes esta fecha podría ser posterior. 21 Matos Moctezuma, “Los Aztecas y sus vecinos”, Azteca Mexica: Las culturas del México antiguo, p. 120; Los Aztecas, p. 49; Rojas, “Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p. 366. 22 Miguel León-Portilla (“Aztlán: ruta de venida y de regreso”, Letras libres (30 de noviembre, 2005). Disponible en internet desde: https://letraslibres.com/revista/aztlan-ruta-de-venida-y-de-regreso/), menciona a sus fuentes acerca del regreso de los mexicas a su lugar de origen con una expedición en tiempos de Moctecuhzoma Ilhuicamina. 15 mismo siglo de la conquista, y tratando cada ámbito estudiado sobre este pueblo de manera concreta. El viaje a la compresión del imperio azteca hasta la que conocemos hoy en día comienza, según Rojas, cuando Barlow publica su trabajo The Extent of the Empire of the Culhua-Mexica, donde el autor se basa en fuentes primarias como la Matrícula de Tributos y el Códice Mendoza, y otro tipo de fuentes como mapas o las Relaciones Histórico- Geográficas para elaborar un plano de la extensión del imperio mexica. Para trazar fronteras, Barlow consideró cada página de los códices tributarios como una provincia. Rojas comenta que esta situación, con algunos detallados extras, se mantiene aproximadamente hasta 1985. 53 En este periodo aparece la concepción de un nuevo tipo de imperio, alejado de las ideas de Clausewitz de que los imperios debían de tener ejército permanente, control de los territorios y guarniciones. Es entonces cuando Rojas menciona las ideas que propone Hassig en: “Trade, tribute and transportation. The sixteenth century political economy of the Valley of Mexico”, 54 las cuales hablan del Imperio Hegemónico, que se basa en un sistema donde el control del territorio lo ejerce el poder local: “En él, se ejercía un control directo sobre una zona nuclear, e indirecto […] sobre dos zonas exteriores: una interior compuesta por los “estados clientes” y una exterior de “tribus clientes” 55 . Esta idea elimina el ejército permanente, ya que el ejército imperial se usa para amenazas o ejercicio del poder, estando la defensa territorial ligada a las fuerzas locales. Por tanto, aunque el poder militar juega un papel importante, Rojas comenta según sus fuentes que se ejerce el poder político, a través de estados clientelares, de los cuales es mejor retener a los dirigentes locales que reemplazarlos. A esta fuente, Rojas añade un artículo de Michael E. Smith: “The Role of social stratification in the Aztec Empire: a view from the provinces”, el cual menciona que esa cohesión de imperio que tienen los estados clientelares se da por el mismo interés de la nobleza mesoamericana en mantenerlo, ya que estos tienen cierto grado de autonomía mientras los gobernadores se enriquecen y existe un apoyo local frente a los pueblos fuera de 53 Rojas, “El Imperio en el México Central en el Postclásico: a vueltas con las fuentes y las ideas”, p. 117, cita a: Robet H. Barlow, The Extent of the Empire of the Culhua-Mexica (Berkeley: Ibero-Americana, 1949). Menciona que: “Barlow consideró su trabajo como “preliminar”, pero dado que no llegó a completar y publicar el “principal”, quedó como la “versión canónica” de la composición del Imperio”. 54 Rojas, Ibid., p. 117, cita a: Ross Hassig, “Trade, tribute and transportation. The sixteenth century political economy of the Valley of Mexico”, University of Oklahoma Press (Norman, 1985). Las mencionadas ideas de Clausewitz, y que Hassig cita en su trabajo, son las que este primer autor expone en su obra: Karl Von Clausewitz, De la Guerra, traducción al inglés de O.J. Matthijs Jolles (Nueva York: Random House, 1943). 55 Rojas, Ibid., pp. 117-118. Esta idea de Hassig nace de una comparación al modelo de imperio romano de la dinastía Julia claudia, que cita Rojas en la página 117, de: Edward N. Luttwak, “The Grand Strategy of The Roman Empire”, John Hopkins University Press (Balitmore: 1976). 16 la frontera. Otro detalle que Rojas menciona del artículo de Smith es que la existencia de enemigos como los tlaxcaltecas, metztitlán o los tarascos demuestran que la amenaza de por sí sola no es suficiente. 56 A partir de aquí es cuando Rojas habla de dos obras hechas por separado que se publicarán en 1996, lo que él denomina como “el año admirable” 57 por la repercusión historiográfica de ambos trabajos. La primera es el resultado de un seminario hecho en Dumbarton Oaks en 1986, en el que se reforma el mapa de Barlow, teniendo en cuenta los territorios pertenecientes al imperio que no estaban en la Matrícula de Tributos y los que no tenían por qué estar necesariamente ocupados pese a estar entre lugares conquistados. El primer punto es en el que Rojas se expande más, ya que no todos los territorios estaban afiliados de la misma manera, y no todos los estados sometidos tenían que ser tributarios, por lo que los códices en los que se basaba Barlow sólo recogían a los que pagaban tributos. Este trabajo divide los territorios en tributarios y estratégicos. 58 La segunda obra que menciona Rojas es la personal de Pedro Carrasco: Estructura político-territorial del Imperio Tenochca. La Triple Alianza de Tenochtitlan, Tetzcoco y Tlacopan, en la que como bien dice su analista ya mencionado, Carrasco coincide con Dumbarton Oaks en que las fuentes que hablan de tributos no son suficientes. El trabajo de esta obra expande las características de imperio de la Triple Alianza y las analiza en cada territorio. Rojas nos da una reflexión interesante: “Nuevas visiones de fuentes conocidas aportan resultados diferentes”, lo cual es importante para un investigador del mundo mesoamericano, teniendo en cuenta que las fuentes escritas son limitadas y han de estar en constante análisis y crítica. Otro punto interesante que se destaca de trabajo de Carrasco son las zonas de actuación o poder de los distintos señores o Tlahtoque, 59 donde Rojas aprovecha para hablar del sistema de dominio personal (según sus fuentes) 60 : Algo del máximo interés aquí es que Carrasco ha identificado algunos de los glifos de los códices no con pueblos, sino con partes de los mismos, […] Puede ser de gran interés 56 Rojas, Ibid., pp. 118-119, cita a: Michael E. Smith, “The Role of social stratification in the Aztec Empire: a view from the provinces”. American Antropologist, núm. LXXXVIII (1) (1986), pp. 70-91. 57 Rojas (Imperio Azteca: Historia de una Idea), llama así al capítulo del libro que habla de estas dos obras publicadas en 1996. 58 Rojas, “El Imperio en el México Central en el Postclásico: a vueltas con las fuentes y las ideas”, pp. 119-120, cita a: Frances F. Berdan et alii., Aztec Imperial Strategies (Washington D.C.: Dumbarton Oaks, 1996). 59 Tlahtoque como plural de Tlatoani. 60 Para este párrafo véase Rojas, Ibid., pp. 120-121, donde se toma la cita texutal (p. 121), y donde cita a: Pedro Carrasco, Estructura político-territorial del Imperio Tenochca. La Triple Alianza de Tenochtitlan, Tetzcoco y Tlacopan. (México D.F.: Fideocomiso de las Américas, Fondo de Cultura Económica y El Colegio de México, 1996). 17 poner esto en relación con la presencia de diversos tlahtoque en algunos altépetl, que, en vez de ser ciudades con más de un señor, pueden ser consideradas entidades políticas separadas que comparten un centro urbano (Smith 1999). De esta forma no hay “partes compartidas”, ni “entreveramiento”, sino entidades separadas cuyo fundamento no es el territorio, sino un vínculo político. […] En el sistema de dominio personal, los señores tenían autoridad sobre la gente asociada a ellos, los cuales a su vez podían tener sujetos, y existían los cambios de status. 61 Hay que destacar que este tipo de autoridad o vínculo político que mencionan Rojas y sus fuentes es algo que ya que la historia de la misma Península Ibérica nos ha demostrado; encontramos ejemplos de señores de pueblos y no de territorios como los visigodos, que llegan a la península con rey, pero sin tierra. Rojas menciona también en sus fuentes una comparativa de modelos con Europa Occidental entre el dominio territorial y el personal. 62 Por último, Rojas señala la deriva que generan las obras del “año admirable” en momentos posteriores, que se centran en estudiar entre otras cosas el tipo de vinculación entre el imperio y los poderes locales o clientelares. Las fuentes a las que acude Rojas estudian la importancia de las élites y el faccionalismo, las alianzas matrimoniales y las intrigas. Destaca entre esas fuentes la de Hicks, de la cual saca una cita interesante en la que se habla de este mismo faccionalismo, de cómo el imperio interviene en las intrigas locales para favorecer a una facción determinada para que se apoye la conquista o anexión desde dentro, y de cómo esta facción será a la vez beneficiada y dependiente del imperio. Rojas Además destaca la coincidencia de esto con los textos mayas clásicos, afirmando que “El sistema parece ser antiguo en Mesoamérica y probablemente implicará una nueva visión del Imperio Tolteca y los señoríos mixtecas […] al tiempo que se espanta el espectro de que la descripción se debe a contaminación de las fuentes por la conquista española”. 63 Con el análisis del artículo de Rojas, podemos sacar dos tipos de información de igual utilidad en claro: la definición del imperio azteca y la evolución de la historiografía de los últimos años. Por un lado, ya hemos visto que la historiografía pasa por momentos de gran avance que sientan la base de la investigación de los próximos años algo que ya comenta el mismo Rojas junto a Smith en su dossier: La evolución puntuada es prácticamente un postulado científico. Avances rapidísimos y periodos de estabilidad se suceden y parece que en los últimos se van acumulando pequeños progresos que, cando alcanzan una masa crítica, estallan y producen cambios 61 Ibid., p.121. 62 Ibid., p.121. 63 Para este párrafo véase Rojas, Ibid., pp. 122-123, donde se toma la cita textual (p.123), y donde cita a: Fréderic Hicks, “Alliance and intervention in Aztec imperial expansión” (Brumfiel y Fox: 1994), pp. 111-116. 18 sustanciales en poco tiempo. Así nos ha ocurrido con el estudio del Imperio Azteca o de la Triple Alianza. 