Antropología de la sexualidad

ANTROPOLOGÍA DE LA SEXUALIDAD JACINTO CHOZA ANTROPOLOGÍA DE LA SEXUALIDAD THÉMATA SEVILLA 2017 • Título: Antropología de la sexualidad. Segunda edición: Abril 2017 © Jacinto Choza. © Editorial Thémata 2017. Editorial thémata C/ Antonio Susillo, 6. Valencina de la Concepción 41907 Sevilla, ESPAÑA TIf: (34) 955 720 289 E–mail: [email protected] Web: www.themata.net Maquetación y Corrección: MMM y JCh. ISBN: 9788494555152 DL: SE 529-2017 Imprime: Estugraf Impreso en España • Printed in Spain Reservados todos los derechos exclusivos de edición para Editorial Thémata. 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Identidad..........................................................30 5. Determinación biológica y ecológica del sexo......................................34 6. Sexualidad y comunicación. La diferencia............................................37 II. LA MEDIACIÓN COGNOSCITIVA DEL SEXO. EL INSTINTO SEXUAL...................45 1. Conciencia y materia................................................................................45 2. Sexo genético y conducta sexual............................................................48 3. Macho y hembra.......................................................................................50 4. El cortejo, la lucha entre los machos y la elección por parte de la hembra...........................................................................................................53 5. Monogamia y poligamia..........................................................................58 6. La estrategia reproductora de los mamíferos superiores...................61 III. LA HUMANIZACIÓN DEL SEXO: SIMBOLOGÍA Y REGLAMENTACIÓN SOCIAL...67 l. La determinación de las formas del emparejamiento humano..........67 2. La prohibición del incesto.......................................................................70 3. La construcción sexuada de la identidad personal..............................76 4. La constitución sociocultural de la sexualidad. Sexo y poder...........80 5. Diferenciación de la sexualidad.............................................................87 8 IV. EL EROS COMO RELACIÓN INTERSUBJETIVA...............................................91 1. Dinámica del eros. El enamoramiento...................................................91 2. El amor como sentimiento espontáneo y como reflexión de la voluntad.....................................................................................................99 3. Unión y alienación. El riesgo del otro..................................................105 4. La culminación del eros.........................................................................111 V. LA COMPLEMENTARIEDAD DE LOS SEXOS....................................................117 1. El origen de los sexos en los mitos y en la Biblia...............................117 1.1. El andrógino y Adán-Eva...................................................................117 1.2. Zeus-Atenea y Hera-Hefesto.............................................................122 2. Lo masculino y lo femenino en el plano existencial. Ulises y Penélope...................................................................................................126 3. La dualidad de los sexos como momentos ontológicos....................134 3.1. Naturaleza y operación en la unidad de la sustancia...................138 3.2. Masculinidad y feminidad como formas personales......................142 4. Carácter trascendental-kantiano de la mujer....................................148 VI. NATURALEZA Y CULTURA EN LA SEXUALIDAD..............................................155 1. Las nociones de naturaleza y cultura.................................................155 2. Las dimensiones de la sexualidad humana.......................................162 3. Los ámbitos culturales como momentos del espíritu......................168 4. La comprensión y realización de la sexualidad como tarea cultural.......................................................................................................175 VII. FLUCTUACION HISTORICA DELA VINCULACIÓN ENTRE SEXO, AMOR Y MATRIMONIO ..................................................................................................181 1. El sexo como naturaleza y el matrimonio como cultura.................181 2. Sexo y matrimonio en la conciencia pública. Los ritos de iniciación....................................................................................................186 3. Primera fisura entre sexo y matrimonio. La belleza.........................194 4. Segunda fisura entre sexo y matrimonio. El amor...........................198 5. La desexualización del eros.................................................................207 9 VIII. EL MATRIMONIO COMO HECHO Y COMO INSTITUCIÓN JURÍDICA............211 1. El hecho y el reconocimiento................................................................211 2. El sujeto de derechos como ser sexuado.............................................216 3. Ortodoxia y ortopraxis de la sexualidad............................................225 4. La dialéctica interioridad-exterioridad..............................................230 5. Tutela pública y definición privada de la felicidad..........................235 6. La desconexión entre sexo, amor y matrimonio................................241 IX. LA COSTUMBRE Y EL DEBER EN LA DINÁMICA ERÓTICA............................249 1. La segunda naturaleza.........................................................................249 2. La categorización de lo erótico por el sentido común......................254 3. Lo erótico clandestino y la moralidad pública..................................257 4. La definición de la normalidad erótica..............................................260 5. El deber como inclinación, como norma y como hábito.................264 6. Poder y libertad.....................................................................................270 X. PARA UNA TEOLOGÍA DEL SEXO, EL AMOR Y EL MATRIMONIO.....................275 1. El hombre: una naturaleza y dos personas........................................275 2. Dignidad del varón y dignidad de la mujer......................................282 3. El matrimonio como cifra teológica...................................................294 4. Sacerdocio y feminidad........................................................................304 Bibliografía..................................................................................................309 16 mos que, cuando ese manual estuviera terminado, y teniéndolo como trasfondo, intentaría llevar a cabo su propuesta. Se trataba de hacerse cargo, desde una perspectiva filosófica y antropológica, de las aportaciones de las diversas ciencias, y de atender también, en la medida de lo posible, a las cuestiones planteadas en la literatura de divulgación sexual. Parte de aquel manual la escribí o la revisé teniendo ya en la mente el proyecto de este libro. En relación con él, y desde el curso 86-87 hasta ahora, me han sido de gran utilidad diversos congresos y trabajos realizados en el Instituto de Ciencias de la Familia, y dejo ahora constancia de mi gratitud a dicho centro, a Pedro Juan Viladrich y a Javier Escrivá, del equipo directivo. En la Unidad de Ciencias Básicas hemos trabajado juntos durante esos años Jorge Vicente, Ignacio Aymerich y yo, y parte de la investigación que Jorge Vicente ha dirigido en la Universidad de Navarra y yo en la Universidad de Sevilla, ha redundado en beneficio de los programas de trabajo del Instituto. Además, no pocas de las cuestiones planteadas en este libro las he discutido con diversos colegas de los departamentos de filosofía de ambas universidades, o bien han recibido el influjo de las investigaciones de varios de ellos. En este sentido, debo dar las gracias a todos, y particularmente a Juan Arana, Javier Hernández-Pacheco, Jesús de Garay, Rafael Jordana, Francisco Rodríguez Valls, Marita Caballero, María García Amilburu, Higinio Marín y Blanca Castilla. De entre mis colegas y amigos juristas, he recogido sugerencias de Angel López López, de la Universidad de Sevilla; Luis Arechederra, de la Universidad de Navarra, y Francisco Carpintero Benítez, de la Universidad de Cádiz. A los tres tengo que agradecerles la atención dedicada en cuantas consultas les he hecho. La última fase de revisión de la documentación y de la redacción, ha sido realizada durante el verano de 1990 en la Universidad de Glasgow, cuya excelente biblioteca he tenido a mi disposición gracias a la solicitud y diligencia de Alexander Broadie. Tengo que dar las gracias muy especialmente a él por todas sus atenciones durante ese tiempo, así como a Christopher Martín, profesor también del Departamento de Filosofía de la Universidad de Glasgow, y a Richard Staley, director, por su amabilidad y por el buen recibimiento que me dispensaron. 17 Por último, quiero dar las gracias también a Bernard Marsh y a Dunreath Study Center, por la ayuda que me prestaron para ambientarme en la Universidad y en la ciudad de Glasgow. Glasgow, 14 de septiembre de 1990. 19 I. EL SEXO COMO REALIDAD BIOLÓGICA l. La actividad radical de los organismos vivientes Todo existente tiene como fin y objetivo de su existencia mantenerse en el ser, persistir; desde la más simple de las partículas elementales hasta el más complejo de los organismos vivos. Pero el modo en que cada uno lo lleva a cabo efectivamente varía mucho de un caso a otro. Puede sonar algo extraño decir eso de los seres inertes; sin embargo, para romper una serie de núcleos atómicos hay que poner en juego mucho esfuerzo, y si se logra se libera una cantidad tal de energía que bastaría para destruir por completo una ciudad como Madrid y buena parte de su provincia. Es la fisión de una serie de núcleos atómicos lo que acontece en la explosión de la llamada «bomba atómica», y la energía liberada es la fuerza con la que la masa que lo formaba se mantenía unida, se mantenía en la existencia. Los núcleos han dejado de existir. Su masa se ha convertido en energía. En los organismos vivientes hay otro tipo de factores por los que se mantiene la unidad de los elementos que los integran, otra actividad por la que se mantienen en la existencia, que no es la energía atómica, ni tampoco las otras fuerzas con las que la física explica la atracción de las masas planetarias en el universo, y que está implicada con la energía electromagnética, con la fuerza que da cohesión a las moléculas en los compuestos inorgánicos u orgánicos. Es un tipo de actividad que cuando se libera, cuando deja de ejercer su eficiencia en la cohesión de un organismo, entonces se dice que ese ser vivo ha muerto. Se trata de una energía de la que no suele hablar la física, ni la bioquímica, que no suelen ocuparse de la muerte. Sí lo hace la psicología filosófica y, en general, la filosofía, que se ha ocupado ampliamente de lo que significa ser y estar vivo, y de lo que significa estar muerto. Esa fuerza o esa energía es la actividad de estar vivo, la actividad que se expresa en el verbo vivir y que coincide con mantenerse en la 20 existencia. Para el viviente vivir es ser1 Porque para él, ser o existir de cualquier otra manera que no sea estar vivo es no ser, no existir. Para un organismo viviente mantenerse en el ser es mantenerse en la vida, vivir es nacer, crecer, nutrirse y reproducirse. Vivir es moverse y reaccionar ante estímulos externos. Cuando un núcleo atómico se escinde, no siente nada, y antes de escindirse, tampoco siente la fuerza por la que su masa se mantiene constituyendo una unidad. Cuando un organismo viviente se escinde siente dolor. El dolor, como lo definió S. Agustín, es un sentimiento que resiste a la división. Cuando un organismo está entero, siente que lo está, y el sentirlo es gozoso. Es sentir que está vivo. Y lo está en virtud de una serie de factores y fuerzas, algunas de las cuales las siente y otras no. Igualmente, se mantiene vivo mediante una serie de factores y fuerzas, de las cuales él no las siente todas. Uno de esos factores es el sexo. Sentir que se está vivo, que se está entero, y gozar de ello, experimentar que eso se logra mediante unas fuerzas que el organismo sabe en parte ejercidas por él y disfrutar ejerciéndolas, eso es el gozo de la vida, y lo que le es dado a muchos organismos vivientes en la actividad nutritiva y en la reproductiva, y en muchas actividades «innecesarias» de tipo lúdico y de otros tipos. El dolor de romperse y el gozo de mantenerse pleno es una posibilidad de los organismos vivientes que no estaba en los cuerpos inertes. La nutrición y la reproducción son actividades que pertenecen a la vida, y por eso cuando se realizan se experimenta en grado máximo la alegría de vivir. La vida es el modo en que la materia inerte adquiere una interioridad. La configuración que adquieren unos elementos materiales y por la cual la materia así configurada, el organismo, siente dolor si se rompe, siente que es uno y que está vivo. La única manera en que los seres inertes pueden esforzarse para mantenerse en el ser es resistir a aquello que los rompe, pero no puede decirse que lo hacen ellos. Los seres vivos se esfuerzan por mantenerse en el ser de varios modos, y además lo hacen ellos. En primer lugar pueden, a partir de la conjunción de unos elementos dados, construirse ellos solos; en segun- 1 Aristóteles, Peri Psychés, II, 4; 415 b 21 do lugar, pueden reparar los desgastes padecidos de varias maneras diversas, una de las cuales es nutrirse; en tercer lugar, pueden sobreponerse a ese desgaste total que es la propia extinción, la muerte, y superarla de alguna manera mediante la reproducción. Por eso Platón fue de los primeros en señalar que la reproducción es aquello por lo que los organismos vivientes alcanzan la inmortalidad, aquello por lo que se parecen más a lo divino.2 Así pues, la reproducción, en general, y el sexo, en particular, tienen que ver con la vida, la muerte y la inmortalidad; más aún, es función de ellas. Pero si es función de la vida, la muerte y la inmortalidad, como difícilmente cabe pensar algo más radical de los organismos vivientes que eso, hay que concluir que difícilmente cabe pensar algo más radical que el sexo. Por su puesto, se puede pensar en el sexo y hablar de él sin referirse a ninguna de esas cosas, pero entonces nada de ello se ha considerado en su radicalidad máxima. Desde luego, los organismos vivientes son de muchos tipos, y también las formas de reproducción. Dentro de estas, una es la reproducción sexual, la cual a su vez se despliega y ejerce de variadas maneras. Hay que poner orden, y aclarar estos extremos, para entrar en la consideración de la sexualidad en general, y de la sexualidad humana en particular. 2. Recombinación, reproducción y apareamiento En el lenguaje ordinario el término apareamiento suele utilizarse para designar la unión sexual de un macho y una hembra de algunas especies animales, y también metafóricamente se utilizan las expresiones «macho» y «hembra» para designar las dos partes de un enchufe eléctrico y otros dispositivos mecánicos, cuyo «apareamiento» se requiere para constituir la unidad funcional del aparato en cuestión. En este sentido, ,apareamiento quiere decir complementariedad, constitución de la unidad mediante la unión de dos partes heterogéneas. En el lenguaje de la biología, apareamiento y complementariedad no significan inmediatamente sexualidad. Hay también apareamiento 2 Cfr. Platón, Banquete, 205 a-206 c. 22 y complementariedad en la asociación simbiótica entre dos organismos diversos, y puede hablarse también de apareamiento, aunque quizá no de complementariedad, en la asociación parasitaria en que un organismo vive a costa de otro sin que resulte beneficio inmediato para este último (por ejemplo en formas de asociación entre virus y organismos más complejos). Por otra parte, apareamiento y complementariedad tampoco significan inmediatamente reproducción. Pueden usarse ambos términos también para designar algunos eventos y características de los procesos de replicación de las moléculas de ácidos nucléicos. La constitución y el funcionamiento de las moléculas de ácidos nucléicos se consideran la clave del proceso de aparición de la vida, y del de su transmisión, y se trata básicamente de procesos replicativos. Se denomina replicación el proceso por el cual las moléculas de ácidos nucléicos (DNA y RNA) obtienen una copia de sí mismas.3 La obtención de copias de formas escultóricas mediante un negativo o un vaciado, que también se suele llamar molde, con el cual se pueden producir del original tantas copias como se deseen, e incluso sin que se puedan distinguir del original, tiene una analogía muy lejana con lo que se llama replicación del material genético. Se podría decir que entre un original y su molde hay complementariedad y apareamiento, y en el lenguaje ordinario se dice que se puede «reproducir» muchas veces el original. En este caso «reproducción» no tiene un sentido biológico, y resulta más adecuado el término «producción», que se aplica en sentido estricto a los procesos industriales de fabricación en serie. Pues bien, a diferencia de los procesos de producción industrial o en serie de un prototipo, replicarse es obtener una copia exacta de sí mismo, mediante y a partir de la actividad de ese sí mismo, y eso ya tiene relación con mantenerse en el ser y mantener la propia identidad. Tiene alguna relación con saber algo acerca de sí mismo. Y al parecer 3 Cfr. L. Margulis y D. Sagan, Origins of Sex, Yale University Press, New Haven, 1986, p. 10: «Para mayor claridad, distinguimos la formación de individuos mediante la reproducción del proceso de replicación». Como Margulis, la mayoría de los biólogos reservan el término «replicación» para los procesos de copia de la molécula de ácidos nucleicos. 23 resulta posible generalmente mediante un factor complementario y el apareamiento con él. A un original y a su molde no se les suele llamar, ni siquiera metáforicamente, «macho» y «hembra», como a los enchufes. Tampoco se emplea esa terminología para designar a ninguno de los factores que intervienen en la replicación de los ácidos nucleicos. Se usan más bien términos como «mensajero», «lectura y traducción», «corrección de errores», etc. Si lo que se trata de replicar es sencillamente una escultura de barro, o bien una determinada combinación de manchas en una superficie, como es el caso de la fotografía que se obtiene mediante un negativo, no se habla en sentido propio de complementariedad y de apareamiento. Cuando lo que se trata de replicar es una determinada configuración de elementos materiales que, como los ácidos nucleicos, tienen capacidad de producir, por decodificación y ejecución de los mensajes y órdenes codificados, un organismo viviente, entonces sí se habla ya tanto de apareamiento como de complementariedad. En este caso, se considera complementario, no al elemento que llevó el mensaje a su forma actual de réplica codificada de un contenido informativo previo, sino al elemento o a los elementos encontrados en el medio, y con ayuda de los cuales el mensaje se autodescodifica y cumple las órdenes que en sí mismo contiene. Pues bien, a las diversas formas de relación entre estas distintas cargas de material genético es a lo que se denomina tipos de apareamiento. El modo en que en los remotos tiempos del origen de la vida, dichas formas se constituyeron y evolucionaron implica numerosos mecanismos de información molecular. No se pueden clasificar en «masculino» y «femenino» cada uno de los pares que se constituyeron según esas primitivas formas de la vida. Unas veces porque no parecen encontrarse criterios para clasificarlos según esa dicotomía, y otras veces porque la asociación no se da entre dos individuos, sino entre más de dos. «Macho» y «hembra», parece que podría ser el resultado evolutivo de una de esas primitivas formas de apareamiento. En concreto, 24 una forma según la cual el «individuo» resultante de la fusión de ese par sólo puede constituirse y mantenerse vivo mediante esa conexión entre los dos elementos del par que es precisamente una fusión, o sea, cuando su existencia es coexistencia4 No se trataría de simbiosis, que es la cooperación en actividades vitales de organismos ya constituidos. Se trata de una de las maneras posibles de explicar el surgimiento de la diferenciación sexual a partir de las formas más elementales de vivientes, o incluso en el surgimiento mismo de esas formas elementales. Pero todavía hay que aclarar qué se entiende por sexualidad: se entiende por sexualidad la recombinación de material genético proveniente de más de una fuente (de más de un organismo) para formar un nuevo individuo. Ahora puede definirse la sexualidad como la forma de reproducción que tiene lugar mediante la recombinación de material genético en el apareamiento de dos organismos de géneros complementarios (masculino y femenino). 3. Paternidad y filiación. Individualidad ¿Qué necesidad había de una recombinación, si la reproducción podía realizarse en términos de replicación, y el subvenir a las dificultades del mantenerse vivo podía resolverse mediante el apareamiento con seres con los que se tuviera otro tipo de complementariedad? Desde el punto de vista de la combinación entre diversos compuestos biomoleculares surgidos al azar y la conservación y selección natural de algunos de ellos, no había ninguna necesidad. Hay sexualidad cuando hay mezcla del patrimonio genético de dos organismos para la obtención de uno nuevo. La sexualidad es parcial cuando lo que se mezcla es una parte del material cromosómico, y completa cuando la mezcla es completa. El material genético, los genes, son segmentos de las cadenas de ácidos nucleicos que constituyen los cromosomas. Son el mensaje codificado que contiene las órdenes y los «planos» para la construcción 4 Cfr. R. F. Hoekstra, The evolution of sexes, en S. C. Stearns, ed., The evolution of sex and its consquences, Birkhauser Verlag, Basilea, 1987, pp. 59-91. 25 y el mantenimiento del organismo de que se trate. Se les llama ácidos nucleicos porque suelen estar en su mayor parte en el núcleo de las células, cuando se trata de células que tienen núcleo (eucariotas). En este caso, la reproducción puede tener lugar por desdoblamiento del juego de cromosomas (mitosis), el desdoblamiento del núcleo, la formación de dos núcleos nuevos e iguales, y posteriormente la división de la célula en dos organismos diferenciados. También puede tener lugar por transferencia de la información contenida en el núcleo a otro depósito. Este depósito recibe el nombre de gameto, y son sus genes los que entran en juego en el proceso de reproducción. En el caso de las células que no tienen núcleo (procariotas) no caben propiamente estas dos posibilidades, porque los cromosomas y los genes están en todo caso «sueltos» en el interior de la célula, y allí se dividen y separan de maneras diversas. En principio cabe pensar que se puede dar apareamiento entre células sin núcleo, entre organismos sin gametos, entre organismos con gametos del mismo tamaño y estructura o isogametos (lo que podría ser una primitiva forma de reproducción sexual) y entre células con gametos de dos tipos diferentes y complementarios (anisogamia). La reproducción sexual es la que se da en el apareamiento de dos organismos anisógamos. Cabe pensar que la sexualidad, y la reproducción por apareamiento anisógamo, surge a partir del apareamiento isógamo, pues los isogametos contienen diferencias bioquímicas que determinan la bipolaridad sexual; y también cabe pensar que la isogamia y la anisogamia so igualmente originarias y no derivada una de otra. Asimismo, es pensable que la anisogamia no derive de otras formas de apareamientos previos, sino que ella misma dé lugar a una forma nueva de apareamiento.5 Cualquiera que sea el sentido en que se resuelva el problema del origen de la sexualidad, el sentido de la pregunta sobre su utilidad o necesidad sigue siendo el mismo: qué hay de nuevo y distinto en la reproducción sexual que no lo hubiera en las otras formas de reproducción. La respuesta parece ser ésta: lo que hay de nuevo es un procedi- 5 Cfr. Hoekstra, cit., pp. 73-89. 32 cias (porque los gametos del nuevo individuo mantienen, a través de la meiosis, los caracteres de los dos juegos). Por otra parte, como los dos juegos son homólogos, resulta que los desperfectos o errores que haya habido en la transcripción o recepción de algún segmento de cualquiera de ellos, son corregidos en la confrontación con el segmento complementario, con lo cual, queda reforzado el genotipo y reciclado y, por decirlo así, puesto al día, el sistema inmunológico.9 Así pues, lo definitorio del sexo, y lo que proporcionaba una mayor probabilidad de sobrevivir y de propagarse a los organismos dotados de tal sistema de reproducción, parece ser, por una parte, una variabilidad individual muy alta (gran riqueza de posibilidades en cuanto a constitución de genotipos), y, por otra, un reforzamiento de la identidad específica (gran constancia y firmeza en la información genética). Se trata de una gran variación individual y de una fuerte constancia específica. a la vez, y en organismos por encima de un determinado umbral de complejidad, es decir, aquellos cuya información codificada supera unos ciertos límites. No se trata sólo de un sistema de reparación del DNA, porque también las bacterias tienen su propio sistema de reparación del material genético; y tampoco se trata sólo de un mecanismo para generar variaciones hereditarias, porque la simbiosis puede considerarse también como un mecanismo para producir tales variaciones.10 Se trata de ambas cosas a la vez, y además en organismos más complejos. Por supuesto, no había ninguna necesidad de que aparecieran organismos complejos, ni hacía ninguna falta que apareciera el sistema de reproducción sexual. Pero una vez dado, su esencia (su definición) consiste en eso, y si está tan extendido en la escala de los vivientes, y no se ha perdido, es porque consiste en un modo de autoafirmación de 9 El sexo puede haber evolucionado también como una defensa contra enfermedades que no puede obtenerse por transmisión directa de los padres. La recombinación es esencial para el funcionamiento eficiente del sistema inmunológico. Cfr. H. J. Bremermann, The adaptative significance of sexuality, en S. C. Stearns, op. cit.,pp. 135-161. Cfr. Richard M. Michod, What’s Love got to do withitn The Solution to One of Evolution’s Greatest Riddles, en «TheSciences», May/June, 1989, pp. 22-28. 