La leyenda del dios del mar (pBN 202 + pAmherst IX): revisión historiográfica y nuevas anotaciones

LA LEYENDA DEL DIOS DEL MAR (pBN 202 + pAmherst IX): REVISIÓN HISTORIOGRÁFICA Y NUEVAS ANOTACIONES EspEranza MacarEna ródEnas pErEa Universidad Pablo de Olavide [email protected] José MiguEl sErrano dElgado Universidad de Sevilla [email protected] Resumen: La leyenda del Dios del Mar ha suscitado el interés de numerosos académicos a través de los siglos XIX, XX y XXI, y su complejidad ha sido (y sigue siendo) objeto de discusión. Este artículo pretende por un lado examinar el estado de la cuestión y los debates historiográficos que ha generado el papiro y, por otro, ahondar en algunos aspectos literario-culturales que ya han sido tratado por otros autores y aportar una serie de apreciaciones nuevas. PalabRas clave: Leyenda del Dios del Mar, Papiro de Astarté, Yam, literatura egipcia, mitología comparada, Astarté. abstRact: The Legend of the Sea has stirred the interest of many scholars throughout the 19th, the 20th and the 21st centuries, and its complexity has been (and continues to be) a topic of discussion. This article intends on one hand to study the previous research on the matter and the historiographical debate that it has sparked, while on the other to delve into some cultural and literary aspects that have already been discussed by other scholars and provide some new remarks. Key woRds: The Legend of the Sea, the Astarte Papyrus, Yam, Egyptian literature, comparative mythology, Astarte. BAEDE, Boletín de la Asociación Española de Egiptología, núm. 31, 2022, págs. 35-67, ISSN: 1131-6780 BAEDE, nº 31, 2022, 35-67, ISSN: 1131-6780 35 BAEDE, nº 31, 2022, 35-67, ISSN: 1131-6780 ESPERANZA MACARENA RÓDENAS PEREA y JOSÉ MIGUEL SERRANO DELGADO 36 IntroduccIón El pAmherst IX, conocido popularmente como el Papiro de Astarté o La leyenda del Dios del Mar, es un cuento egipcio de comienzos del Reino Nuevo (dinastía XVIII) que fue descubierto a finales del siglo XIX y que no se conserva en su totalidad. El papiro narra el conflicto entre el dios semítico del Mar, Yam, contra la Enéada, pues el primero se halla continuamente atosigando a los dioses egipcios exigiéndoles tributos. Ante semejante situación, Renenutet, la diosa de la cosecha encargada de llevar a Yam los tributos, envía a sus pájaros para pedirle ayuda a Astarté, otra diosa semítica, que permanece en su casa ajena a lo sucedido. Astarté acude a regañadientes a la playa donde se halla Yam y tras una conversación fragmentada entre ambos, Yam pide su mano a Ptah, posiblemente a cambio de liberar a los dioses de su yugo. Cuando Astarté lleva las nuevas ante la Enéada, todos los dioses la reciben con gran alegría. No obstante, Yam no tarda en incumplir su promesa y comienza a exigir nuevos tributos: a Nut sus perlas y a Geb su sello real. Aunque el final del cuento no se conserva, hay una alusión a Seth, por lo que, partiendo de la similitud con otros mitos semitas de la lucha de Yam contra Ba’al, y la identificación de Seth con este último, muchos autores consideran que Seth y Yam se enfrentarían posteriormente en una batalla1. Como explicaremos en el siguiente apartado, a comienzos del siglo XXI dos egiptólogos franceses consiguieron encontrar el comienzo del papiro, un himno a Amenhotep II conocido como pBN 202 donde el faraón se equipara con un dios para destruir a sus enemigos, lo que permitió fechar definitivamente el cuento, explicar su contexto ideológico, político y cultural y ratificar la posible identificación del rey con Ba’al-Seth2. Las particularidades del papiro a las que acabamos de aludir, entre muchas otras, han avivado el interés de numerosos académicos a lo largo de varios siglos. Por ello en este artículo pretendemos plasmar ese extenso recorrido historiográfico, analizar en profundidad algunos elementos que ya han sido mencionado por estos autores y establecer algunos planteamientos nuevos. revIsIón hIstorIográfIca y estado de la cuestIón La leyenda del Dios del Mar ha contado con una larga tradición historiográfica que ha llegado hasta nuestros días y que comentaremos a continuación de manera sucinta. S. Birch (1871) es el primero que menciona la existencia del papiro y sugiere que si hubiese sobrevivido en su totalidad podría haber contribuido a un mayor conocimiento de la leyenda fenicia de Astarté, pero no a la egipcia3. P. E. Newberry (1899) enumera el papiro en fototipia y solo se detiene a señalar la escritura hierática limpia, que según su criterio pertenecería a las dinastías XIX-XX. Además, considera que la trama puede aludir a la entrega de un tributo por parte de un mensajero de Ptah a la diosa Astarté4. 1 lefebvre (2003: 121-127). 2 collombert y coulon (2000: 193-242). 3 bIrch (1871: 119-120). 4 newberry (1899: 47); lefebvre (2003: 124); collombert y coulon (2000: 195). BAEDE, nº 31, 2022 35-67, ISSN: 1131-6780 37 LA LEYENDA DEL DIOS DEL MAR (pBN 202 + pAmherst IX): REVISIÓN HISTORIOGRÁFICA W. Spiegelberg (1902) realizó una nueva transcripción e interpretación del papiro. En primer lugar, consideró que debía de haberse escrito durante la dinastía XIX y probablemente bajo Ramsés II5. El autor también coloca el protagonismo sobre la diosa Astarté, a la que considera que se halla en disputa con los dioses egipcios por el tributo del Dios del Mar, siendo el primero en hacer mención a esta entidad, al que sitúa como aliado de Astarté en oposición a la Enéada. Una aportación interesante de Spiegelberg es el énfasis que hace sobre el epíteto de Astarté como hija de Ptah6. Para él, el cuento sería una especie de justificación de las prerrogativas que se le otorgan a Astarté dentro de la creencia egipcia7. G. Möller (1920) deduce que, a juzgar por la escritura del papiro, este se aproximaría al marco temporal del Papiro médico de Londres, situado en la dinastía XVIII, y utilizando estos parámetros, establece que el papiro podría haberse escrito en época de Horemheb8. A. Erman (1923) observa que Astarté no es contraria a la Enéada en la búsqueda de su tributo, sino que es ella la encargada de interceder entre el panteón egipcio y el Dios del Mar. A su vez, establece un paralelismo entre el cuento y un relato egipcio que narra la huida de Sekhmet a Nubia y su vuelta a Egipto a manos de Thoth9. Los fragmentos del papiro que describe H. Ranke (1926) son demasiado difusos para extraer nada concluyente, aunque es llamativa la nota a pie de página en la que la descripción de la playa le recuerda a la Epopeya de Gilgamesh10. G. Röeder (1927) editó una traducción al alemán bastante libre11. La publicación del papiro a manos de A. H. Gardiner (1932) propició su conocimiento en la comunidad académica. En su obra elabora una transcripción y una breve justificación lingüística y gramatical del texto, aunque no se detiene a comentarlo12. A su vez, trata de organizar los diversos fragmentos y de recomponer adecuadamente aquellos jeroglíficos incompletos, e introduce la posible comparación de algunas estructuras sintácticas y construcciones lingüísticas de La leyenda del Dios del Mar con otros cuentos como El cuento de los dos hermanos, Verdad y Mentira o El príncipe predestinado13. Más adelante, el autor sí ahonda en un comentario analítico en otra publicación del mismo año, donde realiza una actualización del estado de la cuestión y una contextualización del papiro. Así, establece que es el Dios del Mar y no Astarté el verdadero protagonista del cuento. A diferencia de Spiegelberg, que opinaba que Astarté era quien recibía el tributo del mar y se aliaba con este último, Gardiner considera que en todo caso Yam exigiría las ofrendas, tal y como demuestra su actitud en El cuento de los dos hermanos. Por otro lado, también problematiza sobre la posición de Astarté dentro del panteón egipcio, pues, aunque en La leyenda del Dios 5 spIegelberg (1902: 41). 