64 Estos momentos llevados al imperio azteca pasan por un primer acercamiento a un mapa del imperio de Barlow, que sienta las bases para el análisis y estudio de las distintas provincias del imperio, y da pie a la propuesta de Hassig de imperio hegemónico que tenemos aún hoy en día. Estas propuestas tienen un gran avance entre 1986 y 1996 con el seminario de Dumbarton Oaks y la obra de Pedro Carrasco, donde se estudian los límites del imperio más allá de las zonas sometidas a tributo, las cuales se rigen por otro tipo de relaciones, englobándolo todo en estados clientelares. A partir de aquí las investigaciones más relevantes, como la de Hicks, se centran en estudiar este tipo de relaciones clientelares entre las élites y su funcionamiento. Como vemos, las derivas a las que se orienta la investigación tras los grandes avances son claras, y cercan cada vez más la idea actual que tenemos de imperio hegemónico azteca (tanto de la Triple Alianza como del que pudieran tener los tepanecas a menor escala), concretando cada punto o propuesta nueva que aparece, en lo que parece un solo trabajo común y atemporal de todos los investigadores por desvelar el pasado. Esto es lo que aporta el trabajo de historiográfico de Rojas. El trabajo que aportan las distintas fuentes que menciona, y que han de revisarse una a una, 65 es el de la misma concepción de imperio azteca; un modelo de imperio que se basa en el control indirecto de las zonas que rodean el núcleo (ya sea Tenochtitlan o Azcapotzalco), en el que los señores locales mantienen cierta autonomía con respecto al control imperial, sirviendo esto como estructura administrativa y defensiva en caso de ataque externo y dejando el ejército principal libre para otras campañas. Por otro lado, este control indirecto no sólo se basa en la amenaza del ejercicio del poder militar imperial, ya que las mismas élites locales muchas veces ven la anexión al imperio como algo positivo, ya sea por conveniencia de estas o por intervención imperial a modo de enlace matrimonial o apoyo a una facción local que terminará siendo la beneficiada en el imperio. Contando con esto, estos estados clientelares aportan al imperio de manera distinta, siendo una de estas la carga tributaria, pero no necesariamente la única, habiendo estados que no tengan este deber y que aporten ya sea con defensa u otros factores de valor para el núcleo imperial. 64 Rojas y Smith, “El Imperio de La Triple Alianza (Tenochtitlan, Texcoco y Tlacopan) en el siglo XXI”, p. 82. 65 Por extensión de nuestro trabajo no podemos realizar un análisis más detallado de estas fuentes. 19 Para los investigadores, la conclusión de un imperio hegemónico azteca suena la más acertada, pero esto también trae problemas acarreados, como bien hace en señalar Santamarina: “El problema reside en que un imperio hegemónico, al fundamentarse en un dominio indirecto, no deja sobre el terreno tan evidentes restos materiales como el territorial, lo que obliga a los arqueólogos a refinar sus métodos y planteamientos teóricos”. 66 Fundación de Tenochtitlan y formación de la Triple Alianza Ya hemos hablado de la cesión de unos islotes en territorio tepaneca para la fundación de Tenochtitlan, pero el estudio de la propia ciudad comprende un área de investigación en sí misma. Matos Moctezuma nos habla de la llegada de los mexicas al islote y los primeros pasos para la que se convertirá en la ciudad más grande e influyente de Mesoamérica a la llegada de los españoles. 67 Los mexicas construyeronn los primeros edificios de lodo y madera al carecer de mejores medios. Lo primero que edificaron es el templo dedicado a Huitzilopochtli, 68 y limitaron la plaza donde se haya del resto de la ciudad, separando como menciona Matos Moctezuma, lo sagrado de lo profano. 69 Este recinto se separaba mediante un muro que lo rodeaba del resto de la ciudad, que al tiempo de su fundación se dividió en cuatro barrios: Moyotlan, Teopan, Atzcaualco y Cuepopan. El autor menciona la experiencia lacustre de los mexicas cuando llegan al valle central, y cómo usan esto para construir sus edificios y ganarle terreno al lago: Las crónicas nos dicen cómo colocan pilotes de madera y rellenan con piedra y lodo para hacer la plancha o planta más firme para asentarlas. […] En realidad, desde un principio los aztecas [mexicas] debieron de tener problemas constantes por el medio en que se encontraban, sabemos cómo la ciudad en ocasiones sufría inundaciones y el inestable y lodoso terreno debió de ser compactado. […] Los materiales más utilizados en estas obras eran la madera y la piedra de origen volcánico, fácil de conseguir en el valle de México. En cuanto a las casas, éstas se hacían de adobe, con techos de madera y paja a dos aguas, si bien las casas de los nobles y los edificios públicos y religiosos debieron ser de piedra y con recubrimiento de estuco […], que seguramente adquirían en los comienzos de la ciudad por comercio o intercambio con grupos que poseían estos materiales. 70 66 Santamarina, op. cit., p. 83. 67 Véase a Matos Moctezuma, Los Aztecas, pp. 49-56. 68 Aunque Matos Moctezuma solo menciona a un dios (Huitzilopochtli), López Austin y López Luján (El pasado indígena, p. 211) también mencionan el templo de Tláloc desde su construcción, sabemos que para la llegada de los españoles estaban ambos. 69 Matos Moctezuma describe la ciudad dividiéndola entre territorio sagrado y territorio profano, lo que se acerca mucho a las teorías de la religión de Emile Durkheim, tratada en una de sus obras magnas: Las formas elementales de la vida religiosa. 70 Matos Moctezuma, Los Aztecas, p. 52. 20 A partir de aquí, Matos Moctezuma comienza a tratar un hecho importante en la historia fundacional mexica; poco después de establecerse en Tenochtitlan, los mexicas tuvieron una escisión que se marchó a un islote vecino, fundando la ciudad de Tlatelolco. Otros autores como López Austin y López Luján mencionan que esta escisión se dio por la inconformidad en el reparto de tierras, y datan la separación alrededor de 1337. 71 Ambas ciudades crecieron de manera simultánea, siendo Tlatelolco un importante centro de comercio mientras que Tenochtitlan un centro político y religioso; la historia divide el destino de los mexicas en función de si son tenochcas o tlatelolcas. 72 La Guerra Tepaneca y el auge de Tenochtitlan Este episodio, anteriormente mencionado en este trabajo, puede considerarse clave para la consolidación del estado mexica, y a su vez un reflejo del funcionamiento del sistema de relaciones y alianzas en el Valle Central. La nobleza en el valle fue un factor político importante, ya hemos mencionado como los mexicas casan a su dios patrono con una de las hijas del señor de Culhuacán, pero también como las relaciones de parentesco y el faccionalismo de la nobleza fueron importantes para el mantenimiento de su imperio. En cuanto a sus primeros pasos como ciudad de importancia en el valle central, Matos Moctezuma nos ofrece un buen número de datos englobados en el capítulo de la fundación de Tenochtitlan, siendo nuestra fuente principal seguido de López Austin y López Luján y Rojas. 73 Los mexicas, una vez fundada su ciudad, necesitaban la protección de un estado poderoso en la cuenca, a la misma vez que un nuevo gobernante tras la muerte del sacerdote Tenoch (entre 1363 y 1368 d.C.), lo que los llevó a buscar un nuevo linaje, y con ello una nueva dinastía. Aquí es cuando empezamos a ver la división entre tenochcas y tlatelolcas, pues cada ciudad buscó su linaje por separado. El primer tlatoani de Tenochtitlan fue nombrado por el señor de Culhuacán, Nauhyotl, que entronó a Acamapichtli en torno a 1375 d.C. 74 La rama dinástica de Tlatelolco vendrá de los tepanecas de Azcapotzalco 75 . 71 López Austin y López Luján, El pasado indígena, p. 211. 72 Tenochca se refiere a habitante de Tenochtitlan, Tlatelolca a habitante de Tlatelolco. 73 Matos Moctezuma, Los Aztecas, pp. 52-56; López Austin y López Luján, El pasado indígena, pp. 211-212; Rojas, “Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, pp. 366-368. 74 De ahí que, como señala Rojas (“El Imperio en el México Central en el Postclásico: a vueltas con las fuentes y las ideas”, p. 116), mencione que al Imperio Mexica también se le conoce como Imperio Culhua-Mexica, o que también fueran llamados culhua, o culhua-mexica fuera del valle, Rojas, “Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p.363. 75 López Austin y López Luján, El pasado indígena, p. 211. 21 Tezozomoc aumentó el tributo a los tenochcas por haber unido su linaje al de los culhuas, algo que estos intentarán solventar tras la muerte de Acamapichtli, cuando Huitzilihuitl ascendió al trono al haber sido elegido. 76 Los mexicas en este momento solicitaron a Tezozomoc una hija para su nuevo tlatoani, y él aceptó, naciendo de ese matrimonio Chimalpopoca, gracias a lo que consiguieron que se reduzca ligeramente la carga tributaria. Cabe destacar que es bajo el gobierno de Huitzilihuitl cuando los tenochcas conquistaron a los culhuas. 77 Tras Huitzilihuitl, sucedió Chimalpopoca siendo solo un niño, que gobernó entre 1418 y 1427 d.C. 78 Matos Moctezuma nos relata los siguiente: Maxtla, hijo de Tezozomoc y señor de la ciudad tepaneca de Coyoacan, tiene gran animadversión hacia los aztecas [mexicas], y al parecer trama la conspiración para asesinar a Chimalpopoca. Éste muere, lo que causa gran pesar e indignación entre los aztecas. Al poco tiempo, muere Tezozomoc (1426 d.C.), y Maxtla toma el poder de Azcapotzalco, declarándose en contra de los aztecas. 79 A la muerte de Chimalpopoca, los mexicas eligieron tlatoani a Itzcóatl, que se caracterizaba por tener experiencia militar. Este nuevo señor se alió con los de Texcoco, y comienzó entonces lo que hemos mencionado anteriormente, la Guerra Tepaneca. 80 Esta guerra se inició en el 1428 d.C., y tras 114 días de asedio cayó Azcapotzalco, resultando los mexicas vencedores. 81 Es entonces cuando los Mexicas-Tenochcas junto con sus aliados comienzaron su hegemonía en el valle central. Excan Tlatoloyan 76 Matos Moctezuma (Los Aztecas, p.54) destaca que los tlahtoque mexicas son elegidos de entre nobles de la casa real, no siendo este un cargo que se herede directamente. 77 López Austin y López Luján, El pasado indígena, p. 211. 78 Señalamos que, para este momento, la dinastía tenochca ya tiene su linaje ligado tanto a los culhuas como a los tepanecas. 79 Matos Moctezuma, Los Aztecas, p.55. Otros autores como Rojas (“Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p.366) también señalan que Maxtla asesina al señor de Tlatelolco, Tlacatéotl. 80 Matos Moctezuma (Los Aztecas, p.55) y Rojas (“Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p.366) hablan del inicio de la guerra a la elección de Itzcoatl, pero no si son los mexicas los que inician la guerra, López Austin y López Luján (El pasado indígena, p. 211.) mencionan que se inicia una cruenta guerra y los mexicas se cambian al bando de los alcolhuas. 81 López Austin y López Lujan (Ibid., p. 211), datan la caída de los tepanecas en 1430 d.C., puede parecer que difieren en fechas, aunque Matos Moctezuma no menciona la duración de la guerra. 22 El término excan tlatoloyan es utilizado por López Austin y López Luján para referirse a la Triple Alianza, 82 el cual significa “tribunal de las tres sedes”. Esta Triple Alianza es lo que la tradición suele denominar imperio azteca, formada por Teochtitlan, Texcoco y Tlacopan: Tiempo atrás, la excan tlatoloyan había sido suspendida por los tepanecas. Al ser restablecida, Texcoco ya poseía uno de los títulos de cabecera, el heredado de Coatlinchan. Mexico-Tenochtitlan reclamó para sí el de Culhuacan. La posición que había ocupado la derrotada Azcapotzalco pasó a la ciudad tepaneca de Tlacopan. Con ello, Mexico-Tlatelolco quedó fuera del juego político. 