10 Cfr. L. Margulis y D. Sagan, Origins of sex, Yale UniversityPress, New Haven, 1986, p. 205. 33 sí mismo, en tanto que individuo y en tanto que especie a la vez, más eficaz que otros, o sea, más activo y más reflexivo que los otros modos que se encuentran en la escala de la vida. Por qué y cómo surgió el sistema de reproducción sexual es algo que todavía no está claro en muchos aspectos. Podría haber surgido por apareamiento de células haploides, en el cual cada una intentara digerir a otra de su misma especie (canibalismo), y que la imposibilidad de la digestión mutua diera paso a una fertilización normalizada. «Desde un punto de vista filosóficoevolutivo, resulta interesante que en ese período el sexo, el rescate de la muerte, el canibalismo y la ausencia de digestión fueran en buena medida la misma cosa»11 Cualquiera que sea la forma en que se vayan decantando las diversas hipótesis, la aparición de la sexualidad es la aparición de organismos con la máxima capacidad de afirmación de la propia identidad como individuos y como especie, capacidad que se adquiere mediante el desdoblamiento de la especie en dos sexos que dan lugar a dos géneros. El desdoblamiento de la especie o la modalización del genotipo en dos versiones no da lugar a dos elementos o factores simétricos sino, justamente, complementarios. Los organismos de los vivientes que tienen sexo meiótico están compuestos por células diploides, es decir, por pares de cromosomas que resultan de la recombinación de dos células haploides, a saber, el gameto-macho y el gameto-hembra. Pues bien, que el organismo resultante sea un organismo macho o hembra depende de los genes que se encuentran en el último par de cromosomas. Si el último par de cromosomas es homogamético (cromosomas XX), el individuo resultante es de un sexo, y si es heterogamético (cromosomas XY), resulta un individuo del sexo opuesto, y en ambos casos todas y cada una de las células del nuevo organismo están sexuadas. Es lo que se denomina sexo genético. Qué sexo sea cada uno de esos dos, varía de una especie o de unos tipos de organismos a otros. En términos generales, cada uno de los dos sexos se define por las características de los gametos, de las células 11 L. Margulis y D. Sagan, op. cit., p. 152. 34 haploides reproductoras, como se ha señalado, y no en función de las células diploides, que también están sexuadas y que son todas las demás del organismo. Entre los insectos, en unas especies el macho es el organismo heterogamético (sus células diploides llevan el par de cromosomas XY), y la hembra el homogamético (con el par de cromosomas XX), y en otras especies es a la inversa. Entre los anfibios, también hay especies de los dos tipos. En las aves, las hembras son heterogaméticas, y en los mamíferos lo son los machos.12 En algún sentido quizá puede decirse que el organismo heterogamético es el más completo desde el punto de vista genético, pues contiene la información para desarrollar tanto organismos machos como organismos hembras. Según algunas hipótesis, los organismos hermafroditas (que tienen gametos de los dos sexos) y los organismos haplo-diploides (algunas especies de insectos en los cuales los huevos no fecundados se desarrollan como machos y los fecundados como hembras), podrían ser derivaciones de los organismos heterogaméticos.13 Como quiera que sea, se da asimetría genética entre los dos sexos, de manera que unas veces la clave para la producción de ambos sexos está en la hembra (aves), y otras en el macho (mamíferos). De todas formas, todos estos organismos en los que se da la reproducción sexual, son tales, que constituyen y afirman su identidad como individuos sólo si constituyen y afirman su identidad como especie, y tales que ambas cosas no pueden hacerlas más que mediante otro individuo de sexo opuesto de la misma especie. 5. Determinación biológica y ecológica del sexo La primera determinación de la sexualidad es, por supuesto, la genética. Tras la fertilización, los cromosomas del espermatozoide y del óvulo constituyen un núcleo diploide, y el último par de cromosomas 12 Cfr. J. J. Bull, Sex determining mechanisms: An evolutionary perspective, en S. C. Stearns, The evolution of sex and its consequences, Birkhauser Verlag, Basel, 1987, pp. 93-115. 13 lbidem. 35 determina si el organismo a construir es macho o hembra, y si es heterogamético u homogamético según la especie de que se trate. Una vez que el sexo se fija, determina todo el resto del organismo y ya no se pierde. Los mecanismos por los cuales se determinan son básicamente dos: los genes, de los que ya se ha hablado, y el medio en el que viven los individuos. La conjunción de los dos factores da lugar al dimorfismo sexual y al despliegue de los caracteres sexuales secundarios, con lo que quedan establecidos los dos géneros en el sentido estricto del término. El medio ambiente determina el sexo de maneras muy diversas. En primer lugar, el sexo no suele encontrarse en los polos y en las elevaciones montañosas más altas, o lo que es equivalente, donde no se dan organismos vivientes por encima de una determinada complejidad. Entre los diversos niveles y ramas de la escala de la vida, se da una pluralidad de modos de determinación del sexo, que por el momento no parece haber llegado a explicarse satisfactoriamente con un modelo teórico suficientemente general. En algunos peces y algunos reptiles el sexo depende de la temperatura de incubación; en otros, de la nutrición de las larvas, de modo que las de mayor tamaño producen hembras y las de menor tamaño machos. Entre las plantas, algunas orquídeas y cucurbitáceas producen hembras si el desarrollo tiene lugar al sol, y machos si tiene lugar a la sombra. En los organismos haplo-diploides, la madre determina mecánicamente el sexo según las condiciones ambientales. Si dispone de una espermateca y puede almacenar esperma, los huevos que fecunda con el esperma almacenado dan lugar a hembras, y los que deja sin fecundar a machos. En algunos casos de este tipo la hembra produce muchas hembras si las condiciones de vida de éstas son muy precarias, y si son óptimas, entonces produce mayor número de machos. Otras veces el organismo se desarrolla como hembra durante la primera fase de la vida, y una vez que está consolidado en su constitución y ajuste con el medio, cambia a macho. Algunas veces la determinación del sexo depende sólo de factores hormonales que, a lo largo del desarrollo embriológico de un organismo diploide genéticamente sexuado como macho o como hembra, dan lugar a la aparición de una 36 morfología y una fisiología propias del sexo opuesto. Otras veces, la determinación no depende sólo de factores hormonales y medioambientales, sino de la concurrencia de éstos con el sexo genético. Se trata de casos en que el organismo macho y el hembra son los dos heterogaméticos (llevan los dos el par de cromosomas XY), en que el organismo es triploide, en los casos en que el organismo es hermafrodita, en los 30 que alternan la reproducción sexual con la asexual, en los que se reproducen por clonaje, y en otros casos.14 Se encuentran fenómenos de este tipo distribuidos entre plantas, en el phylum de los artrópodos, y en el de los cardados en algunas especies de peces, anfibios y reptiles. Las formas de sexualidad distintas del sexo meiótico, se puede pensar que tienen un origen autónomo respecto de éste, que pertenecen a una fase evolutiva anterior, o bien que pertenecen a una posterior, es decir, que surgen en el proceso de pérdida de la sexualidad meiótica. En algunos tipos de bacterias, plantas, hongos, y otros, la sexualidad meiótica y la reproducción por mixis (unión de dos progenitores de sexo diferente) no aparece o se ha perdido. En algunas especies de artrópodos (generalmente, insectos sociales), la mixis se ha reducido al mínimo y corre por cuenta de un par de individuos (la «reina» y el «rey») mientras que los demás son estériles. Desde el punto de vista de la evolución biológica, se puede decir que entre todos los sistemas de reproducción el que ha tenido más éxito es el sexual porque es el que ofrecía más ventajas para la constitución y autoafirmación de organismos muy variados en un medio espacial muy heterogéneo como es el planeta Tierra. Por eso la recombinación tiende a verse primariamente como una respuesta a problemas creados por la ca-evolución de los organismos, ya sean competidores, predadores, parásitos o enfermedades. El sexo aparece así como una adaptación a una saturación creciente del medio biótico, como un modo de extenderse y afirmarse la vida a todas las zonas posibles del planeta, y como un modo de extenderse y afirmarse en las formas más complejas posibles. Porque el sexo es el modo en que 14 Cfr. J. J. Bull, Sex determining mechanisms: An evolutionary perspective, en S. C. Stearns, cit.; G. Bell, Two theories on sex and variation, ibidem, pp. 117-134; P. Bierzychudek, Resolving the paradox of sexual reproduction: A review experimental tests, ibidem, pp. 163-174; S. J. Arnold, Quantitative genetic models of sexual selection: A review, ibidem, pp. 283-315. 37 puede afirmarse máximamente, y a la vez, la individualidad de cada organismo y la identidad de la especie. Pero además, porque eso significa también la máxima movilidad de la especie, lo que más favorece su diversificación, la multiplicación de las nuevas formas de vida. La variabilidad y la riqueza no viene porque haya transmisión hereditaria de los caracteres adquiridos, que no la hay, sino porque el genotipo tiene peculiaridades únicas en cada individuo si éste resulta por reproducción sexual,15 y lo que la selección natural selecciona son genotipos individuales. «Las explicaciones del mantenimiento de la sexualidad basadas en la selección individual estan bien confirmadas [ ... ] Las explicaciones basadas en la selección de grupos o especies no son necesarias. Sin embargo, dado que el sexo evoluciona porque proporciona ventajas a una sola hembra que reproduce, ello tendrá consecuencias que aparecerán como ventajas de la especie.» También la dispersión de la prole y su longevidad (y las especies sexuales tienen una vida más larga que los clones), son factores que constituyen buenas explicaciones para la microevolución, y de amplias consecuencias macroevolutivas, ya que reducen las probabilidades de extinción.16 Por lo que se refiere a la activación y desactivación de la sexualidad en los individuos en que el sexo ya está fijado, basta ahora con señalar que la actividad sexual reproductiva comprende un determinado período de sus vidas, y que, durante ese período, tiene lugar generalmente según ciclos estacionales, o, más en general, ritmos astrales o, mejor dicho, según el engranaje de ritmos astrofísicos y biológicos. 6. Sexualidad y comunicación. La diferencia Desde el punto de vista de la evolución biológica, que es el más frecuentemente tenido en cuenta en las páginas anteriores, se puede pensar que análogamente a como el sexo surge, se consolida y se pierde 15 Para una exposición breve, clara e históricamente contextualizada del modo en que el sexo juega el papel que se atribuía a la transmisión de caracteres adquiridos, cfr. E. Mayr, Toward a new philosophy of biology, cit., cap. 27. 16 S. C. Stearns, The evolution of sex and its consequences, cit., p. 27. 38 según se ha visto en diversos momentos y ramas de la escala de la vida, también podría perderse en la especie humana. Así, se puede aventurar que con el desarrollo de la biología la especie humana podría llegar a superar la sexualidad. Por desarrollo de la ingeniería genética, por generalización del clonaje, por éxito de los diversos sistemas de control de natalidad, por un control social que hace disminuir la frecuencia de mixis con ventajas adaptativas para el grupo, por sustitución de la tendencia a encontrar placer en la reproducción por otra tendencia a encontrarlo en alguna otra actividad que dé más ventajas al grupo, y, finalmente, por fijación evolutiva o por selección natural de todos esos factores.17 Se puede aventurar esa hipótesis, o, incluso sin formularla explícitamente, se puede temer o desear más o menos inconscientemente esa eventualidad. Que eso sea, por una parte, posible, y, por otra, temible o deseable, y el grado en que lo sea, es algo que debe dilucidarse mediante un análisis del sentido de la sexualidad. Tal sentido no se desprende inmediatamente de lo dicho hasta ahora, porque la exposición del significado evolutivo de la sexualidad no es de suyo la comprensión del sexo en todo su significado. Desde el punto de vista de la evolución biológica, el sexo no aparece como algo que un organismo siente y que le haga saber determinadas características suyas. No aparece como siendo algo para sí mismo, para la interioridad o, vale decir, para la subjetividad del viviente. Aparece como algo en sí, como una propiedad objetiva de determinados organismos, y en función de la cual se puede explicar, mediante modelos estadísticos u otros modelos teóricos, su tasa de crecimiento y de variación, su velocidad de expansión, su probabilidad de supervivencia, etc. Y no se puede decir que sea algo pretendido por la naturaleza para alcanzar determinados objetivos, porque la naturaleza no es un organismo viviente que sepa nada de sí, y menos todavía, un organismo sexuado que sienta en su «interioridad» la fuerza de su sexo. 17 Es la posibilidad apuntada por Margulis y Sagan, op. cit.,pp. 219-222, que ha aparecido frecuentemente en la literatura desde la publicación de Brave New World de Huxley, y que aparece con frecuencia en la opinión pública como temor a lo desconocido que adopta variadas formas de expresión. 39 La naturaleza no tiene ninguna interioridad porque no es un viviente orgánico, y no sabe nada de sí porque tampoco tiene nada que se pueda llamar su «sí mismo».18 Puede empezar a hablarse de la sexualidad como algo que se siente interiormente cuando empieza a haber organismos en los que se da sensibilidad interior, es decir, cuando aparecen los animales. Lo que los animales sienten de su propio sexo y lo que hacen a partir de eso que sienten, parece en principio como algo no objetivo, y como ajeno a lo que se pueden llamar tasas de crecimiento y variación, velocidad de propagación de la especie, etc. Se trata, en efecto, de dos puntos de vista que se pueden tomar por separado, pero que tienen mucha relación entre sí. La naturaleza no pretende nada y no tiene intención de seleccionar el mejor genotipo, pero cada individuo singular sí que lo pretende. Cada individuo singular sí que pretende conservar su vida, y reafirmarla. Y eso es lo que selecciona la naturaleza. El individuo singular sí que pretende afirmar su propia identidad como individuo y como especie, su genotipo único e irrepetible, siente un impulso fuerte para hacerlo: es lo que en los animales se llama instinto sexual, y lo que les lleva a un comportamiento determinado según las diferentes especies, y según la dotación de cada individuo. Eso es lo que en el hombre se llama impulso sexual y también pasión amorosa erótica, y lo que le lleva a un determinado comportamiento. Ese comportamiento tiene mucho que ver con lo que el individuo puede, con lo que aprende a hacer y con lo que hace. Por eso el comportamiento, lo que se siente interiormente del sexo, lo que se pretende y lo que se logra, tiene mucho que ver con las tasas de crecimiento y variación, con la velocidad de propagación, etc. Los sentimientos, impulsos y objetivos que se registran en la interioridad, forman parte de la realidad que es el sexo, en los organismos 18 En la historia de la filosofía, los filósofos que han sostenido que el cosmos era un viviente orgánico, han afirmado también que existía el «alma del mundo»; a esto se le denomina pampsiquismo unas veces, panvitalismo otras, y otras panteísmo. En la historia de la biología, se denomina vitalismo la creencia en unas fuerzas vitales o tendencias hacia la vida, internas a la propia naturaleza y seguidas por ella de un modo más o menos intencionado 40 que efectivamente estan dotados de esa sensibilidad interior. Porque precisamente el medio, el aprendizaje y la trayectoria «biográfica» individual son factores de la mayor relevancia en la determinación y consolidación del sexo. Por eso la biología evolutiva que se hace desde la genética o desde la biología molecular está incompleta sin la que se hace desde la fisiología comparada, la embriología y la etología. Y por eso si se quiere estudiar la sexualidad humana no se puede prescindir de las dimensiones psicológicas, sociológicas, jurídicas y morales que tiene el sexo en el caso del hombre, y que son tan reales como sus dimensiones genéticas, anatómicas y fisiológicas. El punto de vista de la exterioridad objetiva no lo recoge todo, y el de la interioridad subjetiva tampoco. Ambos se pueden tener en cuenta a la vez y, a partir de ellos, procurar una comprensión más honda del fenómeno que llamamos sexualidad.19 La sexualidad es la forma de mantenerse en el ser los organismos vivientes mediante la afirmación de la propia identidad como especie y de la propia diferencia como individuos, lo que al mismo tiempo es sólo posible mediante otro individuo de la misma especie y complementario. Dicho en términos filosóficos, la sexualidad es la forma más alta de «impulso a la conservación del propio ser»20 que se da en los vivientes orgánicos, en tanto que vivientes orgánicos, porque se lleva a cabo en la forma de unidad de la identidad y de la diferencia, es decir, en la forma de comunión, de comunicación.21 Ahora hay que explicitar el significado de estas expresiones filosóficas. 19 He expuesto con detenimiento las características de las diversas perspectivas metodológicas en mi Manual de antropología filosófica, cit., y en Antropologías positivas y antropología filosófica, Cenlit, Tafalla, 1985. 20 Conatus suum esse conservandi, es la expresión técnica que ha llegado a ser más conocida a partir de la elaboración que Spinoza le diera en su Etica. Aunque no es frecuente en la historia de la filosofía considerar el conatus como creación de sí mismo, sí es común su consideración como vigencia del principio de identidad en cada realidad existente, como característica más propia de cada ente 21 Unidad de la identidad y de la diferencia, o también identidad de la identidad y de la inidentidad, es el modo en que, con un juego de palabras que suena en primera instancia paradójico, define Hegel lo que es el amor y lo que es el conocimiento en la Ciencia de la lógica. Una exposición resumida puede encontrarse en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, parágrafos 216-236. 41 Intuitivamente se capta bien su significado por referencia a la experiencia de la pasión amorosa. La pasión amorosa es un impulso que tiende con la maxima fuerza a una unión total, a una donación total y a una posesión total. Pues bien, una unión total es posible si cada uno se da plenamente al otro sin suprimir su alteridad, sin fagocitarlo o deglutirlo, sin eliminarlo, porque entonces ya no hay unión de dos, sino soledad de uno. Ese tipo de unión es el que se persigue en la pasión amorosa y en el impulso sexual. El lenguaje erótico está lleno de metáforas nutritivas, porque la unión nutritiva aparece como la primera y más inmediata forma de afirmarse en el ser mediante otro y de unirse plenamente con él. Ya se ha dicho antes que la nutrición es la forma de superar el desgaste que tienen los organismos vivos, y que excede con mucho el mero resistir el desgaste y tardar en desgastarse de los seres inertes. También se ha dicho que eso supone una «interioridad», un mantener la propia individualidad a través de la sustitución de los elementos materiales que componen el organismo. Y se ha dicho que la actividad en virtud de la que eso es posible se designa con el verbo vivir y con el sustantivo vida. Efectivamente, nutrirse es tomar algo del exterior, interiorizarlo, obtener su energía, e integrarlo en la actividad vital del nutriente, de modo que lo asimilado pasa a estar vivo con la vida que tiene el nutriente. Eso es unir máximamente a algo con uno mismo: hacerlo vivir con la propia vida de uno. Eso es «llevarlo a lo más interior de uno», «dentro». Lo que ocurre en el proceso nutritivo es que lo asimilado es eliminado como diferente, como otro; es deglutido, disuelto. En la unión sexual a veces aparece en el plano psicológico el miedo a disolverse en o a ser deglutido por el otro, y otras veces el deseo de que así sea. No es eso lo que ocurre en el plano biológico. Independientemente de la hipótesis señalada por Margulis y Sagan, según la cual la meiosis y la anisogamia, es decir, el sexo, resulte del canibalismo y de la indigestión de células isógamas, lo que sí es cierto es que el sexo es un tipo de unión en el que no se suprime la alteridad de ninguno de los unidos. Cada uno toma posesión de lo más íntimo del otro, a saber, de su dotación genética, del programa con arreglo al cual fue constituido como «este individuo», pero sin suprimirlo, gracias a que cada uno produce continuamente un «duplicado» de sí 48 Pues bien, el primer conocimiento de sí mismo como organismo que se nutre y se reproduce, y de los procedimientos por los que ello se logra, es el instinto. 2. Sexo genético y conducta sexual El programa genético que resulta de la fecundación y que se activa a partir de ella, controla la construcción del organismo. A dicho control no se le llama conocimiento. Se le llama conocimiento a un tipo de control o a un tipo de actividad que se realiza mediante el cerebro. Pero el cerebro sí está controlado desde el programa genético. El sexo es un fenómeno más general que el conocimiento; se da en casi todos los niveles de la escala de la vida (la reproducción se da absolutamente en todos, aunque eso no significa que el sexo sea ·un trascendental), mientras que la cefalización se ha desarrollado en dos líneas: el phylum de los artrópodos y el de los cordados. El control que se lleva a cabo desde el programa genético y el que se realiza mediante el cerebro se parecen en que ambos consisten en un «saber hacer». Se diferencian en que el primero es un saber hacer en el plano de la distensión espaciotemporal, y el segundo un saber hacer en el plano de la representación cognoscitiva, que es otro que el de la distensión espaciotemporal. En el primero el saber es a la vez, e inmediatamente, un hacer, un proceso que incide inevitablemente en las cosas reales. El segundo es un saber que está disociado del hacer, que no incide sobre las cosas reales, porque lo hace todo en el plano de la representación’ cognoscitiva. Desde este punto de vista se puede definir el conocimiento como una actividad ineficaz en el orden real, o según se expresa en el lenguaje filosófico, como una actividad intencional o inmaterial. El control cognoscitivo-cerebral de las actividades vitales tiene, en relación con el control genético, el inconveniente de que es ineficaz, y eso mismo es lo que constituye su ventaja. En el plano de la distensión espaciotemporal se hace lo que se puede y se sabe hacer, y si hay error no se puede volver atrás porque no se puede hacer que lo hecho no haya sido hecho. 49 En el plano de la representación cognoscitiva, se hace lo que se puede y lo que se sabe, y si hay error se puede volver a empezar otra vez, porque el saber hacer cognoscitivo no tiene incidencia inmediata sobre las cosas reales y no compromete inmediatamente el decurso existencial del viviente. Cuando se trata de procesos en los que está en juego la supervivencia, si dependen del control genético y hay error, entonces el organismo viviente puede morir. Si dependen del control cognoscitivo, puede ocurrir que muera, pero también que empiece otra vez y aprenda. El instinto es la mediación cognoscitiva de las funciones vegetativas. Sólo hablamos de instinto en relación con los organismos que tienen conocimiento, que tienen cerebro. Y por otra parte, sólo hablamos de instinto en relación con aquellas funciones orgánicas que están reguladas por el conocimiento. Hablamos de instinto nutritivo y de instinto sexual, pero no de instinto inmunológico o de instinto metabolizante. Pues bien, si unas funciones vitales básicas pasan del centro de control genético al centro de control cognoscitivo, y puede ser ejercidas de manera que los errores no se paguen con la muerte, sino que la operación se pueda intentar más veces y se pueda aprender a realizarla mejor, entonces el animal que cuente con tales recursos está más dotado para sobrevivir. Esto no quiere decir, por supuesto, que lo que un organismo viviente aprenda pase a saberlo su descendencia. Quiere decir que la capacidad de aprendizaje del genotipo con el que está construido ese organismo individual tiene más probabilidad de perpetuarse en su descendencia mientras más haya aprendido efectivamente ese individuo, en general, y mientras más haya aprendido a reproducirse en particular.3 El programa genético controla la constitución del cerebro y del sistema nervioso, a la vez que la del sistema reproductor. Las interacciones entre sistema nervioso y sistema reproductor son permanentes durante toda la vida del organismo. Toda una serie de ellas dependen 3 Para la relación entre evolución y aprendizaje, cfr. E. G. Galef, J r., Evolution and learning bef ore Thorndike: A forgotten epoch in the history of behavioral research, en R. C. Bolles y M. D. Beecher, Evolution and Learning, Lawrence Erlbaum Associates, Hilsdale (New Jersey) and London, 1988. 