La crisis de la subjetividad filosófica de la modernidad en Sigmund Freud

1 UNIVERSIDAD DE SEVILLA GRADO EN FILOSOFÍA CURSO 2023-24 TRABAJO FIN DE GRADO LA CRISIS DE LA SUBJETIVIDAD FILOSÓFICA DE LA MODERNIDAD EN SIGMUND FREUD Presentado por: Alejandro Albarrán Pérez Tutor: Juan José Garrido Periñán Sevilla, 2024 2 Resumen El presente trabajo de investigación establece una breve comparación entre la subjetividad filosófica extraída del pensamiento cartesiano, explorada también en consideración de la interpretación que hace Heidegger, y la subjetividad conformada por la psique que propone el planteamiento teórico de Freud, así como, en menor medida, la subjetividad nietzscheana de Genealogía de la moral. La línea que seguiremos será, principalmente, la confrontación entre la conciencia y la razón como pilar del yo como subjectum, propio de Descartes, y una subjetividad más compleja, como es la freudiana y la nietzscheana, que relegue la conciencia a un segundo plano, en virtud de lo inconsciente e irracional, y evidencie la estructura dividida y fraccionada del yo. Palabras clave Cogito, yo, verdad, conciencia, inconsciente, pulsión, represión, libido, culpa, voluntad de poder, ascetismo. Abstract The present research work establishes a brief comparison between the philosophical subjectivity drawn from Cartesian thought, also explored considering Heidegger's interpretation, and the subjectivity shaped by the psyche proposed by Freud's theoretical approach, as well as, to a lesser extent, the Nietzschean subjectivity of On the genealogy of morality. The line that we will follow will be, mainly, the confrontation between consciousness and reason as the pillar of the ego as subjectum, proper to Descartes, and a more complex subjectivity, such as Freudian and Nietzschean, which relegates consciousness to the background, by virtue of the unconscious and irrational, and proves the divided and fractionated structure of the ego. Key words Cogito, ego, truth, consciousness, unconscious, drive, repression, libido, guilt, will to power, asceticism. 3 Índice - Introducción, declaración de objetivos y metodología usada........................................ 4 1. El modelo cartesiano de la subjetividad como conciencia ............................................. 6 1.1 El cogito como subjetividad en Descartes................................................................... 6 1.1.1 La duda..................................................................................................................... 6 1.1.2 El cogito cartesiano ................................................................................................ 8 1.1.3 La libertad, la validez y el juicio............................................................................. 11 1.2 Interpretaciones sobre el cogito como subjetividad en Descartes................................ 13 1.2.1 El cogito como fundamento ontológico................................................................... 13 1.2.2 La verdad como certeza y la conciencia como campo temático según Heidegger...15 1.2.3 El mundo como imagen en la Modernidad en la interpretación de Heidegger….... 17 1.2.4 La conciencia en Descartes..................................................................................... 20 2. Una crítica al modelo del yo como conciencia................................................................ 22 2.1 Sigmund Freud............................................................................................................ 22 2.1.1 La pulsión.............................................................................................................. 22 2.2.2 La represión.......................................................................................................... 26 2.2.3 Lo inconsciente...................................................................................................... 28 2.2.4 La pulsión de muerte............................................................................................ 31 2.2.5 La segunda tópica freudiana................................................................................... 34 2.2 Friedrich Nietzsche....................................................................................................... 38 2.2.1 Lo bueno y lo malo................................................................................................. 38 2.2.2 La culpa y la mala conciencia.................................................................................. 40 2.2.3 Los ideales ascéticos.............................................................................................. 42 -Comparación y conclusiones ............................................................................................ 44 -Bibliografía........................................................................................................................ 49 4 Introducción, declaración de objetivos y metodología aplicada A partir de esta breve investigación, pretendemos aprovechar y esbozar el lado filosófico de la obra de Freud, pues, aun sin ser este un filósofo, consideramos que su aportación a la historia del pensamiento es mayúscula. De hecho, el acercamiento del psicoanálisis a la filosofía queda justificado, según nuestro parecer, porque el resto de las corrientes psicológicas no alcanzan el nivel de profundidad ni el afán de saber, del conocimiento de las entrañas psíquicas del individuo, que hace el psicoanálisis, y que lo vincula a la filosofía en ese amor por un saber profundo. El lema délfico del “conócete a ti mismo” y el interés por la verdad de forma incondicional conecta al psicoanálisis a la filosofía. Por ejemplo, el propio concepto de lo inconsciente ya se dejaba ver en el tratamiento de la voluntad que hace Schopenhauer (Freud, 1978b). No es de extrañar, pues, la enorme influencia y recorrido que ha tenido el psicoanálisis en la historia de la filosofía del S. XX (Aragüés, 2021). Por tanto, nos acercaremos al psicoanálisis desde una perspectiva filosófica, en contraposición a la subjetividad que Descartes expandió, abriendo con ello la Modernidad y la concepción predominante del yo y la conciencia. Frente a esta hegemónica forma de concebir al sujeto como subjectum, encontramos en Freud, y también Nietzsche, no solo una alternativa, sino, según nuestra tesis, una superación de la misma, revelando sus defectos y destapándola como un modelo excesivamente simple de la psicología humana y la subjetividad filosófica. Por lo tanto, este estudio tiene el prejuicio de considerar la psique freudiana como una elaboración más compleja, precisa y veraz del funcionamiento de la mente y su relación con la configuración del yo. La obra de Descartes resulta relativamente asequible, pues sus obras más importantes se constituyen de una serie de ideas clave que las recorren, pero únicamente nos centraremos en las concernientes al cogito y el ego. Respecto a la obra de Freud, dada su gran prolificidad y la brevedad de esta investigación, resulta inabarcable. Nos limitaremos a exponer las tesis más interesantes a nuestro propósito de algunas de las obras ubicadas, principalmente, en el periodo entre 1915 y 1923, cuando construye los baluartes de su pensamiento teórico. No podremos remitirnos a sus orígenes, ni al contexto del psicoanálisis, ni a otros psicoanalistas, ni a los aspectos prácticos y terapéuticos del psicoanálisis, por mucho que este se arraigue en la praxis, así que nuestra aproximación será limitada al modelo teórico de la psique y sus consecuencias filosóficas. Otra complejidad de la obra de Freud es la evolución de su pensamiento, ya que su teoría se adaptaba a sus observaciones clínicas. Como precaución, para no caer en imprecisiones y faltas de rigor, hemos decidido seguir los trabajos de Freud más fielmente, distinguiéndolos de forma clara y exponiendo sus ideas al hilo del texto. También en el caso de Nietzsche, al ocuparnos de solo uno de sus libros, y tener asimismo una filosofía cambiante según sus etapas y sus obras, realizaremos una exposición de ideas más bien apegada al texto. La metodología aplicada se puede resumir en la lectura de algunas de las obras relevantes de los autores seleccionados en vistas al fin propuesto, y la exposición de sus ideas principales. El trabajo está claramente dividido en dos partes: la primera está dedicada a la subjetividad cartesiana como conciencia; en primer lugar, analizamos de primera mano las obras de Descartes, tras lo cual pasamos a interpretaciones sobre el cogito y el ego cartesiano que nos acerquen al terreno en el que se moverá Freud. Alquié y, sobre todo, Heidegger, nos ofrecerán una perspectiva filosófica relevante del yo como subjectum y conciencia, y las consecuencias que se derivan de este planteamiento. En último término, enlazaremos con Freud haciendo una traducción del cogito cartesiano a lo que sería la conciencia, pues, aunque Descartes hable de 5 cogito, entendemos que es la conciencia lo que está a la base de su teoría filosófica. Así justificamos la introducción de ciertas interpretaciones sobre la filosofía de Descartes en el trabajo, pues estas nos posibilitan la comparación y confrontación con el modelo teórico de Freud. La segunda parte, en respuesta a la primera, aspira a ser una alternativa e incluso superación de aquella. El grueso de esta segunda mitad del trabajo lo ocupa Freud. Es importante aclarar que este no critica directamente a Descartes, pues no era filósofo ni establece apenas diálogo alguno con la tradición filosófica, pero sí que sus descubrimientos surgen como reacción a una psicología y concepción del ser humano que podríamos rastrear como deudora del pensamiento cartesiano y moderno. Tras empezar en los paradigmas hegemónicos de la época sobre la mente, basados en el positivismo, el empirismo y la neurología, Freud se despega de ellos para inaugurar una corriente psicológica, el psicoanálisis, totalmente revolucionario, muy polémico para la comunidad científica de su tiempo, y crítico con la perspectiva cartesiana de la mente y el yo. Nuevamente, aprovechamos para recalcar que la comparación y confrontación entre ambos planteamientos resulta de nada más que de una interpretación nuestra, y, específicamente, de interés filosófico. Una vez esbozado este paradigma freudiano de la psique, haremos un breve recorrido por la Genealogía de la moral de Nietzsche, conectando algunas de sus ideas con Freud y con Descartes, configurando una subjetividad distinta, dominada por una voluntad de poder trans subjetiva, y lacerada por la mala conciencia, la moral y el ascetismo. Por último, en cuanto al aspecto editorial, como se aprecia en la bibliografía, adelantamos que en las obras de Descartes hemos usado Alianza Editorial, con excepción de las Meditaciones metafísicas, que hemos apostado por la edición de Alfaguara, que incluye objeciones y respuestas. Por lo que respecta a las obras de Freud, hemos combinado las traducciones de López Ballesteros, de Alianza Editorial, con las traducciones de José Luis Etcheverry, de Amorrortu. Para los textos de metapsicología de 1915, propios de la primera tópica, Más allá del principio de placer y Por qué la guerra hemos usado la traducción de Ballesteros, mientras que, para el resto de las obras de la bibliografía, hemos optado por la traducción de Etcheverry. Ambas traducciones nos parecen válidas, pero debemos tener en cuenta que Ballesteros, en sus traducciones, no distingue entre pulsión e instinto. Freud sí establece una distinción entre ambos, usando mayoritariamente trieb, que significa pulsión, y usando apenas en algunos casos muy minoritarios instinkt. De acuerdo con la edición de Amorrortu, consideramos que Freud habla, por tanto, de pulsiones, no de instintos, así que sustituiremos, en las traducciones de Ballesteros, la palabra instinto por la palabra pulsión, más acertada y rigurosa. Por otra parte, para la Genealogía de la moral de Nietzsche hemos seleccionado la edición de Alianza Editorial. 