83 Las funciones de la excan tlatoloyan, según estos autores, es la de mantener el equilibrio y el control de las zonas bajo su jurisdicción, además de expandirse a costa de los vecinos que rehúsan unirse. Además, las tres ciudades debían de ayudarse entre sí. 84 El funcionamiento, sistema y método del imperio azteca lo hemos descrito anteriormente, y nos hemos referido en todo momento a aztecas, pues aztecas lo forman, no solo los mexicas. “El Imperio de la Triple Alianza alude a las tres ciudades que ocuparon el poder tras la derrota de Maxtla de Azcapotzalco: […] Es menos empleado y casi nunca por los que pretenden que Tenochtitlan ejerció una hegemonía total.” 85 Si bien Tenochtitlan tiene un papel protagonista en esta Triple Alianza, el imperio seguía estando formado por otras dos ciudades más, de las que los mexicas no sólo dependieron para derrotar a Azcapotzalco. De nuevo, las relaciones de parentesco parecen haber sido fundamentales para la cohesión de la Triple Alianza, como analizan López Austin y López Luján según sus fuentes. Por otro lado, las funciones de esta entidad tienen un carácter militar además del judicial (y jurisdiccional). 86 La antigüedad de la excan tlatoloyan, como sistema de alianzas es algo que parece factible en el posclásico mesoamericano, con la interrupción de Tezozomoc. 87 López Austin y López Lujan profundizan en esta idea: En la Cuenca, la antigüedad de la excan tlatoloyan va mucho más allá del siglo XV. Aunque está muy difundida la idea de que surgió tras la guerra contra Azcapotzalco, en 1430, debe insistirse en que su existencia se remonta cuando menos a la época tolteca. Domingo Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin menciona, aunque de forma muy vaga, una remota alianza entre Tollan, Culhuacan y Otompan. Con el tiempo, Tollan fue sustituida por Coatlinchan y ésta por Texcoco; Culhuacan tuvo como única heredera a México- 82 Ibid., p. 211 83 Ibid., p. 212 84 Ibid., p. 212 85 Rojas, “El Imperio en el México Central en el Postclásico: a vueltas con las fuentes y las ideas”, p. 116. 86 López Austin y López Luján, El pasado indígena, p. 228. 87 Véase nota 48. 23 Tenochtitlan; el lugar de Otompan fue ocupado primero por Azcapotzalco y después por Tlacopan. 88 Otra de las características de la Triple Alianza a la que hacen alusión nuestros autores es la étnica, pues las ciudades que la formaban eran además las cabezas de las culturas que gobernaban en las mismas, siendo el tlatoani en Tenochtitlan “señor de los culhuas”, el de Texcoco “señor de los alcolhuas y los chichimecas”, y el de Tlacopan el “señor de los tepanecas”. 89 Esto es una manera de posicionarse en el resto de lugares del Valle Central en el que habitan estas etnias, además de las ciudades gobernadas por tlahtoque que comparten esta característica, como sucede con los tepanecas de Azcapotzalco, que en este momento servían a Tlacopan. Es curioso el caso de Tenochtitlan, pues se proclaman como señores de los culhuas y no de los mexicas, puesto que estos han sido los últimos en llegar, y probablemente no se hayan expandido tanto como la otra parte del linaje de su señor, el culhua, que además tiene ya un pasado en el valle. Para un análisis más detallado de esta característica alianza, recomendamos leer al completo su definición por parte de los autores ya mencionados, 90 pero concluimos con una interesante reflexión: La excan tlatoloyan parece haber respondido a los requerimientos de una organización supraestatal de nivel regional inscrita en un contexto de guerra endémica. Ésta era una situación común del Posclásico en toda Mesoamérica, por lo que no debe extrañar que hayan aparecido instituciones semejantes entre los mayas y entre los tarascos. 91 Tenochtitlan, el centro de un imperio. Concluimos este capítulo con una breve descripción de la Tenochtitlan que encontraron los españoles, una ciudad muy distinta a la que funda Tenoch. Las descripciones de Tenochtitlan por los distintos autores parecen exhaustivas y detalladas, pero Rojas nos recuerda que se ha tenido que investigar sobre la ciudad en base a conocimientos relativamente escasos a comparación de otras: La arqueología nos ha permitido conocer la fisonomía de algunas de las ciudades que hemos mencionado [Teotihuacan, Cantona, Monte Albán, Tikal, Palenque y Cholula] y de unos cientos más. El caso de Tenochtitlan es diferente, pues la decisión de Hernán Cortés de mantenerla como capital de los nuevos dominios del Emperador Carlos hizo, que como tantas ciudades en el mundo, la ciudad antigua quedara enterrada bajo la ciudad moderna. Poca arqueología tenemos de Tenochtitlan, […] y ningún texto escrito, pues los 88 Ibid., p. 228. 89 Ibid., p. 229. 90 Ibid., pp. 227-234. 91 Ibid., p. 228. 24 códices prehispánicos que se han conservado no se refieren a ella. Poco es lo que tenemos, pero con ello hemos de trabajar. 92 La ciudad a la que llegaron los españoles comprende los centros urbanísticos de Tenochtitlan y Tlatelolco, ya que en torno al año 1473 d.C., bajo el gobierno de Axayácatl, los mexicas-tenochcas y los mexicas-tlatelolcas, gobernados por Moquihuix entraron en conflicto armado, saldándose este con la victoria de Tenochtitlan, y sometiendo a los tlatelolcas a vasallaje y tributo. 93 La extensión total de Tenochtitlan y Tlatelolco a la llegada de los españoles estaba entre los 13 y los 15 kilómetros cuadrados, 94 y con una población de entre 150.000 y 300.000 personas. 95 Rojas señala que en las cartas de Cortés se dice que la ciudad es tan grande como Sevilla y Córdoba del XVI: Da las dimensiones [Cortés]: la ciudad es tan grande como Sevilla y Córdoba, […] Cuando presenté mi tesis doctoral sobre Tenochtitlan, el Dr. Miguel Ángel Ladero me preguntó si la cosa era que Tenochtitlan era tan grande como Sevilla o Córdoba o se refería a ambas juntas y yo le respondí que la aclaración debería pedírsele al propio Cortés, pero que las dimensiones que se manejan para las tres ciudades en aquella época apoyaba el que fueran las dos juntas. 96 Tenochtitlan se componía de tres tipos de calles: de tierra, de agua y mixtas, lo que permitía el movimiento de las canoas por la ciudad a la vez que el camino a pie, estas calles estaban conectadas por planchas de madera que podían retirarse para el paso de los botes. La ciudad estaba conectada a tierra firme mediante calzadas: una dirigida al norte, al cerro de Tepeyac (o Tepeyacac), otra al oeste dirigida a Tlacopan una de las capitales de la Triple Alianza, y otra al sur, que se divide a su vez dos calzadas, yendo una a Coyoacán y otra a Iztapalapa. Según las fuentes primarias españolas, por las calzadas podían pasar hasta ocho jinetes de manera simultánea. Por otro lado, el agua potable llegaba desde un acueducto sobre la calzada de Tlacopan, que traía agua desde Chapultepec. Este acueducto tenía dos caños; 92 José Luis de Rojas, “La percepción urbana a través de los paseos de Hernán Cortés y Francisco de Salazar: Tenochtitlan en México”, Ciudades en expansión: Dinámicas urbanas entre los siglos XIV-XVI, (Madrid: Dykinson, 2022), pp. 393-394. 93 Matos Moctezuma, Azteca Mexica: Las culturas del México antiguo, pp. 122-123. 94 López Austin y López Luján, El pasado indígena, p. 213; José Luis de Rojas, “Tenochtitlan”, The Oxford Handbook of the Aztecs, Deborah L. Nichols y Enrique Rodríguez-Alegría (Nueva York: Oxford University Press, 2016), p. 219. 95 Rojas (“Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p. 384) nos da el mismo dato que en The Oxford Handbook of the Aztecs, p. 220, sin embargo, en este último se extiende y estima que, en base a las residencias y la composición familiar entre otros datos, esta cifra pudo acercarse más a los 300.000 habitantes. 96 Rojas, “La percepción urbana a través de los paseos de Hernán Cortés y Francisco de Salazar: Tenochtitlan en México”, Ciudades en expansión: Dinámicas urbanas entre los siglos XIV-XVI, p. 395. 31 Chiconamictlan, que era uno de los lugares a los que se iba al morir. 124 Matos Moctezuma recopila del códice vaticano A, o 3738, los lugares por donde el muerto pasa para llegar a Mictlan: “Estos son: la tierra, el pasadero del agua, lugar donde se encuentran los cerros, cerro de obsidiana, lugar del viento de obsidiana, lugar donde tremolan las banderas lugar donde es muy flechada la gente, lugar donde son comidos los corazones de la gente, lugar de obsidiana de los muertos y el Mictlan o lugar sin orificio para el humo” 125 Sahagún en su Códice Florentino también nos define estos lugares: Y poníansele entre las mortajas. […], diciendo: "Veis aquí con qué habéis de pasar en medio de dos sierras que están encontrándose una con otra." Y más, le daban al defuncto otros papeles, diciendo: "Veis aquí con qué habéis de pasar el camino donde está una culebra guardando el camino." Y más, daban otros papeles al defuncto, diciendo: "Veis aquí con qué habéis de pasar a donde está la lagartija verde que se dice Xochitónal." Y más, decían al defuncto: "Veis aquí con qué habéis de pasar a ocho páramos." Y más, daban otros papeles al defuncto diciendo: "Veis aquí con qué habéis de pasar a ocho collados." Y más, decían al defuncto: "Veis aquí con qué habéis de pasar al viento de navajas, que se llama itzehecaya." Porque el viento era tan recio que llevaba las piedras y pedazos de navajas. 126 El último nivel, el Mictlan, es donde habitaba la dualidad de Mictlantecuhtli y Mictlancihuatl (o Mictecacíhuatl, según la versión), “señor del lugar de la muerte” y “señora del lugar de la muerte” respectivamente. 127 Matos Moctezuma teoriza sobre el porqué de que sean nueve pasos, y ofrece la hipótesis interpretativa de que estos nueve pasos son un ciclo inverso al de los nueve meses de nacimiento de un niño. 128 El tercer nivel, el central, es el terrestre, donde viven los humanos. Este nivel forma el plano horizontal y es de donde parten los cuatro rumbos del mundo. Estas cuatro direcciones están relacionadas a su vez con cuatro dioses: Tezcatlipoca o Tezcatlipoca negro rige el norte, la región de los muertos o Mictlampa. Huiztilopochtli o Tezcatlipoca azul rige el sur, región de Huitztlampa. Xipe Totec o Tezcatlipoca rojo rige oriente, región conocida como Tlapallan y, Quetzalcoatl o Tezcatlipoca blanco, rige poniente, lugar donde el sol baja al mundo de los 124 Vid. infra. 125 Matos Moctezuma, “Cosmovisión”, Azteca Mexica: Las culturas del México antiguo, p. 282. 126 Sahagún, Códice Florentino Digital, Libro III, pp. XXVr-XXVv. 127 Definición de los nombres de ambos dioses de: Rojas, “Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p. 388. 128 Véase: Matos Moctezuma, “Cosmovisión”, Azteca Mexica: Las culturas del México antiguo, p. 283 y “Cosmovisión mexica”, Los Aztecas, p. 120. 32 muertos, región de las mujeres o Cihuatlampa. 