50 del centro de control genético, y toda otra amplia gama depende del centro de control cognoscitivo cerebral. El aprendizaje es un proceso de ajuste de las funciones controladas genéticamente al conjunto de realidades con las que el viviente se encuentra en su medio, un proceso de incremento del saber de sí y del medio. Por lo que se refiere al aprendizaje de la conducta sexual, se trata de saber de sí en tanto que organismo sexuado, en orden precisamente a la propia reproducción como individuo y como especie.4 Saber de sí en tanto que ser sexuado, y en orden a la reproducción, es percibir determinados estímulos y realizar determinada conducta respecto de lo que los provoca. El instinto sexual es un saber del propio organismo en tanto que perteneciente a un género, y un saber hacer respecto del organismo perteneciente al otro género. El instinto sexual es, como los organismos sexuados, asimétrico. 3. Macho y hembra Ya hemos visto que la definición de cada uno de los sexos se establece en función del tamaño, la movilidad y la cantidad de los gametos. A primera vista puede parecer una definición dada en términos de características muy superficiales o muy periféricas, porque la masculinidad y la feminidad sugieren una mayor densidad significativa. En realidad, esas características tan periféricas, generan la profundidad connotada por los nombres que designan los dos géneros, y contribuyen a explicarla y comprenderla. Precisamente porque la profundidad interior, la interioridad, es la capacidad de acumulación en simultaneidad del espacio y del tiempo, de lo superficial y exterior, y su acumulación efectiva. Macho y hembra son, de este modo, dos maneras de acumular tiempo y espacio, dos maneras de integrarlo en dos interioridades que a su vez se articulan entre sí. 4 Para una información más completa y actualizada sobre la relación entre el sistema nervioso con el sistema endocrino y reproductor, y con los procesos de aprendizaje, en el comportamiento sexual, cfr. Guillermo López, Aproximación a la identidad sexual desde la perspectiva actual de las neurociencias, en «Masculinidad y feminidad en el pensamiento contemporáneo», II Simposio Internacional, Instituto de Ciencias para la Familia, Universidad de Navarra,Pamplona, septiembre de 1989. 51 No sabemos si la anisogamia surge de la isogamia o las dos formas tienen orígenes autónomos. Caso de que la primera procediera de la segunda, el proceso se piensa que puede haber sido de la siguiente manera. La reproducción es obviamente una actividad productiva, con una inversión de energía y un coste. Si todos los gametos son del mismo tipo y están sueltos en un medio en el que se encuentran al azar, y si la reproducción se produce por fusión de dos, la tasa de reproducción es más alta cuando la fusión se da entre gametos que difieren entre sí en tamaño y movilidad. La actividad reproductora tiene más rendimiento cuando el trabajo se divide de la siguiente manera: a) Un gameto grande que, además de la información genética del núcleo, contiene una acumulación de materia y de energía suficiente para proveer a la construcción del nuevo organismo. Un gameto así tiene mayor masa, peso y volumen, y tiene menos movilidad, que el de características opuestas. Además, producirlo lleva más tiempo y más esfuerzo, y por eso se resguarda o se almacena. b) Un gameto pequeño que contiene estrictamente la información genética del núcleo y poco más. Un gameto así tiene poca masa, peso y volumen; tiene mucha movilidad y cuesta menos tiempo y menos esfuerzo producirlo. Por eso se pueden producir muchos más, y aunque se pierdan grandes cantidades ello no afecta al éxito reproductor. El gameto a) es el huevo, la hembra, y el gameto b) es el espermatozoide, el macho. De una población de gametos del mismo tipo que se encuentran al azar, las fusiones entre gametos de diferente talla y movilidad tienen más probabilidad de producirse y dejar descendencia. Intuitivamente se puede comprender que dos masas grandes y de poca movilidad tienen menos probabilidades de encontrarse, en un medio biótico, que dos masas pequeñas y de mucha movilidad. Pero la unión de dos masas pequeñas y de mucha movilidad tiene menos probabilidades de dejar descendencia que la fusión de una masa grande y una pequeña, porque tiene menos posibilidades de constituir gametos grandes y pequeños alternativamente. Desde una perspectiva puramente física, mecánica, la probabilidad de aparición de la dualidad sexual macho-hembra se percibe así. 52 Si en el proceso de aparición del gameto por meiosis se produce una mutación que permite la fusión esperma-huevo bioquímicamente en términos de recombinación, entonces la viabilidad de lo producido por esos dos gametos complementarios sería mucho más alta que la de lo producido por fusión de cualesquiera otros dos tipos de gametos (caso de que eso fuera posible), y también lo sería la diversidad. La simulación con ordenadores de procesos de este tipo parece haber confirmado esta hipótesis de Maynard Smith, según la cual el estado ancestral parece haber sido la «masculinidad», es decir, la existencia de micro-gametos, de modo que los macro-gametos podrían haberse producido por ampliación del citoplasma y mutación en cromosomas del núcleo.5 Un esperma es varios millones de veces más pequeño que un óvulo (en algunas especies, la talla es centenares de millones de veces me- nor), y por cada óvulo producido se producen millones de espermas. En la especie humana la producción es de un óvulo cada cuatro semanas y de 70 a 80 millones de espermatozoides cada día. Por supuesto, entre los espermatozoides, los que tienen más probabilidad de reproducirse son los más rápidos, los que llegan antes a la membrana del óvulo. Una vez allí, cuál sea el que vaya a fecundar depende solamente del óvulo, que es rigurosamente monógamo. De todos los espermas que inciden sobre su membrana, que es relativamente «porosa», después de una serie de «comprobaciones» bioquímicas selecciona uno. Tras la selección la membrana se hace absolutamente impenetrable. Los demás espermatozoides que incidían sobre ella son desprendidos y mueren. El elegido es introducido en el citoplasma, y tras varias antesalas y pausas es introducido finalmente en el núcleo, donde empieza a desplegar sus cromosomas en relación con los del óvulo.6 Este proceso no tiene todavía nada que ver con el conocimiento y con el aprendizaje, pero sí tiene que ver con la selección natural, con 5 J. Maynard Smith, The evolution of sex, Cambridge University Press, Cambridge, 1978. 6 Cfr. Gerald Schatten and Heide Schatten, The Energetic Egg, en «The Sciences», September/October 1983. 53 la evolución y el origen de las especies, y con la evolución de los dos sexos, macho y hembra, a lo largo de la escala de los vivientes. Una estrategia reproductora es producir millones de huevos y situarlos en el medio de un modo más o menos al azar o en un sitio más o menos resguardado, donde luego puedan llegar los espermatozoides y fecundarlos (por ejemplo, plantas, algunos peces, algunos insectos). Otra estrategia puede ser producir menos huevos, almacenarlos en el interior del cuerpo, esperar a que sean fecundados allí, y soltarlos después. En este caso puede darse un aumento de la productividad. La fecundación interna y la copulación están en correlación con el ahorro de energía en la producción de óvulos y de espermatozoides. El macho ahorra energía en la producción de espermatozoides, que invierte en cuidar a la hembra, o en custodiar el territorio, con lo que se asegura más la paternidad.7 Ahora ya se trata de organismos complejos, que tienen sistema nervioso y cerebro, que tienen conocimiento. La búsqueda, la competición y la elección no se da entre dos células, es decir, entre un óvulo y una pluralidad de espermatozoides, o, al menos, no en primera instancia, sino entre dos organismos complejos dotados de conocimiento. En este caso, se empieza ya a hablar de comportamiento y de aprendizaje. 4. El cortejo, la lucha entre los machos y la elección por parte de la hembra El proceso de desplazamiento de otros machos y el de hacer la corte a la hembra, y el despliegue del ritual previo al apareamiento, en algunas especies no existe y en otras sí. En unas dura pocos minutos y en otras dura meses. Unas veces tiene formas no demasiado llamativas, y otras se trata de un comportamiento tan complejo que se tiende a interpretar como exhibicionismo (por ejemplo, la expresión «pavonearse» proviene del comportamiento sexual del pavo real). 7 Cfr. G. A. Parker, Sperm competition and de evolution of animal mating strategies, en R. L. Smith, ed., Sperm competition and the evolution of animal mating systems, Academic Press, Inc., Orlando (Florida), 1984. 54 El comportamiento sexual es el comportamiento reproductivo. Es propio de los organismos que se reproducen, que se afirman a sí mismos, y existe y lo conocemos en la medida precisamente en que tienen éxito en el modo de afirmarse, de reproducirse. El macho que se afirma a sí mismo con más seguridad, el que se reproduce con más certeza, es el que es capaz de fecundar a más hembras. Ser macho quiere decir tener millones de microgametos, poder reproducirse múltiplemente en múltiples hembras. Los que fecundan a más hembras son los que dejan más descendencia, y esa es la razón de la competencia entre los machos. Una hembra no obtiene ningún beneficio de copular con muchos machos. No hay selección natural de las hembras que lo hacen, porque la tasa de reproducción de la hembra no depende del número de veces que copula, sino del número de óvulos que produce o de zigotos que incuba. Que se afirme a sí misma y que deje descendencia, y el grado en que lo haga, depende más de la producción de óvulos que de la fecundación. Si es fecundada por un macho que tiene un territorio rico en recursos alimenticios, obtendrá más fácilmente más energía para invertir en la producción de óvulos. Ser hembra quiere decir acumular energía en el óvulo para la constitución de un nuevo organismo (tanto macho como hembra), y la que más y mejor lo hace es la que deja más descendencia. Esa es la razón para la elección por parte de la hembra de un macho entre los diversos posibles.8 La selección sexual opera así a favor o en contra de la descendencia individual, y produce espontáneamente una selección que se puede llamar natural. Por regla general, un macho que copula indiscriminadamente con todas las hembras tiene más descendencia que el que las discrimina. La descendencia de un macho oscila entre cero y miles de individuos 8 Cfr. M. Ridley, Animal Behaviour, Blackwell Sicentific Publications, Oxford, 1986, pp. 156 y ss. Se trata de una buena y breve introducción a la etología en lengua inglesa. En español puede verse, S. A. Barnett, La conducta de los animales y del hombre, Alianza, Madrid. 55 engendrados directamente por unidad de tiempo. La descendencia de la hembra tiene una oscilación mucho menor por unidad de tiempo. Por eso, el éxito reproductivo del macho no depende tanto del número de espermatozoides cuanto del número de hembras que pueda conseguir y mantener a cubierto de otros machos para fecundarlas él. Desde este punto de vista se puede dar razón del modo en que según diversas especies, se han desarrollado diferentes estrategias para aumentar el número de apareamientos acumulando hembras, lo que significa también diferentes formas de competencia entre los machos. La forma más obvia y directa de competir por las hembras es el combate entre los machos. Y en un choque entre dos cuerpos físicos que son dos organismos vivos, lo que determina la ventaja de uno de ellos es precisamente la fuerza física, que viene dada en función del tamafio, resistencia muscular y otras características como son la «tecnología» con la que se ha desarrollado el armamento natural (cuernos, colmillos, aguijones, garras, etc.). El desplazar a otros machos es el primer aspecto de la competencia. El segundo es fecundar a las hembras y mantenerlas a cubierto de otra posible fecundación por parte de otros machos. Aquí las estrategias también son muy diversas. A veces, dos o más machos se asocian para formar un harén (como es el caso de los leones); cuando lo consiguen por el procedimiento de arrebatárselo a otros machos, matan a las crías que las hembras están amamantando y que provienen de los machos precedentes. Al interrumpir la lactancia, las hembras se vuelven nuevamente receptivas, y pueden ser fecundadas por los nuevos machos. Este tipo de infanticidio no es infrecuente entre mamíferos y otros grupos de animales. Otras veces la lucha por fecundar a la hembra adopta la forma de competencia entre espermas, con una amplia gama de variedades. En un tipo de insecto, la Calopteryx maculata, el macho que fecunda permanece custodiando a la hembra hasta que ésta ha depositado los huevos.9 En un tipo de gusano (Moniliformis moniliformis), el macho coloca una especie de «cinturón de castidad» a la hembra después de 9 J. K. Waage, Sperm competition and the evolution of odonatemating system, en R. L. Smith, op. cit., pp. 251-290. 56 haberla fecundado, para evitar fecundaciones ulteriores.10 Un tipo de hemíptero, el Xilocoris maculipennis, practica una especie de homosexualidad parasitaria: a veces un macho copula con otro macho, los espermas del primero emigran a los testículos del segundo, y cuando este fecunda a una hembra lo hace con los espermas del primero.11 En líneas generales el macho, cuya perpetuación depende del número de veces que fecunde a las hembras, rara vez pierde una oportunidad sexual: tiene un umbral de eyaculación y de orgasmo bajo y aprovecha cualquier oportunidad para inseminar. Por eso está mucho más dispuesto que la hembra a cualquier tipo de apareamiento, es decir, también con objetos inapropiados. Esto tiene su reflejo en la capacidad de aprendizaje y en el condicionamiento del flujo sexual. El macho puede ser estimulado y condicionado por más factores que la hembra en lo que se refiere a activación de su sexualidad genital, puede ser sensibilizado y estimulado más rápidamente y se habitúa de un modo menos constante. Por otra parte, aprende muy rápidamente el comportamiento de dominio, la territorialización, la copulación forzada (la «violación»), la colocación del esperma en el tracto genital de la hembra en una posición más favorable que otro previamente colocado, etcétera.12 Todo esto constituye la base orgánica de la psicología del macho, o, dicho de otra manera, el fundamento genético, hormonal y fisiológico del instinto sexual de macho. El de la hembra no es, lógicamente, simétrico. El papel que la hembra juega en todo esto es, por una parte, la elección de un esperma por parte del óvulo, entre los muchos que inciden sobre él, y por otra parte, la elección de un macho entre aquellos que intentan fecundarla. En el primer caso no juega ningún papel la representación cognoscitiva, no se puede hablar por tanto de instinto ni tampoco de comportamiento. En el segundo, sí. Si la fecundación es forzada, la hembra no 10 M. Ridley, op. cit., p. 65. 11 John Sivinski, Sperm in competition, en R. L. Smith, op.cit., pp. 86-115. 12 M. Domjan y K. L. Hollis, Reproductive Behavior: A potential model system for adaptative specializations in learning, en R. C. Bolles y M. D. Beecher, Evolution and Learning, Lawrence Erlbaum Associates, Inc., Hilsdale, New Jersey, 1988, pp. 213-237. 57 tiene nada que elegir, pero si hay un proceso de hacer la corte antes del apareamiento, entonces la última decisión es suya. Cuando lo hay, la hembra selecciona al macho que la corteja más y mejor desde el punto de vista de los intereses de la hembra, y ese tipo de macho es el que se perpetúa. En el tipo de pez cuyo apareamiento se hizo famoso a partir de la descripción de Tinbergen, el Gasterosteus aculeatus13, el macho custodia y defiende un territorio en el que tiene un nido. Cuando en ese territorio entra un macho, lo ataca y lo expulsa. Cuando entra una hembra en condiciones de desovar, a la que reconoce por tener el vientre plateado, primero se acerca a ella y luego retrocede, para volverse a acercar en una serie de secuencias en las que el macho le hace saber a la hembra que está en celo y dispuesto para fecundar, por el procedimiento de mostrarle su vientre que se ha vuelto rojo (ordinariamente es de color verdoso y se vuelve rojo en el período de la fecundación). Si la hembra ve el vientre rojo, puede aceptar seguirle hasta donde tiene el nido. La hembra entra, deposita allí los huevos mientras el macho le presiona con el morro en la cola y se marcha. Luego entra el macho y fecunda los huevos. Si el macho de vientre rojo en celo, es sustituido por otro macho en celo que tiene el vientre con el color verdoso normal de siempre (existe una subespecie de ese tipo, no muy extendida), la hembra no le sigue. Por regla general, la hembra prefiere el apareamiento con los machos que la cortejan más, que son por eso los que se reproducen. La selección de la hembra es lo que más comúnmente se acepta como explicación para dar cuenta de algunas características de los machos que parecen no ofrecer ninguna ventaja para la supervivencia, sino más bien inconvenientes. Se trata de rasgos que aunque no tengan ninguna «ventaja» en otros ámbitos de la vida, tienen ventaja en orden al apareamiento y fecundación. 13 N. Tinbergen, The study of instinct, Clarendon Press, Oxford, 1951 (ed. esp., El estudio del instinto, Siglo XXI, Madrid, 1969); Social Behaviour in animals, Methuen, London, 1953, y Curious naturalists, Country Life, London, 1958. 64 Los tipos de cooperación que pueden encontrarse entre parientes en lo que se refiere al cuidado de la prole son muchos y muy variados entre los mamíferos (por ejemplo, los elefantes y algunos primates). Esta cooperación se articula en torno a la familia nuclear monógama o polígama, y se da con más frecuencia e intensidad como colaboración de las hembras entre sí.25 Hay que señalar que las formas de cooperación social son muchas otras, además de las familiares, y que no todas aquéllas provienen de éstas. En la escala zoológica pueden encontrarse, efectivamente, especies en las que se vive en sociedad sin que haya familia; otras en que hay familia sin sociedad; otras en que hay ambas cosas, siendo muy variados los tipos de familia, y otras en que no hay ninguna de las dos.26 Pues bien, los tipos de apareamiento y las formas de cooperación en el cuidado de las crías no puede decirse sin más que dependen de la programación genética y que se seleccionan porque tienen ventajas reproductivas y adaptativas. Dicho de otra manera, parece que no puede seguir hablándose de «gen egoísta» y «gen altruista», sobre el supuesto de que un gen se corresponde con un rasgo o una característica morfológica o comportamental. Esa había sido en cierto modo la tesis de la sociobiología: el determinismo genético del comportamiento y la configuración social.27 Pero el posterior desarrollo de la biología molecular parece desautorizar ese supuesto.28 La aplicación de la teoría de juegos a la evolución biológica permitía integrar la tesis de la inversión paterno-materna de Trivers con la de las dos tendencias reproductivas de Macarthur, atendiendo a la vez a la selección de los genotipos y a la incidencia de los factores ecológicos y al aprendizaje.29 25 Cfr. P. C. Lee, Family structure, communal care and female reproductive effort, en V. Standen y R. A. Foley, op cit., pp. 323-340. 26 Cfr. P. P. Grassé, De la biologie a la politique, Albin Michel,París, 1980. 27 E. O. Wilson, Sociobiología. La nueva síntesis, Omega, Barcelona,1980. 28 Cfr. J. H. Crook, op. cit. 29 J. Maynard Smith, Evolution and the Theory of Games, Cambridge University Press, Cambridge, 1982. Independientemente de la propuesta de Maynard Smith, la teoría de sistemas, la teoría de juegos y la simulación mediante computadoras de procesos sobre los que se formulan hipótesis, se han adoptado en biología y en otros muchos campos por su utilidad explicativa. 65 Por supuesto que el genotipo determina la configuración anatómica, los rasgos comportamentales y la capacidad de aprendizaje, pero a medida que entran más elementos en juego, especialmente la diversidad de factores ambientales y el aprendizaje, menos se puede establecer que unos determinados rasgos genéticos (supuestamente egoístas o altruistas), se seleccionan porque tienen ventajas adaptativas en relación con otros. Porque son demasiadas las elecciones que hay que hacer en los diversos niveles (y no sólo en el del aprendizaje), y son demasiado numerosos, o incluso incalculables, los procesos que se hubieran seguido de haberse realizado un tipo de elección en lugar de otro. Por eso no puede decirse que lo que ha resultado tiene más ventajas adaptativas que otro resultado posible pero que no ha sido efectivamente elegido.30 Se puede sostener, como muchos antropólogos socioculturales y sociólogos, que las configuraciones y los comportamientos familiares y sociales se pueden explicar sin ningún recurso a factores biológicos de ningún tipo, para señalar que las sociedades humanas están basadas en normas y en relaciones cuyo fundamento es el lenguaje y la cultura, que son específica y exclusivamente humanos, y que eso es más determinante que los factores genéticos y ecológicos.31 Al mismo tiempo, también se puede mostrar que determinadas formas de comportamiento humano están en correlación con y en dependencia de factores ecológicos.32 Todas esas formas de explicaciones dan cuenta de los hechos, y frecuentemente muestran distintos aspectos de los mismos hechos desde diferentes dimensiones y perspectivas. En la estrategia reproductora de los mamíferos superiores intervienen muchos factores en los diversos niveles, y se realizan muchas elecciones en cada uno de ellos. En el caso de la especie humana, el número de elecciones posibles es muy alto, especialmente en el nivel del aprendizaje: por eso hay tanta varia- 30 Cfr. J. H. Crook, ibidem. 31 T. lngold, The social and enviromental relations of human beings and other animals, en V. Standen y R. A. Foley, op. cit., pp. 495-512. 32 Cfr. M. Harris, Cultural materialism, Random House, New York, 1979. En realidad, Harris sostiene un determinismo ecológico tan fuerte al menos como el determinismo genético de Wilson. Cfr.M. Harris, Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura, Alianza, Madrid, 1980. 66 ción en las culturas. Y la determinación se establece frecuentemente en términos de autodeterminación. Desde el punto de vista de la biología se ha señalado que, para que exista algo que pueda llamarse ética, es preciso que haya una posibilidad de elegir entre varias alternativas.33 Eso efectivamente es así: para que un organismo viviente desarrolle su vida éticamente hace falta que tenga alternativas que elegir. Pero desde la perspectiva de una filosofía de la libertad hay que añadir que para que un viviente despliegue libremente su vida, hace falta que sea o que tenga un sí mismo, que sea algo o alguien, y que tenga capacidad de autodeterminación, también cuando no tiene alternativas entre las que elegir. 33 Cfr. E. Mayr, Toward a new philosophy of biology, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1988, cap. 5, donde se recoge una bibliografía actualizada. Para un análisis de las bases biológicas de la ética y de las bases éticas de la investigación biológica, cfr. N. López Moratalla, ed., Deontología Biológica, Facultad de Ciencias, Universidad de Navarra, 1987. 67 III. LA HUMANIZACIÓN DEL SEXO: SIMBOLOGÍA Y REGLAMENTACIÓN SOCIAL l. La determinación de las formas del emparejamiento humano Se pueden encontrar buenas razones en el plano genético y en el ecológico, para explicar por qué se da la monogamia en la mayoría de las aves y por qué se da en las especies de mamíferos en las que se da, incluyendo al hombre. Y quizá desde un punto de vista sistémico esas explicaciones fuesen también buenas razones sociológicas, jurídicas, éticas o religiosas para dar cuenta de ella. Por otra parte, se podrían dar buenas razones en el plano ético para explicar por qué un hombre está actuando de un modo éticamente correcto en un régimen de poliginia, y que asimismo desde un punto de vista sistémico resultasen buenas razones genéticas y ecológicas. Se puede decir que en un determinado nicho ecológico, una determinada especie de mamífero con una estrategia reproductora de una marcada tendencia «K», y con un período de adiestramiento de las crías de varios años de duración, tiene muchas más probabilidades de sobrevivir y extenderse como especie si constituye grupos superiores a un determinado tamaño, y la forma de apareamiento es la monogamia. En efecto, la monogamia es una manera de reducir la competencia entre los machos (con el consiguiente ahorro de fuerza y tiempo), y una manera de asegurar la continuidad en la alimentación de la prole. Se puede decir que la monogamia se funda en razones ecológicas, que refuerzan o premian una determinada forma de discriminación epigámica y de aprendizaje sexual que está genéticamente programada. Se puede afirmar que el olor de una hembra provoca en el macho un comportamiento tan exacto y predecible como una reacc1on química.1 Y además se puede sostener que el imprinting es tan fuerte que el macho queda fijado a esa hembra y sólo a esa, de manera que su referencia a otras sea muy tenue o nula. 1 Cfr. Edwin Dobb, The Scent around us, en «The Sciences», November/December, 1989; cfr. Steve Van Toller and George H. Dodd, eds., The psychology and Biology of Fragrance, Routledge Chapman and Hall, 1989. 