6 spIegelberg (1902: 48-49). 7 spIegelerg (1902: 49-50). 8 möller (1920: 42). 9 erman (1923: 218-220). 10 ranke (1926: 7-8, nota c). 11 röeder (1927: 71-73). 12 gardIner (1932a: 76-81ª). 13 gardIner (1932a: 76-81ª). BAEDE, nº 31, 2022, 35-67, ISSN: 1131-6780 ESPERANZA MACARENA RÓDENAS PEREA y JOSÉ MIGUEL SERRANO DELGADO 38 del Mar Astarté figure como hija de Ptah, en Las aventuras de Horus y Seth esta es hija de Re junto con su hermana Anat14. A raíz de su interpretación, Gardiner desarrolla un argumento que es, grosso modo, el que está aceptado hoy en día entre los académicos. Si bien alude vagamente a la conexión del cuento con la lucha babilónica entre Tiamat y Marduk y otras posibles alusiones orientales, en dicha publicación no hace referencia al posible rol que podría desempeñar Seth15. La ocasión le llega justo un año después (1933), cuando él mismo admite que un compañero le escribió una carta planteándole la importancia de Seth dentro de la trama, visto cómo en una de las estelas descubiertas por entonces Seth aparece ensartando a una criatura marina. Aunque Gardiner sospecha que esta criatura pueda tratarse de Apep y no necesariamente de Yam, la duda le llevó a analizar documentos como el Papiro médico Hearst, donde hay un encantamiento contra la llamada «enfermedad asiática» en la que se invoca a Seth para que abata la enfermedad del mismo modo que abatió al Dios del Mar, por lo que Gardiner acepta que es una teoría bastante probable16. A. H. Sayce (1933) realizó un trabajo de mitología y literatura comparada entre La leyenda del Dios del Mar y una historia hitita sobre el dios Kumarbi conservada en la tablilla K.U.B. XII, 49. En dicha tablilla se hace alusión a que el dios supremo Kumarbi exige a todos los dioses que acudan a verlo. Mientras los dioses solares y ctónicos no responden al llamado de Kumarbi, el Dios del Mar sí que lo hace y se sienta junto a él en el trono mientras se deleitan con un banquete. El resto se halla demasiado fragmentado, aunque Sayce menciona una guerra entre Kumarbi y sus aliados contra los dioses solares y ctónicos17. A su vez, compara la narrativa egipcia con otra versión del mismo relato hitita (K.U.B. XVII, 7) en la que de nuevo Kumarbi parece enviar a algunos emisarios a otros dioses, entre ellos el Dios del Mar, en lo que podría tratarse de un pacto de pleitesía y sumisión del segundo al primero18. W. Albright (1936) menciona El Papiro de Astarté para problematizar sobre la traducción de ciertos epítetos de los dioses ugaríticos. Albright considera que Yam desempeña el mismo papel que hicieran Lothar, Tiamat, Labbu o Illuyanka en sus respectivas mitologías. Una de las anotaciones más sugerentes de Albright es que la razón por la que según él Astarté y Yam mantienen una relación amistosa (y por tanto defiende, como otros, que son aliados) es debido a que la Astarté egipcia posee atributos de la diosa marina Atirat-yam, quien recibió el poder del agua de manos de Yam. Esto induce a Albright a pensar que, de igual modo, Astarté recibiría el trono egipcio por parte de Yam como recompensa por su lealtad19. En 1948 la obra de G. Lefebvre marcó un antes y un después en la difusión de la obra. En dicho análisis, Lefebvre llama la atención sobre esta súbita aparición de una divinidad extranjera que personifica un cuerpo tan ajeno para la creencia egipcia 14 gardIner (1932b: 77-80). 15 gardIner (1932b: 78-81). La traducción completa y los comentarios lingüísticos y gramaticales de Gardiner figuran en (1932b: 81-85). 16 gardIner (1933: 98). 17 sayce (1933: 57-58). 18 sayce (1933: 58-59). 19 albrIght (1936: 17-20). BAEDE, nº 31, 2022 35-67, ISSN: 1131-6780 39 LA LEYENDA DEL DIOS DEL MAR (pBN 202 + pAmherst IX): REVISIÓN HISTORIOGRÁFICA como es el Mar, que ya contaba con su propio nombre y que nunca había sido divinizado20. Para Lefebvre, la inserción de Yam en la literatura egipcia no es más que la de un villano y como tal solo puede desempeñar un papel importante en la literatura popular, pero no dentro del panteón egipcio, como sí habrían hecho otros dioses semíticos como Reshep o Astarté21. A su vez, Lefebvre aporta una idea muy interesante: las similitudes existentes entre la lucha egipcia contra el Mar y el ciclo baálico ugarítico, donde Ba’al se enfrenta a Yam por la supremacía del trono. Para Lefebvre, la presencia de Seth en el papiro y su evidente identificación con Ba’al y con lo extranjero le lleva a deducir que este podría haber liderado el combate22. T. H. Gaster (1952) se detiene más en profundidad en la relación entre la narrativa ugarítica y la egipcia. Según él, es el hecho de que Yam tenga cautiva a Astarté lo que impulsa a Seth (Ba’al) a luchar. También sugiere que el que Astarté sea denominada hija de Ptah no se debe a su inclusión en el panteón menfita, sino a una traducción equívoca. KTrt (una cantante profesional en semítico) es el término que describe a Astarté cuando se acerca a Yam cantando, y la similitud entre dicha palabra y el dios herrero ugarítico Kothar es notoria. El que Kothar esté asociado a Ptah podría haber dado lugar a la confusión23. G. Posener (1953) analiza también la posible influencia levantina. Aparte de los mitos babilónicos, ugaríticos e hititas ya mencionados, también describe varios relatos mitológicos relacionados con el mar: la lucha entre el monstruo Hedammu e Ishtar o el combate hitita contra el dragón Illuyanka, entre otros. Si bien Posener establece que en La leyenda del Dios del Mar existe una influencia extranjera, él defiende que el cuento egipcio es autóctono y no un préstamo: el papiro explicaría lado la llegada de Astarté a Egipto, una cuestión puramente egipcia que no se detiene en averiguar el origen de la diosa24. Es más, Posener considera que ciertos elementos presentes en el papiro se pueden rastrear en la tradición egipcia, como la supuesta tiranía de las aguas que se percibe en las Instrucciones a Merikare o La destrucción de la Humanidad o la descripción de la atronadora voz de Seth, contemplada ya en los Textos de las Pirámides25. S. Schott (1950) adapta el cuento y rellena las posibles lagunas con situaciones originales o conversaciones entre dioses26. J. A. Wilson (1955) traduce el papiro al inglés y explica el relato centrándose en el papel mediador de Astarté27. O. Kaiser (1959) también añade una serie de aportaciones: por un lado, estima que el paralelismo entre El (en la versión ugarítica) y Ptah no sería adecuado, sino que en todo caso la figura de El equivaldría más a la de Nun, el Caos primordial del que surgiría Yam. Kaiser también menciona la asociación entre Zeus Casio, Ba’al-Zafón y Ba’al-Seth y recalca que ya en la tradición egipcia se percibe el enfrentamiento entre Seth y una criatura monstruosa (como Apep), aunque añade con prudencia una idea más: que 20 lefebvre (2003: 121-124). 21 lefebvre (2003: 122-124). 22 lefebvre (2003: 123, 127). 23 gaster (1952: 83). 24 posener (1953: 465-468). 25 posener (1953: 471-474, 476-478). 26 schott (1950: 212-214). 