129 La función de estos cuatro rumbos del mundo es la de sostener el cielo, y se representan por símbolos pictográficos. 130 El centro es donde se conectan el nivel celeste y el inframundo con el terrenal, y se ubica justo en el Templo Mayor de Tenochtitlan. Michel Graulich nos aporta otra descripción del plano terrestre: Para los antiguos mexicanos el mundo estaba hecho con el cuerpo de un inmenso saurio, del cual una parte formaban la tierra y otra, la bóveda celeste. La tierra flotaba sobre océanos cuyas aguas se elevaban en el horizonte a manera de paredes que, al menos en la noche, se unían hasta confundirse con la bóveda celeste. […] En las cuatro esquinas del mundo la bóveda celeste descansaba sobre cuatro árboles cósmicos; los dioses se alternaban para sostenerla, a veces convertidos en árboles, y los astros mantenían a raya a las bestias feroces que la habitaban. 131 De la concepción del mundo de los mexicas podemos entender mejor algunos de sus mitos, y a su vez, gran parte de su cosmovisión ya sea por el equilibrio entre el cielo y el inframundo, como por el más allá o la relación de los cuatro dioses principales con los cuatro rumbos del mundo. La muerte y sus caminos. Para los mexicas, la muerte del individuo era la que marcaba su destino tras la misma, es decir, depende de cómo murieses, así sería tu más allá, un concepto que difiere totalmente del cristianismo, donde es tu comportamiento en vida el que define a dónde vas tras morir: La moral y las leyes mexica tenían que ver con la vida terrenal, no con el más allá. Los mexica afirmaban que sólo se vive una vez y que habían venido a la tierra a gozar y sufrir. Su vida ulterior después dependía de la forma en que morían, no es su comportamiento en vida. Sólo los niños que morían pequeños iban a un lugar en el que esperarían una nueva oportunidad. 132 De nuevo Matos Moctezuma es quien ofrece más información sobre la muerte de los mexicas, junto con Rojas. 133 129 Matos Moctezuma no menciona en ninguna de las dos obras que usamos como referencia a Xipe Totec como el Tezcatlipoca rojo ni a Quetzalcoatl como Tezcatlipoca blanco, pero sí lo hace Rojas en: “Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p. 387. 130 Caña para oriente, pedernal para el norte, conejo para el sur y casa para poniente. 131 Michel Graulich, “Los mitos”, El sacrificio humano entre los aztecas, pp. 62-63. 132 Rojas, “Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p. 393. 133 Matos Moctezuma, “Cosmovisión”, Azteca Mexica: Las culturas del México antiguo, pp. 287-289; “Cosmovisión mexica”, Los Aztecas, pp. 119-120; Rojas, “Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p. 393. 33 Existen tres posibles destinos para un difunto en el mundo azteca: El primero de ellos es el que corresponde a los que morían por muerte natural o de alguna otra manera que solo pudiera conducir a este lugar, estos iban como ya hemos mencionado antes al Mictlan, pero para llegar a ese noveno inframundo tenían que hacer un viaje de cuatro años, pasando por nueve pruebas. Al individuo le ayudaban los vivos, que realizaban exequias en su nombre. El segundo destino era aquel destinado a los que morían de cualquier manera relacionada con Tlaloc, dios de las tormentas, la lluvia y el agua (vid. infra). 134 Algunas de estas muertes pueden ser por ahogamiento, hidropesía, gota o fulminados por un rayo. Estos individuos llegaban a Tlalocan, un lugar de abundancia, siempre fértil, con frutos constantes y de verano permanente. Sahagún define de la siguiente manera el Tlalocan: La otra parte a donde decían que se iban las ánimas de los defunctos es el Paraíso Terrenal que se nombra Tlalocan, en el cual hay muchos regocijos y refrigerios, sin pena ninguna. Nunca jamás faltan las mazorcas de maíz verdes, y calabazas y ramitas de bledos, y axí verde, y xitomates, y frisoles verdes en vaina, y flores. […] Y ansí decían que en el paraíso terrenal que se llamaba Tlalocan había siempre jamás verdura y verano 135 El tercer y último destino era el más deseado para los mexicas. A este lugar iban los muertos en la guerra o sacrificados y las mujeres que morían en el parto, pues se consideraba que habían muerto en combate. En este destino los muertos acompañaban al sol en su viaje: los guerreros acompañaban al sol en su viaje desde el amanecer hasta el mediodía, y a las mujeres desde ese momento hasta que el sol se escondía, en el Cihuatlampa o “lugar de las mujeres”. A los guerreros muertos se les garantiza su trascendencia, ya que, pasados cuatro años, se convierten en aves que liban flores. Que el final más deseado para un mexica sea el de la muerte en la guerra no solo es consecuencia de que su dios patrono, Huitzilopochtli, sea el dios de la guerra y el sol, sino también al fuerte carácter militarista que tenían las sociedades mesoamericanas en el posclásico: El Posclásico mesoamericano (900-1521) se caracteriza por hondas transformaciones sociales y políticas. Uno de los rasgos más sobresalientes de este periodo fue el 134 Ninguno de los dos autores se refiere a Tlaloc en estas obras como dios de las tormentas, pese a que mencionan muertes tales como la fulminación de un rayo, lo sitúan como dios del agua o la lluvia. La descripción de Tlaloc como dios de las tormentas la usamos del trabajo de Alonso de Rojas: “La Iconografía Política del Dios de las Tormentas Teotihuacano”, trabajo final de grado (Trabajo inédito, Universidad Complutense de Madrid: 2016), aunque el mismo autor advierte sobre los debates en torno a su nomenclatura cuando se habla del dios teotihuacano y el azteca, que comparten nombre en nahuatl (pp. 2-3) 135 Sahagún, Códice Florentino Digital, Libro III, pp. XVIIv-XVIIIr. 34 militarismo. […] en el Clásico el militarismo no constituyó el eje de la política, mientras que en el Posclásico sí lo fue. […]La ideología religiosa y militar se manifiesta ampliamente en la imaginería del Posclásico, sobre todo entre los mexicas, con escenas de muerte, sacrificios y guerra. 136 Como ya hemos citado antes, sólo los niños muertos evitaban estos tres destinos tras la muerte: “y al Árbol Nodriza, los niños que no habían probado sino la leche de sus madres”. 137 El concepto de que el destino de un difunto se decida por su muerte y no su comportamiento en vida está ligado a la manera de ver el mundo de los mexicas, donde la vida terrenal consistía en la parte donde centraban sus esfuerzos. López Austin y López Luján mencionan lo siguiente con respecto a la muerte en Mesoamérica: …no fue concebida como el ingreso en la verdadera existencia, sino como el principio de la disgregación de lo que había constituido la integridad y plenitud del ser humano. […] Si bien el destino final podía responder a la moralidad del individuo, se consideraba una consecuencia de haber penetrado en los ámbitos de un dios, el mismo que le causaba la muerte. 138 Esto último que destaca es interesante, pues es el dios el que te causa la muerte, y no lo que se consideraría la causa física. Esto se relaciona con la salida del tonalli del cuerpo, el cual en este caso no regresa (vid. supra.). La concepción de que no hay una salvación después de la muerte para incentivar el buen comportamiento de los grupos hace de los mexicas y el resto de Mesoamérica sociedades interesantes en su estudio, ya que su sentido de la moral y la ética fue distinto al de los españoles que llegaron en 1519. Rojas señala esto; los castigos eran muy severos, la mayoría de los delitos cometidos acababan con la muerte y la educación de los niños era muy estricta: “Se trataba de que no se transgrediera la ley más de en qué cuantía se hacía. […] Las normas eran inculcadas de forma que ni siquiera se considerara la posibilidad de transgredirlas”. 139 Estas explicaciones del comportamiento de los mexicas hacen más fácil de entender cómo funciona su más allá, pero, además, se enfrenta con un choque en la ideología cristiana católica de los españoles, como bien señala Rojas: 136 López Austin, “La etapa de desarrollo: la época militarista (El Posclásico)”, Breve historia de la tradición religiosa mesoamericana, pp. 77-82. 137 López Austin y López Luján, El pasado indígena, p. 244. 138 Ibid., p. 244. 139 Rojas, “Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p. 393. 35 Los españoles quedaron sorprendidos por lo poco que necesitaban los mexica para vivir. Más tarde afirmaron que los indios se habían corrompido completamente, se habían vuelto vagos y borrachos. Las leyes españolas, pese a su evidente brutalidad, eran más suaves que las indígenas, y gran parte del castigo se basaba e la amenaza de la condenación eterna. Para explicar el concepto de infierno, los misioneros recurrieron al Mictlan, y los mexica creían que de todos modos irían allá, así que ante la suavización de los castigos terrenos, relajaron sus costumbres. 140 Con esto podemos deducir un último pensamiento de su cosmovisión en relación con el más allá, y es que, si la muerte natural llevaba al Mictlan, este no era necesariamente negativo, y se aceptaba como una consecuencia final de haber trasgredido los dominios del señor de los muertos, Mictlantecuhtli, pese a que, como dice Rojas, los misioneros quisieran relacionarlo con el infierno. 141 Mitos de los mexicas. Los mitos son para los mexicas una importante base de conocimiento, con los que dan explicación al origen del cosmos y “exponen en forma más acabada los grandes principios que el hombre atribuye al orden universal”. Con los dioses como protagonistas, existen numerosos mitos que tratan de explicar las causas de todo lo que existe en la tierra, basado como dicen López Austin y López Luján, en una concepción no evolutiva del mundo como es la mítica. 142 Uno de los mitos más mencionado por los autores, y a su vez más importantes de la cosmogonía mexica, es el de la creación del quinto sol y la humanidad. El mundo pasa por distintas edades o soles creados por los dioses en una pugna constante, los cuales terminan siempre con un cataclismo. 143 Existen varias fuentes que hablan de la creación del sol presente, Graulich menciona dos versiones del mito: por un lado, tenemos la que el menciona como “versión oficial”, que es la chichimeca-azteca-mexica, en la que estamos en el quinto sol o era, y otra versión donde estamos en el cuarto sol, que es más antigua y extendida. 144 También menciona la dificultad para ser exacto, pero estima que el cambio de versión se dio por uno de los tres cuando aparecieron en el centro de México: chichimecas (poblaciones migrantes la caída de Tula a 140 Ibid., pp. 393-394. 141 Sahagún describe numerosas veces en su Códice Florentino a los dioses del panteón mexica como a demonios. 142 López Austin y López Luján, El pasado indígena, pp. 239-240, cita textual en p. 239. 143 Michel Graulich, “Los mitos”, El sacrificio humano entre los aztecas, p. 63. 144 Ibid., pp. 63-65. 36 mediados del siglo XII d.C.), los aztecas (refiriéndose a pueblos nahuas, no sólo los mexicas), o los mexicas. 