68 Porque, efectivamente, eso ocurre. A pesar de que en determinados niveles taxonómicos el macho tiende a fecundar el mayor número posible de hembras, en otros la unión sexual crea una especie de adicción recíproca y exclusiva cuyo resultado es que la vinculación de la pareja fragüe como una especie de cemento.2 Esto sería, en efecto, una explicación genética y ecológica de la monogamia. Pero la especie humana parece genéticamente tan bien dotada para la monogamia como para la poligamia. Entre los grandes simios, el que más se asemeja al hombre en lo que se refiere a los procesos sexuales es el chimpancé (mientras que el gorila y el orangután son más similares entre sí).3 No hay certeza del régimen de apareamiento del Australopithecus, del Homo habilis, del Homo erectus, ni del régimen del Neanderthalensis. En el H. sapiens sapiens, se conoce la monogamia y la poligamia, sobre todo en la forma de poligina; se puede encontrar también la poliandria, pero es más bien rara. Cuando la sociología o la antropología explican la existencia de las formas de poligamia que se encuentran en diferentes culturas, no dan explicaciones de tipo ético ni jurídico. La ética y el derecho tratan propiamente de los actos humanos, y más secundariamente de circunstancias y procesos que escapan a la conciencia humana y que están más allá de su capacidad de autodeterminación, es decir, fuera del ámbito de su responsabilidad. Pero hay un ámbito autónomo de los actos humanos y más propio de la ética y del derecho, porque los modos en que un grupo social y un individuo en particular pueden llevar a cabo lo que en cualquier caso es necesario son normalmente plurales, en función de elecciones personales que se ejecutan en el plano de la conciencia. La monogamia y la poligamia pueden venir determinadas por factores genéticos y ecológicos, y el modo de realizarlas depende también de determinaciones conscientes, que a su vez tienen sus repercusiones 2 Cfr. Desmond Morris, The Naked Ape, McGraw - Hill, New York, 1967; trad. esp., El mono desnudo, Plaza Janés, Barcelona,1972. 3 La monogamia se da en el chimpancé, en el que también se encuentra el régimen de promiscuidad; la poliginia se da por parte del macho en el orangután y el gorila, especies en las que, por parte de la hembra, sólo se da la monogamia. Cfr. R. L. Smith, Human Sperm Competition, en R. L. Smith, ed., Sperm Competition and the Evolution of Animal Mating System, Academic Press, Orlando, Florida, 1984, pp. 618 ss. 69 (previsibles e imprevisibles para la conciencia y para la ciencia) sobre los factores previamente determinantes. Pero no solamente se da a la vez esta dependencia y autonomía entre el nivel consciente y el no consciente. Se da también entre los diversos niveles no conscientes y entre los diversos niveles conscientes. Los procesos embriológicos y hormonales dependen de los que acontecen en el nivel genético, pero tienen también su autonomía, de modo que pueden desplegarse en concordancia con aquéllos o en discordancia, y de modo que unas veces la resultante es un conjunto más consistente y otras menos consistente. O bien los desajustes en un nivel son compensados por los procesos que tienen lugar en otros, de manera que el grado de consistencia del conjunto sea suficiente. Así pues, la autonomía y dependencia se da entre el nivel genético y el anatomofisiológico, entre éste y el psicológico-comportamental, entre el psicológico-comportamental y el ecológico, entre estos dos y el de la organización social, entre los diversos niveles de la organización social (el consuetudinario y el de las determinaciones jurídicas y políticas), entre el nivel de la organización social y el de las configuraciones simbólicas culturales, entre estos dos y el de las religiones, entre todos ellos y el de la conciencia individual, etc. Es decir, no cabe esperar que un día, cuando la genética se haya desarrollado suficientemente, desaparezca no ya la ética, sino ni siquiera la embriología ni la fisiología. Tampoco cabe que la fisiología desplace a la psicología, ni la antropología social a la antropología cultural (antropología simbólica), ni que el derecho haga desaparecer (haga innecesarias) la moral o la religión, ni viceversa. Pero tampoco cabe esperar que desaparezcan los conflictos entre todas esas disciplinas. Y ello porque la tendencia a explicar lo que no se sabe a partir de lo que se sabe, por ser una especie de ley intrínseca a la naturaleza humana, al hombre en general, adopta en algunos casos particulares la forma de tendencia a explicar lo que saben los demás a partir de lo que sabe uno, o de lo que sabe el propio grupo, especialmente si la actividad predominante de uno o del propio grupo es explicar. 70 2. La prohibición del incesto Los diferentes niveles que constituyen ese conjunto que es un individuo humano, o ese otro que es una sociedad humana, se hacen notar o comparecen de un modo más o menos claro y amplio en la conciencia. La conciencia, o mejor dicho, el sujeto humano mediante ella, tiene autonomía en sus determinaciones, pero esa autonomía no significa, desde luego, independencia. Si la conciencia humana fuera absolutamente autónoma e independiente no tendría noticia absolutamente de nada, y no habría autodeterminación de ningún tipo en ningún sentido. El sujeto humano tiene conciencia de su sexualidad, o la siente, en la forma de impulso, deseo, etc., y, todavía más en concreto, en la forma de impulso hacia o deseo de una hembra o varias, o bien en la forma de impulso hacia o deseo de un macho o varios. Desde luego, que se sienta el impulso sexual de una manera o de otra depende mucho de los niveles genético, anatómico, fisiológico, etc., pues de eso depende el que se sea macho o hembra. Pero la conciencia del deseo sexual no le hace a uno saber mucho de genética, embriología, fisiología, etc. En la conciencia se registran datos, hechos, tanto de uno mismo como del mundo exterior y de los otros, pero no explicaciones de esos hechos. Si se quieren explicaciones hay que buscarlas: entonces la conciencia se va llenando de razones, explica, comprende; se va llenando de ciencia y de sabiduría, pero siempre dentro de unos límites. Pues bien, hay algunas diferencias muy netas entre el modo en que el hombre siente y satisface su impulso sexual y el modo en que lo hacen los demás animales. De todas esas diferencias, la que más ha llamado la atención a los antropólogos es la tendencia general y constante a evitar la relación sexual de los padres con los hijos, de los hermanos entre sí, o de los primos en primer grado o incluso en segundo y tercero. Esa tendencia tiene la forma de una norma que reglamenta la vida familiar y social, y se conoce como prohibición del incesto.4 La prohibición del incesto, en cuanto que norma jurídica, ética y religiosa, que tiene una vigencia casi universal en todas las culturas, 4 Se conoce con ese nombre y esas características, sobre todo a partir de la obra de E. A. Westermarck, The History of Human Marriage, Macmillan, London, 1891. 71 se ha tomado en las ciencias sociales como frontera entre las sociedades animales y las sociedades humanas. Y también se ha tomado como frente de luchas entre las ciencias sociales por una parte, y la sociobiología y etología, por otra. Desde el plano de la etología, se han hecho observaciones de que en algunas especies animales se da la tendencia a evitar el apareamien- to entre consanguineos en primer grado,5 y desde el plano de la sociobiología se ha señalado que el fundamento genético de semejante práctica, tanto en la especie humana como en otras especies animales, es el alto riesgo de deterioro del genotipo cuando la recombinación se produce entre consanguíneos próximos, y que esa es la razón necesaria y suficiente.6 Eso puede ser, y es una razón, pero no la única. Y, desde luego, no aparece en la conciencia. La general ausencia de atracción sexual entre consanguíneos no es, en ningún caso, conciencia de riesgos genéticos. Desde el punto de vista de las ciencias sociales se puede argumentar que la prohibición del incesto es el reverso de una moneda cuyo anverso es la ley de la exogamia, y que la exogamia es la primera y más fundamental forma de intercambio entre los grupos humanos, según un patrón del cual derivan todas las demás formas de intercambio, incluida la comunicación lingüística. Esta tesis se difundió a partir de la entrada en escena de la antropología estructuralista francesa.7 Por brillantemente expuesta que esté y por mucha concordancia que tenga con las diversas formas de relacionarse los hombres entre sí, la tesis de que la prohibición del incesto tiene como fundamento necesario y suficiente unos patrones del intercambio entre los seres humanos, presenta unas resonancias similares a la tesis sobre el genotipo sostenida desde la sociobiología. Por eso la observación dirigida a Shepher mantiene toda su vigencia en relación con Lévi-Strauss. La ausencia de atracción sexual entre 5 Cfr. l. Eibel-Eibesfeldt, Etología: elementos de estudio comparadodel comportamien- to, Omega, Barcelona, 1974. 6 Cfr. J. Shepher, Incest. A Biosocial View, Academic Press,New York, 1983. 7 Sobre todo a partir de la obra de C. Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, Eudeba, Buenos Aires, 1969. 72 consanguíneos no es tampoco, en ningún caso, conciencia de formalización de las relaciones humanas. El interrogante de Westermarck de por qué la prohibición del incesto era una regla tan universal y con una vigencia tan profunda, había sido respondido antes por Malinowski en el sentido de que establecía una distribución elemental de funciones entre padre-madre, progenitores-prole y hermanos-hermanas. Si dichas funciones están definidas de un modo consistente, entonces es posible un orden social estable para una especie en la cual la sexualidad no tiene barreras generacionales ni estacionales. Malinowski sostuvo que sin esa ley básica ninguna sociedad humana sería posible porque en ese caso lo que habría sería un caos permanente. Podría decirse, pues, que la prohibición del incesto es la carta de constitución de la familia humana en cuanto tal, y que la familia humana es la unidad básica de la sociedad humana en cuanto que humana. Pero nuevamente podría observarse, en relación con esta tesis, que la ausencia de atracción sexual entre consanguíneos no es, en ningún caso, conciencia de constitución del orden socio-familiar. La prohibición del incesto no es algo que haya que pensar como una amenaza terrible y que infunda un pavor directamente proporcional a la intensidad de la atracción sexual que provocan los consanguíneos, en orden a neutralizarla. Podría pensarse sencillamente como pánico al caos. Efectivamente, así es como está contemplado el incesto en las mitologías primitivas, como un pecado gravísimo que sumerge en la oscuridad más profunda, en el caos, al que lo comete, y esa es una de las maneras en que se puede interpretar el mito de Edipo. La prohibición del incesto es la prohibición de un pecado, la prohibición de algo terrible que provoca el caos, independientemente de que se sienta una inclinación muy fuerte a hacerlo, o no se sienta inclinación ninguna pero que esté ahí como posibilidad. La cuestión ahora es qué caos se trata de evitar, pero la pregunta ya es en sí misma paradójica: ¿es que podemos clasificar y ordenar todos los caos?, ¿es que sabemos cuántos y cuáles son? No. El miedo al caos puede ser miedo al caos sociofamiliar, en el sentido de Malinowski. Pero también puede ser miedo al caos de la recombinación genética 73 o miedo al caos en todas las formas de la comunicación humana, y en este sentido también tendrían razón tanto Lévi-Strauss como Shepher. El sentimiento de miedo no es una conciencia clara de lo temible en sí mismo ni en sus efectos. Probablemente en ninguna religión haya una conciencia clara de por qué sea pecado todo lo que está prohibido bajo tal concepto, un conocimiento claro de lo temible en sí mismo y en sus efectos, pues para ello sería necesario haber superado por completo el misterio del mal. El miedo implica siempre un grado de incertidumbre, cierta falta de claridad en el conocimiento. La conciencia, una vez que ha surgido, puede elaborar su surgimiento y explicarlo de diversas maneras, y puede temer disolverse en el caos que la precedió. La conciencia· siempre surge identificándose con algo de lo que a la vez se diferencia, y se puede pensar el surgimiento de la subjetividad consciente como un proceso que guarda cierta análogía con aquel por el cual surge, en el plano biológico, la diferenciación de los sexos. Padre-madre y progenitores-prole, o sea, la diferenciación, es en el orden biológico la condición de posibilidad de un crecimiento cualitativo, de un incremento de la individualidad y de la interioridad, que es también incremento de la comunicación. No hay crecimiento y no hay afirmación de sí mientras no haya diferencia, y sólo si hay diferencia puede haber comunicación. En realidad, «padre» y «madre», y «padres» e «hijos» son nociones del plano de la subjetividad consciente que se proyectan en el plano de la realidad biológica para poner orden. Ciertamente, «padre» y «madre» son quienes ponen orden en todos los caos y salvan de ellos, porque sí saben cuántos y cuáles son todos los caos. La subjetividad consciente se configura emergiendo de un caos inicial o de una situación de indiferenciación del niño y la madre (adualismo, en la terminología de Piaget), a partir de la cual y mediante la diferenciación entre la madre y el padre, se consolida la conciencia como conciencia de un sujeto singular en su relación con otros sujetos y con el mundo.8 8 En la terminología de Freud, se trata de la constitución del triángulo edípico, y de la resolución del problema que implica. Para una exposición del tema edípico. Cfr. P. 80 En líneas generales, tiende a haber’ una congruencia entre los niveles biológicos, psicológicos y socioculturales, en lo que se refiere a la determinación de la sexualidad, lo cual está en correlación con el grado de integración y consistencia social. Cuando la congruencia disminuye por debajo de ciertos límites, parece que se ponen en funcionamiento determinados mecanismos psicosociales que tienden a restablecerla, según los modos de la diferenciación sexual que ha sido más propia del grupo social de que se trate.15 4. La constitución sociocultural de la sexualidad. Sexo y poder Como ya se ha señalado anteriormente, el nivel simbólico y lingüístico (cultural), no está inmediatamente determinado por la estructuración de la sociedad, porque entre un símbolo y su fundamento social media el sistema de símbolos en el cual tiene valor significativo. En la perspectiva sociológica más común, se admite que la estructura social genera unas formas culturales que expresan el orden social y lo refuerzan. La cultura es vista como una reflexión de la sociedad. En la escuela marxista dicha reflexión se considera como una constante y sistemática distorsión de un determinado tipo: la cultura es vista como la expresión de unas relaciones de poder y de opresión, que justifica y legitima dichas relaciones. Desde luego, la diferenciación sexual lleva consigo unas formas de estructuración de la sociedad, y unas relaciones de poder. Pero la cultura ni es una reflexión completa sobre la sociedad, ni un reflejo inmediato (diáfano o distorsionado) de ella. Desde el punto de vista de la antropología simbólica, el centro de gravedad de la cultura es la noción de «actor», acuñada por Max Weber, y desarrollada posteriormente por T. Parsons y C. Geertz.16 ráneo», 11 Simposio Internacional, Instituto de Ciencias para la Familia, Universidad de Navarra, Pamplona, septiembre, 1989. 15 Cfr. Harriet Holter, Sex Roles and Social Structure, Universitetsforlaget, Oslo, 1970, especialmente capítulos 1 y 9. 16 T. Parsons, The structure of social action, Free Press, New York, 1937. C. Geertz, The Interpretation of cultures, Basic Books, New York, 1973. 81 Desde luego, en la cultura se refleja la sociedad, y en ese reflejo se comprenden mejor y se refuerzan las relaciones sociales; también las relaciones de poder, una de cuyas formas es la relación asimétrica de complementariedad entre los sexos. Pues bien, la complementariedad y la asimetría entre los sexos, siendo universal desde la perspectiva transcultural y desde la histórica (es decir, a través del espacio geográfico y del tiempo histórico), tiene sus rasgos diferenciales en cada cultura, no sólo porque haya una determinación genética o ecológica diferente, sino también porque, valga la metáfora, cada «actor» da mayor relieve a un aspecto u otro de su representación, combina sus elementos de una u otra forma, interpreta unas secuencias con mayor intensidad y otras con menos, etc. Siempre existe la autonomía del actor, por muy determinado que esté el papel a interpretar, el ritmo de la representación, la posición en el escenario, etc. Es verdad que la contraposición varón-mujer, adoptando muchas modalidades, siempre tiene la forma de una relación de superioridad y de dominio del varón sobre la mujer, y que esto tiene vigencia transcultural. Es verdad también que hasta ahora la ciencia la han hecho fundamentalmente los hombres, y que por mucha objetividad que se haya pretendido, cabe pensar que siempre han estado presentes los intereses ideológicos. Pero aunque no sea ese el caso, en muchos niveles de conocimiento falta el punto de vista de la mujer. No porque no se quiera tener en cuenta ahora, sino porque todavía falta en esos ámbitos. Pues bien, la asimetría y la complementariedad en la relación hombre-mujer, aun siendo diferente de unas culturas a otras, presenta algunos rasgos recurrentes, constantes, y con vigencia transcultural. Tales rasgos son, al menos, los que se pueden agrupar en los siguientes binomios: Hembra - Macho Natural - Cultural Privado - Público Familiar - Social 82 En los estudios transculturales, lo femenino aparece siempre asociado con lo natural, y lo masculino con lo cultural, a la vez que se considera y define a la mujer en función del ámbito privado y familiar, mientras que el ámbito de lo público y lo social se constituye por el entramado de las funciones masculinas. Así, al hombre se le define socialmente por su relación con el mundo, como «guerrero», «cazador», etc., mientras que a la mujer se la define en términos de relaciones familiares, por su referencia al hombre, como «mujer de», «madre de», «hermana de», etc.17 Se puede sostener que hay buenas razones sociológicas para la recurrencia y universalidad de esa dicotomía, como lo han hecho Lévi-Strauss y Parsons, al señalar que la prohibición del incesto funda el orden familiar y social, y que la sociedad se articula sobre la dicotomía público privado. Asimismo se puede afirmar que hay buenas razones biológicas para que la dicotomía se establezca en esos términos, como lo han hecho Trivers y Wilson, al caracterizar a la hembra como el organismo nutriente y protagonista principal del cuidado de la prole. Pero de todas formas, esas razones no son suficientes para explicar por qué, en cada cultura, el reparto de sus diferentes elementos entre los dos géneros es como es. Parece que algunos de los criterios que se utilizan para establecer la dicotomía varón-mujer, se utilizan también para establecer dicotomías dentro de cada género, es decir, se utilizan para jerarquizar a los varones entre sí y a las mujeres entre sí, de modo que «masculino» significa no solamente determinada función sexual, sino también «rango superior», y esto es igualmente un rasgo que tiene vigencia transcultural. Se puede pensar que lo primero es lo biológico, y que el significado de lo segundo («rango superior») deriva de la función biológica. Asimismo se puede sostener que cuando esa jerarquización se establece al margen del sexo entre sólo mujeres o sólo hombres, hay también un determinante biológico.18 Pero eso no impide que la noción 17 Cfr. S. B. Ortner y H. Whitehead, Sexual Meanings. The cultural construction of gender and sexuality, Cambridge University Press, Cambridge, 1981. 18 Cfr. L. Tiger y H. T. Fowler, ed., Female Hierarchies, Beresford Book Service, Chicago, 1978, especialmente capítulos 3 y 4. 83 de «rango superior» y la de «poder», tengan también otras fuentes de significación además de la biológica, y que se combinen con ésta en modos diversos. Por eso se puede decir que el género y la sexualidad se construyen socioculturalmente sobre diversos ejes, a saber, el eje del sexo, el matrimonio y el parentesco; el eje de las relaciones de prestigio; el eje del poder político y económico, y otros. Esa es la razón de que en las ciencias sociales sea tan frecuente la consideración de las relaciones biológicas en términos de relaciones sociales, y por eso se ve en ellas tan a menudo que «lo erótico se disuelve ante lo económico, los asuntos de pasión se evaporan en los de rango, y las imágenes de los cuerpos masculinos y femeninos, sustancias sexuales, con sus actividades reproductivas propias, se reconducen a cuestiones de honores militares, de propiedades inmobiliarias y de rebaños».19 Como es obvio, esto no quiere decir que lo erótico no tenga su consistencia y entidad propia en el orden biopsicológico y en el ontológico. Quiere decir que lo erótico no se suele dar «puro», porque tampoco suele ser «puro»; lo biopsicológico no se da al margen de lo sociocultural. La afirmación de sí mismo, el mantenimiento en el ser propio y el despliegue de la propia existencia, no se hace y no se puede hacer solamente, en el caso del hombre, en cuanto que se es un viviente orgánico de determinadas características, sino también en cuanto que se es un animal social y cultural de peculiaridades también muy singulares. Por eso cabe afirmar que aunque «eros» y «civilización» parezcan haber estado enfrentados desde siempre, también parece como si desde siempre hubieran establecido una fructífera colaboración.20 Eros y civilización no son, de suyo, un binomio que corresponda sin más a caos y cosmos respectivamente, o al menos no aparece con esa simplicidad en las mitologías. En las mitologías aparece el sexo frecuentemente como una diferencia originaria que se da en todos los seres (una diferencia por tanto «trascendental», con el sentido técnico 19 S. B. Ortner y H. Whitehead, Sexual meanings, cit., p. 24. 20 Cfr. S. B. Ortner y H. Whitehead, op. cit., p. 25. 84 que tiene en las filosofías prekantianas), y que va dando lugar al cosmos precisamente mediante la generación sexual. Este es singularmente el caso de la Teogonía de Hesioso (y también de otras muchas formulaciones mitológicas) en el que el único modo de empezar a ser algo es la generación mediante la unión sexual. Tal proceso instaura un orden que frecuentemente es puesto en peligro por las pretensiones de monopolizar el poder o por miedo a perderlo, y en el que surgen parricidios y venganzas ulteriores hasta que se llega a un orden más o menos estable. En el conocimiento más primitivo que la humanidad tiene de ella misma, en los mitos, la dualidad de los sexos y las relaciones de poder, son originariamente dos entidades diferentes, pero están continuamente relacionadas. El hombre ha aprendido qué significa ser humano y qué significa mundo, ha dotado de sentido a la realidad, a partir de su propio cuerpo y de las relaciones de su organismo con los demás de su especie y con su medio geográfico. ¿Cuándo y cómo apareció la división de los géneros y la relación de superioridad de uno sobre otro? No lo sabemos, pero en el paleolítico superior ya estaban. Cabe pensar que esa división apareció a la vez que se formaba el lenguaje. Es verdad que en muchas lenguas, tanto de culturas muy desarrolladas como de culturas pre-alfabéticas, el nombre con que se designan muchas partes del cuerpo (y su repertorio de posibilidades operativas) se utiliza para designar muchas realidades geográficas, como ya había observado Giambattista Vico21 : por ejemplo, «pie de la montaña», «brazo de mar», «boca de la fuente», «tronco del árbol», etc. Es verdad asimismo que las partes del cuerpo con las que se ejercen las actividades sexuales, las formas genitales, son las que se toman para la elaboración de la primera iconografía religiosa de la que tenemos noticia, a saber, la del paleolítico superior (el período que va desde hace 35.000 hasta hace 12.000 años a. C.). 21 Cfr. G. Vico, Principi di sienza nuova... en Opere Filosofiche, Sansoni Editrice, Firenza, 1971. Se trata de una de las muchas tesis de Vico, confirmadas y desarrolladas por la antropología y la filosofía contemporánea. 85 Puede ser que, para el hombre, el primer atributo o la primera manifestación de la divinidad sea el poder, la omnipotencia, y que la primeraforma que el hombre tuviese de comprender y de expresar la omnipotencia, el poder, fuese la genitalidad y la sexualidad.22 En ese caso es posible que la constitución de los géneros y de las relaciones de poder en correlación con ellos, daten del paleolítico superior. Si se quiere buscar una edad de oro en que no había distinción de los géneros según relaciones de poder y opresión, hay que retroceder más aún en la prehistoria. Se puede suponer que los Neanderthalensis del musteriense (desde hace 110.000 hasta hace 35.000 años a. C.) no conocían la distinción de géneros, porque no parece que hayan dejado signo arqueológico alguno de ella, y que la constitución de esa diferencia surge en el paleolítico superior.23 Pero también se puede pensar que esa diferencia existía antes como modo de categorizar, si es que el lenguaje y la actividad categorizadora u ordenadora existía antes. Es posible que la invención del lenguaje del cuerpo y la del lenguaje verbal fuesen procesos paralelos y conectados, y que el hombre se diferenciara de su cuerpo y lo afirmara en primer lugar mediante el vestido y los tatuajes, a la vez que mediante las palabras y mediante las acciones en relación con los individuos del otro sexo y con animales de otras especies. Es posible que aprendiera a diferenciarse de su cabeza (caput) y a afirmarla mediante las máscaras (prosopon).24 Hay toda una complejísima sintaxis de los géneros a lo largo del paleolítico superior, en la que todos esos factores parecen estar inte- 22 Es oportuno señalar aquí, en relación con las tesis propuestas por Foucault en su Historia de la sexualidad, Siglo XXI, Madrid, vol. l (l.ª ed. francesa, 1976), que por mucho que la sexualidad sea un constructo social, no ya de las constelaciones semánticas del siglo XVIII, sino del paleolítico superior, el plano sociocultural no es absolutamente independiente del biológico en el siglo XVIII, pero menos aún lo era en el paleolítico superior. 