27 wIlson (1955: 17-18). BAEDE, nº 31, 2022, 35-67, ISSN: 1131-6780 ESPERANZA MACARENA RÓDENAS PEREA y JOSÉ MIGUEL SERRANO DELGADO 40 pueda existir un paralelismo entre Yam y la versión humana-bestia de Tifón de cien cabezas descrita por Apolodoro. En dicho texto, ante la visión terrible de esta criatura los dioses huyen a Egipto y la bestia es abatida a su vez por Zeus Casio, asociado de nuevo con Ba’al-Seth28. Aparte de la traducción29, Brunner-Traut (1963) realiza una exégesis donde alude al relato griego del rescate de Andrómeda de una criatura marina a manos de Perseo. También afirma que el mitema del mar insaciable se halla en numerosos relatos, no solo en El cuento de los dos hermanos, sino también en otros: en La golondrina y el mar, donde el mar engulle las crías de una golondrina que había prometido cuidar, o en El príncipe predestinado, donde el protagonista se encuentra con un espíritu maligno del lago30. Por último, hace por primera vez referencia a la amenaza del orden mundial que supone Yam31. H. Te Velde (1967) utiliza el papiro de Astarté para demostrar la identificación de Seth con lo extranjero y sobre todo con Ba’al, aunque él mismo reconoce que en el papiro no se menciona jamás a Ba’al sino a Seth. Esto le lleva a dudar de que exista de un culto a Ba’al en Menfis, aunque sí defiende que podría haber existido un ciclo literario baálico menfita que motivó la transformación de algunas funciones de Seth. Aunque Te Velde considere que en Egipto ya existía una tradición de la lucha de Seth contra las aguas, el autor opina que es muy difícil que este mitema no se haya visto influenciado hasta un cierto punto por el mito semítico32. E. Brescia- ni (1969) tradujo una parte del cuento al italiano e insistió en la voracità del Dios del Mar, ya presente previamente en las Instrucciones a Merikare33. Para 1976, el papiro contaba ya con una tradición lo suficientemente importante como para que R. Stadelmann le dedicase un apartado exclusivo en el LÄ. Stadelmann es el primero en plantear ciertas dudas sobre la posible datación del papiro, pues su similitud con el Papiro médico Hearst, de comienzos de la dinastía XVIII, podría situarlo en una época más temprana34. Stadelmann a su vez defiende que a pesar de la similitud con las tablillas de Ras Shamra, La leyenda del Dios del Mar no habría sido en ningún momento una mera traslación del ciclo baálico, sino una adaptación al panorama egipcio, no solo por la visión menfita del texto, sino también por el rol que desempeñan Yam y Astarté en la historia. En el ciclo ugarítico Yam es un aspirante al trono tan válido como lo es Ba’al, pero en la versión egipcia Yam es solo una figura ajena al panteón que jamás contará con derecho alguno al trono egipcio, de ahí que sea especialmente agresivo. Tampoco Seth, apunta Stadelmann, obtendrá garantías para gobernar en la versión egipcia en el caso de que derrote a Yam, como sí haría su contraparte ugarítica. Por otro lado, en la narrativa ugarítica original, Astarté no 28 kaIser (1959: 81-91). 29 brunner-traut (2000: 117-120). Brunner-Traut también utiliza algunas licencias para completar algunos fragmentos del cuento. 30 brunner-traut (2000: 318). 31 brunner-traut (2000: 120-121). 32 Te velde (1967: 120-123). 33 brescIanI (1969: 341-342). 34 stadelmann (1976: 509). BAEDE, nº 31, 2022 35-67, ISSN: 1131-6780 41 LA LEYENDA DEL DIOS DEL MAR (pBN 202 + pAmherst IX): REVISIÓN HISTORIOGRÁFICA es en absoluto una figura relevante35. Otro aspecto significativo del LÄ es que recopila por primera vez por escrito el debate existente entre la posible dependencia o autonomía del documento egipcio supeditado al relato semítico. Stadelmann considera que la aportación de Posener no es suficiente porque no explica el rol tan importante que desempeña Astarté en el cuento egipcio36. W. Westendorf (1981) rebate a Posener sobre la idea de que la tiranía del mar aparezca previamente en la tradición egipcia, pues en las Instrucciones a Merikare la codicia de las aguas haría referencia a la imagen del cocodrilo que, según él, es una representación de las bestias y no necesariamente a la rapacidad del elemento acuático37. W. Helck (1983) coloca la influencia principal del papiro sobre la tradición hitita-hurrita. Helck argumenta que los dos toros que aparecen al comienzo del relato son semejantes a aquellos que acompañaban al dios de la tormenta en la literatura hitita (Hurri y Seri o Serisu y Tella en El cantar de Ullikummi) en su lucha contra el mar. También la invocación inicial de adoración al cielo y a la tierra deriva, según él, de la religión hurrita-hitita38. Otra prueba más según Helck es el hecho de que la tierra sea capaz de engendrar, sobre todo teniendo en cuenta que su personificación divina en Egipto es masculina, mientras que el carácter femenino de la tierra abunda en el ámbito hurrita-hitita39. Helck también rastrea a su vez raíces mesopotámicas, ya que el papel mitológico que desempeñan Nut y Geb en tanto que señora de los muertos y juez de los dioses respectivamente sería una interpretatio aegyptiaca de Nergal y Ereshkigal, dioses mesopotámicos del Inframundo y jueces divinos40. Además, Helck apunta a que son varios los paralelismos dentro del cuento egipcio con la diosa Ishtar, ya sea el collar de perlas de Nut o el comportamiento de Astarté41. En definitiva, para Helck sí existe una transmisión evidente de algunos mitemas de los mitos de Hedammu y Ullikummi en el papiro que podrían haberse llevado a cabo por escribas que conocían el acadio y el hitita, como demuestran las Cartas de Arzawa y las Cartas de Amarna de mediados de la dinastía XVIII42. J. Van Dijk (1986) no cree que el cuento egipcio sea «nativo» de la cultura egipcia, como defendía Posener, sino que La leyenda del Dios del Mar verdaderamente no se podría haber escrito sin un conocimiento profundo y consciente del relato ugarítico43. M. Bellion (1987) realiza una recopilación del estado de la cuestión previo del cuen- to44. D. Redford (1990) rastrea varios paralelismos mitológicos del eterno conflicto entre el mar y la tierra en las zonas costeras del Mediterráneo, sobre todo oriental: Ba’al y Yam, Marduk y Tiamat, Zeus y Tifón o entre la propia Atenea y Poseidón, aunque también encuentra similitudes con otros conflictos como el de Adonis contra 35 stadelmann (1976: 510). 36 stadelmann (1976: 510). 37 westendorf, cit. pos. helck (1983: 215). 38 helck (1983: 215-217). 39 helck (1983: 218-219). 40 helck (1983: 219). 41 helck (1983: 222). 42 helck (1983: 223). 43 Van dIjk (1986: 31-32). 44 bellIon (1987: 343). BAEDE, nº 31, 2022, 35-67, ISSN: 1131-6780 ESPERANZA MACARENA RÓDENAS PEREA y JOSÉ MIGUEL SERRANO DELGADO 42 el jabalí. Más que detenerse en el papiro de Astarté, Redford lo utiliza como una prueba evidente de la existencia del arquetipo oriental de la batalla entre el héroe-dios (acompañado de su amante guerrera) y el monstruo marino45. En su artículo sobre cómo las culturas orientales veían el mar Mediterráneo como una entidad sagrada sobre la que se realizaban rituales relacionados con el baño, A. Malamat (1994) utiliza el cuento egipcio como un ejemplo de la sacralidad y voracidad del mar46. Lo más llamativo que plantea R. K. Ritner (1997) es que el collar de perlas de Nut y el sello de Geb se habrían entregado a Yam como parte de la dote de Astarté47. P. M. Teysseire (1998) se apoya en la teoría de Posener sobre que la lucha contra el Mar tendría antecedentes egipcios en el Primer Período Intermedio, puesto que existe un relato entonces que habla de la trenza que Hathor otorga a una deidad tiránica, y esta es la misma función que desempeña Yam en El cuento de los dos hermanos. Para Teysseire, esta similitud y el hecho de que Astarté esté asociada a Hathor es una prueba más de que el relato podría aludir originariamente a dicha narración del Primer Período Intermedio48. Con el cambio de siglo se asistió a su vez a un cambio de paradigma. Ph. Collombert y L. Coulon (2000) descubrieron una parte más del papiro (pBN 202) en la Biblioteca Nacional de París que correspondería con la parte inicial del cuento. El pBN 202 comprendía un himno en principio autoconclusivo a Amenhotep II, pero la restitución física con el Papiro de Astarté demostró que ambos documentos encajaban a la perfección49. Este hallazgo les sirvió para establecer nuevos planteamientos. Para empezar, que La leyenda del Dios del Mar pertenecía en realidad a mediados de la dinastía XVIII bajo Amenhotep II, lo que demuestra que el influjo de deidades extranjeras en Egipto tuvo lugar mucho antes de lo que tradicionalmente se había pensado. En relación con esto, los criterios paleográficos y gramaticales utilizados por Möller son, según Collombert y Coulon, aplicables también a mediados de la dinastía XVIII, pues todo el período abarca un momento de evolución lingüística50. Otro aspecto a considerar es qué aporta el hecho de que la introducción a La leyenda del Dios del Mar sea un himno dedicado a un faraón. Dicho himno parece exaltar no a un dios, sino a un héroe con derecho divino. Por tanto, el pBN 202 es un documento literario-propa- gandístico en el que la campaña de Amenhotep II contra sus enemigos se identifica con Ba’al-Seth en su lucha contra Yam. Que lo que le siga a continuación sea la narración de la lucha no es sino una declaración evidente de intenciones. De tal modo, el papiro no es realmente un cuento popular donde la figura de Yam interviene como villano principal, sino que este fue encargado por el propio poder real para mayor 45 redford (1990: 824-835). 