6 1. El modelo cartesiano de la subjetividad como conciencia Empezaremos por exponer la subjetividad filosófica que extraemos del sistema cartesiano. Para ello, nos centraremos principalmente en la primera certeza de Descartes: el cogito. Más concretamente, en el cogito de las Meditaciones metafísicas, pues incluye una concepción de la subjetividad especialmente relevante para nuestro propósito. Tras exponer la elaboración propiamente cartesiana de la certeza del cogito, pasaremos a exponer interpretaciones y conclusiones que puedan conectar posteriormente con el modelo de subjetividad que propondrá Freud. 1.1 Descartes 1.1.1 La duda René Descartes (1596 – 1650) comienza su filosofía con la duda, antecesora del descubrimiento del cogito. Debemos explicitar que la motivación principal del filósofo francés es, en todo momento, la búsqueda de una mathesis universalis, una ciencia primera y fundamental que sea la raíz del árbol del saber. Para ello, recurre a la noción escolástica de metafísica como proto-philosophia, saber primario que se da a sí mismo sus propios principios y sustenta el resto de los saberes (Heidegger, 2006). Esta ciencia universal, simple, debe ser general y única, con un método propio, y que aglutine todas las ciencias particulares, derruyendo las barreras que las separan. Posteriormente veremos cómo hace esto Descartes; lo que nos interesa de momento es que, para lograr este enorme propósito, deberá, primero, dudar de todo (Alquié, 2006). Descartes emplea una metáfora arquitectónica para ilustrar el ejercicio de la duda, esto es, debemos derruir los cimientos de todo lo aprendido y dado por cierto; atacar las bases de todo pensamiento y desconfiar de su veracidad, para poder así empezar de cero de forma segura y firme. Esta duda demoledora debe ser, por tanto, radical, dirigiéndose a las raíces, a los fundamentos de todo conocimiento, y metódica, aplicándose de forma indiscriminada y regular a todo. Esto incluye dudar de costumbres y hábitos, opiniones, prejuicios, la historia y la tradición, así como de conocimientos personales, subjetivos o cualitativos. También emprende una neutralización de la afectividad, prescindiendo de las pasiones y los deseos, las circunstancias y los condicionantes existenciales y biográficos. En resumen, Descartes busca, en una necesidad de seguridad y una exagerada cautela procedimental, una intelección pura, un saber neutro y objetivo que deje de arraigarse en la vida humana (Descartes, 2011). Esta duda metódica se ve potenciada por las hipótesis que lanza Descartes en la Meditación I (1977), donde cobra un sentido más metafísico, ontológico y existencial. Tras desconfiar de los sentidos, la duda se expande a la veracidad de mi cuerpo, a la certeza o no de que el conocimiento sensible más elemental y básico sea realmente sólido. Posteriormente, se extiende a la incapacidad de diferenciar verdaderamente entre vigilia y sueño, pues el sueño también se me muestra como real mientras estoy dormido. Continuando con esta expansión, la duda alcanza a Dios, pues este me podría engañar induciéndome a errar incluso en los conocimientos más evidentes, como una operación matemática sencilla, y al ser omnipotente, yo no podría evitar pensar como verdaderas cosas que no lo son. Al final de la meditación, aparece la figura del genio maligno, que podría 7 hacerme creer opiniones falsas como la existencia del mundo sensible o las supuestas certezas matemáticas. Sin embargo, esta duda no es escéptica, no busca dejar de creer en la verdad, sino precisamente encontrarla, hallar un fundamento sólido, que será aquello resistente a la duda, lo indubitable (Descartes, 2011). Esto es, busca certezas dentro de un método. Descartes pretende extender el modelo de certeza y evidencia de las matemáticas al resto de saberes, otorgándole un carácter universal y general, pero reconoce que los objetos de cada ciencia son distintos. Por tanto, no fundamentará su mathesis universalis en la unidad de objeto, sino en la unidad de la mente que conoce, pues la razón funciona siempre del mismo modo. Como la mente es una, debe razonar siempre del mismo modo, de manera analítica y deductiva, aplicándose de igual manera a todo aquello que conoce, con la esperanza de obtener resultados tan ciertos y evidentes como los de las matemáticas (Descartes, 2018). No busca la verdad, sino la certeza, pues el fundamento es el orden del conocimiento, del método, no de la cosa. Esto es el inicio del racionalismo y el idealismo, despegándose en cierto grado del realismo escolástico, y sentando las bases para la elaboración de su primera certeza: el “cogito, ergo sum” (Alquié, 2006). 8 1.1.2 El cogito cartesiano Inmerso en un torbellino de dudas, Descartes comienza a buscar un punto de apoyo firme e inmóvil, como el que pretendía Arquímedes, para edificar su sistema de pensamiento (Descartes, 1977). Es entonces cuando, en un giro magistral para evitar el escepticismo más desesperanzador, Descartes enuncia lo siguiente: “Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy.” (Descartes, 1977, p. 24) Descartes duda de que exista todo aquello que parece existir, pero, incluso cuando no puede dar certeza de nada del exterior, para dudar, reflexiona él, debo ser algo que duda, esto es, algo que piensa, pues para dudar es menester pensar. De este modo, en tanto dudo, soy algo que duda y que piensa. Puede que no exista nada de lo que percibo, pero no puede ser que yo no exista como algo que percibe, que duda y que piensa, es decir, como cogito. Así es cómo Descartes encuentra su primera certeza no en el objeto, en el mundo, sino en el sujeto, en su existencia como res cogitans, como cosa que piensa (Descartes, 1977). Esta certeza es tan firme y sólida que resiste incluso a la duda hiperbólica del genio maligno, pues, por mucho que yo sea engañado, nunca dejaré de ser algo, algo que es engañado y algo que piensa al pensar que es algo. Ahora bien, esta verdad sobre mi ser es sumamente restrictiva, pues solo incluye que soy algo que piensa, una res cogitans, una mente. No puedo cerciorarme de ser un animal racional, ni de tener cuerpo, ni de ser un hombre, ni de ser la persona que soy; solo sé que pienso y, en tanto pienso, soy. Pensar, eso sí, abarca, en un sentido amplio, todos los estados de conciencia. Soy un cogito con cogitationes, tales como imaginar, querer, afirmar y negar, conocer, sentir o desear (Descartes, 1977). Esta idea también la desarrolla en Principios de la filosofía (1995), donde pone el ejemplo de que, si yo percibo un caballo, puede que este caballo no exista, pero no puede ser que yo no piense, sienta, o perciba que veo un caballo. Aunque nada de lo que piense sea verdad, existo como algo que piensa. Mis cogitationes, son, por tanto, verdaderas en tanto cogitationes. Solo la acción del pensamiento es verdadera e indudable, pues refiere al alma, a la mente, que es una sustancia diferente al cuerpo y la res extensa, a la que pertenece el ente que yo percibo, motivo por el cual es objeto de duda. El cogito es pura intelección, independiente del cuerpo y la materia. Aquí vemos un dualismo antropológico entre cuerpo y mente o alma, que también alcanza a ser un dualismo ontológico, diferenciando entre la sustancia de la res extensa, el mundo y el cuerpo, y la sustancia pensante, la res cogitans, las ideas. Aunque Descartes acabó por asegurar la existencia de la res extensa, lo primero que conoció como certeza, como hemos visto, fue la res cogitans. Antes de concluir la Meditación II (1977), Descartes ilustra su descubrimiento con el ejemplo de la cera. Presenta el dilema de una cera que es puesta cerca del fuego, de modo que se derrite y cambia todas sus cualidades sensibles, desvaneciéndose su figura, cambiando su extensión y magnitud, y modificando su forma o su sabor. La pregunta que debemos hacernos es si es la misma cera que antes de ser puesta junto al fuego, cuando aún reunía todas sus cualidades características y propias de una cera en su estado natural. La postura de Descartes es clara: la cera permanece. El motivo de nuestra tendencia a creer que la cera ha cambiado es que confiamos excesivamente en nuestros sentidos para conocer la realidad y la esencia de las cosas. El olor, el sabor, el sonido o el color son cualidades sensoriales que obtenemos de 9 nuestros sentidos externos, pero que no representan la esencia de la cera. Tampoco la conocemos por la imaginación, pues las formas posibles que puede adoptar la cera exceden mi imaginación. Sin embargo, cuando la conozco por la inspección de la razón, por el entendimiento, abstraigo de la cera que es algo extenso, flexible y mudable, con cualidades que cambian, pero con una esencia que permanece. Con la razón percibo la cera despojada de sus cualidades formales. “Pues bien, ¿qué es esa cera, sólo concebible por medio del entendimiento? Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el principio juzgaba yo conocer. Pero lo que se trata aquí de notar es que la impresión que de ella recibimos, o la acción por cuyo medio la percibimos, no es una visión, un tacto o una imaginación, y no lo ha sido nunca, aunque así lo pareciera antes, sino solo una inspección del espíritu…” (Descartes, 1977, p. 29) Al final, Descartes aprovecha este caso de la cera para explicar también que, mucho más claro que la existencia o inexistencia de la cera, es que yo, que la estoy percibiendo, existo. En tanto pienso que la veo, debo existir como algo que piensa, que ejecuta ese acto de pensar. De todos modos, interpretamos que lo más importante de este ejemplo es que muestra la clara confianza de Descartes en la razón, en detrimento de los sentidos, esbozando lo que se denominaría el racionalismo cartesiano. Esta elección de la razón como fuente de conocimiento entra en consonancia con el descubrimiento del cogito. Si no podemos demostrar la existencia de nada de lo sensible, material, corporal y exterior, aplicar la información que recibimos por los sentidos sería incoherente. Por otro lado, si hemos contemplado la veracidad de que existo como algo que piensa, y pienso por medio de la razón, es coherente emprender la búsqueda de conocimiento con un método basado en la razón. No obstante, esta razón no puede conocer el mundo externo, pues su existencia no es segura, así que, de momento, está restringida a la inmanencia del cogito, a las ideas en tanto ideas (Descartes, 1977). Hasta ahora, hemos visto que Descartes ha descubierto la certeza del cogito en su inmanencia y la razón como fuente de conocimiento. Pero esta razón debe encajarse en un método, pues no debemos olvidar que esa era la aspiración cartesiana para lograr la mathesis universalis. Este método tiene una regula generalis, heredada de la geometría, que es aceptar solo lo claro y distinto, es decir, solo obtendrá el título de verdadero aquello que podamos concebir a través de la razón como claro, libre de confusión y oscuridad, y distinto, distinguido del resto de cosas, en tanto algo simple (Descartes, 2011). Antes que aplicar la regla de lo claro y distinto a la realidad externa, resulta claro, para Descartes, que percibimos nuestras cogitationes de forma clara y distinta. Esto es, tenemos una