145 Los cuatro soles pretéritos. La versión que usaremos como referencia, que es la que tienen los mexicas, es la de los cinco soles. Por tanto, primero veremos la parte del mito donde habla de los cuatro soles anteriores; usaremos como fuente principal La leyenda de los Soles del Códice Chimalpopoca. 146 Según el mito, como ya hemos dicho, pasaron cuatro soles antes de este: Este Sol nahui ocellotl (4 tigre) fué de 676 años. Estos que aquí moraron la primera vez, fueron devorados de los tigres en el nahui ocellotl del Sol; comían chicome malinalli, que era su alimento, con el cual vivieron 676 años, hasta que fueron devorados como una fiera, en trece años; hasta que perecieron y se acabaron. Entonces desapareció el Sol. El año de éstos fué ce acatl (1 caña). Por tanto, empezaron a ser devorados en un día del signo nahui ocelotl, bajo el mismo signo en que se acabaron y perecieron. El nombre de este Sol es nauhuecatl (4 viento). Estos que por segunda vez moraron, fueron llevados del viento: fué en el nahuecatl del Sol. En cuanto desaparecieron, llevados del viento, se volvieron monas; sus casas y también sus árboles, todo se llevó el viento; a este Sol asimismo se lo llevó el viento. Comían matlactlomome cohuatl (12 culebra); era su alimento, con que vivieron trescientos sesenta y cuatro años, hasta que desaparecieron en un solo día que fueron llevados del viento; hasta que perecieron en un día del signo nauhecatl. Su año fué ce tecpatl (1 pedernal). Este es el Sol nahui quiyahuitl (4 lluvia); y estos los que. vivieron en el Sol nahui quiyahuitl, que fué el tercero, hasta que se destruyeron porque les llovió fuego y se volvieron gallinas. También ardió el Sol; y todas las casas de ellos ardieron. Por tanto, vivieron trescientos doce años, hasta que se destruyeron en un solo día que llovió fuego. Comían chicome tecpatl (7 pedernal), que era su alimento. Su año es ce tecpatl (1 pedernal); y hasta que se destruyeron en un día del signo nahui quiahuitl, fueron pipiltin (niños): por eso ahora se llama a los niños pipilpipil (muchachitos). El nombre de este Sol es nahui atl (cuatro agua), porque hubo agua cincuenta y dos años. Estos son los que vivieron en el cuarto, que fué el Sol nahui atl; que vivieron seiscientos setenta y seis años, hasta que se destruyeron, se anegaron y se volvieron peces. Hacia acá se hundió el cielo y en solo un día se destruyeron. Comían nahui xochitl (cuatro flor); era su alimento. Su año fué ce calli (1 casa). En un día del signo nahui atl, en que se destruyeron, todos los cerros desaparecieron, porque hubo agua cincuenta y dos años. 147 Como vemos, cada sol se sucede y va dando origen a algunos elementos físicos, como las gallinas o los peces, y en cada uno sucede una catástrofe que precede a la creación del 145 Para las diferencias entre ambas versiones del mito véase a Graulich (Ibid., p. 65), datación de la caída de Tula y llegada de los chichimecas en: López Austin y López Luján, El pasado indígena, pp. 198-201. 146 “Leyenda de los soles”, Códice Chimalpopoca: Anales de Cuautitlán y Leyenda de los Soles, pp. 119-120. 147 “Leyenda de los soles”, Códice Chimalpopoca: Anales de Cuautitlán y Leyenda de los Soles, pp. 119-120. 37 siguiente. Matos Moctezuma señala de este mito “la necesidad nahua del orden universal, expresado a través del devenir de creación-destrucción”. 148 De esta parte del mito podemos sacar varias cosas en claro y hacer una serie de apuntes para tener en cuenta. Para empezar, esta traducción del mito tiene una serie de cambios en cuanto a las de otros autores; según las fuentes de Graulich, o sus mismas interpretaciones, el segundo sol no dura 364 años, sino que también dura 676 como el primero, mientras que el tercero dura 364 y no 312, y el cuarto 313 y no 676, en todo caso el cómputo total de años es el mismo. 149 Otro apunte es que nuestra traducción habla de tigres en el primer sol y gallinas en el tercero, mientras que Graulich menciona jaguares y guajolotes (pavos), algo que nos parece más acertado. Jaguar y tigre pertenecen a la familia felidae, y a la subfamilia Panthera, siendo el tigre Panthera Tigris y el jaguar Panthera Onca (el felino de mayor tamaño en América) aunque muchas fuentes primarias se refieren a tigres en lugar de jaguares. 150 En cuanto a los guajolotes, esta es una especie de ave que se domesticaba comúnmente en Mesoamérica, mientras que las gallinas fueron traídas por los españoles. 151 Por otro lado, el uso de estos términos responde a la necesidad de los cronistas españoles para describir novedades. De este modo se distinguió entre gallina de la tierra y gallina de Castilla, y no confundían a jaguar con tigre. 152 Graulich habla del fin de los soles como la caída de la bóveda celeste, y alude a una constante pugna entre los dioses Tezcatlipoca y Quetzalcoatl, en el que cada una de las edades reina uno de ellos, reinando primero Tezcatlipoca y turnándose desde este momento. 153 Cabe señalar que, independientemente de las afirmaciones de Graulich, hay algunos elementos claramente distintivos de cada dios: el año del primer sol, ce acatl, es uno de los nombres con el que se conoce a Quetzalcoatl (vid. infra., aunque bien puede ser un coincidencia en el cálculo de las cuentas calendáricas atribuidas al final del primer sol), y el viento, elemento por 148 Matos Moctezuma, “Cosmovisión”, Azteca Mexica: Las culturas del México antiguo, p. 284. 149 Graulich, “Los mitos”, El sacrificio humano entre los aztecas, pp. 63-64. 150 Ibid., pp. 63-64; Para la distinción entre los felinos véase: Andrew Noss, et alii., “Felidae”, Distribución, Ecología y Conservación de los Mamíferos medianos y grandes de Bolivia (1º edición; Santa Cruz, Bolivia: Centro de Ecología Difusión, Fundación Simón I. Patiño, 2010), pp. 401-444; para el uso de tigres en lugar de jaguares en las fuentes primarias véase: Elisa Ramírez, “Tigres, tigrillos, leones y tecuanes”, Arqueología Mexicana, núm. LXXII, pp. 58-61. Disponible en internet desde: https://arqueologiamexicana.mx/mexicoantiguo/tigres-tigrillos-leones-y-tecuanes. 151 Marco Antonio Camacho-Escobar et alii., “Avicultura indígena mexicana: sabiduría milenaria en extinción”, Actas Iberoamericanas de Conservación Animal-AICA, vol. I, núm. I (2011), pp. 375-376. 152 José Luis de Rojas, comunicación personal, 20 de mayo de 2024. 153 Graulich, “Los mitos”, El sacrificio humano entre los aztecas, pp. 63-64. 38 el que se rige el segundo sol, está ligado a Ehecatl, dios del viento y la vida asociado a Quetzalcoatl. 154 Otra de las interpretaciones que hace Graulich del mito es la división de los soles en distintos elementos, teniendo tierra, aire, fuego y agua respectivamente en cada sol, siendo supuestamente el quinto sol la síntesis de los anteriores: “en cierto modo como la quintaesencia de la alquimia medieval debía integrar a los cuatro elementos”. 155 Antes de empezar con el nacimiento del quinto sol, cabe también señalar el cálculo calendárico que se realiza del mito: cada sol dura una cantidad de años múltiplo de 52, que es el siglo mesoamericano. Los soles empiezan y acaban el mismo día, resultando en varias consecuciones completas del calendario en Mesoamérica (el primer sol duraría 13 siglos mesoamericanos, el segundo 7, el tercero 6 y el cuarto de nuevo 13 ). 156 El nacimiento de la humanidad. Entre la caída del cuarto sol y la reunión de los dioses para el próximo mito que nos concierne, en la leyenda encontramos un mito de dos supervivientes al cuarto sol que crearon fuego y fueron castigados. Estos supervivientes, Tata y Nene, cocinaron un pez con fuego y ahumaron el cielo, lo que enfadó a Tezcatlipoca, quien les decapitó, convirtiéndoles así en perros. Tras esto, el mismo dios volvió ahumar el cielo cuando trajo el fuego. 157 Es entonces cuando los dioses se reunieron y se preguntaron quién habitaría la tierra. Varios dioses se encargaron del asunto, entre ellos, Quetzalcoatl, que bajó al Mictlan para reclamarle a la pareja del inframundo Mictlantecuhtli y Mictlancihuatl los huesos que guardaban para con ellos hacer quien habite la tierra. El señor de los muertos desafió a Quetzalcoatl a hacer sonar un caracol si quería llevarse los huesos; el dios astuto pidió a los gusanos que hicieran agujeros en el caracol y llamó a las abejas para que se metieran y lo hicieran sonar. Mictlantecuhtli le dio los huesos a Quetzalcoatl con la condición de que los devolviera, a lo que este respondió que se los devolvería, pero el señor del inframundo se dio cuenta del engaño, pues no se los devolvería, y mandó a tenderle una trampa a Quetzalcoatl para atraparlo en un hoyo. El dios cayó en el hoyo y con él los huesos, que fueron roídos por codornices, y Quetzalcoatl lloró. Luego recogió los restos de los huesos y regresó al lugar de 154 Para la asociación de ce acatl: López Austin, “Uno caña”, Hombre-Dios: religión y política en el mundo náhuatl, p. 9; para la asociación de Ehecatl: León-Portilla: “Los Dioses”, Azteca Mexica: Las culturas del México Antiguo, p. 321. 155 Michel Graulich, “Los mitos”, El sacrificio humano entre los aztecas, p. 64. 156 Vid. infra. 157 “Leyenda de los soles”, Códice Chimalpopoca: Anales de Cuautitlán y Leyenda de los Soles, p. 120. 39 los dioses, donde la diosa Cihuacoatl los molió y guardó en un lebrillo. Quetzalcoatl entonces se sangró el miembro sobre el polvo de huesos, y con eso hicieron nacer a los humanos. 158 Esta parte del mito ya hace una primera referencia a lo que es una parte importante del culto ritual mexica como es el sacrificio, concretamente el autosacrificio de Quetzalcoatl sangrándose el miembro para hacer nacer a los humanos. Graulich analiza este autosacrificio, destacando el significado de la sangre vertida sobre los huesos como elemento fertilizador y de vida, además de un segundo objetivo: el de la benevolencia de la pareja suprema: “el autosacrificio sangrante es una manera de obtener la autorización para crear”. Este autor destaca además el elemento fecundador del mito al realizarse Quetzalcoatl el autosacrificio en el miembro viril. 159 Aquí aparece otro debate: había numerosos grupos distintos en Mesoamérica y cada uno tenía a su dios. En este punto encontramos que los distintos grupos étnicos o pueblos tienen su dios patrono, al que muchas veces atribuyen mitológicamente su creación como pueblo. Esto a primera vista podría chocar frontalmente con la idea mitológica de Quetzalcoatl como el dios creador de la humanidad. López Austin ahonda en este tema: Tan dueño es el dios del pueblo, y tan dueño el pueblo del dios, que, según el punto de vista, uno u otro impone a su pertenencia su nombre: […] ¿Por qué esa pertenencia? En primer término, porque los grupos humanos han sido creados por los dioses. Y aquí tropieza la investigación con el problema de la creación de los hombres, donde los mitos proliferan. 