46 malamat (1994: 71-72). Lo más interesante de su obra, aparte del énfasis sobre la etimología del mar y el ritual del baño en el Mediterráneo, es el análisis diacrónico que le lleva desde los textos de Mari hasta textos de época bizantina. malamat (1994: 65-74). 47 rItner (1997: 35). 48 teysseIre (1998: 148-150). 49 collombert y coulon (2000: 193-199). 50 collombert y coulon (2000: 209-217). BAEDE, nº 31, 2022 35-67, ISSN: 1131-6780 43 LA LEYENDA DEL DIOS DEL MAR (pBN 202 + pAmherst IX): REVISIÓN HISTORIOGRÁFICA gloria del faraón mediante la adaptación de un relato extranjero51. La utilización de estos mitemas pone de relieve dos aspectos: por un lado, hasta qué punto la inserción de dioses semíticos en el panteón egipcio había sido eficaz en la época de Amenhotep II y, por otro, cómo la propia realeza decide integrar a Ba’al con Seth como representante frente a las fuerzas del caos enemigas, encarnadas en la figura de Yam52. E. F. Wente (2003) realizó una recopilación actualizada de los Late Egyptian Stories pero no añade ningún comentario más al respecto53. T. Schneider (2003) compone un compendio de textos egipcios con influencias semítico-occidentales y establece otro paralelismo con otro fragmento hitita sobre la entrega del tributo a la diosa Sawushka. Para Schneider lo más llamativo es la longevidad del mitema de la lucha del dios del clima (o de la tormenta) contra el Mar, que según él contaba ya con una gran tradición en Egipto, pues ve un paralelismo claro entre Yam (o su contraparte, la serpiente marina Lothar) con la serpiente del Cuento del náufrago. También localiza una influencia extranjera en La semilla de Pre, cuyos protagonistas son Seth y Anat. A su vez, defiende que existen estructuras argumentales y alegóricas muy parecidas entre el mito de la hidroforia y resurrección de Ba’al y El cuento de los dos hermanos. Por tanto, argumenta que cuentos egipcios considerados tradicionalmente «autóctonos» poseen influencias semíticas54. A. Spalinger (2007) utiliza el Papiro de Astarté junto con otros cuentos de las dinastías XVIII y XIX para demostrar la profunda connotación ideológica real que subyace en estas historias. Para él, La leyenda del Dios del Mar no es una narrativa mítica, sino una adaptación egipcia de un folktale foráneo55. En el aspecto puramente ideológico, Spalinger sigue a Collombert y Coulon y considera que el componente real es un pilar fundamental en la historia, lo que se percibe en el constante temor de los dioses a perder su poder sobre Egipto como, sobre todo, en el hecho de que en el texto se asiste a una conexión evidente entre la ideología monárquica semítico-occidental y la egipcia para transformar el propio ideario real56. K. Tazawa (2009) realiza una extensa labor sobre la contextualización y descripción de todas las deidades semítico-occidentales en Egipto y enlaza sus figuras con el discurso real o el culto popular. En su catálogo cita La leyenda del Dios del Mar, aunque solo resume el texto y refleja el debate sobre la impronta semítica o egipcia57. G. Burkard y H. J. Thissen (2010) ofrecen una traducción alemana de los hallazgos de Collombert y Coulon y realizan el estado de la cuestión más completo y actualizado desde Lefebvre. También realizan una apreciación sobre la amenaza al orden mundial y cómo la entrega del collar de perlas de Nut y el sello de Geb les recuerda 51 collombert y coulon (2000: 206-209). 52 collombert y coulon (2000: 217-223). 53 wente (2003: 108-111). 54 schneIder (2003a: 605-627). En otro artículo del mismo año, Schneider problematiza sobre la idea del Egipto aislado e insiste que la civilización egipcia del segundo milenio era muy dinámica a nivel intercultural. Una prueba definitiva de ello es El papiro de Astarté. schneIder (2003b: 155-158, 160-161). 55 spalInger (2007: 137-138, 151-155). 56 spalInger (2007: 151-152). Spalinger es de la opinión de que el cuento se escribió para ser leído en voz alta. 57 Tazawa (2009: 94). BAEDE, nº 31, 2022, 35-67, ISSN: 1131-6780 ESPERANZA MACARENA RÓDENAS PEREA y JOSÉ MIGUEL SERRANO DELGADO 50 —Silencio, Inanna, (se le respondió): ¡Los poderes del mundo Inferior no admiten reproches! ¡No protestes contra los ritos del mundo Inferior!» Cuando ella cruzó la Cuarta Puerta, Su garganta fue despojada de las Perlas engarzadas «¿Qué significa esto? (dice ella) —Silencio, Inanna, (se le respondió): ¡Los poderes del mundo Inferior no admiten reproches! ¡No protestes contra los ritos del mundo Inferior!»91. Para algunos autores este descenso al Inframundo y el despojo de su ajuar supone una lectura simbólica en la que Inanna debe renunciar a su fuerza antes de resurgir, por lo que en cierto modo su ajuar sería la representación explícita de su poder. Anteriormente, Inanna había pasado por sus santuarios (siete u ocho en total según la versión) en su preparación para el descenso al Inframundo y se había armado con diversos atributos que representaban sus siete «Poderes». Justo después, Pêtû, el guardián del Inframundo, informa atemorizado a Ereshkigal de la llegada de Inanna y enumera de nuevo todo su ajuar como forma de exaltar su increíble capacidad. Es Ereshkigal la que hará que Inanna descienda al Inframundo pasando por sus siete puertas para asegurarse de que la diosa celestial llegue hasta ella desprovista de todas las propiedades mágicas que la caracterizan, dejándola vulnerable92. La secuencia seguida del collar de lapislázuli y el collar de perlas resulta extremadamente sugerente para nuestro papiro, como también lo que representan. Quizás aquí pudiera verse una similitud con lo que Burkard y Thissen mencionan en su artículo sobre la dominación mundial (Weltherrschaft) que pretende Yam al atribuirse el collar de perlas de Nut93. La versión acadia de Ishtar presenta ligeros cambios: para empezar, no hay una enumeración evidente de los «Poderes» de Ishtar antes de su llegada al Inframundo ni de su preparación anterior para el viaje, lo que reduce el sentimiento de amenaza que destacaba del texto sumerio. La única mención a dicho ajuar solo figura cuando el guardián comienza a pedirle que se deshaga de sus joyas poco a poco. En la versión acadia desaparecen el módulo y el collar de lapislázuli, y la secuencia pasa a ser directamente la corona, los pendientes y el collar de perlas94. No obstante, Helck también señala la entrega del collar de lapislázuli de Ishtar (u otra diosa) en el pasaje del Diluvio de la Epopeya de Gilgamesh donde, tras el acontecimiento, los dioses se culpabilizan los unos a los otros de ser los causantes de la aniquilación humana: Pero, desde el momento de su llegada, la princesa divina Blandía el collar de grandes «moscas» Que Anu había fabricado para ella en la época de sus amoríos. 