percepción clara y distinta, por tanto, verdadera, de todo lo que acontece en nosotros: nuestros deseos, apetitos, pensamientos e ideas, voliciones, sentimientos o afecciones. Si dirigimos el espíritu con la razón, alejándonos de los sentidos, y atendemos a una afección o pensamiento interior del cogito, lo comprenderemos clara y distintamente. Las sensaciones, dolores o ideas existen solo dentro de nuestro pensamiento, en la inmanencia del cogito, y cuando las atendemos como mero pensamiento mediante la razón, las conocemos (Descartes, 1995). Es preciso introducir a continuación la distinción que hace Descartes entre realidad objetiva y realidad formal. Esta última es la realidad efectual, en acto, de las cosas, mientras que la realidad objetiva incluye las ideas consideradas en sí mismas, simples, y no referidas a una realidad extra – mens. Estas son siempre verdaderas, pues siempre es verdad que pienso tal cosa, y se dividen en ideas innatas, facticias y adventicias. Cuando a esta idea se le añade un 16 El ser verdadero en Descartes está fundamentado en la escolástica, sobre todo en Tomás de Aquino. La verdad se da como convenientia entre la res y el intelecto; pero, en primer lugar, entre la cosa y el intelecto divino. Solo en tanto la res existe y es aprehendida por el entendimiento divino, que da el originario ser verdadero, puede serlo para el entendimiento humano. Nuevamente vemos cómo el esse verum se da en el juicio, en la validez, no en la intuición de la res, pero apoyado en que Dios lo ha captado previamente y por tanto puede ser verdadero. Todo ser creado es verdadero en cuanto ser creado, en tanto es, de modo que el esse creatum es el esse verum. La verdad se da, entonces, en el sujeto cognoscente, y en el autoconocimiento del cogito como intelecto que conoce (Heidegger, 2006). Este es el suelo sobre el que camina Descartes: el ser como esse creatum, lo que determina el ser del ser cognoscente del hombre como juicio, como búsqueda de la verdad en tanto validez. En resumen, el Ser como esse creatum, como esse verum, y esse verum como esse certum (certeza). El bonum (libertad como servo arbitrio) del juicio es lo verum, es decir, lo certum, así que debe atenerse al método. La certeza tranquiliza la preocupación por el conocer como re-conocimiento, pero elimina todo lo que no se adecúa a lo reglado, restringiendo el horizonte de lo dado. Cuanto más nos aproximemos al bonum, más nos aproximaremos a Dios. El fundamento, igual que la escolástica, sigue siendo el esse verum, pero con el cambio de que esta verdad se funda en una certeza, una idea del mundo. Lo que encuentra no es un objeto, sino un contenido de una proposición. Así, aunque el surgimiento de la subjetividad de Descartes siga, como acabamos de ver, encarnado en la escolástica, abandona en cierto modo el realismo sustancialista, para sentar las bases del idealismo cartesiano (Heidegger, 2006). 17 1.2.3 El mundo como imagen en la Modernidad en la interpretación de Heidegger En este capítulo, Heidegger (2010) hace un análisis sobre cuál fue verdaderamente la esencia, la cosmovisión de la Modernidad en Occidente, y lo que la distingue de otras épocas de la historia. Sobre todo, nos interesa la concepción heideggeriana de la metafísica moderna en la que se encuentra Descartes. Pero, antes de sumirnos en ella, veamos las enormes semejanzas que guarda la ciencia y la técnica moderna, en la cual también participó Descartes, con la metafísica. A diferencia de la ciencia griega, que no era ni necesitaba ser exacta, la ciencia moderna cambia totalmente de paradigma, y basa su labor en la exactitud de un método. El conocimiento se asegura por un método, siguiendo con rigor los procedimientos apropiados, anticipando lo que se encontrará. La vinculación moderna con el sector de objetos es la exactitud, posible solo dentro de un método. Por ejemplo, la física moderna se fundamenta en la matemática, que ofrece un saber previo a la hora de conocer los fenómenos físicos, de modo que, al ver tres manzanas, obtenemos ese conocimiento sustentado por el conocimiento del número tres (Heidegger, 2010). Se representan los fenómenos naturales espaciotemporalmente congelándolos en hechos, volviéndose objetivos. Las reglas y leyes pretenden fijar o hacer constante la variación de los hechos para controlarlos y conocerlos en tanto explicables y visibles. El hecho es, entonces, un objeto de mi conocimiento, pero tan solo dentro del método aplicado. Los experimentos, típicos de la Edad Moderna, funcionan con una ley, una hipótesis, sacada de las matemáticas, que son proyectadas sobre la realidad observada, fundamentando algo desconocido a través de algo conocido. Roger Bacon, uno de los supuestos padres de la experimentación, no es un investigador moderno, porque no proyecta ninguna hipótesis o ley sobre la realidad, sino que pretende constatar las cosas mismas, al modo aristotélico. El conocimiento en la Modernidad se vuelve investigación, y el sabio se sustituye por el técnico, el especialista o el investigador. La consecuencia filosófica de todo esto es que solo se acepta el ente en función de su disponibilidad para ser representado por el método. Solo lo que se convierte en objeto es, y tiene, por tanto, un valor ontológico. El método tiene primacía sobre el ente, que se determina como objetividad de la representación. En esta línea, la verdad se concibe como certeza (Heidegger, 2010). La metafísica moderna acoge las mismas características. Así como, a través del cálculo, las leyes físicas o la corrección, el hombre regla, da cabida y mide el Ser; la metafísica hará lo mismo, pero a través de una certeza, un carácter representacional del conocimiento y un sujeto como subjectum. Para comprender este cambio de paradigma, es necesario desarrollar el surgimiento de la subjetividad en la Modernidad. El hombre moderno se libera de las ataduras de Dios, omnipresentes en la Edad Media, para trasladar el punto de apoyo de Dios a sí mismo. El yo deviene sustancia, sujeto, subjectum, hypokheimenon. El sujeto se convierte en fundamento del Ser, él crea la verdad, la certeza, y él es el centro de referencia del ente. La cosa cobra sentido según cómo es respecto a nosotros. El ser del ente estriba en su representabilidad para el sujeto. La percepción es, ahora, raepresentatio, lo que quiere decir situar el ente frente a nosotros, traerlo ante nosotros mismos. De este modo, el ente se vuelve objeto, y es dominable por el sujeto. La aparición del objeto, en este sentido, de ente representado, va absolutamente de la mano con la aparición del sujeto moderno (Heidegger, 2010). 18 La conclusión que deduce Heidegger (2010) es que, en la Modernidad, el sujeto concibe el mundo como imagen. La imagen no se trata de un cuadro de la realidad, sino que lo ente es y solo puede ser desde la representación del hombre. No existe una imagen antigua o medieval del mundo; solo puede ser moderna. El mundo como imagen es equivalente al sujeto como subjectum. La posición del hombre es una visión del mundo; lo ente solo vale en tanto vivido, vivenciado. Las consecuencias son muchas y diversas: el surgimiento del subjetivismo y el idealismo con la primacía de la percepción subjetiva, la antropología y el antropocentrismo, de la mano con los primeros humanistas (concepto de humanitas), pues les ofrece el fundamento metafísico del hombre como subjectum; o el desarrollo del individualismo en conjunción con el colectivismo, pues el sujeto puede ser un yo individual, o un yo colectivo (véase una nación o un Estado, propios también de la Modernidad). Descartes sigue caminando por suelo griego, de Platón y Aristóteles, al preguntarse por qué es lo ente y seguir siendo un metafísico, buscando una philosophia primera; pero, asimismo, es el primero en exigir al realismo sustancialista que demuestre la existencia de la realidad. Con esta exigencia, Descartes se convierte en epistemólogo, examinando no el mundo, sino nuestras ideas sobre el mundo, y la posibilidad de conocer la realidad que tienen estas ideas. Así, se forma la imagen del mundo, entendiendo la imagen como un sistema cohesionado, una unidad de la estructura de lo representado. El ente pierde su ser para adoptar el papel de objeto, se objetiva, y obtiene su valor en tanto responde a las necesidades del hombre de instalarse en un mundo concebido como imagen. Esto se mantendrá hasta finales del S.XIX (Heidegger, 2010). A continuación, Heidegger (2010) expone, a fin de distinguir la forma griega y la moderna de pensar y concebir la realidad, el caso de la frase de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”. La pregunta que sigue es si Descartes podría haber dicho esta frase, es decir, si este pensamiento del sofista Protágoras encajaría dentro del subjetivismo idealista cartesiano. Rápidamente responderá Heidegger que no: el fundamento metafísico es distinto, porque, mientras en la Modernidad el mundo se concibe, como hemos visto, como imagen; en Grecia tenían una percepción del Ser como presencia, desvelamiento, aparecer, aletheia (concepto de verdad que recuperará Heidegger). Entendiendo el contexto filosófico y metafísico de Protágoras, deducimos que esta sentencia significa exclusivamente la restricción de nuestro conocimiento. En función del concepto de verdad como aletheia, el hombre solo conoce aquello que se le aparece, mientras que no conoce aquello misterioso o que escapa a su conocimiento limitado, como, por ejemplo, los dioses. “El hombre es la medida de todas las cosas” no entraña un subjetivismo, una entronización del hombre, colocado en el centro. El humano no está en el centro del mundo, simplemente es que solo sabemos de aquello que aparece cuando damos cuenta de ello, cuando estamos presentes para testificar aquello que se da. El Ser está limitado y determinado por la captación del hombre de lo que se desvela. Sería, por tanto, un delirio, constituido por pensar a los antiguos desde las categorías modernas, imaginar un fundamento metafísico subjetivista en el mundo griego, ya que existe un primado del ente, del Ser, por encima del humano, del sujeto. El realismo sustancialista permanece intocable, sin que sea posible interpretar alguna suerte de idealismo presente en su metafísica (Heidegger, 2010). Por tanto, frente a este fondo metafísico de la verdad como aletheia presente en el pensamiento griego, con Descartes surge un fondo metafísico del hombre como subjectum, que, dada su entronización, da lugar a una concepción de la verdad como certeza, como validez. El sujeto desarrolla la certeza a su voluntad, asegura lo verdadero como lo sabido por su propio 19 saber, y se convierte él en el garante de la verdad, de la certeza. El hombre decide qué entes valen como objetos, mide el mundo y determina qué es verdadero, qué es. La verdad no es ya la revelación sagrada que viene dada por una divinidad que se hace presente, sino que se libera de dichas ataduras para que el hombre goce de autosuficiencia e independencia a la hora de determinar qué es la verdad. La libertad del hombre se configura como la autodeterminación de la certeza. El cogito se revela como el ente que crea la certeza al representar (raepresentatio) el objeto, y pensar se resignifica como re-presentar (volver a presentar el objeto en mi mente) (Heidegger, 2010). Lo ente no es lo que aparece, sino que lo coloco frente a mí para representarlo. En lugar de una sumisión al ente que aparece, en la Modernidad vemos una autosuficiencia donde el sujeto domina los entes objetivándolos por medio de sus representaciones. Lo presente se reordena en un sentido, encajando en una unidad de significado coherente que determina el sujeto representador. Además, en la línea cartesiana, el subjectum representa tanto al ente representado como al sujeto representador, de modo que el acto de representar se asegura a sí mismo (cogito me cogitare, pensar es pensarme). En la cogitatio se constata el ser del cogito. El yo se instala como subjectum, lo que quiere decir que el hombre no está determinado por el yo egoísta, el ego, sino por el sujeto. Se trata de una esencia subjetiva, pero no egoísta en tanto basada en el ego individual, ya que el sujeto puede incluir un nosotros, un sujeto colectivo (Heidegger, 2010). La conciencia se revela entonces como campo temático (Heidegger, 2010), y el sujeto cognoscente se entiende también como un sujeto consciente y autoconsciente. Es por ello por lo que en las Meditaciones Metafísicas interpreta Heidegger que está presente una ontología del sujeto desde la perspectiva de la subjetividad determinada como conciencia. Esta identificación del sujeto con la conciencia es absolutamente clave para dar el paso a la comparación con Freud y su revolución del inconsciente en la psique. Concluye Heidegger: “La consciencia es la reunión representadora de lo objetivo con el hombre representador dentro del círculo de la representabilidad garantizada, por éste”. (Heidegger, 2010, p. 84). 