160 Nos estamos adelantando a la definición de los dioses y una de sus principales características en Mesoamérica; son capaces de unirse o dividirse para formar dioses o advocaciones de ellos mismos: “¿Son contrarias la unidad de Quetzalcoatl y la multiplicidad de dioses que se sangran? No, si se entiende que en el pensamiento mesoamericano los dioses tenían la capacidad de dividirse en varias personas o de fundirse en una”. 161 Con esto se refieren López Austin y López Luján a que, en un sentido generalista, Quetzalcoatl es el dios creador de la humanidad, pero este mismo dios se convierte en el dios patrono de cada pueblo cuando les crea. Tomaremos también tres respuestas que ofrece López Austin: la primera es que Quetzalcoatl es el dios creador de un grupo concreto, que alcanzó el poder y lo exaltó a creador de toda la humanidad. La segunda es que varios dioses participan de la creación de la 158 Ibid., pp. 120-121. 159 Graulich, “Los mitos de autosacrificio por extracción de sangre”, El sacrificio humano entre los aztecas, pp. 70-71. 160 López Austin, “Los hombres y los dioses”, Hombre-Dios: religión y política en el mundo náhuatl, p. 52. 161 López Austin y López Luján, El pasado indígena, p. 242. 40 humanidad, y Quetzalcoatl tiene por actividad en este hecho la fecundación divina. Finalmente, la tercera afirma que Quetzalcoatl es uno de los nombres del dios supremo, o una de las manifestaciones de este, independientemente de que también sea un dios menor con atribuciones específicas. 162 Graulich acude directamente a la fuente para afirmar que, en este caso, es Quetzalcoatl quien se sangra el miembro primero, pero luego el resto de los dioses le secundan. 163 Es cierto que la leyenda menciona a otros dioses haciendo penitencia, concretamente nombra a otros cinco, además de ser dioses que difieren con otras versiones de dioses patronos y mitos de la creación. 164 Cabría entender que esa penitencia a la que se refieren en la fuente, si nos atenemos a Graulich, es la del sangrado del miembro. Debido a la maleabilidad de los mitos y los dioses en Mesoamérica, nos parece acertado seguir la base de López Austin e interpretarla: Quetzalcoatl, dios patrono de toda la humanidad, se sangra el miembro para crear a los vasallos de los dioses, pero a la vez lo hacen todos los dioses patronos de los pueblos, pues todos son Quetzalcoatl, con atribuciones y rango de acción concreto. Esta explicación mítica es la base de la justificación de los dioses patronos; los pueblos pretenden integrar su deidad dentro del panteón y la cosmogonía general del lugar, a modo de legitimación religiosa de su propia identidad. Es interesante sin embargo analizar la posición de Quetzalcoatl como dios patrono de la humanidad, quizá tampoco haya que descartar la primera de las respuestas que ofrece López Austin, en la que un pueblo alcanza suficiente poder como para darle el título de patrono de la humanidad, abriendo otro posible campo de estudio. El Quinto Sol Tras la creación de la humanidad, se sucede el mito por el que los dioses robaron el maíz del Tonacatepetl (cerro de las mieses), para que se alimentaran los humanos. 165 Es entonces cuando se habla del nacimiento de sol actual. Aquí se nos dividen las fuentes en dos: además 162 López Austin, “Los hombres y los dioses”, Hombre-Dios: religión y política en el mundo náhuatl, pp. 53-54. 163 Graulich, “Los mitos de autosacrificio por extracción de sangre”, El sacrificio humano entre los aztecas, p. 71 164 “Leyenda de los soles”, Códice Chimalpopoca: Anales de Cuautitlán y Leyenda de los Soles, p. 121, donde se menciona a Apantecuctli, Huictlolinqui, Tepanquizqui, Tlallamanac y Tzontemoc. Otros ejemplos de mito de la creación y dioses patronos en: López Austin, “Los hombres y los dioses”, Hombre-Dios: religión y política en el mundo náhuatl, pp. 52-54. 165 “Leyenda de los soles”, Códice Chimalpopoca: Anales de Cuautitlán y Leyenda de los Soles, p. 121. 47 López Austin explica que de este movimiento de población tenemos a grupos conformados por calpulli heterogéneos con dioses patronos diversos, y del cual sale el dios patrono de la ciudad (el calpulli con más preeminencia a la hora de establecer el grupo poblacional establece a su dios como patrono de esta), y del predominio de estas ciudades con un dios abogado determinado sale el predominio del dios patrono de un grupo étnico. Aunque esto no es sinónimo de la desaparición del resto de patrones. Toma como ejemplo Mexico- Tenochtitlan, ciudad cuyo dios patrono es Huitzilopochtli, pero el cual no es patrón de todos los barrios de esta. Pero sin duda subyace lo más significativo de esta característica de los dioses patronos; ya hemos citado antes la frase de López Austin “Tan dueño es el dios del pueblo, y tan dueño es el pueblo del dios”, que expone un profundo significado. 188 Lo que el autor quiere transmitir con la frase es que, si bien todos los miembros de un grupo proceden del mismo dios patrono, el mismo dios patrono nace de la mitificación del nacimiento de su grupo: Al parecer existía un proceso de nacimiento de los pueblos que repetía el del origen de sus protectores, como pauta para los hombres que han de ratificar su dependencia siendo creados en la forma en que lo fueron sus patronos. La semejanza entre dioses y hombres puede ser tal que, en lugar de un dios que crea un hombre primero, los cuatrocientos dioses mixcoas conducen a los primeros cuatrocientos chichimecas. 189 Lo que extraemos de estas teorías son dos cosas: en base al mito de origen del dios patrono de un grupo determinado podemos determinar el nacimiento de este, y en base a quien es el dios patrono podemos acercarnos a los primeros miembros del grupo. Un ejemplo de esto último es Huitzilopochtli, de cuyo origen hablamos más arriba; un sacerdote que guió a su pueblo en sus primeros pasos y que a su muerte fue deificado y transformado en el dios patrono de los mexicas, apropiándose de las atribuciones del dios patrono anterior. La última parte por mencionar de la naturaleza de los dioses es la que nos ha servido más para entenderlos, y por otro lado la que ya adelantamos en apartados anteriores. Cita López Austin lo siguiente: Cuando ante un problema de confusión de informes en las fuentes no encontrábamos solución posible, Paul Kirchoff nos dijo a sus alumnos: “No entendí la historia del México prehispánico hasta que supe que cada personaje era su propia abuela.” Él lo dijo en broma; pero he tenido que recordar sus palabras con demasiada frecuencia. 190 188 Ibid., pp. 48-53. 189 Ibid., p. 53. 190 López Austin, “Uno caña”, Hombre-Dios: religión y política en el mundo náhuatl, p. 11. 48 Esta pequeña sátira refleja muy bien el primer muro que encontramos los investigadores a la hora de investigar a los dioses mesoamericanos. Intentar entenderlos de manera individual se hace complejo. Estudiar, por ejemplo, a un dios tan complejo como Tezcatlipoca de manera única y descubrir que Quetzalcoatl también lo es, y a su vez Huitzilopochtli, y Xipe Totec, o que muchos autores lo relacionan con Ometeotl es perderse en un laberinto de entendimiento de los dioses. 191 Volvemos a la cita anterior de López Austin y López Luján: “en el pensamiento mesoamericano los dioses tenían la capacidad de dividirse en varias personas o de fundirse en una” 192 . Este principio básico explica una parte de la naturaleza de los dioses abogados que menciona Nicholson; La identificación de una deidad local con una más generalizada, o por el contrario la especialización de culto a una deidad generalizada, que pasa a ser una advocación. 193 Un dios general y creador, como bien puede ser Quetzalcoatl, tiene varias advocaciones particulares a las que se les rinde un culto concreto, como Ehecatl, dios del viento y la vida. 194 Un caso curioso, en el que varias deidades representan un mismo elemento físico, lo hemos encontrado con el sol, elemento de suma importancia para los mexicas y mesoamericanos. Rojas nos decía cuando le preguntamos sobre el sol: “No sabemos bien cuales son dioses, cuales advocaciones y cuáles imágenes. Nánahuatzin es el Quinto Sol, Tezcatlipoca es el sol, dividido en las cuatro direcciones y Tonatiuh es el disco solar (el que envía calor, es el significado)”. 195 El sol se ve representado en varios dioses, a los que menciona Rojas se le suma Huitzilopochtli, deidad patrona de los mexicas, que es también otra representación del Sol, como “el Dador de la vida”. 196 No es de extrañar que los mexicas quisieran relacionar a su dios abogado con el sol, pues como nos dice Nicholson “…the sun god, Tonatiuh the symbol of godhead par excellence and the theoretical recipient of all blood sacrifice. The sun, therefore, can be considered the "supreme god" of the late pre-Hispanic central Mexican pantheon, but only in the most abstract sense.” 197 191 León-Portilla (“Los dioses”, Azteca Mexica: Las culturas del México Antiguo, pp. 316-319.) habla de Tezcatlipoca como la pareja suprema dual Tezcatlipoca-Tezcatlanexia, “Nuestro padre, Nuestra Madre”, con el otro nombre de Ometeotl. 192 López Austin y López Luján, El pasado indígena, p. 242. 193 Nicholson, op. cit., p. 409. 194 León-Portilla “Los dioses”, Azteca Mexica: Las culturas del México Antiguo, p. 321. 195 José Luis de Rojas, comunicación personal, 13 de mayo de 2024. 196 León-Portilla “Los dioses”, Azteca Mexica: Las culturas del México Antiguo, p. 325. 197 Nicholson, op. cit., p. 424; Traducción propia: “…el dios solar, Tonatiuh el símbolo de deidad por excelencia y el recipiente teórico de todos los sacrificios de sangre. El sol, por lo tanto, puede ser considerado el “dios supremo” del panteón del México central prehispánico, pero solo en su sentido más abstracto”. 49 La capacidad de los dioses mesoamericanos para dividirse, formar advocaciones o tener varias representaciones nos deja también un principio último y esencial de su panteón: todos los dioses confluyen en Ometeotl, pues, si como dice León-Portilla esta dualidad divina está en todo lo que existe, y es el origen de todo lo que es divino, no solo conecta a los dioses con una relación de parentesco (Padre y Madre de los dioses), sino que también los conecta directamente: “Manifestaciones de Nuestra Madre, Nuestro Padre son diversos dioses que casi siempre en forma dual, se tornan presentes en determinados ámbitos del mundo y en determinados momentos del tiempo”. 198 Ometeotl was, in one sense, the recipient of all prayers, offerings, and sacrifices, although they were usually specifically directed to various more ritually active deities who partook of his all-pervading divinity in a more specialized fashion. In the conception of the leading religious thinkers, all the deities may have been considered merely aspects of this fundamental divine power. 199 Parecería que esta interpretación de “maleabilidad” de los dioses es única de Mesoamérica, pero León-Portilla realiza una curiosa comparación de las advocaciones divinas del Centro de México con las numerosas imágenes de cristos y vírgenes de la iconografía religiosa católica europea. 