23 Cfr. S. Cucchiari, The gender revolution and the transition from bisexual horde to patrilocal band: the origins of gender hierarchy, en S. B. Ortner y H. Whitehead, Sexual Meanings. The cultural construction of gender and sexuality, Cambridge University Press, Cambridge, 1981, pp. 31-79. 24 Cfr. M. Mauss, Une catégorie de l’esprit humain: La notion de personne, ce/le de ‘moi’, en Obras de M. Mauss., Barral, Barcelona, 1972. Sobre las interpretaciones de las máscaras paleolíticas, cfr. Sigfried Giedion, El presente eterno: los comienzos del arte, Alianza, Madrid, 1981, pp. 540-570. 86 grados. Puede interpretarse la relación entre unos factores y otros de maneras diversas, pero el hecho de que hay una relación entre todos ellos parece de común aceptación a partir de las descripciones llevadas a cabo por Leroi-Gourham.25 Desde el punto de vista de la constitución de los géneros sexuales, en el paleolítico superior se pueden distinguir tres períodos. Un período inicial, en el que hay un gran número de signos femeninos con rasgos muy marcados y visibles, a la vez que escasos signos masculinos de rasgos más bien abstractos y confusos. Un período intermedio, en el cual los símbolos de ambos géneros estan en referencia mutua, representados en diferentes contextos. El período final del paleolítico superior, en el cual hay signos masculinos muy marcados (representaciones fálicas), y una disminución del número y de la nitidez de los símbolos femeninos. Las representaciones paleolíticas consisten en una serie de animales, unos machos y otros hembras, y en una serie de signos categorizados como «estrechos» (probablemente asimilables a «masculino») y «anchos» (probablemente asimilables a «femenino»). Todos estos elementos aparecen por doquier: en utensilios domésticos, colgantes, armas, figuras, paredes y techos de las cuevas, entrantes de las rocas, etc., unas veces pintados, otras grabados y también esculpidos. La regularidad con que aparecen asociados diversos elementos de esos en determinados contextos, y su ausencia en otros, a lo largo del espacio (de España a Rusia) y a lo largo del tiempo (unos 20.000 años), hace pensar que su constancia se debe a un cuerpo de creencias bien codificado y profundamente arraigado en la tradición oral. Cabe imaginar que se trata de un sistema religioso dualista que utiliza el simbolismo sexual como modo de expresión. Los animales no estan representados por su valor para la caza, o por su valor económico, pues la fauna paleolítica utilizada a tal efecto era mucho más amplia que la representada en las cavernas. Las figuras animales están colocadas según determinado orden. En la zona central de la cueva se sitúan los grandes herbívoros: bueyes, caballos, bisontes y mamuts, en cantidades abrumadoras. Cier- 25 A. Leroi-Gourham, Prehistoria del arte occidental, Gustavo Gili, Barcelona, 1968. 87 vos y rebecos en la periferia. Y en las entradas y partes traseras de las grutas, los animales peligrosos: osos, leones y rinocerontes. Todos los animales de la zona central están asociados en otros contextos con lo femenino, excepto el caballo, que, junto con los animales periféricos, está asociado con lo masculino. Las parejas caballo-buey y caballobisonte son las representaciones más recurrentes. Parece que el criterio general de agrupación de elementos es el de la complementariedad sexual: centro (lo femenino) y periferia (lo masculino); en el centro, los animales femeninos con uno masculino (el caballo). En el área central se encuentran figuras y signos femeninos (vulvas) emparejados con signos y figuras masculinas. En la periferia, y especialmente en la zona de acceso y en la parte trasera, sólo se encuentran signos masculinos. En este sentido, el criterio es sistemáticamente asimétrico: los signos femeninos centrales están siempre emparejados, mientras que los masculinos de la periferia están siempre desemparejados. El conjunto da la impresión como de reverencia, de neutralización o de control de lo femenino.26 El período en que se llevan a cabo esas ornamentaciones en las cuevas coincide con el período en que abundan las venus paleolíticas, es decir, los comienzos del paleolítico superior; y el período en que empieza a haber representaciones fálicas, y los signos y figuras femeninas empiezan a ser menos frecuentes y menos marcadas, corresponde al período intermedio y al final del paleolítico superior. La distribución de la realidad (y correlativamente de las palabras) en dos géneros, masculino y femenino, es un proceso que tiene sus vicisitudes en el paleolítico superior. Primero hay un predominio neto de lo femenino, y lo masculino casi no aparece, o bien aparece con una existencia más bien adjetiva. Posteriormente, los términos se invierten, y lo que se da es un predominio de lo masculino. 5. Diferenciación de la sexualidad El final del paleolítico superior es también el final de la prehistoria y la entrada en la historia. Las vicisitudes de la sexualidad en la historia 26 Cfr. A. Leroi-Gourham, op. cit., pp. 58-97; S. Cucchiari, 80 op. cit., pp. 63-67. 88 estan más documentadas, y hay más posibilidades de estudiarlas, aunque también hay más posibilidades de perderse entre las fuentes, los sistemas de periodización, la determinación de lo relevante, etc. Podría pensarse que, en general, todo desarrollo histórico que es crecimiento y riqueza, aparición de novedades, es un proceso de diferenciación, de autonomización de elementos y de aparición de formas inéditas de relación entre ellos, y que eso ha ocurrido también con la sexualidad. La distinción de los géneros y su relación asimétrica en lo que a las funéiones sexuales se refiere, puede haberse diferenciado más de las funciones de ejercicio y control del poder político y económico, puede haberse diferenciado más de su sentido religioso, y pueden haberse establecido nuevas y diversas formas de conexión entre esos elementos diferenciados. Por otra parte, y eso es particularmente visible en el momento actual, también parecen haberse autonomizado, mediante la ciencia, la técnica, y las reglamentaciones jurídicas, los diferentes momentos de la sexualidad biológica en sí misma considerada (unión física, fecundación, gestación, alumbramiento, paternidad, maternidad y atención a la prole), sin que aparezcan todavía nuevas formas de conexión normalizadas entre todos esos factores. Como es lógico, eso da lugar a una especie de desorientación o incluso de vértigo, en relación con un posible caos no tanto biológico como social. Un proceso así se puede explicar en función de determinadas corrientes ideológicas, o bien en función de determinados hallazgos tecnológicos. Pero, antes que eso, puede explicarse por las leyes generales de la evolución, o, más en concreto, por las leyes generales de los procesos de crecimiento y desarrollo. En el primer estadio se da lo homogéneo; inmediatamente se inician los procesos de diferenciación; la diferenciación da lugar a un mayor crecimiento de los factores autonomizados; la interconexión de estos factores entre sí consiste en la formalización de una red de relaciones cada vez más densa. Estos son los principios que rigen para la evolución de los organismos vivientes y de las configuraciones socioculturales, según los 89 formulara Herbert Spencer.27 Es verdad que Spencer pasa por ser el más organicista de los sociólogos, y, por tanto, tiende a dar prioridad a la forma y a fijar su atención maximamente en ella. Pero eso no menoscaba el acierto de sus observaciones. Hay autores que han puesto el mismo énfasis que él en la formalización en los procesos de crecimiento orgánico, algunos con mucha anterioridad, como Aristóteles, y otros con posterioridad, como D’ Arcy W. Thompson.28 Pero por otra parte, la atención a la forma queda suficientemente equilibrada si se concede la audiencia debida al darwinismo. El punto de vista del darwinismo tiene continuamente presente la materia, contempla los fenómenos complejos antes de su acontecer, y levanta acta de que podían haber sido de otra manera. En la perspectiva organicista, la forma ya constituida inclina al observador a creer que la serie de eventos que se han producido con anterioridad guardan entre sí una congruencia lógica y constituyen un proceso que no podía haber sido de otra manera. Si se toman como puntos de referencia para estas dos estrategias las categorías que Aristóteles propone en la Poética, cabe decir que el darwinismo considera la aparición sucesiva de los vivientes como historia (justamente como «historia natural»), y el organicismo como poesía. La superioridad de la poesía sobre la historia proviene de su mayor grado de formalización y de «completitud», que permite un mayor grado de comprensión en virtud de su mayor consistencia.29 Pero es muy arriesgado concebir los procesos de la naturaleza física y biológica, y los de la propia vida biográfica, más en términos de «poesía» que en términos de «historia», porque habría que excluir lo que no concuerda con la trama, lo que no rima, etc., con una formaliza- 27 Herbert Spencer, The Principies of Biology, London, 1864, y Principies of Sociology, William & Norgate, London, 1885. 28 D’ Arcy W. Thompson, On Growth and Form, 1917, trad. esp. El crecimiento y la forma, Herman Blume, Madrid. 29 Cfr. Aristóteles, Poética, I, IX. Agradezco a Higinio Marín, del departamento de Antropología de la Universidad de Navarra, sus observaciones sobre la aplicabilidad de los géneros literarios de la Poética de Aristóteles a diversos ámbitos de la realidad natural y de la actividad humana. 96 «Hoy la tierra y los cielos me sonríen: hoy llega al fondo de mi alma el sol; hoy la he visto ... , la he visto y me ha mirado ... ¡Hoy creo en Dios!» 6 El enamoramiento es la primera y más inmediata teodicea, es decir, justificación de Dios y de lo que es mediante lo que ha hecho, a saber, el cielo y la tierra, y esa persona amada. El universo entero y el ser propio en tanto que humano, no deja de ser contingente, pero más que expresarse en términos de contingencia se percibe en términos de gratuidad y gratitud, porque, ¿cómo iba a no existir esta felicidad absoluta? Si el amor se experimenta ya existiendo como algo así, ¿qué sentido podría tener no amar, en lugar de amar? 7 La existencia misma del universo creado se concibe desde esta perspectiva. Porque el afán de unión, de posesión y de donación mutua, no implica sólo a la subjetividad de los amantes, sino también a la totalidad de lo real. Cada cosa real que antes tenía un sentido cotidiano y trivial, adquiere ahora un sentido radiante en cuanto que es lo que más le gusta a él/ella, lo que mejor le sienta, lo que conoció y vivió en su infancia. E incluso cosas que antes no existían y no eran pensables, ahora resultan pensadas y factibles, creadas o recreadas del modo más natural, por obra y gracia del amor. El amante recogería constelaciones que antes estaban perdidas en los espacios siderales y las pondría como adornos en el pelo de su amada, o bien construiría una casa para ella,. o bien crearían juntos un ámbito familiar en cuyo seno serían también felices, además de los hijos, las familias de ambos y todos los amigos que en ese momento tienen y los muchos más que tendrán después. Todas las cosas y actividades tienen ahora sentido en función de la persona amada, que constituye, precisamente por eso, la fuente y plenitud del sentido, lo que verdaderamente es uno de los rasgos de la divinidad. 6 G. A. Bécquer, Rimas, nº XVII. 7 Algunos aspectos de lo que es el enamoramiento en este y otros sentidos, y diversos aspectos de sus fases ulteriores, los he expuesto en varios de los trabajos recogidos en el volumen La realización del hombre en la cultura, Rialp, Madrid, 1990, y en el capítulo dedicado a la afectividad en el Manual de antropología filosófica, cit. 97 Desde luego, la imaginación amorosa cambia de una época a otra, incluso de una generación a otra, pero sigue siendo imaginación amorosa. El enamoramiento se puede caracterizar muy bien, como hizo Ortega, como una alteración patológica de la atención, en cuanto que queda fijada en la referencia a una persona y sólo es capaz de percibir como significativo, o incluso sólo es capaz de objetivar, de constituir como cognoscible, aquello que puede ponerse en relación con esa persona de un modo o de otro.8 También se puede interpretar como una sobrevaloración del objeto amado, que tendría sus raíces en el narcisismo originario del niño en su estado fetal o en su situación inicial de fusión con la madre y, a través de ella, con el cosmos, en términos más o menos análogos a como lo describe Freud.9 Tanto en el caso de la descripción que hace Ortega en relación con el pensamiento de Stendhal, como en el caso de la explicación que da Freud, se toca un aspecto del fenómeno. Aristóteles decía que nadie aceptaría ser feliz a costa de tener siempre la mente de un niño (y menos la de un enfermo), y que era imposible amar a nadie si antes uno no se amaba a sí mismo.10 La cuestión de la corrección y el realismo con que percibe una mente enamorada, no queda adecuadamente resuelta por referencia a la contraposición entre normalidad e idealismo, ni tampoco por referencia a la reposición de esquemas previos en el desarrollo evolutivo de la psique individual, porque pone sobre el tapete una pregunta de mayor alcance y más drástica, a saber: qué quiere decir «realidad». Si se supone que en la prohibición del incesto lo que se percibe como amenaza es la posibilidad del caos biológico (genético) o del caos social y cultural (abolición de toda diferenciación intersubjetiva y social), se puede suponer que en el enamoramiento lo que se percibe es 8 Cfr. J. Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, Alianza, Madrid, 1987, pp. 41 9 Esas descripciones se pueden encontrar en S. Freud, Tótem y tabú, Alianza, Madrid, 1977, y en Ensayo sobre la vida sexual y la teoría de las neurosis, Alianza, Madrid, 1977. 10 Cfr. Aristóteles, Etica a Nicómaco, libro IX, caps. 4 y 8-9. Para una exposición de la concepción aristotélica del amor en general, y del amor erótico en particular, cfr. A. W. Price, Love and Friedenship in Plato and Aristotle, Clarendon Press, Oxford, 1989. 98 la posibilidad de un cosmos biológico y de un cosmos social y cultural, la posibilidad de una creación y de una recreación en la que resultan implicadas las subjetividades de los amantes, que en ese momento se empiezan a sí mismos otra vez desde su principio más radical. En el enamoramiento se experimenta algo así, pero, ¿es que eso no es real? Desde luego la indiferenciación y el caos son temibles porque pueden ser reales, y de hecho lo eran antes de la diferenciación de las especies y de los constitutivos de la familia humana y de la sociedad humana. Ya se ha dicho que ese es un aspecto en el que se puede advertir lo temible del pecado. Pues bien, en la medida en que todo ese proceso de creación y diferenciación, de las especies biológicas y de los elementos de la familia y la sociedad humana, tiene como uno de sus fundamentos la diferencia de los sexos y la unión sexual, ¿por qué no va ser real lo que en el enamoramiento se percibe como capacidad creadora del amor sexual de unos seres que son también espirituales?, ¿es que acaso no es real el cosmos histórico social creado por el hombre, uno de cuyos fundamentos es precisamente la unión sexual, la fuerza erótica? Incluso si se definiera esa fuerza en términos estrictamente mecánicos como capacidad de realizar un trabajo, ¿por qué no iba a ser posible que de algún modo apareciera en la conciencia como fuerza capaz de hacer surgir tantos tipos de organismos vivientes y tantos tipos de familias, estirpes, clanes y sociedades? Por supuesto la conciencia de estar enamorado y la del impulso sexual concomitante no es conciencia de ninguna línea filogenética, ni conciencia de ninguna herencia histórica familiar o nacional. Tampoco es conciencia de una descendencia genética ni histórico-cultural. Pero sí es conciencia de un poder, de una fuerza, que es distinta de la voluntad y a la cual la voluntad puede sumarse. Si hubiera que dar una respuesta concisa a la pregunta de qué es lo que sienten los seres humanos cuando experimentan el impulso sexual, en general y en términos de enamoramiento en particular, la respuesta sería: poder. El poder no es exactamente lo mismo que la «realidad», ni lo mismo que el conjunto de las cosas que hay. El poder es aquello en virtud de lo cual llega a haber cosas reales, unas u otras, o todas. El poder 99 sexual es el poder de que haya unos nuevos organismos y un determinado tipo de vida familiar, y que no expresan nunca completamente el poder ni lo agotan. Porque desde el punto de vista del poder, el número de organismos a que podría dar lugar la recombinación mediante la unión sexual de un hombre y una mujer es prácticamente infinita, y el número de estilos de biografía familiar que puede desplegar una pareja humana es también ilimitado. Eso es el poder, y eso de algún modo u otro puede traslucirse en la conciencia de los enamorados. Otra cosa es lo que, efectivamente, hagan luego. 2. El amor como sentimiento espontáneo y como reflexión de la voluntad En la medida en que el enamoramiento significa la felicidad absoluta, no puede no quererse y no puede no elegirse. Si puede elegirse, y en la medida en que se puede, no constituye la felicidad absoluta. La experiencia humana constante da como resultado esta dualidad. La felicidad se quiere siempre, y no se dice que se elige. Por otra parte, la elección suele considerarse como prototipo de la autodeterminación, como expresión paradigmática de la libertad. En el enamoramiento por una parte se pone de manifiesto la máxima radicalidad humana (la «voluntas ut natura», la voluntad en tan- to que naturaleza) en su aspiración a la felicidad, pero no se elige, y por otra parte en la elección se pone de manifiesto la libertad, en lo que también estriba la máxima radicalidad humana (la «voluntas ut voluntas», la voluntad en cuanto que libre, en cuanto que reflexiona, en cuanto que dispone de sí, decide o elige). ¿Es que hay en el hombre dos máximas radicalidades, que difieren, que no siempre se pueden armonizar y que incluso pueden entrar en conflicto? Sí, y así se pone de relieve en diversas circunstancias: especialmente en el amor erótico. Pero también en otras formas del amor y, en general, en casi todas las formas de poder. Elegir es poner en la existencia fáctica, en la distensión espaciotemporal, alguna de las posibilidades que están en la radicalidad interior. Eso no es, desde luego, amar absolutamente. 100 Amar absolutamente, en el sentido de comunicación, de posesión y donación absolutas, no lleva consigo elección de ningún tipo. No se selecciona nada de la interioridad para darlo: lo que se quiere dar es absolutamente todo. Eso es lo que querrían los amantes, y lo que frecuentemente se significa en sus expresiones, como por ejemplo en la de Lope de Vega: «Hallo tanto que querer que estoy tan tierno por vos, que si pudiera ser Dios os diera todo mi ser».11 Si el hombre pudiera elegir para realizar su amor según la intensidad y la fuerza con la que ama, según lo que es más propiamente amar, elegiría ser la fuerza e intensidad amorosas máximas. Elegiría un modo de ser tal en el que el amor pudiera satisfacerse de una vez por todas y para siempre sin que hiciera falta elegir sucesivamente. Pero aun así, aun cumplido y satisfecho su amor desde toda la eternidad, desde su más radical principio, desde esa felicidad eterna con la que estrena su ser, ¿cómo no iba a seguir comunicando su propia dicha a más seres si los hubiera, si pudiera? Y si eso dependiese de su elección, ¿cómo no iba a elegir? Efectivamente, a los amantes, todo el mundo los quiere, y ellos quieren a todo el mundo. La voluntad satisfecha, la voluntad feliz, lo único que quiere (y no puede querer otra cosa) es el bien, y para todos, lo que quiere es darse.12 La máxima afirmación de sí mismo se produce cuando hay un grado tal de posesión de sí que uno puede darse del todo. Entonces uno se diferencia del todo de sí mismo en la medida en que afirma su propia identidad de un modo pleno. Eso es lo que querría hacer el hombre cuando ama apasionadamente, y entonces no suele hablar de libertad, o bien dice que la liber- 11 Lope de Vega, Soliloquios amorosos de un alma a Dios, en Poesías líricas, ed. de José F. Montesinos, vol. 11. Espasa Calpe, Madrid, 1963, p. 86. 12 En estas formulaciones están implícitas tesis contenidas en J. Hernández-Pa- checo, Friedrich Nietzsche. Estudio sobre vida y trascendencia, Herder, Barcelona, 1990, y en J. de Garay, Diferencia y libertad, en preparación. 101 tad está en la donación. Pero el hombre no puede diferenciarse de sí y afirmar su identidad tanto. Si el hombre ama, el hombre se diferencia de sí y se afirma. Y aunque lo segundo pueda llamarse igualmente amor y narcisismo, lo primero no suele llamarse así. El hombre suele diferenciarse de sí mismo al tomar conciencia de sí mismo, a partir de entonces puede elegirse. Pues bien, ese tomar conciencia de sí mismo le ocurre en un determinado sentido cuando se enamora. Algunas de las observaciones que se hicieron a Freud a propósito del narcisismo, se referían a que no puede darse tal en el estado fetal y en la primera infancia, cuando el grado de diferenciación del niño respecto de cualquier otra cosa, y por tanto respecto de sí mismo, es cero.13 Esta observación la recoge, dirigiéndola a sí mismo, el propio Aristóteles en el libro IX de la Ética a Nicómaco, cuando señala que para amarse a sí mismo (lo que es condición de posibilidad de todo amor), es preciso para cada uno ser en sí mismo al menos dos.14 Pues bien, la aparición de la propia dualidad en el plano psicológico individual, en el ámbito de la interioridad subjetiva, se puede atribuir a la intervención de la madre y del padre, o de quienes hagan sus veces, al aprendizaje social o al desarrollo cognitivo, todo ello mediado por el aprendizaje de la lengua que establece las diferencias entre el orden de los objetos, por una parte, y el de las subjetividades diferenciadas y relacionadas, por otra. Pero con eso todavía no ha aparecido por completo la dualidad en el plano psicológico individual. Eso no basta para que se adquiera una adecuada conciencia de sí en concordancia con lo que cada uno realmente es. El proceso de autoidentificación tiene todavía más fases. Y una de ellas es la experiencia del otro sexo: sin esa experiencia el sujeto no llega a saber cabalmente quién es, porque saber quién es uno implica saber también que uno es varón o que es mujer. 13 Cfr. Theodor Reik, Of Love and Lust, Farrar Straus and Cudahy, New York, 1941, cit, por Irving Singer, The Nature of Love. 3. The Modern World, The University of Chicago Press, Chicago, 1987, pp. 123 14 «Puede pensarse que la hay [amistad para con uno mismo] en la medida en que en uno hay dos o más». Aristóteles, Etica a Nicómaco, 1166 a 34-35. 102 La experiencia del enamoramiento está frecuentemente descrita como un despertar: como un pasar de la inconsciencia (de la in-diferen- cia) a la conciencia (a la diferenciación). La «bella durmiente» se despierta y aprende algo de sí misma (que es una mujer hermosa) cuando la besa el príncipe. «Caperucita roja» aprende que las fuerzas eróticas resultan incontrolables y pueden destruirle a uno hasta que aprende a manejarlas de ·una manera humana. Correlativamente, el príncipe encantado y convertido en sapo no es redimido de su estado de animalidad hasta que es besado por la princesa, es decir, hasta que, al encontrarse con una persona femenina, descubre que hay un modo de personalizar sus impulsos y afectos sexuales en un sentimiento amoroso que se refiere a una persona.15 Como es obvio, en el proceso de aparición no hay elección, no puede haberla. En todo caso viene después y, eso sí, no puede no haberla, si es que el amor ha de realizarse de alguna manera. No puede no haberla porque el hombre, aunque quiera amar de una vez por todas y entregarlo todo de un solo golpe no alcanza a lograrlo justamente por su estructura temporal. El hombre no puede dar toda su vida en ningún momento por la sencilla razón de que no hay ningún momento en el que la tenga. No dispone nunca de ella toda a la vez, sino sucesivamente, y por eso no puede darla de una vez, sino sucesivamente. Por eso su modo de darla es prometerla. Pero la promesa no es un sentimiento espontáneo, es una reflexión, y, más en concreto, una reflexión de la voluntad mediante la cual la voluntad dispone de sí misma por encima del tiempo y triunfando sobre él. Prometer es disponer de sí mismo en el futuro, o mejor dicho, disponer del futuro de uno mismo ahora. Esto es un acto de la voluntad, y en ningún caso una actividad cognoscitiva afectiva. Disponer del futuro de uno mismo ahora quiere decir disponer del futuro (y del pasado) en el presente, y eso puede significar dos cosas. O bien disponer del pasado y del futuro en el plano de la re-presentación de la conciencia, en el plano de la objetividad, o bien disponer de uno mismo en un nivel o en una instancia anterior 15 Cfr. Bruno Bettelheim, Psicoanálisis de los cuentos de hadas, Crítica, Barcelona, 6ª ed., 1983. 