20 1.2.4 La conciencia en Descartes. Según la investigación de Jorgensen (2014), antes del S.XVII, siglo en el que vive Descartes, conciencia (“conscientia” en latín y “conscience” en francés) tenían principalmente la acepción de conciencia moral, esto es, conocimiento colectivo del bien y el mal ético. A partir del S.XVII, empieza a cobrar relevancia la segunda acepción del término conciencia (“consciousness”): un significado más psicológico, privado, individual e introspectivo, en lugar de un sentido moral y colectivo. Este giro semántico fue, en parte, propulsado por filósofos como Descartes que comenzaron a usar este sentido introspectivo y psicológico del concepto de conciencia. La clave es que Descartes identifica pensamiento con conciencia, de modo que, aunque no haga un análisis sobre qué es la conciencia ni el ser consciente, cosa a la que se dedicarán los filósofos cartesianos posteriores, fundamenta la metafísica y la epistemología de las Meditaciones metafísicas. Un pensamiento consciente es un estado mental íntimo, privado e interno. Lo relevante a nuestro propósito es que, para Descartes, todo pensamiento es consciente, es decir, pertenece a la conciencia (Jorgensen, 2014). Con estos presupuestos de base, las Meditaciones metafísicas (1977) de Descartes asumen una conciencia con varias implicaciones decisivas. En primer lugar, la mente es algo totalmente transparente, pues somos conscientes de todos nuestros pensamientos; y, en segundo lugar, toda cogitatio es intencional, representa algo, pero se desdobla simultáneamente como el conocimiento del objeto, y también de uno mismo, del propio cogito. Todos los pensamientos, todas las percepciones, son accesibles de forma inmediata a la conciencia. Por supuesto, entendiendo pensamiento en un sentido amplio, como cogitatio, abarcando sentimientos, deseos, afecciones, dudas, o la imaginación. Especialmente relevante nos será esto a la hora de exponer la psique en Freud, pues esto de que podemos conocer inmediata y claramente todos nuestros actos mentales, incluido deseos, sentimientos o traumas, será muy problemático. Todo lo que sucede en nuestra mente, para Descartes, está incluido en una conciencia unitaria, íntegra, transparente, compacta y maciza. Pensamiento es, para Descartes, todo lo que conocemos, aquello de lo que somos conscientes de manera inmediata en nuestra mente, de tal manera que rechaza todo pensamiento que no es consciente (Jorgensen, 2014). El descubrimiento del cogito presuponía, de hecho, esta transparencia de la conciencia. Cuando al dudar pienso, debo saber que pienso, ser consciente de mi acto de pensar, para inferir que yo soy algo que piensa y que por tanto existe. Para descubrir que mi ser como sujeto está presente en todo pensamiento debo ser consciente de mi acto de pensar, es decir, la conciencia debe ser transparente, debe haber un acceso claro y distinto de mi conciencia a mis propios pensamientos. Esto entraña que en el ser consciente soy siempre, también, autoconsciente (cogito me cogitare). La conciencia, entonces, es cognoscible y accesible de manera clara y distinta (Jorgensen, 2014). Desde luego, estas tesis se ven absolutamente reforzadas por el estilo autobiográfico en primera persona de las Meditaciones metafísicas (1977), donde Descartes relata su propia experiencia interior y meditativa, esto es, la exploración de su conciencia (con el presupuesto, claro está, de la transparencia de esta, porque, de lo contrario, no podría explorarla ni conocerla). Sus meditaciones son en todo momento una reflexión que torna autorreflexión. Aunque Descartes no lo explicite, toda su filosofía, desde el descubrimiento del cogito, asume la posibilidad de conocer sin problemas todo lo que constituye la mente, posibilidad garantizada por la identificación de esta como íntegramente conciencia. De hecho, no solo se le revela la conciencia como cognoscible y accesible, sino que figura como su fundamento más 21 sólido ante la duda. El cogito, la conciencia, es su primera certeza, el punto de apoyo sobre el que fundar su metafísica y su epistemología (Descartes, 1977). 22 2. Una crítica al modelo del yo como conciencia 2. 1 Sigmund Freud Sigmund Freud (1856-1839) es considerado el padre del psicoanálisis y uno de los psicólogos más destacados de la historia. A pesar de su demarcación médica y psicológica, en el presente trabajo vamos a resaltar su lado más filosófico, pues consideramos que sus descubrimientos han tenido una importancia descomunal para el transcurso filosófico e intelectual de la historia occidental. Por ello, en lugar de incidir en los aspectos clínicos y terapéuticos de su obra, nos focalizaremos en su teorización, esto es, en su modelo de la psique humana, que constituye una verdadera contraposición a la mente cartesiana como cogito. Principalmente, veremos cómo en Freud no existe la equivalencia ni entre el yo y la conciencia, ni entre la mente y la conciencia, que sí estaba presente en Descartes. La teorización de la primera tópica, elaborada en 1915, surge a partir de la represión. Freud se percata de que aquellos pacientes con fobia o histeria que no tenían causa fisiológica alguna de sus trastornos, y que por tanto eran desprestigiados por la comunidad médica de la época, se curaban en el proceso hipnótico, pero luego, sin los efectos de la hipnosis, el trastorno reaparecía, y los pacientes, al encontrarse con los sucesos olvidados, los reprimían. Esto es, ejercían una resistencia represora para que ciertas cosas no devinieran conscientes. Me permito la licencia de comentar lo bien ilustrado que está este desarrollo de la biografía intelectual y la teoría de Freud en la película Freud, pasión secreta, de John Huston, cuyo guion estuvo supervisado por Jean Paul Sartre. Mediante la observación de estos fenómenos, se hace patente que la represión en el plano teórico, o la resistencia en el plano terapéutico, justifican la existencia de lo inconsciente, una instancia psíquica donde se almacena lo reprimido y que es, por tanto, inaccesible para la conciencia, si bien determina en gran medida nuestros actos, pensamientos o deseos (Freud, 2010b). 2.1.1 La pulsión Como hemos relatado, es a partir de la represión que Freud descubre la existencia de lo inconsciente, descubriendo así que la conciencia no cubre en absoluto la totalidad de la psique. Pero, para entender la represión, debemos comprender primero qué es lo que se reprime, que no es sino la representación psíquica de una pulsión (Freud, 2010b). Esto nos reenvía al texto Los destinos y las pulsiones (Freud, 2010d), donde hallaremos la explicación de Freud sobre qué son las pulsiones. Como aclaramos en el apartado de metodología aplicada, Freud usa la palabra trieb, que significa pulsión, en lugar de instinkt, que significa instinto, lo que nos suscita la diferencia entre pulsión e instinto. Cuando Freud habla de instinkt, es para calificar un comportamiento animal fijado por la herencia, característico de la especie y adaptado a su objeto, mientras que, cuando usa trieb, se refiere al proceso dinámico consistente en una fuerza que hace tender al organismo hacia un fin. Freud comienza el texto distinguiendo pulsiones y estímulos según su procedencia. Las pulsiones son representaciones psíquicas de una excitación interna, como la sed o el hambre, mientras que un estímulo o acto reflejo es una reacción ante algo externo, es puramente fisiológico y momentáneo. Las pulsiones, en cambio, están en la frontera entre lo anímico y lo somático, lo psíquico y lo biológico, pues la fuente pulsional está en el cuerpo, pero se nos aparece en la psique, mediante una representación psíquica de ella. El problema estriba en que, 23 para suprimir el estímulo, basta la fuga motora, evadirlo, pero esto no es posible en el caso de la pulsión, pues no podemos huir de algo interno, esto es, es imposible huir de nosotros mismos (Freud, 2010d). Además, las pulsiones son una fuerza o empuje (Drang) constante, insaciable, que exige la satisfacción del deseo una y otra vez, sin llegar a colmarse nunca. Persiguen el principio de placer, que consiste en el principio económico de tender a la satisfacción y evitar el displacer. La pulsión está cargada de una energía, una libido, que es una tensión desplaciente, de modo que encuentra placer al descargar dicha energía. El objeto de la pulsión es aquello por lo que se alcanza la satisfacción, y es lo más variable. Cuando cumplimos el deseo o la necesidad, y obedecemos a la pulsión, experimentamos un placer, un alivio al descargar la tensión pulsional, pero enseguida retorna con una nueva tensión displacentera. La vida humana se mueve bajo esta serie placer-displacer; su meta siempre es la satisfacción pulsional, suprimir el estado de excitación (Freud, 2010d). A este respecto, Freud (1993) distingue, de manera provisional, dos clases de pulsiones: las pulsiones yoicas o de autoconservación y las pulsiones sexuales. Las pulsiones yoicas tienen que ver con la conservación orgánica del individuo, atendiendo a necesidades interiores y a una libido yoica, mientras que las pulsiones sexuales buscan el placer orgánico a través de la investidura de una libido objetal. Es importante resaltar que estas últimas tienen que ver con el placer, no con la procreación, pues la biología muestra que la sexualidad no es equiparable al resto de funciones del individuo. En Tres ensayos sobre teoría sexual (1992), Freud relataba que el origen de la sexualidad está en la infancia, en la cual no hay vínculo con la reproducción ni, antes de la pubertad, con los genitales. La sexualidad infantil se constituye de fases pregenitales como la oral, la anal y la fálica donde una parte del cuerpo se arroga como zona erógena, y el niño se extralimita sexualmente gozando de manera autoerótica. El placer, la pulsión sexual, se desarrolla de forma perversa, motivo por el cual Freud denomina a los niños perversos polimórficos. La perversión está a la base de la pulsión sexual, y la personalidad del individuo tendrá que ver con su desarrollo a este respecto; si tiene fijación en elementos de su sexualidad infantil, si reprime, dando lugar a la neurosis, o si sublima sus pulsiones. Las pulsiones sexuales son muy numerosas y proceden de distintas fuentes