91 bottéro y kramer (2004. 296). 92 bottéro y kramer (2004: 305-306). También son siete los Annuna que juzgan que Inanna se convertirá en un cadáver eterno en el Inframundo hasta que sea salvada por Enkil. 93 burkard y thIssen (2010: 60). 94 bottéro y kramer (2004: 335-335, 340). BAEDE, nº 31, 2022 35-67, ISSN: 1131-6780 51 LA LEYENDA DEL DIOS DEL MAR (pBN 202 + pAmherst IX): REVISIÓN HISTORIOGRÁFICA (Y exclama): «Oh dioses aquí presentes, nunca olvidaré El lapislázuli de mi collar. Tampoco olvidaré estos días funestos ¡Siempre los recordaré!»95. No todos los autores coinciden con Helck. Pehal problematiza sobre la posible similitud del papiro egipcio en general con los mitos hurrita-hititas o mesopotámicos. Esto se debe a que Helck apoya parte de su teoría en el supuesto inicio del cuento donde se citan dos toros que corresponderían con los dos toros del dios hitita de la tormenta (y por tanto sería una alusión a Seth). Pehal no expresa su duda abiertamente, pero sí puntualiza que, aunque hubiera podido haber una interpretatio aegyptiaca, los toros no eran animales emblemáticos de Seth96. Visto que gran parte del análisis académico ha sido centrífugo, quizás resultaría conveniente examinar el collar de perlas y a su dueña en términos egipcios. La perla no parece haberse utilizado con frecuencia en los ajuares egipcios. Se han encontrado piezas de joyería (collares y pendientes) con perlas en algunas tumbas, pero estos parecen ser haber sido casos excepcionales. La perla no comenzó a utilizarse de manera más usual hasta la dominación persa y su uso no se extendió hasta la Época ptolemaica97. El nácar pareció utilizarse más en comparación, aunque tampoco en demasía: su uso data desde la dinastía VI sobre todo al norte de Asuán y su origen se puede rastrear en el Mar Rojo98. No obstante, el nácar pareció cobrar una importancia considerable durante la dinastía XII, pues se han encontrado este tipo de conchas con el cartucho de Sesostris I. En ocasiones no solo aparece entero, sino recortado en forma circular o en bloques e insertado en cadenas de abalorios con cerámica o cornalina. Además de estos objetos, también se ha encontrado varias piezas sueltas de diversas épocas99. El hecho de que la perla no sea un objeto utilizado profusamente en Egipto podría indicar que el mitema del collar se tratase de un préstamo. Repasemos a su dueña. Como bien es conocido, Nut es la diosa del cielo. En ella caben numerosas estrellas (representación de sus hijos) que son engullidas por la diosa y posteriormente expulsadas, lo que en algunas versiones generó una disputa con su marido y la posterior separación de ambos a través de Shu. Nut al principio poseía una posición de privilegio en tanto que «madre de los dioses», aunque esta postura fue reducida a la tercera generación cuando la Enéada incorporó a Atum como dios supremo y relegó a Geb (y por defecto a Nut) a un tercer plano. Aún con ello, Nut no 95 bottéro y kramer (2004: 587-588). Algunas traducciones consideran que la diosa no es Ishtar, sino Aruru, como mItchell (2014: 161). En la versión acadia del Poema de Atrahasis o Poema del Muy Sabio, es Ninurta el que exclama un lamento semejante, como afirman bottéro y kramer (2004: 566). Para estos autores, la alusión al collar de lapislázuli explicaría el por qué la estatua de la diosa se solía adornar con este tipo de collar, pues se han registrado inventarios de Qatna con collares de oro en forma de mosca. bottéro y kramer(2004: 605); bottéro y kramer (2004: 605, nota 324). 96 pehal (2014: 54-55). 97 kunz y stevenson (1908: 4). 98 lucas (1934: 48). 99 lucas (1934: 48). BAEDE, nº 31, 2022, 35-67, ISSN: 1131-6780 ESPERANZA MACARENA RÓDENAS PEREA y JOSÉ MIGUEL SERRANO DELGADO 52 perdió su prerrogativa de madre de los dioses y en concreto de madre que daba luz al sol100. Naturalmente, el paralelismo entre el difunto y la estrella otorga a Nut un carácter funerario especialmente poderoso en el Reino Nuevo, donde es representada en algunas cámaras funerarias sosteniendo el sarcófago del difunto a modo de protección. Se consideraba que Nut otorgaba agua y alimento al difunto en su viaje al Más Allá, lo que la convierte en «Señora del Oeste» y la vincula a su vez con Hathor, otra diosa con un componente eminentemente funerario. A pesar de su importancia en el ámbito funerario, Nut no gozó de un culto extendido, al igual que su compañero Geb101. Teniendo en cuenta el componente funerario de Nut, quizás el collar de perlas no hace alusión solo a las estrellas en sí mismas (y por tanto al cielo), sino también al alma de los difuntos que son protegidos por la diosa. Siendo conscientes además de que Geb también contaba con una funcionalidad apotropaica en lo relativo a los difuntos102, resultaría tentador pensar que Yam no busca solo la dominación sobre el cielo y la tierra. Al otorgar ambos dioses tributos separadamente (esto es, el collar de perlas y el sello) que representan sus funciones individualizadas, se podría pensar que Yam ansía la dominación mundial sobre la vida, pero también sobre la muerte, como ya había aludido Helck103. Esto sí podría ser factible con el collar de perlas de Nut, que representaría al cielo y a los difuntos, y que recuerda a la necesidad de Inanna de descender al Inframundo sin atributos para que esta no conquistase las prerrogativas de Ereshkigal sobre el reino de los muertos. No obstante, el paralelismo entre el sello y el mundo funerario no parece tan evidente. Quizás esto pueda deberse a que el sello de Geb no solo representa el poder sobre la tierra, sino sobre algo mucho más codiciado por Yam: la legitimación real. El sello de Geb Tras haber visto cómo su mujer depositaba su collar de perlas sobre la balanza, en la línea 31 de la página 5 del papiro, Geb es obligado a entregar su sello (pA xtmw n Gb). De nuevo, será conveniente examinar al dios y sus atributos para una mayor contextualización de su rol en el cuento. Aparte de su carácter eminentemente ctónico, Geb también encarna un fuerte componente real. De tal modo, Geb es un miembro indispensable de la Enéada de los dioses y el principal ancestro (Dfn), considerado a su vez padre de los dioses (jt nTrw) que participó en la creación del cosmos junto a su esposa Nut104. Representante de la unión entre lo natural y lo humano, Geb también es llamado Iripat/Erpat (jrj-pat), «líder de los habitantes de la tierra» o «boca de los hombres», que acabó convirtiéndose en un título referente al heredero de los dioses o «príncipe heredero». Incluso cuando Geb pasó de ser el líder primordial a la tercera 100 Bonnet (2000: 536-539). No todos los textos coinciden con la pérdida de su supuesta supremacía. 101 LÄ, IV: 535-538; bonnet (2000: 539), bIllIng (2002: 254-260). 102 bonnet (2000: 202). 103 helck (1983: 219). 