200 Es cierto que, si nos paramos a hacer un análisis comparativo, todas estas imágenes tienden a representar a una misma divinidad; la virgen de la Macarena Sevillana, al igual que la virgen de Guadalupe de México o la virgen del Rocío Onubense son representaciones distintas, en rangos de acción muy concretos, de un mismo concepto religioso. Por el lado contrario, la Trinidad, siendo el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo, cada uno con su imagen diferenciada, son representaciones del mismo Dios. Entender la naturaleza de los dioses mesoamericanos es esencial para intentar formar un panteón, pues si no supiéramos cómo funcionan e intentáramos adentrarnos en una clasificación y diferenciación de la enorme cantidad de dioses que tenían los mexicas, seríamos el pez que mira sobrecogido una mano que aparece del cielo a nuestra pecera, creyendo que eso es todo. Un caótico panteón. 198 León-Portilla “Los dioses”, Azteca Mexica: Las culturas del México Antiguo, p. 319. 199 Nicholson, op. cit., p. 411; Traducción propia: “Ometeotl era, en sentido único, el recipiente de todos los rezos, ofrendas y sacrificios, pesar de que normalmente fueran dirigidos específicamente a varias deidades más activas ritualmente, quienes toman parte de su omnipresente divinidad de una forma más especializada. En la concepción de los principales pensadores religiosos, todas las deidades pueden haber sido consideradas meros aspectos de este fundamental poder divino”. 200 León-Portilla “Los dioses”, Azteca Mexica: Las culturas del México Antiguo, p. 319. 50 Como ya hemos dicho, clasificar a los dioses nahuatl sin entender su naturaleza es una tarea imposible, precisamente porque pueden parecer una miríada de númenes que, además, se combinan entre ellos. Francisco López de Gómara los menciona como innumerables: No había número de los ídolos de México, por haber muchos templos, y muchas capillas en las casas de cada vecino, aunque los nombres de los dioses no eran tantos; mas empero afirman pasar de dos mil dioses, que cada uno tenía su propio nombre, oficio y señal; […] 201 El trabajo de Florescano resulta útil a la hora de dividir a los dioses de los mexicas en dos tipos según su naturaleza, pero proporciona una base para la organización del panteón. A nosotros nos parece que la clasificación más acertada de los númenes la realiza Nicholson, que organiza a los dioses en grupos de deidad o complejos, en función de su dios más representativo, y a su vez introduce estos grupos en tres temas principales. Algunos dioses pueden estar en varios de estos complejos según sus funciones. Los temas son: Paternalismo, creatividad-divinidad, celestial, en el que Nicholson engloba el grupo de dioses que Florescano define como dioses creadores (vid. supra.), Lluvia-humedad-fertilidad agrícola, y por último Guerra-sacrificio y alimento sanguinario del sol y la tierra . También hay dioses, o conjuntos de dioses que Nicholson no clasifica en estos temas ni los subtemas por su complejidad; estos son Quetzalcoatl, Yacatecuhtli y las deidades con patrones calendáricos. 202 Un ejemplo sería el complejo Tonatiuh, en el que sitúa a deidades solares y aquellas que se alimentan del sacrificio, siendo el numen mencionado el más representativo. A su vez este complejo se integra dentro del tema Guerra-sacrificio y alimento sanguinario del sol y la tierra, junto a otros complejos como el de Huitzilopochtli, el de Mixcoatl- Tlahuizcalpantecuhtli y de Mictlantecuhtli. 203 De esta clasificación por complejos podemos sacar las deidades más representativas de cada grupo o tipo de dioses. Sin embargo, hay un pequeño grupo de dioses nahuatl que consideramos los más importantes no solo en el panteón, sino para la sociedad mexica, ya sea por su importancia ritual, su participación en los mitos o su carácter generalista en la religión 201 Francisco López de Gómara, “Capítulo CCXXX, De los dioses mexicanos”, Historia de la Conquista de México, edit. Jorge Gurría Lacroix y Mirla Alcibíades (Colección Clásica, nº65; Caracas: Fundación Biblioteca Ayacucho, 1979´[1552]), p. 424. 202 Nicholson, op. cit., pp. 410-430. 203 Ibid., pp. 424-428. 51 nahuatl. Estos dioses son de los que haremos una breve definición: Tezcatlipoca, Quetzalcoatl, Tlaloc y Huitzilopochtli. 204 Tezcatlipoca: Este dios es, junto con Quetzalcoatl, de los más complejos e importantes en el panteón nahuatl. Nicholson le dedica un complejo entero en el tema Paternalismo, creatividaddivinidad, celestial, y le atribuye el título de dios con más aspectos. 205 Tezcatlipoca es tratado por muchas fuentes como el dios principal del panteón nahuatl; Sahagún lo define como “otro Júpiter […] era tenido por verdadero dios y invisible, el cual andaba en todo lugar”, mientras que Fray Toribio de Benavente (Motolinía) dice que “era el dios o demonio que tenían por mayor y a quien más dinidad atribuían”. 206 Tezcatlipoca era, como ya hemos mencionado, una de las identidades divinas del sol, dividido en las cuatro direcciones (Rojas, vid. supra.), que a su vez son cuatro dioses o aspectos de este: El Tezcatlipoca negro (“Espejo humeante”), el Tezcatlipoca rojo (Xipe Totec), el Tezcatlipoca blanco (Quetzalcoatl) y el Tezcatlipoca azul (Huitzilopochtli). Vemos como otros tres de los principales dioses del panteón nahuatl toman forma de Tezcatlipoca, entre ellos Huitzilopochtli, dios abogado de los mexicas y, por tanto, de los que más rituales y veneración tenían durante su hegemonía. 207 El significado del nombre de Tezcatlipoca es “Espejo humeante”, y suele estar relacionado con la noche, la oscuridad y el jaguar. Nicholson encuentra el origen último de Tezcatlipoca en el espejo de obsidiana, un artefacto adivinatorio. 208 León-Portilla asocia directamente a Tezcatlipoca con las atribuciones de la dualidad suprema Ometeotl. 209 Debido a la complejidad y omnipresencia en la mitología y cosmovisión mexica, y por consiguiente nahuatl de Tezcatlipoca no es descabellado pensarlo como un concepto divino más que como un dios con atribuciones concretas y definidas. Quetzalcoatl: 204 También nos parece importante la mención a la pareja suprema Ometeotl, de la que y hemos hablado en este trabajo. 205 Nicholson (op. cit., pp. 411-412) teoriza que estos aspectos pudieron ser en su momento deidades menores e independientes identificadas a posteriori con Tezcatlipoca. 206 Sahagún, Códice Florentino Digital, Libro I, p. 1v; Toribio de Benavente “Motolinía”, “Capítulo Segundo”, Historia de los indios de la Nueva España, edit. Mercedes Serna Arnaiz y Bernat Castany Prado (Anejos de la Biblioteca Clásica de la Real Academia Española; Madrid: Real Academia Española, 2014[1541]), p. 28. 207 López de Gómara (“Capítulo LXXXI”, op. cit., p. 158), trata a estas dos divinidades por separados, mencionándolas como “los principalísimos [dioses]”, pero la mayoría de los autores y fuentes confirman la conexión directa de estos dioses, y no su tratamiento individualmente. 208 Nicholson, op. cit., p. 412. 209 Véase: León-Portilla, “Los dioses”, Azteca Mexica: Las culturas del México Antiguo, pp. 316-319. 52 Ce Acatl Topiltzin Quetzalcoatl es por excelencia el dios más representativo de Mesoamérica; cuando pensamos en las divinidades de estos pueblos indígenas, el primero en el que tendemos a pensar es en la serpiente emplumada. Esta representación generalizada no se da por nada, pues no solo los nahuas tenían a este dios: los mayas lo mencionaban como Kukulcan y en Teotihuacan había un templo erigido para su devoción: “El nombre mismo se reproduce para convertirse en Nácxitl, Tepeuhqui, Meconetzin, Ahpop, Guatezuma, Kukulcán, Ru Ralcán…”. 210 La complejidad de su naturaleza hace que Nicholson no le incluya en ninguno de los complejos o temas con los que clasifica a todo el panteón, y Florescano por su parte le dedica un apartado único en su trabajo, y sin duda este dios en un área de estudio en sí mismo. 211 Se le conoce por Topiltzin Quetzalcoatl en su versión humana que según el mito fue sacerdote y señor de Tollan, obligado a abandonar la ciudad tras las maquinaciones de Tezcatlipoca y marchando a oriente donde desaparece. Es la representación arquetípica del sacerdote y como tal tiene atribuciones divinas relacionadas, también se le llama “Dios de la civilización”. 212 Por otro lado es obvia su relación con la humanidad y lo que representa, al ser protagonista del mito de creación de la humanidad (vid. supra.), Florescano lo resume de la siguiente manera: “Quetzalcóatl es el dios que mejor resume la naturaleza antropomórfica de las deidades mesoamericanas.” 213 De las fuentes primarias tenemos a Sahagún, que menciona que antes de dios fue hombre (haciendo referencia al mito de Tollan), Motolinía nos dice lo siguiente: “A este Quetzalcóatl tuvieron los indios por uno de los principales de sus dioses, y llamáronle dios del aire y por todas partes le edificaron infinito número de templos, y levantaron su estatua y pintaron su figura.” 214 Una de las advocaciones principales de Quetzalcoatl es la ya mencionada del dios del viento Ehecatl, de ahí que se le mencione en fuentes primarias como dios del aire. Quetzalcoatl toma parte protagonista en la mitología nahuatl en varios mitos, como el de la creación y destrucción de los distintos soles, la creación de la humanidad, el surgimiento del maíz como alimento o la creación del Quinto Sol. 210 López Austin, “Uno caña”, Hombre-Dios: religión y política en el mundo náhuatl, p. 9. 211 Nicholson, op. cit., pp. 428-430; Florescano, op. cit., pp. 58-60. 212 Nicholson, Ibid. 213 Florescano, op. cit., p. 58. 214 Sahagún, Códice Florentino Digital, Libro I, p. 2r; Motolinía, “Epístola proemial”, Historia de los indios de la Nueva España, p. 13. 53 Tlaloc: Dios de la lluvia y las tormentas que, como la Serpiente Emplumada, es de gran tradición en Mesoamérica. Llegó a compartir la cima del Templo Mayor con Huitzilopochtli, símbolo de su gran importancia entre los mexicas. 215 Nicholson le atribuye un complejo a su nombre: “No deity enjoyed a more active or widespread cult than the ancient supernatural believed to control the indispensable crop-fertilizing rain.” 216 Por su parte Sahagún nos dice lo siguiente: Este dios llamado Tláloc Tlamacazqui era el dios de las lluvias. Tenían que él daba las lluvias para que regasen la tierra, mediante la cual lluvia se criaban todas las yerbas, árboles y frutas y mantenimientos. También tenían que él enviaba el granizo y los relámpagos y rayos, y las tempestades del agua, y los peligros de los ríos y de la mar. En llamarse Tláloc Tlamacazqui quiere decir que es dios que habita en el Paraíso Terrenal, y que da a los hombres los mantenimientos necesarios para la vida corporal. 217 Por otro lado, Motolinía le atribuye el papel de dios abogado de Texcoco y México. 