orgánicas, actuando por separado hasta reunirse en una síntesis. Freud anticipa, como desarrollaremos más adelante con la pulsión de Eros y la pulsión de muerte, que podemos asociar las pulsiones yoicas al odio, por el rechazo del yo narcisista al mundo externo que produce estímulos, y las pulsiones sexuales al amor, por la atracción hacia un objeto erótico. Un ejemplo claro es la madre amamantando al hijo, que, por un lado, satisface su pulsión yoica, del hambre, y, por otro lado, la pulsión sexual, pues el niño encuentra placer en dicho acto, junto con las caricias y el amor de la madre. El niño no solo mama para alimentarse, sino porque goza haciéndolo. A partir de este amamantamiento, surge la satisfacción sexual, diferenciándose de las necesidades básicas (Freud, 2010d). Posteriormente, nuestro autor comienza a dilucidar cuáles son los destinos de las pulsiones, los caminos para alcanzar su meta, que consisten, sin embargo, en una defensa contra estas. Antes de nada, Freud explica que hay tres polos por los que se desplaza la pulsión y que gobiernan la vida anímica: la biológica, que es actividad – pasividad, la real, que es yo – mundo exterior, y la económica, que es placer – displacer. Dejando de lado la represión y la sublimación, se centra en la transformación en lo contrario y la orientación contra la propia persona. En la transformación en lo contrario, distinguimos entre la modificación de actividad 24 a pasividad (que constituye la orientación contra la propia persona), y la mudanza de amor en odio. Tanto en el sadismo – masoquismo como en el voyerismo – exhibicionismo, ejemplos que pone, hay un cambio de meta de la pulsión, donde el placer pasa de encontrarse en la actividad, a encontrarse en la pasividad. El sadismo, por ejemplo, se dirige en principio a un otro, pero luego se reconduce a uno mismo y deviene masoquismo. Esto sucede por regresiones a etapas anteriores narcisistas, aunque se dan siempre en ambivalencia, manteniendo en cierto grado a su contrario (Freud, 2010d). Respecto a la mudanza del amor en odio, o, como lo denomina, relación de ambivalencia, Freud explica que el odio es más antiguo que el amor. La primera experiencia del niño es de odio al mundo exterior (como se ve con el llanto tras el parto) o, al menos, de indiferencia, intentando acallar los estímulos externos. Aunque, más que odio, es rechazo a aquello displacentero que pertenece al mundo, porque el odio surge de verdad como par antitético del amor en la fase objetal. Esta primera etapa es el narcisismo primario, la fase preliminar sadicoanal pregenital, donde amor y odio no se diferencian apenas, sino que están mezclados de forma ambivalente. El yo se constituye tempranamente por la distinción entre estímulos externos del mundo, de un no-yo, y pulsiones internas del yo. Es narcisista porque el niño puede satisfacer sus pulsiones de manera autoerótica (la fuente y el objeto de la pulsión coinciden), obedeciendo a pulsiones yoicas donde solo le agrada ciertas cosas, pero no las ama como en las pulsiones sexuales, ya que el amor requiere un yo y un objeto. En resumen, en esta etapa, coinciden yo y placer, así como mundo y displacer (Freud, 2010d). Después, el yo se convierte en un yo placiente que recibe objetos del mundo exterior y acoge los que le causan placer y rechaza los que no, siguiendo el principio de placer. Así se inicia la polaridad real. En otras palabras, el yo se constituye a través del principio de placer, de la polaridad económica, dividiendo el mundo en algo aquello que le place, y por tanto incorpora, y aquello que le displace, y por tanto rechaza. Aparece el amor, la pulsión sexual, la atracción por objetos exteriores, por un otro, y el odio. Con la introducción del objeto, se diferencian claramente amor y odio, aunque la ambivalencia puede volver como una regresión a la etapa sadicoanal narcisista. Más tarde, aparecerá la polaridad biológica de actividad – pasividad, según la relación del yo con los objetos; la pasividad es narcisista, mientras que la actividad inviste de libido a un objeto (Freud, 2010d). Así explica Freud esta constitución del yo: “Pasamos así desde el primitivo yo real, que ha diferenciado el interior del exterior conforme a exactos signos objetivos, a un yo de placer, que antepone a todo el carácter placiente. El mundo exterior se divide para él en una parte placiente, que se incorpora, y un resto, extraño a él. Ha separado del propio yo una parte que se arroja al mundo exterior y percibe como hostil a él”. (Freud, 2010d, p. 225) Sumamente interesante es a nuestro propósito este origen de la pulsión y del yo; en Descartes, el yo se constituía por el “cogito, ergo sum”, por el percatarse de que yo soy algo en tanto dudo y pienso, es decir, el sujeto se consolida en la meditación del intelecto (Descartes, 1977). Aquí, en cambio, el yo se constituye en primer lugar, en el narcisismo primario, mediante la distinción entre estímulos y pulsiones. El yo diferencia los estímulos, provenientes del mundo exterior, del no-yo, y las pulsiones, que provienen del interior, del yo. Posteriormente, con la introducción de los objetos, el yo se convierte en un yo-placer movido por el principio de placer, que incorpora los objetos que desea y rechaza los que no. Placer, amor, se asocia al yo, y displacer, odio, al mundo externo. El yo se sabe a sí mismo por la polaridad económica, en función de los objetos eróticos, que ama de forma narcisista, o no 25 eróticos, que odia. Concluimos que la subjetividad humana no se conforma mediante la razón reflexiva, como con Descartes, sino mediante el contacto placentero o displacentero, pulsional, con el mundo (Freud, 2010d). 32 una influencia o fuerza, fuera del control del yo, que conduce a la repetición de algo displacentero (Freud, 2010e). Antes de entrar a lo que es la pulsión de muerte, Freud anticipa una característica de estas pulsiones: son procesos psíquicos secundarios, esto es, ligan la libido. La conciencia es una peculiaridad de la psique, pues es minoritaria respecto al inconsciente, que busca reducir la excitación exterior e interior. Para ello, liga la energía libre y móvil de los procesos psíquicos primarios convirtiendo la libido masiva y torrencial en una libido en reposo, dominada. De hecho, los traumas advienen cuando la conciencia ha sido avasallada por la energía libre y no ha podido protegerse. Un enfermo muestra que sus huellas mnémicas reprimidas en el inconsciente no han sido ligadas. El proceso de ligar la energía busca transformar la carga para poder descargarla, y así detener su invasión peligrosa para la psique (Freud, 2010e). A continuación, Freud (2010e) expone qué es la pulsión de muerte o destrucción (Tánatos). La pulsión de muerte busca volver a lo inanimado, al estado inorgánico e inerte, cuando aún no recibía las influencias externas del mundo perturbador. A ello se debe que se asocien a las pulsiones yoicas que rechazan el mundo externo, mientras que las pulsiones sexuales, que invisten de libido objetos exteriores, son pulsiones de vida, de Eros, que sería como dar rodeos al verdadero fin de la vida, que es la muerte. La pulsión de muerte es anterior a la pulsión de vida, porque lo más primitivo del organismo es desear el retorno a la era inorgánica e inerte. Esto es lo que Freud denominará años después, por sugerencia de Barbara Low, el principio de Nirvana (1974a), asociando definitivamente este principio de constancia a la pulsión de muerte, y no al principio de placer. Se caracteriza por intentar alcanzar la homeostasis, el equilibrio, el punto cero; la motivación de esta pulsión es dejar de desear. El asunto es que, en ese intento de protección, de refugio contra las influencias exterior, de anulación de la afectividad y el deseo, el yo se encamina a la muerte. Llega a decir Freud que las pulsiones yoicas son equivalentes a la pulsión de muerte porque quieren conservar al yo, protegerlo aminorando la excitación interna y llevándolo al punto homeostático de la pulsión, y morir siguiendo su camino natural, lo que se explica por la duración media de la vida humana, cuando el organismo, a una cierta edad, deja de funcionar (Freud, 2010e). Mas, en la recta final de su vida, Freud (2001) distingue claramente entre pulsiones de muerte y destrucción; y pulsiones de Eros, entre las que parece agrupar tanto las pulsiones yoicas como las sexuales en tanto conservan y reúnen. Así lo sugiere: “Suponemos que las pulsiones del ser humano son solo de dos clases: aquellas que quieren conservar y reunir – las llamamos eróticas, exactamente en el sentido de Eros en El Banquete de Platón, o sexuales, con una consciente ampliación del concepto popular de sexualidad -, y otras que quieren destruir y matar; a estas últimas las reunimos bajo el título de pulsión de agresión o destrucción. Como usted ve, no es sino la transfiguración teórica de la universalmente conocida oposición entre amor y odio.” (Freud, 2001, p. 14 – 15) Una de las formas por las que se expresa la pulsión de muerte es a través de la obsesión de repetición, que ya hemos comentado anteriormente. En estas conductas observamos el carácter regresivo de esta pulsión, donde el sujeto goza repitiendo la misma acción, aun sabiendo que pueda ser tóxica o perjudicial (Freud, 2010e). Ya en Lo ominoso (Freud, 1978a), anticipaba esta idea de la obsesión de repetición como manifestación de la pulsión de muerte: “Me limito, pues, a señalar que la actividad psíquica inconsciente está dominada por un automatismo o impulso de repetición (repetición compulsiva), inherente, con toda 33 probabilidad, a la esencia misma de los instintos, provisto de poderío suficiente para sobreponerse al principio del placer” (Freud, 1978a, p. 9). Otro medio de expresión de esta pulsión es el sadismo contra el propio yo, las conductas autodestructivas. El masoquismo sería una regresión al sadismo en su etapa original autodestructiva, es decir, una vuelta del sadismo contra el yo a causa de la pulsión de muerte. Estos ataques contra el yo buscan destruirlo para dejar de sentir, y así volver a lo inanimado. Como contraposición a esta pulsión de muerte, Freud se adentra en asuntos biológicos y la teoría de Weismann para explicar el papel que tienen las células germinativas en la prolongación de la vida. Estas células producen la procreación, generan una nueva vida, conservándola y neutralizando como consecuencia la pulsión de muerte. Las pulsiones sexuales se equivalen a las pulsiones de vida, de Eros, pero reconoce que esta diferenciación entre pulsiones yoicas y sexuales no es tan tajante, pues las primeras tienen libido, y las segundas, conservación (Eros provoca la unión de células germinativas que favorecen la conservación de la vida). Al final, Freud recurre a Darwin para concluir que las pulsiones sexuales son la repetición de la copla entre células germinativas, que quedó fijado como ventajoso y, siguiendo la lógica darwiniana, se repite. Mientras la meta del Eros es la ligazón, establecer unidades cada vez mayores, generando dinamismo y producción de vida, la meta de Tánatos es la disolución de estas conexiones, la destrucción. El descubrimiento de la pulsión de muerte es clave en la teorización de la psique freudiana, pues supone que el principio de placer, de carga – descarga, no tiene el imperio, sino que existe algo, la pulsión de muerte, todavía más poderoso, más predominante en la vida pulsional, que gobierna en gran medida nuestra psique (Freud, 2010e). Varios años después, en El yo y el Ello (1974b), Freud le dedica un apartado a la pulsión de muerte y de vida. La pulsión de Eros se equivaldría con