104 LÄ, II: 427-429; traunecker (1992: 348); bonnet (2000: 201-203). En algunos textos sobre la creación heliopolitana del cosmos, Atum es asociado a Geb y se describe que creó la vida a través de la autofecundación. Bonnet (2000: 203). BAEDE, nº 31, 2022 35-67, ISSN: 1131-6780 53 LA LEYENDA DEL DIOS DEL MAR (pBN 202 + pAmherst IX): REVISIÓN HISTORIOGRÁFICA generación de dioses tras la supremacía heliopolitana del dios solar, siguió siendo denominado príncipe heredero de los dioses y portavoz y dirigente principal de la Enéada, recibiendo este privilegio de Atum por su atributo terrestre105. Así, Geb no solo es considerado padre de los dioses y en muchas ocasiones líder de la propia Enéada, sino que el hecho de que fuera el primer dios en gobernar sobre la tierra lo convierte también en el instaurador de la realeza y el punto de unión entre la monarquía histórica y el plano mitológico. De tal modo, durante la época primordial, cuando gobernaban los dioses en una especie de Edad de Oro, la monarquía fue pasando de un dios a otro a través de un principio hereditario de padre a hijo. Por ello, numerosas inscripciones faraónicas suelen hacer referencia al «trono de Geb» o a su legado como forma de legitimación real. Los Textos de las Pirámides confirman que es Geb quien transmite su gobierno a los faraones a través de Osiris y posteriormente de Horus y, por ello, algunos faraones se aseguran de representar en sus inscripciones que son sus herederos. Tal es así que incluso Horus y Osiris debían justificarse (semejante al Juicio de Osiris) ante Geb o ante su salón (wsxt), y en épocas más antiguas incluso Geb repartía la herencia entre Horus y Seth106. Es más, en el Papiro real de Turín, que divide los gobiernos faraónicos en dinastías, también se incorporan las dinastías divinas con sus respectivos años, enumerando un total de 10: Ptah, Re, Shu, Geb, Osiris, Seth, Horus, Thot, Ma’at y por último se vuelve a enfatizar a Horus como elemento diferenciador. La primacía de Ptah, Amón o Re suele oscilar en función del componente menfita, hermopolitano o heliopolitano del documento o, incluso, en dioses como Min o Seth, varía según las variantes locales. En cualquier caso, todas las listas dinásticas divinas coinciden en que Horus es el último monarca divino que entrega su mandato o bien a sus seguidores (un grupo anterior a la unificación faraónica) o a los propios monarcas egipcios107. Aún con ello, Horus no suele adoptar los títulos de «boca de los hombres» o «rey de los dioses», que siguen en todo caso correspondiendo a Geb108. Además, el hecho de que la tierra tiemble se suele considerar como un sinónimo del poder real del que se imbuye el soberano difunto gracias a Geb, como se ve en los Textos de las Pirámides109. Geb también posee, en calidad de portavoz de los dioses y padre primigenio, la función de juez, sobre todo cuando figura con epítetos como «el heredero excelente del país», como se aprecia en el santuario de Netjery Chemâ en Coptos, donde es representado como organizador temporal del cosmos y «señor feudal de los señores de las villas y los nomos». Su atributo real le otorga necesariamente a su vez una función jurídica y legislativa, lo que de nuevo se plasma en el hecho de que es él quien separa 105 LÄ, II: 427-429; traunecker (1992: 348); bonnet (2000: 201-203, 249). 106 Pyr. 576; bonnet (2000: 201-203, 249). Con todo, en ocasiones los tiempos de los gobernantes divinos no estaban bien definidos, pues los tiempos de Re y de Osiris se confundían, mientras que el trono de Geb se confundía con el de Atum, Amón o Shu. bonnet (2000: 228). 107 bonnet (2000: 229-230, 251). 108 bonnet (2000: 247). No obstante, Osiris sigue poseyendo la prerrogativa del modelo de gobernante ideal. bonnet (2000: 250). 109 traunecker (1992: 344); Pyr., 2109. El movimiento sísmico en Egipto no se percibía como una calamidad, salvo algunas excepciones, sobre todo aquellas vinculadas con Seth. traunecker (1992: 345-346). BAEDE, nº 31, 2022, 35-67, ISSN: 1131-6780 ESPERANZA MACARENA RÓDENAS PEREA y JOSÉ MIGUEL SERRANO DELGADO 54 a Horus y Seth en su lucha y reparte el territorio de Egipto entre ellos, aunque en algunas ocasiones sea Thoth o Khonsu el que desempeña este rol110. En lo que concierne el anillo-sello (xtm), estos eran frecuentes tanto en el Reino Medio como en el Reino Nuevo y eran símbolos de autoridad real u oficial. Tanto es así que solían entregarse a los funcionarios cuando comenzaban a ejercer un determinado cargo y también se utilizaban como donaciones en templos111. En lo relativo a nuestro cuento, Geb encarna la autoridad en dos planos: en el plano mitológico, siendo el portavoz y líder principal de la Enéada, y en el plano humano, donde representa la legitimidad faraónica. El sello que ha de depositar sobre la balanza es el máximo exponente de estas dos funciones, especialmente de la última, pues se trata del sello real o de un sello que simboliza la autoridad. Por ello, la idea de Burkard y Thissen de que la pretensión de Yam al exigir el tributo es la Weltherrschaft112 cobra sentido, sobre todo teniendo en cuenta que los anillos en el mundo egipcio podían ser entregados a los templos como tributos o donaciones. Al renunciar a su atributo, Geb perdería las prerrogativas sobre los demás dioses, sobre la tierra y sobre el destino de los hombres para entregárselo a un enemigo extranjero, algo que sin duda causaría una aprehensión en el lector de mediados del Reino Nuevo, que aún observaba con suspicacia en la lejanía el demonizado recuerdo hykso113. Tanto el collar de perlas como el sello son metonimias para indicar el poder divino y humano que albergaban ambos dioses y que son arrebatados por Yam. La tradición semítica en el ajuar de Nut es más que notable, mientras que para Geb las alusiones a los modos de legitimación faraónica resonarían en la consciencia colectiva de la elite egipcia. La balanza Tan importantes son los dioses y sus enseres como el lugar sobre el que debe depositarse el tributo. Así, la balanza (pA jwsw) es un tópico muy frecuente dentro de la cultura egipcia. Resulta conveniente citar que el encargado de la balanza dentro de la corte faraónica, el maestro del pesaje (jrj-mhAt), era un miembro importante de la tesorería real que se encargaba de la distribución de los metales preciosos, y esta función acabó también extendiéndose a los tesoros de los templos114. A su vez, la balanza goza de una primacía fundamental en el ámbito funerario. A partir del III milenio a.C. en adelante comienzan a verse los primeros testimonios de la balanza como símbolo de la ley y la palabra como justificación en el juicio tras la muerte. Durante el Reino Nuevo sobre todo y con la proliferación del Libro de la salida al día se comienza a ilustrar en ataúdes, sudarios y vendas el célebre juicio en el que el corazón del difunto y la ma’at se miden en una balanza, normalmente supervisada por Thot, 110 traunecker (1992: 348-351). 111 LÄ, V: 263-264. 112 burkard y thIssen (2010: 60). 113 LÄ, V: 263-264; te velde (1967: 120-121, 126); galán (2011: 302, 306). 114 LÄ, VI: 1083. BAEDE, nº 31, 2022 35-67, ISSN: 1131-6780 55 LA LEYENDA DEL DIOS DEL MAR (pBN 202 + pAmherst IX): REVISIÓN HISTORIOGRÁFICA Anubis u Horus115. Thot suele ser quien toma nota del veredicto, mientras Anubis y a veces Horus vigilan la balanza. No obstante, en ocasiones Thot aparece en forma de babuino vigilando la balanza o incluso dos pequeñas balanzas en el Salón de las Dos Verdades, tal y como figura en el Papiro Ryerson116. Este acto remontaría a los episodios míticos de la justificación de Osiris y también a la pugna entre tío y sobrino en Las Aventuras de Horus y Seth117. Incluso en el Libro de las Puertas se puede observar una representación antropomórfica de la propia balanza. Según las anotaciones del LÄ, la primacía que cobra la balanza parece deberse a que dentro de la visión egipcia se contempla como un modo de medida extremadamente preciso118. Entrando en el campo de la mera especulación, pudiera ser que la balanza que figura en el cuento haga referencia tanto al ámbito funerario como a la tesorería real que hemos mencionado previamente. De tal modo, la balanza utilizada como justificación para entrar en el Más Allá pudiera entenderse como una especie de prueba o reto para el difunto, del mismo modo que la balanza representa en el cuento un reto por parte de Yam hacia la Enéada en el que deben someter a peso los propios atributos que los definen, sea el cuerpo celeste para Nut como el gobierno terrenal para Geb, como hicieran los difuntos con su corazón ante el Juicio de Osiris. La idea de que esté relacionado con la figura del maestro del pesaje es también sugerente. Así, el