103 a ese plano, o sea, en el ámbito mismo del poder, antes de dar lugar a cualesquiera manifestaciones. Ambas cosas no son incompatibles, y se puede disponer de sí de los dos modos. Eso es la libertad. Desde luego enamorarse no es lo mismo que comprometerse con alguien. En el lenguaje ordinario se suele decir que lo primero es algo que a uno «le pasa». Se puede decir que «enamorarse» es algo que a una persona le ha sucedido, y así se dice; en cambio, no se dice que a alguien le suceda «contraer matrimonio» o que «cumplir con su deber» sea algo que a alguien le pase. En el amor aparece, pues, por una parte, la radicalidad constitutiva del ser humano, aquello en lo que máximamente consiste ser sí mismo en cuanto que «voluntas ut natura», en virtud de la mediación de otra persona, y en términos de poder y de posibilidad de una felicidad como, por así decirlo, ya al alcance de la mano. Eso es el enamoramiento. Por otra parte, en el amor como reflexión de la voluntad aparece la radicalidad libre del hombre, aparece lo que el hombre es en sí mismo, pero como dependiendo de su propia decisión, como estando por completo en sus propias manos. Eso es el amor como promesa, como compromiso. En el primer momento aparece el amor como gozo, y en el segundo aparece como tarea. No se trata de que lo primero sea una ilusión o un error, uno de los velos de maya. Se trata de que es viable en términos de distensión espacial y temporal, y en términos de elección entre posibilidades alternativas. Si la radicalidad constitutiva, la que aparece en el fenómeno cognoscitivo afectivo del enamoramiento, no se unifica con la actividad voluntaria reflexiva, el hombre no se unifica en su propia raíz. Puede suceder más bien que se disperse, que no sea uno y que no logre afirmar suficientemente su propia identidad.16 El modo en que el sí mismo en que consiste uno radicalmente se afirma en el despliegue existencial es el compromiso. Por eso el amor sí 16 Puede expresarse también esto diciendo que la voluntas ut natura y la voluntas ut ratio han de articularse unitariamente; o también que la constitución ad intra se afirma en la existencia mediante la operación ad extra. 104 puede ser objeto de un imperativo moral, y por eso cuando la relación del amor erótico requiere un estatuto jurídico, para reforzar su existencia en el plano sociológico y religioso con el consiguiente reconocimien- to civil, se le da la forma de contrato. El contrato es la forma más obvia de expresión de la voluntad, que se distingue de la expresión del sentimiento. Un sentimiento es algo que no depende de la voluntad, y por lo tanto algo de lo que el propio sujeto no dispone en el futuro. Un sentimiento dura lo que tarda en pasarse, y no se puede prever cuanto tiempo tardará en pasarse un sentimiento. Por otra parte, tampoco pertenece al poder del hombre el provocarlo. Nadie se puede comprometer a estar muy contento pasado mañana a mediodía, o a enamorarse mucho el próximo lunes por la tarde. Se puede argumentar que como el amor es eterno, según se desprende del análisis realizado anteriormente, su misma realidad implica que por supuesto seguirá existiendo en el futuro. Pero a eso se puede contraargumentar que aunque el amor sea eterno, la vida humana, por lo menos en la situación en que la conocemos, no lo es: no tiene la estructura de algo dado total y simultáneamente desde su principio, sino la de algo distendido temporalmente. Y en este segundo plano, que es el de la elección, lo que aparece como más consistente es la reflexión de la voluntad. Que el amor exista siempre, porque es eterno, es una verdad que no anula esta otra de que la vida humana es finita y temporal, y que se resuelve y decide en función de determinadas elecciones entre series de alternativas que se van sucediendo. Un sentimiento, y más especialmente el del amor, empieza de un modo inopinado, y dura mientras dura; está presente hasta que se pasa. Una decisión voluntaria no empieza de un modo inopinado; empieza cuando se toma la decisión, y dura hasta que se revoca mediante otro acto de la voluntad. Dicho de otra manera: un sentimiento es manifestación de sí, de lo que uno es o está siendo, y una decisión es disposición de sí, y una disposición que responde de sí en todo momen- to. Las relaciones intersubjetivas, y especialmente la vida social, no se pueden montar solamente sobre el primer tipo de acontecimiento, porque no reflejan completamente el modo en que el hombre dispone 105 de sí, sino sólo parcialmente. A la inversa, la reflexión de la voluntad expresa bien el modo en que el hombre dispone de sí, pero manifiesta incompletamente lo que el hombre sabe de sí y desea desde su fondo más radical. La manera más adecuada de saber lo que el hombre desea desde su fondo más radical es pedir que lo manifieste mediante un acto que tenga signos externos. Estamos habituados a que eso sea lo que suceda en un contrato de matrimonio; que los contrayentes estén enamorados y manifiesten su voluntad de unir permanentemente sus vidas mediante un acto que tiene a la vez un valor y un reconocimiento social, jurídico y religioso. Por regla general lo que se pretende de esa manera es constituir una familia, que suele ser la expresión y realización del amor de un modo conjuntamente espontáneo y reflexivo. Lo que el amor pretende es una unión en los términos ya señalados, y eso implica una unión de los cuerpos y una unión de los espíritus. Dado que eso se logra máximamente en la unión conyugal, puede decirse que tal unión es una de las más íntimas y estrechas que los humanos conocemos.17 3. Unión y alienación. El riesgo del otro El encuentro como enamoramiento y la vinculación posterior acontece en términos de relación personal. No sólo cuando hay un compromiso matrimonial, sino también en cualesquiera otras formas de relación erótica ilegal, inmoral e incluso inhumana. Porque las relaciones personales pueden ser, justamente en tanto que personales, más o menos constructivas o destructivas para una de las dos personas o para ambas. Si verdaderamente la unión conyugal, o en términos más generales, la unión erótica, es la más íntima y estrecha que cabe entre los humanos, probablemente también en relación con ella cabe encontrar las formas más extremas de soledad, abandono y traición. Al parecer no disponemos en el lenguaje de un adjetivo que, como el de «inhumano», se pueda aplicar a alguna otra especie animal para 17 Cfr. Juan Pablo II, Familiaris consortio, nn. 18-21. 112 na, puesto que el placer sexual produce una reducción del campo de conciencia y en algunos casos su anulación misma.22 Entonces, la experiencia de haberse abandonado, disuelto o perdido en el otro puede ser plena, y también la experiencia del caos originario o del caos creador. Dicha experiencia puede ser gozosa si hay suficiente seguridad en sí mismo (vivencia del caos en el sentido positivo del término) o angustiosa y amenazante cuando no la hay (experiencia del caos en sentido negativo). Ocurre que la experiencia de la fusión mutua no deja espacio para la alternativa entre egoísmo y altruismo. Todo el gozo y el ser que cada uno experimenta proviene del otro y consiste en hacer gozar y ser al otro. Por supuesto, ese equilibrio se puede romper y dar lugar a relaciones de dominio de las que ya se ha hablado. Lo que puede experimentarse en una unión de este tipo en la que se roza el caos primigenio, es la comunión de las personas en la unidad de la naturaleza, y quizá la naturaleza misma, la physis, en el sentido de fuerza originaria que brota desde sí y que todavía no es algo determinado, sino que, justamente, dará lugar a algo determinado, concreto, limitado.23 La experiencia del impulso sexual se puede entender, como ya antes se ha señalado, como experiencia de la potencia creadora de la naturaleza, del ser, en el orden biológico y en el histórico social. Por eso la actividad sexual se ha considerado siempre como algo sagrado, divino, y el ejercicio de la sexualidad como un momento en que el poder divino y la fuerza humana se coimplican. Lo que se entrega en esa unión no es, por tanto, solamente uno mismo, sino también el propio fundamento, al menos en el sentido de 22 La relación entre placer sexual y conciencia es un tema que ha atraído frecuentemente la atención de filósofos y psicólgos. Cfr. 1. Choza, Conciencia y afectividad. Aristóteles, Nietzsche, Freud, Eunsa, Pamplona, 2. ª ed., 1991 23 Ese es el sentido que tiene el término «naturaleza» en la obra de M. Heidegger, Introducción a la metafísica, Nova, Buenos Aires, 1959. También es éste uno de los sentidos que tiene lo «dionisíaco» en la filosofía de Nietzsche. La noción de actus essendi en la filosofía de Santo Tomás de Aquino, es una actividad que no designa algo determinado; algo determinado es la forma, pero eso no quiere decir que el actus essendi sea «informe» en el sentido de «caótico», ni mucho menos, potencial; el actus essendi es acto radical, constituido y determinado en algo concreto mediante la esencia, y esa unidad constituida así ontológicamente, recibe en el orden existencial, en el despliegue temporal, su ulterior constitución en cuanto a sus últimas determinaciones. 113 que uno, una vez que se constituyó a partir de la in-diferencia o del caos del seno materno, se abandona de nuevo a un plano en el que se toca la misma fundamentalidad, a saber; la in-diferencia o el caos de unión sexual. Cuando eso tiene lugar en repetidas ocasiones puede decirse que la entrega de cada uno al otro ha sido total. Cada uno se ha apoyado plenamente en el otro porque se ha abandonado plenamente en el otro para volverse a tomar y empezarse de nuevo una y otra vez en sucesivas ocasiones. Por eso cada uno vive en el cuerpo y el alma del otro, si se siente seguro del otro, seguro de sí, y seguro de sí en el otro. Pero cuando la seguridad se quiebra, tanto si hay como si no hay motivo real para ello (celos con fundamento o sin él), lo que se experimenta es que se ha abierto un abismo en el que se manifiesta la falta de apoyo o de fundamento más radical que un ser humano puede sentir: falta el apoyo y el fundamento de la naturaleza en tanto que persona: es decir, algo por completo inconcebible Y que, por consiguiente, puede producir un caos en todos los niveles, a saber, la locura. Por supuesto que hay una base biológica para la agresividad desencadenada por los celos,24 y que además hay unas bases sociales e institucionales que refuerzan los comportamientos de control de la sexualidad femenina por parte del varón.25 Pero desde una perspectiva ontológica puede decirse que esa es la estructura del fenómeno de los celos, en el caso del hombre, y análogamente en el caso de los animales. La unidad que se experimenta en la unión sexual en el plano de la fundamentalidad, o la que se experimenta en la fusión sentimental contemplativa del enamoramiento es real, como anteriormente se dijo. Pero en el orden de la distensión espacio temporal no es realizable más que en términos de una posibilidad. Dicho de otra manera, de todo lo que es real y posible en el orden del fundamento, de la physis, en el orden de la existencia, de la duración, sólo puede realizarse una posibilidad. El ser humano, o la pareja 24 Cfr. R. L. Smith, Human Sperm Competition, en R. L. Smit, ed., Sperm Competition an the Evolution of Animal Mating Systems, Academic Press, Orlando, Florida, 1984. 25 Cfr. S. B. Ortner y H. Whitehead, Sexual Meanings. The Cultural Construction of Gender and Sexuality, Cambridge University Press, Cambridge, 1981, caps. 5, 8, 9 y 10. 114 humana, emiten existencia por un solo canal. Por eso lo que hacen es siempre menos de lo que podían hacer. Pero eso no quiere decir que las posibilidades y capacidades del ser (las que, por hipótesis, son percibidas en el enamoramiento y en la unión sexual) se hayan agotado y sean menos; esas siguen siendo las mismas y no pueden disminuir. Las que se han agotado y son menos son las posibilidades del orden de la existencia, de la distensión espaciotemporal, y al agotarlas lo que se ha hecho es ganar en unidad y fecundidad. La unión de los amantes, su amor, existe en cada uno de ellos, pero además también puede existir en sí mismo, como amor subsistente del varón y de la mujer: así es como cabe concebir a los hijos.26 Si pudieran darse cada uno al otro por completo y pudieran decirse cuanto quieren y pueden, y ponerlo en común de un solo golpe, probablemente no podrían tener más que un hijo, pero aunque así fuera, todavía podrían seguir comunicándose novedades, o bien siempre serían para sí mismos y cada uno para el otro permanentes novedades. Pero en el caso de organismos vivientes, de lo distendido en el espacio y en el tiempo, la noción de totalidad no tiene sentido. La que sí lo tiene es la de infinitud, la de «sin fin»: de la recombinación del juego de cromosomas de un hombre y una mujer puede resultar un elevado número de mensajes, como ya se indicó. La comunión estable del hombre y la mujer, junto con las expresiones subsistentes del amor entre uno y otro, constituye la familia, la casa. La casa es, por una parte, el fundamento y la base material, espacial, de la convivencia, de la continuidad en el tiempo, y, por otra parte, la proyección espacial en la que se resuelve una pluralidad de intimidades. Por eso la casa es el lugar de la comunicación, el lugar en el que lo que se pone en común es el tiempo, y también aquel en el que lo que está puesto en común es en cierto modo el origen, el fundamento. Y por eso la casa, el hogar, ha solido tener siempre también carácter sagrado. En la casa puede asimismo evitarse la alternativa entre egoísmo y altruismo en el amor. Probablemente es cierto que, no obstante la realidad de la gratitud, siempre se quiere más a aquellas personas en quienes más se ha puesto, que a aquellas de quienes más se ha recibido, 26 Cfr. G. W. F. Hegel, Filosofía del Derecho, parágrafo 173. 115 y que en ambos casos querer a los otros es también siempre quererse a sí mismo.27 Tanto la generación de la prole como la atención a ella es siempre un ponerse a sí mismo en otro. Cuando lo puesto en el otro no es solamente un sí mismo (genético y psicológico), sino dos, entonces el tercero o los terceros constituyen o refuerzan la unidad de aquellos dos. Por supuesto que, nuevamente aquí, esa unidad de la afirmación recíproca puede romperse y configurarse como relación de dominio o como negación recíproca. Esa es una posibilidad que puede siempre actualizarse a partir de cualquiera de los niveles desde los que se determinan las formas de emparejamiento humano. Cuando la unidad conyugal se mantiene, suele ser, además de por las causas extrapersonales que operan en los distintos niveles, por una alternancia y reforzamiento mutuo de las dos dimensiones del amor, la espontánea y la reflexiva. De esa manera puede llegar a realizarse en el plano casi de la «naturaleza», o si no al menos en el de la «segunda naturaleza», un tipo de unidad que en el momento del enamoramiento no existía y no se podía prever. El enamoramiento acontece en plano cognoscitivo afectivo, y lo que se percibe en él es el propio ser y la propia realidad en cuanto que susceptible de una plenitud insospechada mediante la afirmación de la otra persona. También se percibe el universo con un significado nuevo, o bien un nuevo universo de significaciones. Todo ello real en su fundamento, y todo ello posible como despliegue existencial. Lo que en el enamoramiento no estaba ni siquiera como posibilidad percibida es la efectividad de la existencia desarrollada, elegida. La unión que se percibía como espontáneamente dada, ahora, y sólo ahora, puede percibirse como reflexivamente conseguida, de manera que lo que estaba dado como unidad en el plano de la naturaleza se realice también como unidad en el plano del despliegue existencial libre. Generalmente, eso es lo que alcanzan los amantes, después de haber compartido por completo sus vidas. Al final de ellas no suelen de- 27 Cfr. A. W. Price, Love and Friedenship in Plato and Aristotle, Clarendon Press, Oxford, 1989. 116 cirse que no pueden vivir el uno sin el otro, pero es lo que con frecuencia les sucede. La crisis de identidad del cónyuge superviviente, y su defunción en un momento no muy posterior, significan precisamente eso, que cada uno no es capaz de proseguir sin el otro su vida, pero no ya en términos de ésta o aquella actividad vital concreta (en términos operativos), sino en términos de actividad radical del viviente (en términos de constitución entitativa). Cuando los amantes se encuentran al otro lado de la muerte, en lo que puede llamarse la escatología del matrimonio, ahí es cuando puede hablarse de culminación del eros en sentido propio. Porque entonces es cuando está dada para ellos, y además desde su fundamento, su unión en el orden del ser y de la naturaleza con toda su potencialidad real inicial, junto con su unión en el orden de la existencia y de la reflexión libre, y junto con todas aquellas personas y cosas en las que su unidad amorosa se ha expresado. Entonces es cuando todo eso está dado conjuntamente de un solo golpe, de una sola vez, como si fuera un solo acto de amor erótico, realmente eterno, que bien se puede llamar culminación del eros. 117 V. LA COMPLEMENTARIEDAD DE LOS SEXOS l. El origen de los sexos en los mitos y en la Biblia 1.1. El andrógino y Adán-Eva En uno de los textos más antiguos que se conservan sobre la naturaleza del amor y sobre el origen de los sexos, el Banquete de Platón, se refiere por boca del personaje Aristófanes que en el principio la raza humana estaba constituida por seres muy superiores a los individuos actuales, los andróginos, cuya peculiaridad consistía en que tenían en sí el principio masculino y el femenino, es decir, eran a la vez varón y mujer. La superioridad provenía de que el andrógino poseía por sí mismo el poder de hacer vivir, de dar la vida, sin necesidad de ningún concurso ajeno, ni siquiera el de los dioses. El mismo era ya un dios, puesto que lo distintivo del dios era el dominio sobre la vida, incluso sobre la propia, que es precisamente la inmortalidad. La superioridad y autosuficiencia llevaron al andrógino a menospreciar a Zeus, que decidió castigar su arrogancia. El castigo consistió en dividirlo por la mitad, es decir, en separar el principio masculino y el femenino, en dividir la raza humana en individuos heterogéneos, varones y mujeres. El corte produjo una herida horrible, que redujo a los humanos a una condición de miserable menesterosidad: el hombre se encontraba escindido, alienado de sí mismo. Había perdido su autosuficiencia y se había convertido en un ser dependiente, carente, e incluso sin una conciencia clara de aquello que le faltaba. Zeus se compadece de la lamentable situación a la que el castigo ha reducido al andrógino, y para que sus efectos no le destruyan por completo toma dos medidas. En primer lugar, vuelve el rostro de cada una de las partes hacia el lado donde se ha operado el corte. De ese modo ya no muere cada parte en el más completo extravío, sin saber nada de sí misma y de lo que le había pasado. Ahora cada parte sabe bien que no sólo no es autosuficiente, sino que ni siquiera es un todo completo, que no es sí misma porque le falta precisamente la mitad de sí misma. Y de este modo la soberbia del hombre queda castigada. 118 En segundo lugar, Zeus se apiada de los humanos y les envía en auxilio un dios: Eros. Eros es la fuerza por la que cada parte busca su otra mitad originaria, la que era suya desde el principio, para reunirse con ella y recomponerse en esa unidad en la que era un ser pleno, completo y autosuficiente, o, dicho en una sola palabra, feliz. «Cada uno de nosotros es una fracción de ser humano, el desdoblamiento de una cosa única, el símbolo del hombre (anthrópou symbolon). »1 La palabra «símbolo», en griego, significa el trozo de una tablilla, hueso, etcétera, que unido con el otro trozo poseído por otra persona, sirve para comprobar la existencia de un vínculo jurídico (de hospitalidad, etc.) establecido tiempo atrás por los respectivos antepasados. Eros es enviado a los hombres para curarlos, para salvarlos, para que puedan recuperar su condición originaria: para hacer de dos seres ahora distintos, el único ser que eran. Y por eso nadie sabe lo que es ni quién es hasta que encuentra lo que le falta. La versión platónica del mito del andrógino está elaborada para dar cuenta del origen de los sexos y de la naturaleza del eros, y en esa perspectiva se ha mostrado portentosamente fecundo a lo largo de la historia del pensamiento. Pero no está elaborado para proporcionar una explicación de la complementariedad de los sexos, y no suministra indicaciones al respecto. Las dos partes de un «símbolo» pueden ser iguales, y la fuerza con que cada una de ellas busca a la otra para unirse, puede ser la misma. Desde esta perspectiva lo que importa es la fusión, el restablecimiento de la unidad, pero no la diferencia. En la revelación cristiana sobre la creación del hombre y el origen de los sexos se encuentran más indicaciones sobre lo diferencial. En la Biblia también se concibe la dualidad varón-mujer como una dualidad suficiente antes de la caída, antes del castigo.2 1 Platón, Banquete, 191 d. 2 Para la comparación entre el mito del andrógino y el relato bíblico de la creación de Adán y Eva sigo una parte de mi trabajo, «Theia manía. La culminación del Eros» (en La realización del hombre en la cultura, Rialp, Madrid, 1990), en el que se glosan algunas tesis de la teología del cuerpo de Juan Pablo II expuestas en L ‘amare umano nel piano divino, Librería Editrice Vaticana, Roma, 1980. Para un estudio del tema más amplio y detenido cfr. los dos volúmenes del Instituto de Ciencias para la Familia, Masculinidad 119 En primer lugar, se expresa que varón-mujer son constituidos, creados, como un solo ser unitario: «Creó, pues, Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó» (Gén. 1, 27). En segundo lugar, se expresa, a través de una serie de episodios, el modo en que una de las partes es el sí mismo de la otra. Yahweh Dios llevó todos los animales ante Adán para que les pusiera nombre. «Poner nombre» en la Biblia significa «conocer radicalmente», profundamente, tomar posesión, y este término, conocer, es también uno de los que se utiliza para designar la unión sexual entre un hombre y una mujer. Pues bien, después de haber puesto nombre a todos los vivientes, no se hallaba para Adán una ayuda semejante a él. Y entonces es cuando Yahweh dijo: «no es bueno que el hombre esté solo: hagámosle una ayuda semejante a él» (Gén. 2, 18). La situación existencial originaria de Adán es la de soledad, pero la autoconciencia originaria suya quizá no es la de soledad: que está solo tal vez no se le ocurre a Adán, sino más bien a Dios. Tal vez a Adán no se le podía ocurrir, porque la conciencia de la soledad es la conciencia de una carencia (carencia de compañía), y no parece que pueda haber conciencia de lo que a uno le falta si eso que falta no existe ni ha existido nunca antes. La conciencia no antecede al ser. Sin la mujer, la autoconciencia del varón podría haber sido una autoconciencia precaria, pero en ese caso estaría bien ajustada a su ser precario, y en ese sentido podría considerarse como una autoconciencia en cierto modo «plena». La creación de Eva se expresa no como un partir por la mitad a Adán, pero sí como un sacarla de él mismo, como un desdoblamiento del hombre. Yahweh Dios hace caer a Adán en un profundo sueño, le saca una costilla y forma con ella a la mujer (Gén. 2, 21-22). El encuentro con Eva resulta así como el encuentro de Adán consigo mismo, hecho posible porque en cierto modo su sí mismo ha sido puesto fuera de él y ante él. Se constituye de este modo la autoconciencia plena del hombre, que es conciencia de la unidad consigo mismo. Pero esta autoconciencia no antecede a su ser, sino que es posterior. No es y feminidad en el mundo de la Biblia, y Masculinidad y feminidad en la patrística, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1989. 