el amor y la pulsión sexual de objeto, bien sea no inhibida, la genuina, bien sea inhibida, esto es, sublimada o reprimida (desexualizada). En cambio, la pulsión de muerte se vincularía con la pulsión de autoconservación del yo, el odio y el sadismo. La vida misma sería una tensión entre estas dos aspiraciones, una a la vida y otra a la muerte, lo que, desde luego, supone un giro en la teorización freudiana, pues la vida no es lineal, aun frenándose debido al principio de realidad y la represión, en su persecución del placer sin más, sino que existe una pulsión de Tánatos que, digamos, tira del otro lado de la cuerda para llevar al organismo a su destrucción, al estado inerte que le constituía primitivamente. Sin embargo, aunque en patologías como la neurosis obsesiva predomina la pulsión de muerte, estas dos pulsiones se mezclan habitualmente, como sucede en el caso de los componentes sádicos de las pulsiones sexuales o la ambivalencia de amor y odio. Como son pulsiones cualitativamente distintas, no puede darse una transposición directa entre ambas, sino que debe mediar una energía neutra desplazable. Esta libido neutra procede de una pulsión de Eros que, con tal de conseguir la descarga, no discrimina ningún destino de pulsión, lo que se traduce en una desexualización o sublimación del Eros, sin atracción por un objeto concreto. La libido es sustraída a los objetos, y la libido erótica se transforma en libido yoica, arrogándose el yo narcisista, por identificación, como objeto de amor. Concluye, por tanto, que todo el alboroto de la vida pulsional proviene del Eros, que busca la liberación de la carga libidinal bien sea a través de la vía sexual de objeto, bien sea a través de la apropiación del yo de la libido del Ello (Freud, 1974b). 34 2.1.5 La segunda tópica freudiana Hemos expuesto brevemente las bases de la primera tópica que elabora Freud, conectando los textos de 1915 de metapsicología con Más allá del principio de placer, que ya es de 1920. El descubrimiento de la pulsión de muerte ya debió suponer un giro en su teoría de la psique para el psicoanalista vienés, pero esta cambiaría más aún tres años después, con el desarrollo de su segunda tópica, con la obra El yo y el Ello (Freud, 1974b). Aun así, debemos aclarar que esta segunda tópica (Superyó, Yo y Ello) no se contradice con la primera, sino que se superpone a esta, siendo totalmente compatibles. Como antecedentes, ya en Lo ominoso (Freud, 1978a), en 1917, Freud anticipaba una de las figuras centrales de su segunda tópica. A través de su recorrido sobre la esencia de lo siniestro (unheimlich), descubre que es lo contrario del hogar (heimlich), es decir, se trata de lo inhóspito, extraño, ajeno y, por tanto, tenebroso. Lo interesante de su análisis es el hecho de que lo siniestro está en nosotros, en nuestra propia psique. El yo no es claro y transparente, pura conciencia, donde todo es familiar, cognoscible y controlable, como en Descartes, sino que el propio yo es también lo ajeno, lo otro, lo perturbador y perverso. Esto se parece a lo que denominará el Ello, que es puramente inconsciente, y contiene toda la vida pulsional, que es amoral, guiado por el principio de placer, y, por tanto, es perturbador para el yo, aunque él sea eso también. Se produce un desdoblamiento en la psique, hay una división del yo, un doble que se opone al resto del yo. “... Lo unheimlich, lo siniestro, procede de lo heimisch, lo familiar, que ha sido reprimido” (Freud, 1978a, p. 11) “Unheimlich sería todo lo que debía haber quedado oculto, secreto, pero que se ha manifestado (Freud, 1978a, p.4)”. Vemos que lo siniestro tiene que ver con lo reprimido que ha salido a la conciencia y ha aparecido bajo formas afectivas angustiosas y perturbadoras. El yo no se cree que él sea también sus más oscuras pulsiones, pero lo ominoso forma parte de él (Freud, 1978a). Por otro lado, la figura del ideal del yo se esboza en 1914 en Introducción al narcisismo (Freud, 1993). En ese texto, Freud explica que todo ser humano tiene dos caminos: el narcisismo, donde el yo se toma a sí mismo como objeto de amor, o el apuntalamiento, donde el objeto de amor es un otro. Conviene distinguir, pues, entre libido yoica, propia de pulsiones yoicas, y libido objetal, propia de pulsiones sexuales. El narcisismo primario es típico de la infancia, donde el yo toma la unidad de su yo como objeto sexual, estando a medio camino entre el autoerotismo y la investidura de objeto. En una etapa posterior, este narcisismo originario se sustituye por el ideal del yo. Debe corresponder a este ideal del yo para ser amado, de modo que el yo se empobrece en favor de esta investidura de objeto que es cumplir el ideal. Como veremos, este ideal del yo tiene que ver con factores socioculturales, las figuras paternas y el Complejo de Edipo. Adentrándonos en El yo y el Ello (Freud, 1974b), donde se desarrolla más ampliamente estos componentes de su segunda tópica, Freud comienza explorando las relaciones de lo inconsciente con el Ello. La conciencia no es el elemento fundamental de la psique, sino una cualidad añadida, pues el sistema percepción conciencia no es más que la superficie de la psique. De hecho, dice Freud que para los filósofos (entre los que podemos incluir a Descartes) todo lo psíquico que no sea conciencia les parece absurdo, pero solo es porque no han estudiado los sueños e hipnosis, remitiéndonos al inicio de su investigación psicoanalítica. La conciencia es un estado fugaz; el resto del tiempo una representación que permanece latente. La novedad que introduce Freud es que, mientras que en la primera tópica el inconsciente es una instancia separada como por debajo de la conciencia que no interfiere en ella, y donde el yo es todo 35 consciente, de modo que el inconsciente es tan solo el reservorio de lo reprimido que no ha pasado la censura del yo, en esta segunda tópica el inconsciente se expande al Ello, al Superyó e incluso al propio yo. Por eso dice que todo lo reprimido es inconsciente, pero no todo lo inconsciente es reprimido. Lo reprimido debe ser inconsciente porque así lo ha forzado a ser la censura consciente, pero el inconsciente no se reduce solo a lo reprimido, sino que se expande por toda la psique. La parte del yo que no puede ser consciente es la fuerza represora, la resistencia. La fuerza represora es inconsciente siempre, mientras que lo reprimido puede llegar a ser susceptible de conciencia si se le añade una palabra a una representación cosa, que por sí sola es inconsciente, dando lugar a representaciones palabra. Respecto al Ello, este es la prolongación inconsciente del yo (no hay separación tajante entre yo y Ello). El Ello no se reduce a lo reprimido, pues lo reprimido no es más que una parte del yo, e incluye toda la vida pulsional amoral y guiada únicamente por el principio de placer. El yo se asienta sobre el Ello en una capa superficial, actuando como sistema percepciónconciencia, alterado por la influencia del mundo exterior mediante la percepción, y responsable por tanto del principio de realidad, gobernando la motilidad y la decisión de forma racional y consciente. El yo no es solo una esencia – superficie, sino la proyección de esto sobre una corporalidad. En otras palabras, el yo es un yo-cuerpo. El Ello, en cambio, es lo ajeno, lo otro, se comporta como inconsciente y rompe con la tradicional definición de individuo como in – dividuum, ser indivisible. El humano no es simple, sino complejo y divisible en partes y estratos que colisionan y luchan entre sí (Freud, 1974b). El yo es como un jinete a lomos de un caballo que sería el Ello, pero que a menudo tiene que ir a donde el caballo desea, disfrazando el deseo del caballo como suyo. “...lo que llamamos nuestro «yo» se comporta en la vida de manera esencialmente pasiva, y -según su expresiónsomos «vividos» por poderes ignotos, ingobernables” (Freud, 1974b, p.25). Esto contradice claramente la tesis cartesiana de que, como somos conscientes de todo lo que pasa en nuestro interior, podemos controlarlo y ser dueños de nosotros mismos como consecuencia. Otra tesis contraria a Descartes es que tenemos procesos intelectuales potentes de forma inconsciente, por ejemplo, soñando, y no solo mediante la reflexión consciente. Por eso, carece de sentido calificar las pasiones como el estrato inferior, y la conciencia el estrato superior. (Freud, 1974b). Para completar la división tripartita de la psique, Freud introduce el fenómeno del Superyó (Über - ich). En conexión con lo investigado en Duelo y melancolía (Freud, 1993), explica que cuando se pierde un objeto el yo se identifica con él. Se pasa de una libido de objeto a una identificación narcisista con el objeto, donde el yo se presenta al Ello como objeto de amor, de deseo, y sustituto del objeto. Esto lleva a una desexualización y una sublimación. Los efectos de estas primeras identificaciones generan el Superyó. El origen es el complejo de Edipo, donde el hijo se identifica con el padre y desea eliminarlo, al tener una relación ambivalente de amorodio con él, para monopolizar la investidura de objeto hacia la madre, por la que siente amor. Sin embargo, como el padre es más fuerte, el niño debe reprimir ese impulso hostil contra él. Para que se acabe el complejo, debe acabarse la investidura de objeto de la madre, mediante una identificación con la madre o el reforzamiento de la identificación con el padre. Por tanto, el yo tiene, como consecuencia de este proceso, dos identificaciones, una con el padre y otra con la madre (Freud, 1974b). Sin embargo, a raíz de la represión del impulso hostil hacia el padre, el Superyó desarrolla una doble faz, pues no solo se constituye de estas identificaciones, sino de una formación 36 reactiva contra ellas. Si el yo no fue capaz de dominar el complejo de Edipo, la energía del Ello se convertirá en una formación reactiva del Superyó. Es decir, no solo comprende cómo el niño debe ser, sino cómo debe no ser, las prohibiciones, lo que debe reprimir. Cuanto más intenso fue el complejo de Edipo y más rápida se produjo la represión, más riguroso será el Superyó como conciencia moral y sentimiento de culpa. La génesis del Superyó se debe tanto al complejo de Edipo como a la debilidad y dependencia del humano en su infancia, motivo por el cual el yo endeble se identifica con un objeto. Se trata de una adquisición filogenética y cultural, de modo que la religión, la moral o el sentimiento social deben su origen al Superyó. Maestros, figuras de autoridad o ídolos retoman el papel del padre, ejerciendo mandatos, prohibiciones, censura, sentimiento de culpa o conciencia moral. Sin embargo, el Superyó está en relación con lo inconsciente, permaneciendo inaccesible para el yo consciente (Freud, 1974b). “Es el monumento recordatorio de la endeblez y dependencia en que el yo se encontró en el pasado, y mantiene su imperio aun sobre el yo maduro. Así como el niño estaba compelido a obedecer a sus progenitores, de la misma manera el yo se somete al imperativo categórico de su superyó” (Freud, 1974b, p. 49). El Superyó se caracteriza por un sentimiento de culpa inconsciente a veces agresivo. En primer lugar, tiene mucho de inconsciente porque tiene que ver con el complejo de Edipo, siempre inconsciente. La moralidad humana rebosa lo que creemos saber de ella, como veremos con Nietzsche en el siguiente apartado. Por otro lado, el estado normal del sentimiento de culpa es la conciencia moral, en tensión entre el yo y el Superyó, pero en ocasiones deriva en patologías como la neurosis obsesiva, donde el yo se revuelve contra un intenso sentimiento de culpa; la