collar de perlas y el sello de Geb se convierten en objetos de un valor incalculable, semejante al valor que poseían los metales preciosos que se pesaban para la tesorería real, pero con un cariz más. A fin de cuentas, lo que se está midiendo no es meramente un objeto, sino lo que encarna simbólicamente dicho ajuar, la Weltherrschaft119 ya comentada. Sin duda la elite egipcia entendía cómo funcionaba la distribución del tesoro en la tesorería real y en los templos, y la metáfora les resultaría más que acertada. En épocas posteriores, la balanza también haría referencia al acto de creación del cosmos por parte de Atum a través del juego de palabras jwsw/jwsAw, por lo que, aunque sabemos que el escenario es meramente hipotético, quizás se pudiera rastrear un antecedente120. El uso de la balanza es un recurso literario empleado en el cuento del mismo modo que el collar de perlas y el sello de Geb: no es un concepto meramente descriptivo, sino una alusión a una particularidad de la realidad egipcia que buscaba suscitar una reacción concreta en el lector. En el caso de los enseres de Geb y Nut, el temor a la pérdida de sus prerrogativas reales y divinas, y en el caso de la balanza, a la puesta en valor de un objeto incalculable o a un desafío. El mensajero En varias ocasiones del papiro se hace referencia al papel que desempeñan los mensajeros. En primer lugar, se cita a un emisario de Ptah (línea 4, y) que es el que 115 LÄ, VI: 1084; lucarellI (2017: 132). 116 Lucarelli (2017: 132). 117 lucarellI (2017: 132). 118 LÄ, VI: 1084. 119 burkard y thIssen (2010: 60). 120 LÄ, VI: 1084. El mitema en general recuerda inexorablemente al episodio romano de Breno. BAEDE, nº 31, 2022, 35-67, ISSN: 1131-6780 ESPERANZA MACARENA RÓDENAS PEREA y JOSÉ MIGUEL SERRANO DELGADO 56 avisa a Ptah y a Nut sobre el interés de Yam por el collar de perlas («Y las perlas [- - -] el mensajero de Ptah fue para decir estas palabras a Ptah y a Nut»). Pero también se menciona implícitamente a un mensajero de Yam, pues este «enviará y pedirá […] el anillo de Geb [en el cual está la balanza]» (línea 5, y)121. La figura del mensajero no ha sido muy tenida en cuenta previamente, por lo que conviene examinar su posición en el cuento. De carácter anónimo, tan solo se le menciona de pasadas como aquel que transmite los mensajes de la Enéada a Yam y viceversa. Dos ideas se pueden extraer de esta figura: su vinculación con el intercambio en La querella de Sekenenre y Apopi y la relación con los emisarios de Yam y el resto de dioses en el ciclo baálico de Ugarit. La querella de Sekenenre y Apopi En el Papiro Sallier I se narran las desavenencias entre el rey tebano Sekenenre y el rey hykso Apopi. El texto relata la riña por parte de Apopi quien, tras reunir a su corte para ver cómo puede hacer enfurecer a Sekenenre, envía desde Avaris un emisario para que recorra todo Egipto y llegue hasta Tebas con el fin de exigirle a Sekenenre que abandone el estanque que posee lleno de hipopótamos, ya que estos no le permiten dormir. Sekenenre se halla bien sorprendido ante semejante misiva y, aunque en un principio responde que acatará las órdenes de Apopi, posteriormente reúne a su corte para debatir sobre el tema. Lo que sucede justo después no se conserva122. A pesar del tono aparentemente burlesco del cuento ante lo ilógicas que resultan las exigencias de Apopi, numerosos autores consideran que el texto encierra un trasfondo político, ideológico y cultural más que notable en el que se exalta el nacionalismo egipcio autóctono, el desdén al extranjero y a lo herético (hay comparaciones del período hykso con el episodio amárnico), la diplomacia en las relaciones internacionales y la humanización literaria del propio monarca123. Hay autores que desmenuzan una lectura político-religiosa del libro, asociando el hipopótamo a la caza ritual del paquidermo en Tebas, que estaba asociado a Seth y que debía de resultar un sacrilegio para los hyksos124. Otros autores, por otro lado, como Maspero (quien no desdeña el aspecto religioso), ven en el cuento una «prueba de astucia» prototípica del mitema oriental en el que diversos reyes se retan mediante pruebas a cambio de tributos como forma de pasar el rato. Cita varios ejemplos, dos de ellos egipcios, el de Hisam de Tiro y Solomón, el faraón Nectanebo y Licerus de Babilonia en Vida de Esopo el Frigio o entre el rey de Nubia y el faraón en el posterior Romance de Setne Khamwas125. En cuanto al papel que desempeña el mensajero en esta historia, supone un mayor protagonismo del que se ve en La leyenda del Dios del Mar. De lo que ha sobrevivido, 121 lefebvre (2003: 126). 122 lefebvre (2003: 143-147). 123 Para una profundización del tema, ver loprIeno (1996: 277-281); spalInger (2010: 115-128), burkard y thIssen (2012: 66-72). Para una novedosa caracterización de los personajes, dI bIase-dyson (2015: 1323-1332). 124 El primero en plantearlo fue grIffIths (1967: 96). 125 maspero (1911: XXV-XXVII); burkard y thIssen (2010: 70-72). BAEDE, nº 31, 2022 35-67, ISSN: 1131-6780 57 LA LEYENDA DEL DIOS DEL MAR (pBN 202 + pAmherst IX): REVISIÓN HISTORIOGRÁFICA la narración se puede dividir en tres partes, siguiendo a Lefebvre126: la descripción del contexto hykso y la veneración de Apopi a Seth/Sutekth, la idea de Apopi de enviar mensajeros a Sekenenre, el encuentro de uno de ellos con Sekenenre (quien acepta la orden) y finalmente la conversación de Sekenenre con su corte. Esta estructura parece dar a cada fragmento un protagonista: primero Egipto y el contexto hykso, después Apopi y finalmente Sekenenre. A su vez, consideramos que la segunda parte del cuento que concierne el envío del mensajero por parte de Apopi se puede dividir en otras tres partes: 1. La consulta de Apopi a su corte sobre qué tipo de mensaje debe enviar a Sekenenre. 2. La llegada del mensajero a Tebas y su conversación con Sekenenre. 3. La aceptación de Sekenenre y la marcha del mensajero. En la parte 2 y en la parte 3, el mensajero cobra voz propia y se convierte en el conductor principal del cuento, pues es él el que explica al rey tebano que en Avaris no se puede dormir por culpa de los hipopótamos127. Tras la sorpresa inicial de Sekenenre, es el propio mensajero anónimo el que lo insta a que reflexione sobre lo que va a hacer. Acto seguido, el texto afirma que al mensajero le fue concedido un suntuoso banquete y tras aceptar Sekenenre la orden de Apopi, el mensajero se marcha de vuelta a Avaris. El final del texto es la reunión de Sekenenre con su corte y la última frase conservada es la mención de que Apopi manda a un nuevo mensajero128. Tres aspectos son aquí dignos de mención. En primer lugar, se da una cierta individualización del mensajero, quien comunica el mensaje de su señor en tercera persona («El ruido que ellos hacen repletos (efectivamente) los oídos de las gentes de su ciudad» —refiriéndose a Apopi—129). Así, no repite las palabras exactas del rey en primera persona (Apopi había mencionado antes: «[...] [llenando el ruido que hacen los oídos de las gentes de nuestra ciudad»130)]. En segundo lugar, la hospitalidad propia del Mundo Antiguo con la que el mensajero es tratado, pues es recibido con un banquete de comida y obsequios. En tercer y último lugar, el hecho de que Apopi utilice a los mensajeros como medio de presión para obligar a Sekenenre a actuar. Como veremos más adelante en el ciclo baálico, hay una serie de diferencias notorias: los mensajeros semíticos son anónimos (o no) que hablan normalmente en primera persona emitiendo la misma exacta fórmula que les fue dictada por su señor; los mensajeros no siempre son tratados de manera cordial, ya que pueden ser injuriados o hasta asesinados. Finalmente, el uso de un emisario sí se puede utilizar como forma de amenazar y presionar tanto en la literatura ugarítica (entre dioses rivales) como en la egipcia (entre monarcas enemigos). 