120 igual la unidad inmediata e indiferenciada consigo mismo que la unidad diferenciada y mediata. No es igual la unidad consigo mismo de un feto de dos semanas y de un organismo humano de 8 años de edad, y tampoco es igual la unidad consigo mismo de un niño de 8 años y la de un hombre de 60. La unidad posterior es más plena (o debe serlo), y no es constituída por la conciencia, sino por otra serie de actividades. La autoconciencia lo que hace es constatarla y, en su caso, reforzarla. «Y Adán exclamó: esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne: se llamará, pues, varona, porque del varón ha sido sacada» (Gén. 2, 23). Adán había puesto nombre (o sea, había conocido) a todos los animales, pero no a sí mismo: su modo de ponerse nombre a sí mismo (conocerse) es ponérselo a Eva (conocerla). Y el nombre que le pone es el de él mismo: tú te llamarás la mía, la yo. Tras este acontecimiento, el relato bíblico continúa expresando que la dualidad varón-mujer es la unidad del hombre consigo mismo. La forma en que la dualidad varón-mujer es la unidad del hombre consigo mismo se pone de manifiesto en los siguientes términos: «Se unirá el hombre a su mujer, y serán los dos una sola carne» (Gén. 2, 24). «Y estaban desnudos uno junto al otro y no sentían vergüenza ninguna » (Gén. 2, 25). Es oportuno reparar ahora en la condición de posibilidad de la vergüenza: sólo se puede sentir vergüenza ante un sujeto extraño, ajeno, ante el otro, pero no ante sí mismo: no se siente vergüenza del propio cuerpo ante uno mismo solo. Estar desnudos y no sentir vergüenza significa que, para cada uno, el otro no es un sujeto extraño, o ajeno, que no es otro, sino que es si mismo: que la dualidad esa es la que permite la unidad, que se trata de que, en realidad, son «una sola carne». Porque hay unidad no hay vergüenza. Más bien todo lo contrario: satisfacción, gozo. Se trata de una unidad suficiente, plena, y, por eso mismo, fecunda y creadora. Precisamente por eso se le puede asignar como tarea el despliegue de su propia espontaneidad: «Creced y multiplicaos y llenad la tierra y dominadla» (Gén. 1, 28). En el relato bíblico también se expresa la causa y el modo en que esa unidad suficiente se quiebra. La causa es la misma que en el mito 121 del andrógino: la pretensión de autosuficiencia, de «ser como Dios» prescindiendo de Dios. Y el modo es también el mismo; la unidad suficiente se quiebra justamente por la mitad, de manera que el rostro queda vuelto de la parte donde se ha operado el corte, en el mismo plano que los genitales: «Se les abrieron los ojos y vieron que estaban desnudos, y se cubrieron con unas ramas» (Gén. 3, 7). «Y al oír a Yahweh Dios que paseaba por el paraíso al fresco del atardecer, se escondieron entre los árboles» (Gén. 3, 8). La vergüenza expresa la escisión del hombre por la mitad: varón por un lado y hembra por otro. Expresa que el varón y la mujer ven a su otra mitad como lo ajeno, y eso es lo que significa la desnudez ahora, alienación. El hombre está escindido de sí mismo, y, por eso y a la vez, escindido de Dios. El varón y la mujer, alienados entre sí y de Dios, se avergüenzan ante ellos y se esconden de ellos. «Yahweh Dios llamó a Adán: ¿dónde estás? Adán contestó: he oído tu voz en el paraíso y he tenido miedo porque estoy desnudo y me he escondido. -Replicó Yahweh Dios: ¿y cómo sabes que estás desnudo?» (Gén. 3, 9-11). ¿Cómo has podido saber que estás desnudo? ¿Es que para el hombre hay otra manera distinta de estar, de ser, ante Dios y ante los hombres? Parece que hay, al menos, dos maneras de ser o de estar desnudo, y la conciencia de esta dualidad surge cuando se pasa de la primera manera a la segunda, pero no antes. En el relato bíblico sobre el origen de los sexos el principio masculino y el femenino no aparecen indiferenciados, como ocurre en el mito del andrógino. En el primer momento está dado el varón, y en el segundo momento la mujer es obtenida de él. Después el varón realiza una actividad nominativa y cognoscente, mientras que la mujer es nominada y conocida. La tarea del despliegue fecundo se les encomienda a los dos sin matices diferenciales, de manera que lo que se subraya es la unidad, pero en la unidad ya está señalada la diferencia: ella es el sí mismo de él (y no a la inversa), y en quien se menciona el acto de reconocimiento es en él, pero no puede no corresponderse con otro de ella. Después de la caída, al señalar los efectos del castigo, vuelve a aparecer en primer término lo diferencial de los sexos, pero esta vez la diferencia no está tomada del plano constitutivo, sino que pertenece al 128 Se trata de que aunque mantenga su memoria de sí, su principio de identidad, ya sea de modo continuo ya de modo intermitente, eso que ha hecho, que ha vivido y que sabe de sí, ha de ser acogido, reconocido por la persona o personas para quienes en último término ha sido hecho, es decir, por la persona o personas a las que, ya desde el principio, pertenecía de un modo muy particular la propia vida, a saber, la mujer y los hijos. El único ámbito adecuado para la existencia de un ser personal es la intimidad de otro ser personal, pero el único modo de entrar en ella es el reconocimiento (que ha de ser siempre recíproco). No se trata de que el hombre no pueda vivir solo en los términos en que Aristóteles lo decía5; se trata de que no puede ser constituida una subjetividad como una sola persona. Y por eso es por lo que el hombre no puede vivir solo. Si él es el único que sabe de sí, no puede tener ninguna certeza de que lo que sabe es real. Lo que Ulises sabe de sí no le pertenece a él solo porque él mismo no se pertenece en exclusiva a sí mismo y tampoco se quiere en exclusiva para sí mismo. Por eso lo que él ha vivido es preciso que sea revalidado por Penélope mediante el reconocimiento. Ulises sólo puede existir como Rey de ltaca y destructor de Troya en ltaca y si lo reconoce como tal la reina. Si no, podría vivir en !taca, pero no como rey; podría vivir como un don nadie, es decir, completamente alienado. Todo varón puede vivir como «rey» de su casa si le reconoce como tal su «reina», de otro modo puede vivir como un extraño, como un huésped, etc., o, si insiste en sus pretensiones, puede ser destruido simplemente, que fue la suerte de Agamenón. Agamenón era el vencedor de Troya y el esposo de Clitemnestra, pero como Clitemnestra no le reconoció cuando llegó a su casa, a partir de su llegada no fue nadie. Ese fue el homicidio que perpetró la esposa. Penélope reconoció a Ulises, y con ello le salvó la vida, pero de ese modo se salvó también a sí misma. 5 «El que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.» Aristóteles, Política, I, 2; 1.253 a 27-29. 129 La existencia de Penélope era inicialmente tan indeterminada y tan pobre como la de Ulises, y también tenía que ser desplegada mediante un salir de sí. Pero el salir de sí de Penélope es diferente del de Ulises. Penélope sale de sí no abandonando su casa, sino quedándose en ella. Es el punto que permanece constante, al menos espacialmente, y que por eso sirve de referencia a Ulises: solamente se puede volver a lo que está, a lo que queda, a lo que no desaparece. Penélope sale de sí quedándose en su casa, y desarrollando en ella unas actividades técnicas-artesanales, económicas (en el sentido griego de «economía doméstica»), educativas y políticas (gobierno doméstico), y defendiéndose del asedio de los pretendientes, que insisten para que ella acceda a ser, con uno de ellos, el principio formalizador de un nuevo ámbito socio familiar. Y en el desempeño de estas tareas se ponen de manifiesto sus cualidades psicológicas, sus principios éticos y sus creencias religiosas. Las actividades que desempeña Penélope no son las mismas que las de Ulises. Las cualidades psicológicas que pone de manifiesto y que constituyen su identidad, que la hacen ser la mujer que es, son también diferentes. Y los principios éticos y las creencias religiosas, aunque en parte sean las mismas que las de Ulises, pues pertenecen a su mismo universo ético-religioso, son vividas por ella según su peculiar carácter y situación. Los dos habían partido juntos desde cero, desde su nada biográfica o desde su pobreza existencial, para constituir un ámbito sociofamiliar en el que poder vivir ellos y en el que dar vida a otras personas. Es la unidad de ambos lo que constituye el principio formalizador, la forma, que da el ser (forma dat esse) a la nueva realidad sociofamiliar. Pero Ulises se ausenta y Penélope sola no tiene suficiente eficiencia formalizadora. La casa, el reino, se desformaliza, lo que significa que pierde su forma y que entra en una deriva caótica. El sufrimiento de la esposa proviene de que el esposo se ha ausentado de ella y de que, por lo tanto, no es capaz de dominar el caos. Y la duda que, después de mucho tiempo así, le asalta es la de si debe constituir con otro hombre otro nuevo principio formalizador que dé lugar a otra nueva realidad sociofamiliar viable, estable. Empezar otra vez, en otra parte, con otra persona, y renunciar al proyecto anterior, 130 o esperar y mantenerse en el empeño por consumar lo que empezaron en la plenitud que le es propia. Por supuesto, Penélope podía haber hecho lo primero, lo cual hubiera significado la cancelación definitiva de la identidad de Ulises, cuyo fin hubiera sido entonces asimilable al de Agamenón. Ulises no hubiera tenido dónde volver ni por quién ser reconocido; no hubiera podido continuar siendo Ulises, se habría alienado; hubiera tenido que aprender a ser otro, si es que podía. Pero es que Penélope tampoco hubiera salvado la integridad, la identidad de su vida. Ella no podía dejar de ser lo que ya había sido; le había pertenecido y le seguía perteneciendo la vida de Ulises y la de Telémaco. Podía abandonar todo eso, pero la vida de ella que se había invertido en eso seguiría invertida ahí. Para Penélope, empezarse ella sola en un nuevo comienzo significaba una amputación de su vida, pero mantenerse en la espera podía significar la inversión en baldío de cuanto le quedaba de existencia. Penélope opta por esperar a Ulises sin ninguna garantía de que fuera a regresar. Invierte arriesgando toda su existencia a la inutilidad. Y gracias a eso Ulises logra reunirse del todo consigo mismo y ella también. Ulises obtiene el reconocimiento por parte de Penélope, pero ello les supone un gran esfuerzo a los dos. Ulises se ha realizado a sí mismo ausente de Penélope, y vuelve a ella rico, cargado de botín, pero con la condición de un mendigo. Y efectivamente, mendiga ante ella el reconocimiento. A lo largo de su existencia no ha dudado nunca de su realidad regia, pero al llegar ante Penélope disfrazado de mendigo experimenta que realmente es un mendigo: que si ella no le reconoce y no le acoge en su casa no tiene dónde depositar su botín, la riqueza existencial que ha acumulado, lo que él ha llegado a ser y es. Ulises sospecha que el reconocimiento y la acogida pueden ser problemáticos. Él no tiene problema para reconocer a Penélope, porque ella, la casa, es lo estable, lo permanente. Y ella tampoco tiene problemas de autorreconocimiento: porque los familiares, los criados y los pretendientes siempre la han reconocido como la reina, como el lugar del comienzo y el eje de la preservación del ámbito socio familiar, y porque ella siempre les ha reconocido a todos como dependientes de su función y de su entidad de reina. 131 Por supuesto, durante los años de ausencia de Ulises, Penélope ha cambiado, pero ella no ha cambiado ausentándose de la familia, sino permaneciendo cabe ella. Por eso, el único que no sabe cuánto ha cambiado y cómo es ahora es Ulises, que sí se ausentó de ese ámbito de intimidades y se ha realizado fuera de él. A Penélope los años de soledad y de incertidumbre sobre la vuelta de Ulises, los años de esfuerzo por mantener una fidelidad que carecería de sentido si el regreso no se produjera, los años de sufrimiento por haberse ausentado de sí el esposo amado, la han hecho desconfiada, recelosa y en cierto modo dura respecto del objeto mismo de su esperanza. No cree que sea realmente Ulises el que ha vuelto y ella tiene delante. Pero es que esa desconfianza y dureza ha sido la única garantía de la fidelidad efectiva: aceptar como rey a un hombre que no fuera realmente Ulises hubiera significado la cancelación de su fidelidad. Penélope tiene que probar al mendigo que le suplica; el reconocimiento no puede ser gratuito. El procedimiento que Ulises tiene para obtener el reconocimien- to es reproducir ante ella, verbalmente, todo lo que él ha hecho y ha vivido ausente de ella, de forma que, en cierto modo, ella pueda vivirlo también y por lo tanto incorporarlo a su vida. Pero no basta con eso. Lo que ha vivido ausente de ella hay que conectarlo, con una continuidad inequívoca, con lo que vivió estando y siendo cabe ella, cuando eran los dos una sola carne, e incluso con lo que él vivió antes de unirse a ella. El episodio de la descripción del lecho nupcial constituye la prueba de que realmente, este hombre que mendiga el reconocimiento de su esposa, es el que fue con ella una sola carne. Ulises logra que se le atribuya a él en exclusiva y en concreto un acto que, en abstracto, es completamente general, y lo que le permite lograrlo es lo que hace posible la unidad y la continuidad de la intimidad suya y la de Penélope en referencia a la exterioridad, a saber, la memoria. Por otra parte, el episodio de la cicatriz dejada por la herida que un jabalí le causó durante su infancia, constituye la prueba que permite conectar, en continuidad inequívoca, lo que realmente es ahora el varón mendigo, con lo que fue cuando empezó su casa y con lo que fue antes de empezarla. Al hombre se le reconoce y se le identifica por donde se 132 ha roto, especialmente si la fractura fue presenciada: se le reconoce por su símbolo, por el anthrópou symbolon. A Penélope le cuesta reconocer a Ulises porque la fractura producida en la unidad de ambos al arrancarse, al ausentarse Ulises de ella, no tiene los mismos bordes: el tiempo los modifica. Ulises ha crecido mucho (se ha enriquecido existencialmente), y no puede depositar su intimidad, ahora agrandada, en la intimidad inicial de Penélope porque no cabe. Pero la intimidad de Penélope se ha dilatado también; el tiempo y los sufrimientos le han desgastado los bordes y le han producido nuevas honduras. Por eso a Ulises le resulta extraña la dureza de ella (le cuesta trabajo reconocerla), pero precisamente por eso ella puede ahora acogerlo a él, reconocerlo. Ella también se ha enriquecido existencialmente. Cada uno tiene ahora suficiente experiencia de la soledad, del sufrimiento, y es capaz de comprender el sufrimiento ajeno. Es decir, ahora, y sólo ahora, es cuando realmente pueden hacerse compañía y comunicarse, si cada uno transfiere al otro verbalmente su vida, porque ahora es cuando realmente hay mucho que transferir y mucho que comunicar: dos enriquecimientos existenciales que se hacen recíprocos. Penélope reconoce a Ulises y con ello salva su intimidad, su vida y su cuerpo, de la dispersión. Pero de ese modo se salva también a sí misma, su intimidad, su vida y su cuerpo, de una inversión en nada, de una referencia a un telos que no acontece. Carece de sentido cuestionar si resulta más arduo obtener el reconocimiento mendigándolo u otorgarlo a quien lo mendiga, porque hay demasiada heterogeneidad entre los dos polos de la relación (la asimetría resulta ahora muy patente). Lo que resulta claro es que no hay riqueza actual en quien lo pretende hasta que lo ha obtenido, ni la hay en quien lo otorga hasta que efectivamente lo hace: o se enriquecen en la unidad de los dos o no se enriquece ninguno. Si los mitos tienen un valor permanente por encima de todo tiempo y lugar, podría ser que las figuras de Ulises y Penélope expresaran en términos de arquetipo la especificidad de lo masculino y lo femenino en su condición de unidad matrimonial. Platón, al final de La República, refiere por boca de Er, hijo de Armenio, cómo las almas de los hombres y los héroes muertos, después de juzgadas, eligen para reencarnarse el cuerpo y la vida de un hombre 133 o de un animal, en consonancia con el tipo de vida que han llevado en su anterior encarnación. Así, Orfeo elige la vida de un cisne, Ayax Telamonio la de un león, y Agamenón la de un Águila. «Y ocurrió que, última de todas por la suerte, iba a hacer su elección el alma de Ulises y, dando de lado a su ambición con el recuerdo de sus anteriores fatigas, buscaba, dando vueltas durante largo rato, la vida de un hombre común y desocupado, y por fin la halló echada en cierto lugar y olvidada por los otros, y una vez que la vio, dijo que lo mismo habría hecho de haber salido (su alma) la primera (en el sorteo), y la escogió con gozo»6. Ulises elige para sí la vida de un hombre porque él es el hombre y lo que quiere es ser simplemente hombre. Por eso ya en vida rechazó la propuesta de la ninfa Calipso de hacerlo inmortal si se casaba con ella: él era un mortal, casado con una mortal, y con quien tenía que volver para ser siempre sí mismo era con Penélope. Pero, ¿es que acaso la vida que Ulises elige, la de «un hombre común y desocupado» es diferente de la que antes había llevado? Por muy común que sea un hombre, y precisamente por serlo, si es hombre, varón, desarrolla su vida en actividades más o menos bélicas (la lucha por la vida, por «ganarse el pan con el sudor de su frente»), técnicas (laborales de cualquier tipo) y políticas (de relaciones sociales), y eso tensado por el impulso y el asedio erótico. Y en el ejercicio de esas actividades se ponen de manifiesto y se configuran sus cualidades psicológicas, sus principios éticos y sus creencias religiosas. En una biografía así no falta la experiencia de la soledad y del sufrimiento, y, en concreto, la experiencia de ausentarse de la intimidad de la esposa, de salir de casa, de su pobreza existencial, de la pobreza existencial de ambos. Pero también esa es la experiencia de la esposa más común, de Penélope: la de que el varón se ha ausentado de ella, de su intimidad, y de que la ha dejado sola. Y tampoco falta en la biografía de un varón común, ni en la de una mujer común, la experiencia de la lucha por el reconocimiento, ni la experiencia del gozo si el reconocimiento llega a alcanzarse. Si esta exposición de la complementariedad de los sexos en términos mitológicos, es decir, en expresiones imaginativas, es suficiente, 6 Platón, La República, 620 c-d. Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1969. Traducción de J. M. Pabón y M. Fernández Galiana. 134 se trata ahora de elevar la imaginación a concepto, para establecer esa misma complementariedad en el plano de la ontología, de modo que la formulación imaginativa y la conceptual se refuercen una a otra y posibiliten una mejor comprensión del asunto. 3. La dualidad de los sexos como momentos ontológicos A lo largo de la historia de la filosofía ha sido frecuente la asimilación del sexo masculino y del femenino a dos principios ontológicos distintos y complementarios, asimilación realizada generalmente por procedimientos inductivos hasta encontrar en un principio ontológico la unidad y el fundamento de la pluralidad de manifestaciones empíricas de lo masculino y lo femenino, para proceder luego deductivamente a dar razón o a poner de relieve esas mismas u otras manifestaciones empíricas. Este modo de proceder de los filósofos ha sido censurado por incurrir no pocas veces en extrapolaciones ilegítimas que consagran, en el máximo nivel teórico, configuraciones culturales a menudo injustas. Esto es tanto más difícil de evitar cuanto que las manifestaciones empíricas de lo esencial casi siempre son contingentes, y en el caso concreto de lo masculino y lo femenino también. La diferencia entre ambos principios es esencial, y su manifestación en general también, pero la expresión de lo masculino y lo femenino en cada momento o ámbito cultural concreto a lo largo de la historia humana es contingente, y no siempre es fácil, ni siempre es posible, evitar que lo contingente determine inadvertidamente e incorrectamente una reflexión trascendental. Pero eso no constituye ningún veto para seguir utilizando el mismo método, a pesar de los errores cometidos. En primer lugar porque, como decía Voltaire, «el error también tiene su mérito». Y en segundo lugar porque, como ha desarrollado Gadamer por extenso, se aprende mucho más de los errores que de los aciertos. Se trata de incrementar las cautelas, cosa que se está en mejores condiciones de hacer después de haber reconocido las equivocaciones. Pues bien, a lo largo de la historia de la filosofía, los principios ontológicos que se han asimilado a lo masculino y lo femenino han sido, 135 por parte de Aristóteles, la forma y la materia, considerados por el Estagirita como coprincipios de la sustancia. Por supuesto, esta concepción ha recibido diversas formulaciones en la historia del pensamiento, casi todas interesantes, ya por ser verdaderas, ya por ser instructivas. Entre ellas requieren una especial mención las de Hegel. El filósofo de Stuttgart asimila lo femenino, la mujer, a la naturaleza, a la vida inmediata, a la sustancialidad, y lo masculino al espíritu, a la libertad, a la subjetividad. Aquí se van a tener en cuenta ahora los puntos de vista de Aristóteles y Hegel, pero con una modulación autónoma, a saber, la requerida por las manifestaciones empíricas que actualmente conocemos de lo masculino y lo femenino, y por las reflexiones sobre ellas propias del momento cultural presente. En función de lo visto hasta ahora, se puede decir que el varón y la mujer se contraponen y complementan en tanto que seres sexuados, y, dado que el sexo es una realidad biológica, que se trata de una relación entre organismos vivos, materiales. Pues bien, desde el punto de vista de la sexualidad puede decirse que la mujer es más análoga a la naturaleza y el varón más análogo a la operación, lo que en la terminología filosófica de la tradición aristotélica se expresaría diciendo que la mujer es analogable al acto primero y el varón al acto segundo. También podría señalarse lo mismo diciendo que la mujer su sexualidad la es, mientras que el varón la suya la ejerce o la práctica. Esta formulación puede ser contestada desde el plano empírico señalando que la mujer ejerce actividades sexuales numerables (cosa por lo demás obvia), y que el varón es varón siempre, al margen de que lleve a cabo o no operaciones sexuales (lo que también es evidente). Pero aun así la tesis queda avalada por suficientes manifestaciones empíricas. Aunque las operaciones sexuales del varón y de la mujer están mediadas por la libertad (y por eso resultan moralmente imputables), y aunque incluso la configuración anatomofisiológica de los genitales (que es aquello con lo que se ejercen las operaciones sexuales libres) dependa cada vez más de la libertad por la mediación de las técnicas médico-quirúrgicas, la sexualidad femenina está menos mediada por la 136 libertad que la masculina, y en ese sentido se puede decir que la sexualidad femenina es más naturaleza. Una de las notas definitorias de la naturaleza es el carácter repetitivo, cíclico, de sus procesos. Y cuando se dice que la especie humana en general, y la sexualidad humana en particular, está emancipada de la naturaleza, se quiere decir que no está sometida a los procesos cíclicos propios de ella. Es verdad que en la especie humana no existe una época de celo regulada por las estaciones del año, pero también es verdad que la emancipación de esos procesos no es la misma en el varón que en la mujer. La sexualidad de la mujer y su fertilidad está sometida a unos ciclos lunares que hace entrar en juego la totalidad de su sistema endocrino y de su sistema nervioso. Y ese ciclo de la mujer, que transcurre de espaldas a su conciencia y a su libertad en sincronía con otros ciclos astrales, determina su psiquismo inconsciente y consciente y su comportamiento libre, incluyendo aquí el ejercicio de operaciones sexuales. Por eso puede decirse que la mujer es un ser mucho más cósmico que el varón, puede decirse que es más analogable a la naturaleza, porque su sexualidad cae mucho más en el ámbito de los procesos biofísicos que en el de los procesos libres (procesos ético-jurídicos). Claro está que la sexualidad de la mujer puede ser intervenida técnicamente, y claro está que los biorritmos del varón están también en sincronía con los cosmorritmos. Pero los cosmorritmos masculinos se corresponden precisamente con una sexualidad y una genitalidad que está muy emancipada de otros procesos biofísicos, cosa que no ocurre con los femeninos. Y por otra parte, la intervención técnica que apunta a emancipar el sexo de los procesos de la naturaleza es una intervención que incide fundamentalmente y precisamente sobre la mujer, sobre la naturaleza7. En efecto, la separación y autonomización de los momentos de la unión sexual, la fecundación, la gestación y el alumbramiento, hechos posibles por una acción técnica sobre la naturaleza, inciden más sobre la mujer que sobre el varón, porque son procesos naturales cuyos 7 En términos sexuales imaginativos podría decirse incluso que se trata de una actividad masculina, de una operación, que se ejerce sobre la mujer transportando a ésta del plano natural al plano artificial, y que, por tanto está en condiciones de desnaturalizarla o, lo que en este caso es lo mismo, de «des-sexualizarla». 137 momentos acontecen en la mujer como integrantes precisamente de su naturaleza femenina. Si esto es así, la acción médico-quirúrgica que incide sobre la sexualidad de la mujer modificando su anatomía y sus secreciones hormonales, puede desnaturalizar a la mujer o artificializarla si sus efectos no están en sincronía con el resto de los ritmos biológicos femeninos. Por hipótesis podría pensarse que un mayor desarrollo de la técnica podría permitir una sincronización (por supuesto técnica) de todos los biorritmos femeninos con las modificaciones anatómicas y hormonales que actualmente se pueden producir a voluntad (es decir, técnicamente). Probablemente desde el punto de vista científico esto no es admisible ni siquiera como hipótesis, pues implicaría y equivaldría a construir un universo diferente, en el cual las leyes y las fuerzas de la materia y de los organismos vivientes tuvieran otras características, los procesos de fotosíntesis y codificación genética fuesen sustituidos por otros, etc. Pero es que, aunque eso tuviese sentido desde el punto de vista científico, parece que no tendría sentido desde el punto de vista filosófico seguir hablando de «naturaleza de la mujer» y, quizá menos aún, de «identidad femenina». Es la paradoja en que incurren algunos movimientos feministas cuando persiguen, a la vez, la completa emancipación de la mujer y la afirmación de la identidad femenina, y que ha sido puesta de manifiesto más en la literatura especializada que en la de divulgación. ¿Emancipación, de qué? Se trata quizá, más que de emanciparse del varón, de emanciparse del sexo. Pero curiosamente el panorama es diferente cuando estos problemas se aplican al varón. El varón no busca emanciparse del sexo porque ya lo está, porque desde siempre lo ha estado. En él la sexualidad es operación, y no naturaleza, y en tanto que operación está mediada por la libertad, se ejerce puntualmente cuando se quiere y se prescinde casi por completo de ella cuando no se ejerce. En los movimientos de liberación sexual los varones no suelen pretender emanciparse del sexo. Más bien pretenden, en un sentido, remover las restricciones jurídicas y morales que ponen límites a sus operaciones, y en otro sentido, cuando quieren ser asimilados a la mujer biológica y jurídicamente, lo que pretenden no es tanto emanciparse 144 El varón sabe bien qué es ser persona, ser libre y ser racional, y cómo puede serlo él sociológicamente. Pero al atribuir a la mujer el estatuto de persona a partir del siglo xvm, lo que se hace es brindarle el estatuto de la masculinidad sin más, porque no se le summ1stra ninguna indicación sobre cómo se realiza existencialmente un ser que es persona, pero precisamente no en tanto que pensamiento puro, sino en tanto que naturaleza, que es justamente lo que define a la mujer en tanto que persona. Aquí no vale decir que la persona en cuanto tal es asexuada y que lo que se hace al reconocer a la mujer como persona es precisamente emanciparla de su sexualidad. Porque en ese caso para realizarse como persona tendría que renunciar a una parte de sí misma, y su identidad quedaría mutilada. Por otra parte, la afirmación de que la person~ es asexuada llevaría consigo la implicación de que el varón, justo por ser persona, estaría emancipado de la sexualidad en tanto que naturaleza, lo que significaría estar completamente emancipado de la mujer. Si la contraposición entre persona y naturaleza se lleva a cabo en estos términos resulta comprometida la sexualidad, y, con ello, resulta comprometido el carácter personal de la mujer y el carácter natural del varón. Desde esta perspectiva empieza a salir a la luz la circunstancia de que la sexualidad es algo que tiene que ver con el origen, con la generación, lo mismo que la persona, que en la dogmática cristiana viene definida como relación de origen. Pues bien, es precisamente en la dogmática cristiana donde surge y se elabora la noción de persona como una pluralidad de relaciones asimétricas, respecto de una naturaleza sustancial común. Y por eso cabe esperar que en ese ámbito se encuentren claves para el problema que nos ocupa. En su sentido más obvio ser persona quiere decir ser libre y consciente de sí, saber de sí y disponer de sí, y eso es lo que quiere decir también ser subjetividad. Saber de sí o conocerse a sí mismo en sentido pleno ha de significar concebirse o formar un concepto de sí mismo tal que en lo concebido no falte nada que hubiera en el concipiente, pues en ese caso el conocimiento de sí mismo no sería pleno. Ello significa que en lo concebido no puede faltar ni siquiera la capacidad y la acti- 145 vidad de concebir que caracteriza al concipiente, y entonces, pero sólo entonces, el concipiente es sujeto o persona en sentido pleno y también el ser concebido. Se trata de dos «subjetividades » idénticas cuya diferencia viene determinada tan sólo por la relación de origen. En la filosofía moderna, parece haber sido G. E. Lessing el primero en realizar una exposición «racional» de la generación del Hijo por el Padre, una racionalización (panteísta) de la dogmática cristiana trinitaria12. Desde este punto de vista puede advertirse que, para una subjetividad, ser persona en sentido pleno significa ser dos, porque si el ser concebido no es tan radicalmente activo como el ser concipiente, el ser concipiente no es persona en sentido pleno, no se conoce plenamente a sí mismo. Si se da un paso más allá en la fórmula de Lessing, parece que una dualidad no es suficiente en orden a la constitución de un ser personal. En el orden de una fenomenología del espíritu tal como es capaz de realizarla la mente humana, cabe advertir que la conciencia no distingue entre ella y un contenido suyo si sólo tiene ese. Necesita algo otro que se diferencie de ese contenido y que quede acogido también por ella para que ella pueda captarse a sí misma como diferente de su contenido y de ese «algo otro». Cuando se analizó el proceso de reconocimiento de la identidad de Ulises se dijo que cuando un sujeto sabe de sí en solitario llega un momento en que no puede tener certeza de que lo que sabe de sí es real. Pues bien, si lo sabido de mí por mí es tan activo que me quiere y se me da del todo (en lo cual consistiría un acto de amor realmente absoluto), entonces es tan realmente subjetividad como el concipiente, que puede conocerse absolutamente y darse amorosamente en un acto de donación absoluto13 12 G. E. Lessing, La educación del género humano, en Escritos filosóficos y teológicos, ed. de Agustín Andreu Rodrigo, Editora Nacional, Madrid, 1982. 