melancolía, donde el sujeto se confiesa culpable y se castiga, o la histeria, donde el yo histérico se defiende mediante la represión de la culpabilización que ejerce el Superyó. Por ejemplo, en la reacción terapéutica negativa, por ejemplo, el paciente se resiste a la curación, porque tiene interiorizado un sentimiento de culpa tan grande que encuentra placer martirizándose y estando enfermo (Freud, 1974b). Para averiguar de dónde procede esta agresividad del Superyó, debemos dirigirnos al sadismo del Ello. El Superyó está muy en relación con el Ello, de hecho, este puede entrar al yo directamente o a través del Superyó, el cual recibe su energía de investidura de este, aunque, a diferencia del Ello, sí pueda devenir consciente parcialmente a través de representaciones palabra. Como el Superyó se generó por una identificación con el arquetipo paterno, se anularon las metas sexuales y la ligadura de la libido por medio del componente erótico, por lo que se libera la pulsión de muerte enteramente, sin que lo contrarreste la pulsión de Eros. La severidad del Superyó, por tanto, proviene de la pulsión de destrucción, queriendo llevar al yo a la muerte. Aclaramos que, una decena después, en Por qué la guerra (Freud, 2001), en una correspondencia con Einstein, Freud reconoce una distinción entre pulsión de muerte, en el interior del ser vivo, y pulsión de destrucción, aplicada a un objeto externo que pretende aniquilar. Digamos, la pulsión de muerte sería una interiorización de la pulsión de destrucción. Cuando existe una investidura de objeto, la furia de la pulsión de muerte, en forma de odio, se dirige contra el objeto exterior, pero a veces el Superyó se comporta como si el yo fuese responsable, dirigiendo hacia él los reproches de una moral castigadora. Mediante la identificación y la sublimación, por ejemplo, el yo, para controlar la libido, deviene objeto de amor de forma narcisista, pero corriendo el riesgo de sufrir la pulsión de destrucción que el Superyó dirige contra él. El yo, invalido, sufre los vasallajes de un Ello asesino y un Superyó 37 castigador, lo que desemboca en un auto martirio. La única manera de aminorarla es liberando la agresión hacia objetos externos en vez de al yo, o mezclándola con componentes eróticos de la pulsión de vida (Freud, 1974b) Freud termina la obra (1974b) describiendo la situación del yo frente a los vasallajes que sufre, que se resumen en el peligro del mundo exterior, la libido del Ello y la severidad del Superyó. El yo es un ser fronterizo que trata de mediar entre los tres mediante mecanismos de defensa, sublimaciones de deseos, la identificación o fobias, angustias y miedos. El Superyó es una formación reactiva contra el Ello, de modo que el conflicto está asegurado, y el yo, situado en medio de ambas, debe apaciguarlo buscando el menor displacer posible, teniendo en cuenta, además, el principio de realidad y la influencia del mundo exterior. Respecto al Superyó, este puede causar neurosis y angustia de conciencia moral, originada por la angustia de castración. En resumen, y conectando con asuntos morales que seguiremos viendo con Nietzsche, el yo es moral, el Ello amoral, y el Superyó, hipermoral. 38 2.2 Friedrich Nietzsche Tras haber expuesto, con Freud, una crítica al modelo cartesiano de la subjetividad humana, añadiremos, para terminar, la propuesta de Nietzsche como alternativa al modelo del yo como conciencia, que también relacionaremos, a su vez, con lo que hemos expuesto de Freud. Para ello, extraeremos algunas ideas de su obra Genealogía de la moral (Nietzsche, 2011). En su análisis del origen de la moral, las creencias cristianas y ascéticas o la tradición filosófica en la que Descartes está inserto, esbozaremos una subjetividad dominada por la voluntad de poder, guiada por sus instintos animales y no solo por la razón, la reflexión y la conciencia, y desprendida del sentimiento de culpa y mala conciencia originada por la responsabilidad y el libre albedrío. 2.2.1 Lo bueno y lo malo En su primer tratado, Nietzsche explica que el concepto de bueno no proviene de acciones no egoístas, como dicen los historiadores ingleses de la moral, sino de lo noble y poderoso. Es decir, la antítesis bueno – malo procede de la antítesis superior – inferior. Los poderosos se consideraban buenos a sí mismos, distinguiéndose de los vulgares, y generando así valores aristocráticos, la moral del señor, que destaca un rango superior. Tras la moral, así como todo concepto, se esconde una voluntad de poder, relaciones de poder impuestas por los que dominan, y, en este caso, lo bueno se retrotrae a una voluntad de poder aristocrática. Bonus, en latín, viene de guerrero en Roma. Sin embargo, hay un momento en la historia, con los judíos, un pueblo sacerdotal, que impone una moral contraria a la aristocrática que existía hasta entonces. Bueno y malo desembocan en puro e impuro, originando la moral cristiana, ascética y pecaminosa. Los débiles y enfermos tornan los buenos por ser puros y bendecidos por Dios, mientras que los poderosos y nobles, los que eran buenos, son designados como crueles y lascivos. Esta inversión de los valores se debe a que la impotencia y debilidad se ha transformado en rencor, envidia, venganza y odio contra los fuertes (Nietzsche, 2011). Este hecho ha supuesto la victoria del hombre vulgar y su moral del rebaño, lograda cuando los esclavos se rebelan en la moral y el resentimiento crea valores. Esta se distingue de la moral del señor en que esta última se afirma a sí misma, es positiva y espontánea, impregnada de vida y pasión, y feliz de forma natural y activa, mientras que la moral del rebaño es reaccionaria, negativa, se niega a sí misma y se dirige a un otro con el que cargar su venganza y rencor. La felicidad para esta moral es algo pasivo, ascético y lograda en la quietud y la narcosis. También se vincula mucho con la inteligencia; esta se considera lo más importante de la existencia, como podemos detectar en Descartes, dedicado a la vida contemplativa y la reflexión meditativa del cogito. Como contraparte, en una actitud que seguramente hubiese resultado a Descartes algo propio de la plebe incontinente que se deja arrastrar por las pasiones y no se dirige al bonum del saber, dice Nietzsche: “... entre hombres nobles, la inteligencia fácilmente tiene un delicado dejo de lujo y refinamiento: - en éstos precisamente no es la inteligencia ni mucho menos tan esencial como lo son la perfecta seguridad funcional de los instintos inconscientes reguladores o incluso una cierta falta de inteligencia, así por ejemplo el valeroso lanzarse a ciegas, bien sea al peligro, bien sea al enemigo, o aquella entusiasta subitaneidad en la cólera, el amor, el respeto, el agradecimiento y la venganza, en la cual se han reconocido en todos los tiempos las almas nobles.” (Nietzsche, 2011, p. 59) 39 Los instrumentos de la cultura han contribuido sumamente a este decaimiento de la moral aristocrática, pues han domesticado al hombre, lo han convertido en un animal manso y dócil. Así podemos ver esta hegemonía de la cultura que todos los pueblos nobles, como los vikingos, los godos o los romanos, han sido catalogados de bárbaros, vándalos y enemigos malvados. La cultura los excluía por no obedecer a sus cánones de docilidad, inocencia y mediocridad. Como consecuencia, dice Nietzsche, al perder el miedo por el hombre hemos perdido también el amor por él, y solo nos queda un nihilismo sin fe en el ser humano. Los buenos y los justos han impuesto su moral, denominando bondad a la debilidad, no querer vengarse al no poder vengarse, obediencia a la sumisión, o proclamándose justos en nombre de Dios y la justicia poética. La debilidad y la bondad se desenmascaran como un mero sentimiento de venganza y resentimiento. Necesitan una vida eterna para vengarse eternamente contra los fuertes (Nietzsche, 2011). Por último, Nietzsche introduce una idea que desarrollará después y nos será muy relevante: la fuerza, la voluntad de poder, que es siempre un querer dominar y enseñorearse, es una acción, voluntad o impulso simple, sin nada subyacente, que lo produce todo, sin ser algo distinto a las consecuencias. Esta ausencia de duplicidad, de desdoblamiento entre causa y consecuencia, siendo la voluntad de poder ambas a la vez, es clave para entender el tema de la culpa. El libre albedrío se funda en dicho desdoblamiento, en dicha separación, y así uno es libre y, por tanto, responsable, de ser malo, de ser culpable. Los corderos, ilustra Nietzsche, pueden imputar al ave de rapiña de ser mala por comer corderos, y así sentirse ellos buenos por haber elegido no ser como el ave de rapiña. Consiguen, así, que su debilidad y bondad sean un mérito, por haberlo elegido libremente, y la maldad de los fuertes, un acto perverso, por ser responsables de ello (Nietzsche, 2011). 40 2.2.2 Culpa y mala conciencia Respecto al segundo tratado del libro, Nietzsche comienza asociando etimológicamente la palabra culpa a deuda. La deuda supone, claro está, una promesa hecha previamente y que no ha sido cumplida aún, por lo que el deudor le debe al acreedor su parte del contrato o del compromiso que establecieron. Para toda promesa, además, es necesario la memoria, y aquí aprovecha Nietzsche para introducir la antítesis memoria – olvido, mucho más desarrollada en Sobre la utilidad y perjuicio de la historia para la vida (Nietzsche, 1999), donde criticaba el exceso de memoria y de historia en tanto perjudicaban la vida, la acción y el presente, necesitados, a veces, del olvido y lo ahistórico. La misma tesis expone en Genealogía de la moral (Nietzsche, 2011); el olvido es una fuerza activa y positiva de inhibición de la conciencia, sin el cual no puede haber jovialidad, felicidad y disfrute del presente. Olvidar es una forma de salud y vigor propio de la animalidad, y que el humano, en tanto ser civilizado y culturizado, pretende dejar atrás, en favor de la memoria y la historia, que permiten anticipar un futuro, pensar causalmente y realizar promesas. La consecuencia trágica de esta imposición es que hace al hombre calculable, regular y necesario, o, como lo llama Nietzsche, lo somete a la eticidad de la costumbre. Esto de la promesa es importante, pues es la génesis de la responsabilidad. Criar un animal uniforme y ajustado a la regla, con memoria y capacidad de hacer promesas que le hacen responsable de su compromiso desemboca en un individuo soberano y libre, autónomo, de voluntad propia e independiente, con una conciencia de poder y libertad. La promesa, la memoria y la responsabilidad asumen el libre albedrío y el desarrollo de la conciencia. Esta se desarrolla a partir de que el hombre puede responder de sí mismo por medio de la memoria, grabada a fuego mediante la mnemotécnica a través del dolor y la imposición por la fuerza de ciertas ideas, como prohibiciones o deberes, que deben mantenerse fijas e imborrables para la convivencia social y la cultura. Con la memoria y el ser civilizado, se llega a la razón, la reflexión, la seriedad y el dominio de afectos (Nietzsche, 2011). Este origen de la conciencia es tan radicalmente distinto al que describía Descartes con el descubrimiento del cogito, que merece exponerlo aquí para establecer una comparación: “El orgulloso conocimiento del privilegio extraordinario de la responsabilidad, la conciencia de esta extraña libertad, de este poder sobre sí y sobre el destino, se ha grabado en él hasta su más honda profundidad y se ha convertido en instinto dominante: - ¿cómo llamará a este instinto dominante, suponiendo que existe una palabra para él? Pero no hay ninguna