126 lefebvre (2003: 146-147). 127 lefebvre (2003: 146, nota 20). 128 lefebvre (2003: 146-147). 129 lefebvre (2003: 146). 130 lefebvre (2003: 146). BAEDE, nº 31, 2022, 35-67, ISSN: 1131-6780 ESPERANZA MACARENA RÓDENAS PEREA y JOSÉ MIGUEL SERRANO DELGADO 58 El ciclo ugarítico En el ciclo ugarítico hay varias menciones implícitas y explícitas a los mensajeros, y no todas están relacionadas con Yam. Al comienzo de la tablilla KTU 1.1. III, El, dios supremo, hace llamar al dios artesano Kothar para que lo ayude con la proclamación real de Yam, y utiliza el imperativo para dirigirse a un grupo invisible, que se trata sin duda de los heraldos. Esto lo confirma el propio Kothar, que pide a los heraldos explícitamente que lleven su mensaje de vuelta a El. Posteriormente, El hace exactamente lo mismo con Anat, aunque no sabemos su respuesta (KTU 1.1. II). Más adelante en el texto, Kothar vuelve a ser llamado por los mensajeros de El para que construya un palacio para Yam (KTU 1.2. III)131. Los mensajeros de El y Kothar carecen de forma propia y no hacen más que repetir la misma estructura citada por su señor, cosa que no sucede exactamente igual con los mensajeros de Yam, quienes sufren una diminuta caracterización sin dejar de estar sometidos a las mismas fórmulas dialogales repetitivas (KTU 1.2. I, 11-15): Mensajeros envió Yam, [una embajada el Juez Nahar]; que con gran regocijo partieron, [con alegría en el rostro], respirando satisfacción (?)132. En efecto, los heraldos de Yam son tan arrogantes como su señor, y dicha soberbia es alentada por el propio Yam, quien les recuerda que no deben arrodillarse ni ante El ni ante el resto de la asamblea de dioses133. Cuando los emisarios aparecen ante los demás dioses, son estos últimos los que se arrodillan ante ellos, acción que es recriminada por Ba’al. Posteriormente, los mensajeros comunican el deseo en primera persona de Yam de que Ba’al le sea entregado. Es el propio El quien responde y recibe a los mensajeros con deferencia, aceptando su orden de que Ba’al le otorgará tributo a Yam (KTU 1.2. I, 30-35). Ante esta situación de deshonra, Ba’al reacciona de manera violenta y ataca a los mensajeros de Yam, hiriendo a uno en la cabeza y a otro en la espalda. A pesar de que Anat y Astarté intentan detenerle, Ba’al los acaba asesinando como respuesta a su némesis134. Es precisamente esta masacre lo que provoca que el intercambio diplomático entre ambos rivales finalice y tenga lugar el enfrentamiento directo que supondrá la victoria final de Ba’al. El diálogo entremezclado con la descripción es una característica notoria de la literatura ugarítica. En ocasiones también se utilizan estructuras mixtas, como es el propio mensaje, ya que intercala una conversación con órdenes descriptivas y repetitivas135. Del Olmo distingue que el mensaje tiende a estar compuesto por tres partes: el encargo del mensaje de una autoridad divina al heraldo, la llegada de dicha informa- 131 del olmo (1998: 46-50). 132 del olmo (1998: 52). 133 del olmo (1998: 53, KTU 1.2. I, 14-15). 134 del olmo (1998: 55, KTU 1.2. I, 39-45). 135 del olmo (1981: 46, 52). BAEDE, nº 31, 2022 35-67, ISSN: 1131-6780 59 LA LEYENDA DEL DIOS DEL MAR (pBN 202 + pAmherst IX): REVISIÓN HISTORIOGRÁFICA ción al receptor y la respuesta de este último de vuelta al emisor inicial, que del Olmo denomina como «ejecución», pues siempre se espera que el destinatario actúe en base a lo que le ha sido ordenado. A continuación, se suele repetir el mismo proceso, pero al revés: el antiguo receptor hace llamar a sus emisarios y envía una «contrarréplica», como sucede por ejemplo al inicio en el diálogo entre El y Kothar136. En otras ocasiones, la respuesta ante el mensaje suele ser una reacción emotiva como el miedo o la alegría, y quizás el ejemplo más significativo de ello es la rabia y consecuente muerte de los mensajeros por parte de Ba’al137. Aunque suelen ser tratados como un cuerpo abstracto, no todos los mensajeros son anónimos en el ciclo ugarítico. En la segunda parte del ciclo y tras la victoria de Ba’al sobre Yam, el primero decide erigir un palacio como justificación de su supremacía (KTU 1.3.-1.4.). En el proceso de construcción de su morada, Ba’al hace llamar a diversos dioses para que acepten su mandato, entre ellos a Anat. Cuando Anat ve llegar a los heraldos de Ba’al, los llama por su nombre: Gapán y Ugar («Viña» y «Campo» respectivamente, según la traducción de del Olmo). Anat se sorprende ante su llegada y les pregunta temerosa si hay alguien que está intentando atentar de nuevo contra Ba’al, a lo que estos le responden que no hay enemigo alguno, pero que Ba’al solicita su presencia, por lo que ella acude a apoyarle (KTU 1.3. II). Posteriormente, también Gapán y Ugar son enviados por Ba’al a ver qué está sucediendo cuando el dios Mot intenta usurpar la soberanía (KTU 1.4 VII, 55)138. No debe resultar llamativo que la onomástica de los heraldos de Ba’al guarden relación con el mundo agrario, pues varios autores definen a Ba’al como el dios de las lluvias que portan la vida y la fertilidad, y este atributo se ve reforzado sin duda por el nombre de sus dos mensajeros139. A pesar de que realmente la anotación no guarda especial interés para nuestro papiro egipcio, sí que resulta llamativo no solo que estas figuras en principio secundarias y anónimas posean un nombre, sino que dicho nombre sirva para reforzar la función y los atributos de su señor. Como podemos ver, los mensajeros desempeñan un papel muy preciso en el ciclo ugarítico: aunque en un principio funcionan como transmisores secundarios de órdenes o de amenazas, su ofensa supone el fin de posibles relaciones diplomáticas. Esta deshonra hacia el mensajero también aparece en los relatos acadios sobre Nergal y Ereshkigal, pues el primero se niega a ponerse en pie ante el emisario de la segunda, lo que provoca el enfurecimiento de la diosa. Ereshkigal le exige a Nergal que descienda al Inframundo a verla por dicha ofensa, y aunque Nergal lo hace atemorizado, termina por imponerse a la diosa, quien le sugiere que se convierta en su esposo. En otra versión más extensa, Nergal yace con Ereshkigal pero luego decide huir al Cielo, y el emisario de Ereshkigal vuelve a buscarlo para llevárselo de vuelta al Inframundo. A diferencia de la versión ugarítica, el mensajero de Ereshkigal sí posee nombre y una caracterización muy precisa, Namtar140. Este último episodio evidencia de nuevo que 136 del olmo (1981: 52-53). 137 del olmo (1981: 55-56). 138 del olmo (1998: 71, 90, 93). 139 te velde (1967: 128-129); sznycer (1996: 260-261). 140 botteró y kramer (2004: 450-465). BAEDE, nº 31, 2022, 35-67, ISSN: 1131-6780 ESPERANZA MACARENA RÓDENAS PEREA y JOSÉ MIGUEL SERRANO DELGADO 66 redford, D. B., 1990. «The Sea and the Goddess». En Studies in Egyptology Presented to Mritiam Lichtheim, 2, ed. Sarah Israelit-Groll, 824-835.The Magnes Press, the Hebrew University, Jerusalén. _____, 1993. «Asia in Egypt: Mosaic, not Melting Pot». Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times. Princeton University Press, Nueva Jersey, 214-237. rItner, R. K., 1997. «The Legend of Astarte and the Tribute of the Sea (1. 23.) P. Amherst (Pierpont Morgan) XIX-XXI». En The Context of Scripture vol. I: Canonical Compositions from the Biblical World, eds. William. H. Hallo y K. Lawson Younger Jr., 35-36. Brill, Leiden y Boston. ródenas, E. M, 2021. La leyenda del Dios del Mar: Dioses semíticos en el panteón egipcio del Reino Nuevo a través del estudio de un caso concreto. TFM. Universidad de Sevilla, Sevilla. röeder, G., 1927. «Astarte auf der Insel des Meeres». 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