218 Las razones por las que este dios es de los más importantes, de los que recibían más cultos y rituales y por lo que compartía cima del Templo Mayor de Tenochtitlan con Huitzilopochtli se dejan ver cuando analizamos el tipo de sociedad agrícola preminente en toda Mesoamérica; un dios de las lluvias, que con ellas alimente los cultivos de maíz, sustento principal de los mesoamericanos, tendrá por obvias razones un puesto principal en el panteón mexica. Nicholson engloba su complejo en el tema Lluvia-humedad-fertilidad agrícola, del que dice fue claramente el dominante en el México central prehispánico tardío. 219 Huitzilopochtli: Deidad patrona de los mexicas, quien les guió a su tierra prometida y la base cultural y mítica de este pueblo. Se considera deidad solar, parcialmente fusionado con Tezcatlipoca, pero principalmente de la guerra y el sacrificio. 220 Era la representación del mexica ideal, describiéndole Sahagún de la siguiente manera: Este dios llamado Huiztilopuchtli fue otro Hércules, el cual fue robustísimo, de grandes fuerzas y muy belicoso, gran destruidor de pueblos y matador de gentes. En las guerras era como fuego vivo, muy temeroso a sus contrarios, y así la devisa que traía era una 215 Rojas, “Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p. 387. 216 Nicholson, op. cit., p. 414. Traducción propia: “Ninguna deidad disfrutó de una tan activo o generalizado culto que la antigua y sobrenatural cual se creía que controlaba la indispensable lluvia que fertilizaba los cultivos”. 217 Sahagún, Códice Florentino Digital, Libro I, p. 2r. 218 Motolinía, “Capítulo XVI, Descripción de Tlaxcala”, Historia de los indios de la Nueva España, p. 247. 219 Nicholson, op. cit., p. 414. 220 Ibid., pp. 425-426. 54 cabeza de dragón muy espantable que echaba fuego por la boca. También éste era nigromántico o embaidor, que se transformaba en figura de diversas aves y bestias. 221 El origen de Huitzilopochtli como ya hemos dicho más arriba es el de un sacerdote que guía a su pueblo en la salida de Aztlan y que, tras su muerte, personifica las atribuciones divinas de su dios patrono anterior Tetzauhteotl, el cual León-Portilla también define como una de las manifestaciones de Tezcatlipoca. 222 Huitzilopochtli es el ejemplo perfecto de dios abogado. De su paso por Coatepec (Cerro de las Serpientes), los mexicas sacan el mito del enfrentamiento de Huitzilopochtli con Coyolxauhqui (vid. supra.), pero también el mito de su nacimiento, que recopila León-Portilla: En este cerro vivía Coatlicue (“la de la falda de serpiente”), que mientras barría vio caer unas plumas del cielo y las recogió en su seno. Cundo terminó de barrer ya no estaban las plumas, y ella quedó en cinta. Sus hijos, los Centzon Huitznahua y Coyolxauhqui quedaron profundamente disgustados con su madre, que ha quedado en cinta y les ha deshonrado. Entonces los cuatrocientos del sur y su hermana se dispusieron a acabar con la vida de su madre, y subieron el Coatepec. Huitzilopochtli salió entonces del seno de Coatlicue, ya siendo un adulto y armado con la Xiuhcoatl (“La serpiente de fuego”), con la que acabó con Coyolxauhqui, cortándole la cabeza y lanzándola cerro abajo. Tras esto persiguió a sus hermanos Huitznahua, acabando con todos ellos. 223 León-Portilla dice de este relato ser una representación del nacimiento portentoso de Huitzilopochtli como dios, que pasa de ser un sacerdote identificado con Tetzauhteotl a un dios propio. Además, menciona la interpretación astral del mito, en el que Coyolxauhqui es la luna y los cuatrocientos del sur las innumerables estrellas, que intentan dar muerte al sol para que su luz no les sobrepase, pero resultan vencidos. 224 Este mito da mucho más de sí, como que Huitzilopochtli sea una divinidad solar, tan importantes en el Valle Central. Además de ser el Tezcatlipoca azul, encargado de la región del sur, y el cual enfrente precisamente a los Centzon Huitznahua, que ya hemos dicho antes eran los innumerables del sur, imbricando el relato por el que mitifican a su patrono con la mitología nahuatl del centro de México, un ejercicio legitimador mexica en el Valle Central a través de la religión, entre muchos otros relacionados con esta deidad. 221 Sahagún, Códice Florentino Digital, Libro I, p. 1r. 222 León-Portilla, “Los dioses”, Azteca Mexica: Las culturas del México Antiguo, p. 323. 223 Ibid., pp. 324-325. 224 Ibid., p. 325. 55 Todo lo relacionado con la investigación divinidades en el mundo mesoamericano, y más concretamente en el mundo nahuatl merece mucha atención; el mismo estudio de los dioses principales de los mexicas uno a uno es tan importante como el estudio de su naturaleza, no sólo de estos cuatro, sino de otros númenes que también merecen mención como Xipe Totec (el Tezcatlipoca rojo), Mictlantecuhtli (el señor de los muertos), o las parejas duales de muchos de estos. El calendario nahuatl, culmen de mitos y dioses, La última pero no menos importante parte para entender la mitología, religión y cultura mexica es su uso del calendario, herencia mesoamericana. Rafael Tena define el calendario mesoamericano como la combinación de dos ciclos: uno de 365 días (xiuhpohualli, “cuenta del año”) y uno de 260 días (tonalpohualli, “cuenta de los días”) 225 El ciclo de 365 días es lo que consideramos calendario agrícola, dividido en 18 periodos de 20 días más cinco días de mala suerte. Con este calendario es con el que se regían los grandes rituales. El segundo calendario se clasificaba con la combinación de los números del 1 al 13 y veinte nombres de días (veinte trecenas), recibiendo cada día un número y un nombre. Este ciclo terminaba cuando la primera combinación se repetía, durando 260 días. Cada número y nombre llevaba asociado un dios que influenciaba, ya sea positiva, negativa o neutralmente el día. 226 De la combinación de ambos calendarios teníamos una fecha con número y nombre del tonalpohualli y día y mes del xiuhpohualli teníamos una fecha completa, que no se repetía hasta pasados 52 años, cuando se agotan todas las combinaciones posibles, lo que hemos mencionado anteriormente como siglo mesoamericano. 227 Al término de este ciclo se celebraba una importante ceremonia llamada “el Fuego Nuevo”, en la que se apagaban todos los fuegos y se encendía uno en el pecho de un sacrificado, de donde se sacaba el fuego que volvería a encender el resto. 228 225 Rafael Tena, “El calendario Mesoamericano”, Arqueología Mexicana, núm. 41, pp. 4-11. Disponible en Internet desde: https://arqueologiamexicana.mx/mexico-antiguo/el-calendario-mesoamericano. 226 Rojas, “Los Aztecas”, Historia de Iberoamérica, Tomo I: Prehistoria e Historia Antigua, p. 392; Nicholson (op. cit., p. 430) dedica un apartado en su clasificación de deidades nahuatl a los dioses calendáricos. 227 Tena, op. cit., menciona este ciclo como “rueda calendárica”, mientras que Rojas (ibid., p. 392) lo llama “siglo” azteca. Nosotros preferimos el término “siglo mesoamericano” debido al uso de este calendario también por otras culturas como la maya. 228 Rojas, ibid., p. 392. 56 Matos Moctezuma, según sus fuentes, hace una relación de los meses del xiuhpohualli con los dioses a los que se dedicaban celebraciones y del que sacamos una comparación sobre las teorías de Fernand Braudel en su obra magna El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en época de Felipe II. 229 Su teoría del tiempo medio analizaba el comportamiento de las sociedades a medio plazo, dando como ejemplo los plazos en los que se realizaba la guerra en el mediterráneo; esta idea se refleja en las deidades que plantea Matos Moctezuma del mundo nahuatl, ya que los meses invernales y primaverales estaban dedicados a deidades como Tlaloc; dios de las lluvias en temporada de cosechas, y en meses veraniegos comenzaban los rituales dedicados a dioses como Huitzilopochtli, de la guerra, el fuego o la muerte, comparativamente a las fechas que comentaba Braudel en su obra magna para los estados modernos europeos. La investigación de lo religioso. El entendimiento de todo el conjunto mítico que supone el título de este capítulo es difícil de asimilar si falta alguna de sus partes, y entenderlas una por una también supone un desafío si no tenemos conocimiento previo del resto Es por esto por lo que, por ejemplo, comprender la cosmovisión mexica sin conocimiento del panteón de dioses y sus mitos resulta difícil, pero no podemos entender a los dioses mexicas si no conocemos antes su cosmovisión. El estudio de la religión global suscita interés entre muchos investigadores, y no es de extrañar que lo haga la de los mexicas, misteriosa y atractiva a partes iguales. Florescano comenta que este interés comenzó a darse a finales del siglo XIX y principios del XX, con la aparición de nuevas escuelas de pensamiento y a su vez de nuevos autores. 230 Sin duda el siglo XX ha supuesto una revolución historiográfica del mundo azteca, contribuyendo al avance de futuros autores. Consideraciones finales. Los mexicas son un pueblo que, por sus condiciones históricas, presenta algunas dificultades a la hora de estudiar; la carencia de restos arqueológicos que dejó el modelo de imperio hegemónico que crearon, o la quema de libros e historia que perpetraron tanto ellos mismos como sus conquistadores plantea una serie de óbices. El principal de todos ellos es que tenemos que trabajar sobre lo que hay, que no es poco, pero tampoco ha crecido mucho a lo 229 Matos Moctezuma, Matos Moctezuma, “Cosmovisión mexica”, Los Aztecas, pp. 113-115. 230 Florescano, op. cit., p. 45. 63 Figura 2. Fundación de Tenochtitlan, Códice Mendoza, p. 2, imagen de Códice Mendoza digitalizado, INAH, disponible en Internet desde: https://www.codicemendoza.inah.gob.mx/index.php?lang=spanish. 64 Figura 3. La Cuenca de México. Imagen de López Austin y López Lujan, El pasado indígena, p. 210. Figura 4. Vista completa de la ciudad. Reconstrucción en 3D de Tenochtitlan, imagen de Thomas Kole, disponible en internet desde: https://tenochtitlan.thomaskole.nl/es.html. 65 Figura 5. Recinto del Templo Mayor. Reconstrucción en 3D de Tenochtitlan, imagen de Thomas Kole. Figura 6. Quetzalcoatl y Tezcatlipoca, Códice Borbónico, p. 22, imagen de Fundación para el Avance de los Estudios Mesoamericanos. Inc. (FAMSI), disponible en Internet desde: http://www.famsi.org/spanish/research/loubat/Borbonicus/images/Borbonicus_22.jpg. 66 Figura 7. Representación del mundo según la cosmovisión mexica. Imagen de Matos Moctezuma, Los Aztecas, p.; figura 74, Editorial Jaca Book (foto Elio Ciol). Figura 8. Tezcatlipoca, Códice Borgia, p. 17, imagen de FAMSI, disponible en Internet desde: http://www.famsi.org/spanish/research/loubat/Borgia/thumbs1.html. 67 Figura 9. Nacimiento de Huitzilopochtli y batalla contra Coyolxauhqui y los Centzon Huitznahua, imagen de Códice Florentino Digital, Libro III, p. 3v 68 Figura 10. Huitzilopochtli, Tezcatlipoca, Paynal y Tlaloc Tlamacazqui, imagen de Códice Florentino Digital, Libro I, p. XIIIv.