duda: este hombre soberano lo llama su conciencia...” (Nietzsche, 2011, p. 87) A continuación, empieza a hablar de la culpa (schuld) y la mala conciencia. Para Nietzsche, la culpa no tiene origen en deudas materiales, sino en la relación acreedor – deudor en el comercio. Estudiándola, vemos, según Nietzsche, que el origen de la pena y la justicia no es que el culpable pague por sus actos al haber sido libre y por tanto responsable de su voluntad, lo cual es algo más tardío, sino en que toda deuda merece un castigo proporcional, de modo que el acreedor tiene derecho a ejercer sobre el deudor una venganza, castigo, dolor y perjuicio equivalente a la deuda. La culpa, la conciencia, la justicia, el deber y tantos otros conceptos sobre lo bueno se retrotraen a esta cruel lógica de la compensación que los salpica de sangre. El origen de la justicia y la equidad es que todo tiene su precio y todo puede ser pagado. El delincuente no es más que un deudor, que recibe un castigo proporcional a su infracción. Desde entonces, culpa y sufrimiento siempre han permanecido vinculadas, pues hacer sufrir provoca placer, al igual que ver sufrir, como pasa en las fiestas más tradicionales y antiguas de la 41 humanidad, donde festejan la crueldad. En las propias penas hay muchos elementos festivos, y los propios dioses se crearon como espectadores de las peripecias y sufrimientos del humano. No existe, por tanto, nada esencialmente justo o injusto, sino que esto es creado por la ley artificialmente, en vistas a domeñar una voluntad de poder que predomina en el humano natural e instintivamente, que siempre se despliega hacia un mayor poder y enseñoramiento. El hombre activo y agresivo es más justo que el hombre reactivo, con una conciencia más buena y un ojo más libre siguiendo la inocente voluntad de poder, despojada de la mala conciencia, el sentimiento de culpa y el remordimiento de conciencia que el hombre de resentimiento ha creado (Nietzsche, 2011). Tras la imposición de la culpa y la mala conciencia por ser quien uno es, por desplegar su voluntad de poder, el hombre se avergüenza de sí mismo y de sus instintos, de su animalidad y sus deseos, se lleva a cuestas a sí mismo. Deja atrás la jovialidad y la inocencia olvidadiza del animal salvaje, para convertirse en un animal de rebaño moralizado y civilizado que aspira al prototipo de ángel y solo debe desarrollar sus cualidades espirituales y racionales típicamente humanas, como la conciencia, la razón y la reflexión, calcular y conectar causas y efectos o meditar, cualidades elevadas en el planteamiento cartesiano. Sin embargo, todos estos instintos que no se ahogan hacia fuera, inhibidos por coacción de la cultura, el Estado o las penas, se ahogan hacia dentro (esto nos puede recordar a la represión en Freud). Esta interiorización es lo que se llamará alma según Nietzsche, y provoca que estos instintos se vuelvan contra uno mismo. Así se origina la mala conciencia; el hombre empieza a sufrir por sí mismo, auto violentándose y dirigiendo la crueldad y agresión contra el poseedor de tales instintos. La voluntad de poder se encarcela en su interior, se reprime, y se ataca a sí misma. Esto provoca una segunda naturaleza, una escisión del alma contra sí misma, que se critica, se contradice, se niega, se dice no a sí misma. Ya no vemos una afirmación de sí, como en la moral del señor, sino una negación de sí mismo. Los establecimientos de ideales, como veremos pronto con la moral ascética, han causado un gran perjuicio, pues ha desdoblado al hombre, escindiéndolo en una voluntad de poder natural y una mala conciencia artificial que lo hace sentir culpable y negador de sí mismo (podemos relacionar esta idea con el Superyó que ejerce presión para que el yo reprima el Ello). Como consecuencia de rechazar lo sensible, animal y natural, en vistas a aceptar ideales hostiles a la vida, como el más allá cristiano, la vida se ha mortificado (Nietzsche, 2011). La mala conciencia ha llegado a su punto álgido con el Dios cristiano. El carácter máximo de Dios se corresponde con una deuda máxima, de modo que uno se siente en deuda con Dios. Así se explica la histórica vinculación del ateísmo con la amoralidad y el no tener deudas. El pecador sufre la pena eterna por ser culpable, y una deuda con Dios se convierte en una tortura o auto tortura. Dios acoge la antítesis de los instintos malvados del hombre, que son proyectados en la imagen de Dios y el demonio, y el hombre se siente culpable por ser como es. Mientras que en el cristianismo el hombre asume toda la culpa, los dioses homéricos en Grecia, explica Nietzsche, sí asumían la culpa en ocasiones y eran causa del mal, provocando una menor culpa y martirización que en el cristianismo. Al final de este segundo tratado, Nietzsche anuncia que, tras estos tiempos de nihilismo, voluntad de nada, y esclavitud a Dios y a la moral, cabe esperar la llegada de un hombre redentor, que en libros como La Gaya ciencia (2019) denominará el Superhombre (Übermensch), que ate de nuevo al hombre a la tierra y libere su voluntad, con ideales potenciadores y afirmadores de la vida (Nietzsche, 2011). 48 Los ideales ascéticos son el culmen de esta subjetividad de la moral del rebaño que critica Nietzsche, pues persiguen una voluntad de nada y una mortificación de la vida tanto a través de la culpa y la martirización, como de la quietud, la meditación y la anulación del deseo. El ascetismo cancela la potencialidad de la subjetividad humana como voluntad de poder, reduciéndola, para eliminar el sufrimiento, a un nihilismo y una huida de la vida. En conjunción con estos ideales ascéticos, Nietzsche termina el libro criticando dos pilares de la filosofía cartesiana, la ciencia y Dios, que permanecen ligados a las bases metafísicas de permanencia y sustancialidad que ofrecen una alternativa al mundo real, cambiante y sensible, puro devenir, que es la propia vida. Por último, me gustaría terminar con una de las más célebres citas de Sigmund Freud, que nos permite deducir la enorme trascendencia de su obra en el curso de la historia de la humanidad. En Conferencias introductorias al psicoanálisis (Freud, 2013), expone las heridas narcisistas que el humano ha sufrido a lo largo de su recorrido histórico. La primera de ellas tiene como autor a Copérnico, que evidenció que la Tierra no es el centro del universo, sino que tiene un papel totalmente residual e ínfimo en el inmenso sistema cósmico al que pertenece. La segunda afrenta a su orgullo lo perpetraron Darwin, Wallace y sus predecesores, que rebajaron al hombre de su puesto privilegiado como ser creado a una naturaleza común y compartida con los animales. La última, la humillación interna y no externa, sería obra del propio psicoanálisis, que, en alianza con la filosofía y su amor por el saber, independientemente de su sabor dulce o amargo, defiende la verdad por sí misma, contra la vanidad del hombre y su naturaleza narcisista, que le impide aceptar propuestas tan crudas, pero brutalmente honestas, como las que sugiere el psicoanálisis: “Una tercera y más sensible afrenta, empero, está destinada a experimentar hoy la manía humana de grandeza por obra de la investigación psicológica; esta pretende demostrarle al yo que ni siquiera es el amo en su propia casa, sino que depende de unas mezquinas noticias sobre lo que ocurre inconscientemente en su alma”. (Freud, 2013, p. 261) 49 Bibliografía -Alquié, F. (2006): Lezioni su Descartes. Scienza e metafisica in Descartes [Lecciones sobre Descartes. Ciencia y metafísica en Descartes]. Trad. Tommaso Cavallo, Edizioni ETS, Italia. -Aragüés, J. (2021): Ochenta sombras de Marx, Nietzsche y Freud: Diccionario de filósofos y filósofas en la senda de la sospecha, Plaza Valdés, Madrid. -Descartes, R. (1977): Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Trad. Vidal Peña, Ediciones Alfaguara, Madrid. -Descartes, R (1995): Los principios de la filosofía, Trad. Guillermo Quintas, Alianza Editorial, Barcelona. -Descartes, R. (2011): Discurso del método, Trad. Risieri Frondizi, Alianza Editorial, Madrid. -Descartes, R. (2018): Reglas para la dirección del espíritu, Trad. Juan Manuel Navarro Cordón, Alianza Editorial, Madrid. -Freud, S. (2013): Conferencias de introducción al psicoanálisis, Trad. José Luis Etcheverry, Obras completas Volumen XVI, Amorrortu Editores, Buenos Aires. -Freud, S. (1993): Duelo y melancolía, Trad. José Luis Etcheverry, Obras completas Volumen XIV, Amorrortu Editores, Buenos Aires. - Freud, S. (2010a): El malestar en la cultura. En El malestar en la cultura y otros ensayos, Trad. López Ballesteros, Alianza Editorial, Madrid. -Freud, S. (1974a): El principio económico del masoquismo, Trad. José Luis Etcheverry, Obras completas Volumen XIX, Amorrortu Editores, Buenos Aires. -Freud, S. (1974b): El yo y el Ello, Trad. José Luis Etcheverry, Obras completas Volumen XIX, Amorrortu Editores, Buenos Aires. -Freud, S. (1993): Introducción al narcisismo, Trad. José Luis Etcheverry, Obras completas Volumen XIV, Amorrortu Editores, Buenos Aires. -Freud, S. (1979): La interpretación de los sueños, Trad. José Luis Etcheverry, Obras completas Volumen IV y V, Amorrortu Editores, Buenos Aires. -Freud, S. (2010b): La represión. En Metapsicología, El malestar en la cultura y otros ensayos, Trad. López Ballesteros, Alianza Editorial, Madrid. - Freud, S. (2010c): Lo inconsciente. En Metapsicología, El malestar en la cultura y otros ensayos, Trad. López Ballesteros, Alianza Editorial, Madrid. -Freud, S. (1978a): Lo ominoso, Trad. José Luis Etcheverry, Obras completas Volumen XVII, Amorrortu Editores, Buenos Aires. - Freud, S. (2010d): Los destinos y las pulsiones. En Metapsicología, El malestar en la cultura y otros ensayos, Trad. López Ballesteros, Alianza Editorial, Madrid. - Freud, S. (2010e): Más allá del principio de placer. En Psicología de las masas, Trad. López Ballesteros, Alianza Editorial, Madrid. 50 -Freud, S. (2001): Por qué la guerra, Trad. López Ballesteros, Minúscula, Barcelona. -Freud, S. (1992): Tres ensayos de teoría sexual, Trad. José Luis Etcheverry, Obras completas Volumen VII, Amorrortu Editores, Buenos Aires. -Freud, S. (1978b): Una dificultad del psicoanálisis, Trad. José Luis Etcheverry, Obras completas Volumen XVII, Amorrortu Editores, Buenos Aires. -Heidegger, M. (2006): Parte II: Retorno a Descartes y la ontología escolástica que lo determina: Introducción a la investigación fenomenológica, Trad. Juan José García Norro, Editorial Síntesis, Madrid. -Heidegger, M. (2010): La época de la imagen del mundo: Caminos de bosque, Trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid. - Jorgensen, Larry M., "Seventeenth-Century Theories of Consciousness", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/consciousness-17th/ -Laplache, J. y Pontalis, J: Bajo la dirección de Lagache, Daniel (1996): Diccionario de psicoanálisis, Trad. Fernando Gimeno Cervantes, Ediciones Paidós Ibérica SA, Barcelona. -Mann, T. (2000): Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Trad. Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid. -Nietzsche, F. (2017): Así habló Zarathustra, Trad. Juan Carlos García Borrón, Austral, Barcelona. -Nietzsche, F. (1999): Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales, Trad. Germán Cano, Biblioteca Nueva, Madrid. -Nietzsche, F. (2011): Genealogía de la moral, Trad. Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid. -Nietzsche, F. (2019): La gaya ciencia, Trad. José Jara, Editorial Ariel, Barcelona. -Nietzsche, F. (1999): Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, Trad. Germán Cano, Biblioteca Nueva, Madrid.