13 No obstante los esfuerzos de Lessing, la exposición más completa, desde el punto de vista fenomenológico, del modo en que la constitución de una autoconciencia personal requiere el reconocimiento de otra autoconciencia igualmente personal, se encuentra en G. W. F, Hegel, Fenomenología del espíritu, sección B. Autoconciencia, IV. «La verdad de la certeza de sí mismo», 3. «El yo y la apetencia». En la edición de F. C. E., Madrid, 1966, pp. 111 ss. Es oportuno señalar aquí que la noción clásica de persona y la noción moderna de sujeto no son equivalentes 146 Si una subjetividad no pudiera disponer de sí, darse absolutamente, no sería libre en sentido absoluto, y puede disponer de sí y darse del todo solamente si la donación es idéntica al donante, si es tan radicalmente activa como él. En efecto, si la donación no fuera idéntica al donante lo que el donante daría sería otra cosa, pero no él mismo, cosa que, por otra parte, constituye, como anteriormente se ha mostrado, la aspiración suprema de la actividad amorosa, darse del todo. Esto requeriría muchas precisiones en orden a articularlo con la dogmática cristiana trinitaria, tal como está elaborada hasta el momen- to presente. Pero ahora no se trata de eso. Se trata de poner de relieve que la relación de origen por la cual se le llama persona al Padre no es la misma que la relación por la cual se le llama persona al Hijo, ni la misma por la cual se le llama persona al Espíritu Santo. Y ahora nos encontramos en la misma situación que San Agustín cuando se resistía a decir que Dios era tres personas porque la univocidad del término persona anularía la diferencia y la asimetría de las relaciones de origen14.. Pues bien, ahora nos encontramos en condiciones de sugerir que, en tanto que se trata de una relación de origen, persona no significa lo mismo aplicado al varón que aplicado a la mujer, dado que la relación de cada uno con su origen es distinta. Dicho de otra manera, se puede afirmar que varón y mujer no solamente son complementarios en tanto que organismos biológicos, sino, más radicalmente, que son complementarios en cuanto personas, en cuanto subjetividades (la distinción entre «persona» y «sujeto» pertenece a un capítulo de la metafísica en el que aquí no se entra). Si nos atenemos a la definición de subjetividad en tanto que saber de sí mismo, y seguimos considerando el saber como una operación, lo que garantiza la identidad del sapiente y la constancia de su naturaleza es lo sabido si y solamente si lo sabido es precisamente su sí mismo, su naturaleza. Eso es lo único que, como en el caso de Ulises, le permite retornar a sí mismo y salvarse de la dispersión. Así las cosas, podría aventurarse que lo que garantiza la identidad del Hijo como persona de naturaleza divina es la naturaleza del Padre, 14 Cfr. San Agustín, De Trinitate, libro VII, cap. 4, «Tres hipóstasis o personas. Silencio de la Escritura». 147 y lo que garantiza la identidad del varón como persona de naturaleza humana es la mujer. A su vez lo que permite definir al Padre como persona paterna es la concepción y generación del Hijo, y lo que permite definir a la mujer como persona materna es la concepción y generación del hombre (tanto varón como mujer). En el plano originario-originante no se puede decir que la esencia de la mujer sea la concepción y generación del hombre, si en ese orden la prioridad corresponde al varón en los términos señalados anteriormente. Pero en el plano del despliegue de la naturaleza ya constituida, la analogía sí podría tener algún valor instructivo, aunque no tiene sentido atribuir a la Trinidad la distinción entre orden de la esencia y orden del despliegue existencial. Sea como fuere, y dejando todo abierto a ulteriores especulaciones trinitarias que ahora no son del caso, cabe apuntar que lo definitorio del Padre y de la mujer es que permanecen cabe sí y generan determinando la naturaleza (divina y humana respectivamente) de lo generado, y que eso queda expresado y recogido en su respectivo «ser persona» según la peculiaridad de cada uno. A su vez, lo definitorio del Hijo y del varón no es permanecer cabe sí y generar determinando la naturaleza lo propio del Hijo es retornar sobre su naturaleza, sobre sí mismo, afirmando amorosamente su sustancialidad, y eso queda expresado y recogido en su correspondiente «ser persona». Lo propio del varón, por su parte, es retornar sobre su naturaleza, sobre la mujer, afirmando amorosamente en ella su sustancialidad; y también eso queda expresado en su peculiar «ser persona». Desde esta perspectiva, parece que no tendría mucho sentido decir que el Padre y la mujer son personas si «tienen con el origen la misma relación» que el Hijo y el varón respectivamente. Son «personas» distintas porque tienen con el origen una relación diferente, y reconocerlos como personas quiere decir reconocerles esas diferencias. El modo de saber de sí y de disponer de sí es distinto en el generante y en el generado. No se pretende con esto decir que es poco importante para la mujer el acceso a las titularidades jurídicas anteriormente privativas del varón (sería ridículo). Se quiere decir que el reconocimiento de la mujer como persona, en su especifidad femenina, permanece omitido hasta 148 que no quede social y culturalmente expresado y recogido lo que es propio de ella, tanto si realiza actividades precedentemente y propiamente masculinas como si no. En el análisis de las actividades propiamente masculinas y femeninas, podrían encontrarse claves para el esclarecimiento de la persona femenina en su complementariedad con la persona masculina, pero como las actividades son consecutivas respecto de la naturaleza y la mujer ha sido caracterizada precisamente como naturaleza en cuanto a la sexualidad, es oportuno ahora examinar en este contexto el modo en que la naturaleza (la mujer) determina las actividades. 4. Carácter trascendental-kantiano de la mujer Se puede afirmar que para el hombre la primera mediación adecuada entre la naturaleza y el espíritu es la mujer. El espíritu ha sido normalmente caracterizado como subjetividad, tanto en la filosofía moderna y contemporánea como en la antigua y medieval, y la mujer es precisamente la naturaleza que es sujeto. Como todo hombre nace de mujer, todo hombre nace de la naturaleza, a la que siente y capta como sujeto. Por eso el niño y el primitivo dan por supuesto que todos los entes son naturales y que, precisamente por serlo, están animados. Desde el punto de vista de la psicología evolutiva (y no sólo desde él), lo primero que aparece en el acontecer cognoscitivo no es el objeto, la objetividad, sino el tú en tanto que naturaleza-sujeto, en tanto que madre. Ya se ha indicado anteriormente que el orden de comparecencia y consolidación de los pronombres personales parece ser, según sostienen desde diferentes planos epistemológicos Freud, Buber y Piaget, primero el «tú» (madre), segundo «él» (padre) y tercero «yo». Parece ser que el plano de la objetividad se constituye en la referencia y diferenciación del «tú» (madre) al «él» (padre) y en la referencia y diferenciación del «él» al «lo otro» (mundo: cosas y otras personas), y que al consolidarse la «objetividad-él» se va consolidando a la vez el «yo» al diferenciarse o desgajarse del «tú» y al enfrentarse al «él-objetividad». Aquí aparece en una perspectiva algo distinta la tesis anteriormente apuntada de que la subjetividad, el saber de sí, tiene es- 149 tructura triádica, y que se requieren tres polos para que haya conciencia de sí. Si esto es así, la constitución de la objetividad, el acontecimien- to de conferir sentido a las realidades desde el «yo» al conocerlas, o sea, lo que desde Kant y Husserl se considera la actividad y la realidad de la subjetividad trascendental, está mediada por la mujer en cuanto que la mujer, el «tú»-naturaleza, es condición de posibilidad y factor determinante de la emergencia del yo cognoscente. Y parece ser que la constitución de la objetividad (en el plano psicológico) se diversifica precisamente en función de las variaciones de ese factor determinante que es la mujer-madre.15 Quizá donde esto se perciba con mayor claridad sea en la contraposición de las figuras de Descartes y Goethe, con sus respectivos modos de referencia a la naturaleza y a la mujer, tal como aparece en el psicoanálisis de los filósofos y sus filosofías llevado a cabo por Karl Stern16 Como es bien sabido, desde la perspectiva del psicoanálisis la mujer y la naturaleza se asimilan e identifican, y, más en concreto, la mujer en tanto que madre, de modo que las relaciones del niño con la madre pueden considerarse como canon o como tipo de las relaciones del adulto con la naturaleza y con las mujeres. Pues bien, Descartes no solamente se educó en un internado fuera del ámbito familiar, sino que además sus relaciones con su madre durante la infancia se caracterizaron por la hostilidad, y ello puede considerarse como determinante de su ulterior modo de referirse a la naturaleza y a las mujeres. En efecto, ante una realidad o una persona hostil la actitud más común es la de tomar distancia, y, a ser posible, la de tomar medidas 15 En términos filosóficos, podría decirse que el tema de lo que Kant llama apercepción trascendental no es el yo, sino el «tú», que es lo que sostiene Martin Buber (cfr. Yo y tú, Nueva Visión, Buenos Aires, 1979) o que la subjetividad trascendental se funda en la intersubjetividad trascendental, como sostiene Husserl. Cfr. C. Moreno Márquez, La intención comunicativa. Ontología e Intersubjetividad en la fenomenologia de Husserl, Thémata. Suplementos Serie mayor, Sevilla, 1989. 16 Cfr. Karl Stern, The Flight from Woman, Ferrar Straus and Giroux, New York, 1965. Son también muy instructivos los análisis que el autor realiza de las figuras de Schopenhauer, Kierkegaard e Ibsen. 150 para neutralizar esa hostilidad. Es probable que en su comportamiento infantil el filósofo francés adoptara esa actitud con respecto a su madre, pero es seguro que la adoptó de adulto respecto de la naturaleza. Quizá no hay modo más rotundo y eficaz de tomar distancia respecto de la naturaleza y de neutralizar sus poderes hostiles que convertirla en objeto de acción técnica. Y eso es lo que, cabalmente, hace Descartes con la naturaleza: tomar la máxima distancia objetiva posible y considerarla en términos estrictamente mecánicos. Toda realidad natural, y especialmente los seres vivos, tienen que poder ser desguazados por la explicación científica en poleas, palancas, engranajes, etc., es decir en elementos que ulteriormente pueden ser ensamblados en configuraciones diferentes según la utilidad y la voluntad humanas. En una relación de ese tipo, se constituye un «yo» para el que no hay propiamente un «tú», o más bien se constituye un sujeto para el cual solamente hay objetos, de manera que la subjetividad tiene un cierto carácter solitario y absoluto. Por otra parte, las relaciones de Descartes con las mujeres parecen estar en cierto modo regidas por este mismo parámetro. Siente el hechizo femenino y venera a la mujer como si se tratara de un ente ideal. No parece capaz de escapar a su influjo (y el que ejerció sobre él Cristina de Suecia llegó a costarle caro), pero tampoco de establecer con ella unas relaciones sexuales normales: como si durante toda su vida se hubiera mantenido en él esa disociación entre afectividad y sexualidad tan típica de los adolescentes, y que les lleva a considerar a las mujeres como destinatarias de sus sentimientos amorosos (un cierto «amor platónico») pero no de sus actos sexuales. Se trata de una ambivalencia en la que están presentes la veneración por la belleza contemplada y la sumisión y el respeto a lo originario celestial, por una parte, y por otra el temor y el recelo a acercarse demasiado o a fundirse con unas fuerzas que le disolverían y aniquilarían, es decir, se trata de una ambivalencia que a veces hace su aparición en algunas formas de la psicopatología sexual, y parecen estar en correspondencia con ciertas características de la relación madre-niño. Si ahora se analiza el caso de Goethe el panorama es muy otro. Goethe mantuvo con su madre unas relaciones óptimas. Fue ella quien educó desde el principio su sensibilidad, satisfaciendo su curiosidad 151 y sus inclinaciones artísticas y científicas, y abriendo continuamente horizontes para ellas. El poeta alemán no parece haber tenido motivos para desarrollar actitudes hostiles hacia su madre, sino más bien todo lo contrario. La referencia a ella parece haber estado presidida siempre por el afecto. Pues bien, esa es también la característica de su referencia a la naturaleza: Goethe es panteísta. La naturaleza es todo lo contrario de temible; es lo máximamente amable: aquello con lo que el poeta desea y busca siempre fundirse en un abrazo casi sagrado. Si ahora se pasa a la consideración de las relaciones de Goethe con las mujeres, resulta que se manifiestan también esas mismas características. Las mujeres, y no solamente la suya legítima sino un número no pequeño de ellas, son destinatarias de sus sentimientos amorosos y de sus actividades sexuales, en un afán casi permanente de fundirse con ellas. Y a la vez que eso, Goethe necesita distanciarse siempre de todas ellas, y especialmente de su esposa e hijos, para afirmarse como varón autónomo e independiente, es decir, como subjetividad libre o, si se quiere, como espíritu fáustico. La constitución del plano de la objetividad y la tematización de la naturaleza sobre ese plano, no acontece de la misma manera en Descartes y en Goethe, y la diferencia parece estar en correlación con el tipo de vínculos maternos durante la infancia. Por eso puede decirse que la condición de posibilidad de la constitución del campo objetivo es la intersubjetividad, que es, por eso, intersubjetividad trascendental. Pero entonces, el primer trascendental, en el sentido kantiano del término, es la mujer, o bien, asimismo podría decirse, la mujer tiene también las características que, basándose en Kant y Heidegger, atribuye Apel al lenguaje: las de un factum trascendental en devenir17 Se puede ahora aventurar la tesis de que la filosofía racionalista en su conjunto tiene una cadencia feminista, que tiende a masculinizar a la mujer, a desnaturalizarla, no por la circunstancia de que Descartes tuviera una infancia problemática o desgraciada (pues no todos los racionalistas la tuvieron), sino porque lleva consigo una desconsideración 17 Cfr. K.O. Apel, L’idea di lingua nella tradizione dell’umanesimo da Dante a Vico, II Mulino, Bologna, 1975, cap. l. 152 de la naturaleza y una primacía de la objetividad que va implicada en la afirmación del «yo pienso» como un absoluto. Pero desde esta perspectiva se advierte que no es del todo exacta la tesis según la cual el cogito ergo sum o el «yo pienso en general» carece de sexo. El «yo pienso» no es una entidad asexuada, es netamente masculina: es la subjetividad libre y el espíritu reflexivo, que en un nuevo giro sobre sí se desarraiga aún más y se vuelve contra su propia base sustentante, a saber, contra la naturaleza, contra la mujer. En un conflicto entre la naturaleza y el espíritu, quien inicialmente lleva las de perder es la naturaleza, que al quedar indefensa frente a él resulta explotada, desguazada y casi aniquilada. Pero en un segundo momento, cuando la subjetividad libre actuante ha perdido de vista a su sí mismo, y con ello la referencia a su sustancialidad natural, empieza a no saber qué quiere decir que sea «un fin en sí». El espíritu racionalista, y quizá el espíritu moderno, es un espíritu al que le falta la naturaleza, al que le falta la mujer. Se ha desgajado de ella, se ha vuelto contra ella y se ha quedado sin ella, por haberla resuelto o deglutido en un activismo o en un operativismo afirmado como absoluto. Por eso el espíritu moderno, como Ulises, siente la nostalgia y la urgencia de volver a casa y de recobrar su identidad mediante el proceso de ser reconocido en ella. Y esto tiene mucho que ver con el proceso de recuperación del ser femenino, si es a él al que le corresponde otorgar el reconocimiento después de haberlo obtenido previamente del varón. Desde este punto de vista, parece que la reivindicación o la recuperación del ser femenino es tarea del pensamiento ecológico, pero hay que precisar que la pérdida sufrida, aunque en gran parte haya sido causada por el espíritu racionalista, el desarrollo de la ciencia moderna y el proceso de la revolución industrial y el desarrollo de la sociedad capitalista, tiene sus raíces más remotas en el desgajamiento y enfrentamiento originario entre varón y mujer y entre hombre y cosmos que se expresan, según el texto bíblico anteriormente analizado, en la vergüenza por una parte, y en «el sudor de la frente» y las «espinas y abrojos» con que el cosmos responde a la actividad laboral humana, por otra parte. 153 Esa escisión originaria no parece del todo superable mediante el progreso histórico. La naturaleza, la mujer, siempre se muestra como la parte más débil a corto plazo. Esto parece haber sido una constante histórica. El sojuzgamiento y la explotación del hombre ha sido sobre todo sojuzgamiento y explotación de la mujer, así como el extravío y la agitación fáustica del hombre ha sido sobre todo extravío y locura del varón. Pero si el activismo desarraigado del hombre (del varón) arrastra consigo a la naturaleza (a la mujer), hasta tal punto que el perfil de ésta resulta borrado e irreconocible, quien se encuentra perdido sin encontrar el camino de retorno a casa, a la naturaleza, es el hombre entero, varón y mujer. Es sintomático que, mientras se cuenta desde hace dos siglos con declaraciones de los derechos del hombre y del ciudadano, sean todavía tan recientes las declaraciones de los derechos de la naturaleza18. La misma expresión «derechos de la naturaleza» ya resulta chocante desde el punto de vista jurídico, puesto que la naturaleza no es persona, y la persona es el único titular de derechos. Pero si la mujer es, como se ha dicho, la naturaleza que es persona, entonces tendría que poder arbitrarse una declaración en que fueran reconocidos los derechos que, como persona diferente de la del varón, le corresponden a la mujer, y en la que se pusiera de relieve el modo en que la persona-mujer y la persona-varón son diferentes. Esto es máximamente pertinente en el derecho laboral y penal, a los que se aludirá más adelante, pero igualmente lo es en el derecho de familia. Aunque se trate de una cuestión jurídica, el problema no es primordialmente jurídico, sino vital o, si se quiere, existencial, porque el derecho no se constituye mediante una reflexión abstracta al margen de la realidad sociocultural. Lo primero siempre es la vida, y lo segundo la norma, la reflexión de la voluntad sobre la vida. Cabe esperar que en la sociedad moderna, configurada en los ámbitos abiertos por la revolución industrial, el ser femenino haya dejado sentir su huella, y de un 18 Una proclamación filosófica de los derechos de la naturaleza puede verse en Tom Regan, The Case for Animal Rights, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, 1983, y en Holmes Rolston III, Philosophy Gone Wild, Prometheus Books, Buffalo, New York, 2. ª ed., 1989. 256 pero cuyas condiciones prácticas de realización se han ido presentando con un determinado ritmo histórico. Correlativamente, parece como si cuando estuviese más al alcance de todos un ideal perseguido durante milenios, ese ideal se deshiciese entre las manos, precisamente en virtud de las condiciones que lo hacen posible. El sentido común elabora en cada caso sus propios criterios éticos y jurídicos en el cruce y en el cambio de las mediaciones racionales por las que se satisfacen las necesidades. Lo que fue un ideal grecorromano y veterotestamentario, continuó siendo un ideal en la Europa cristiana y se mantiene como un ideal en nuestra actual civilización planetaria. Eso parece un contenido constante del sentido común. Lo que no parece haber sido constante son las condiciones prácticas de su realización. Por otra parte, actitudes y comportamientos que podían parecer naturales para el sentido común en tiempos de Penélope, de Ruth o de Terencio, no resultan naturales para el sentido común ahora, o pueden resultar injustos o incluso aberrantes, aunque realmente es amplia la concordancia en la apreciación de lo que se considera natural y justo en la cultura grecolatina precristiana y en la judeocristiana de los siglos posteriores.9 Para el sentido común de nuestros días, resulta natural el conjunto de los derechos humanos; no sólo en abstracto, sino también en concreto; resulta natural y justo que la mujer tenga acceso a los mismos medios de educación, de información y de actividad laboral que el hombre, que tenga ingresos propios por su trabajo, que se proteja su libertad de pensamiento y de expresión en cuestiones religiosas, políticas, morales, científicas, etc., igual que la del varón. Incluso parece injusto y antinatural que en estas y otras materias la ley haya sido discriminatoria durante tantos siglos. Pero también desde otra perspectiva los derechos humanos aparecen para el sentido común como una aspiración utópica, o bien como una fuente de conflictos en lo que se pone de manifiesto que hay ám- 9 Uno de los estudios más completos sobre el tema, en el período que va desde el siglo IV a.C. hasta el VI d.C., es el de Enzo Nardi, Procurato aborto nel mondo Greco Romano, Giuffré Editore, Milano, 1971. 257 bitos en los cuales el sentido común no está constituido, ámbitos en los cuales lo propio y adecuado no aparece como evidente o claro para todos, en los que lo «natural» no se manifiesta como tal al sentido común. Se trata de cuestiones de regulación de la dinámica erótica: regulación del matrimonio, divorcio, aborto, fecundación asistida, prevención de la violencia doméstica, etc. Ámbitos en los que, por no haber formado el sentido común sus propios criterios, hay que buscarlos mediante la reflexión intelectual en sus diversos niveles y proponerlos desde la autoridad correspondiente (jurídica, científica, moral, política y religiosa). Por lo demás, que se haga así es también lo que resulta más natural para el sentido común. 3. Lo erótico clandestino y la moralidad pública La arqueología parece indicar que, al menos desde los remotos comienzos del imperio egipcio y del chino, existe en los seres humanos una tendencia a expresar de un modo informal y clandestino, por medio de los grafitos, en paredes o mamparas más o menos recónditas, las formas de la actividad erótica consideradas inaceptables en la vida pública. Algunas coinciden con actividades constitutivas de delito, y con pena aneja. La historia de la prostitución, la pornografía y, en general, de la clandestinidad sexual, tiene su punto de partida en la revolución neolítica, es decir, en el momento en que se constituyen las ciudades, la concentración de población da lugar a la aparición de nuevos espacios sociales, y la diferenciación y crecimiento del poder político y del familiar deja abiertos esos ámbitos en los que la autoridad familiar está ausente y en los que el poder político no se puede ejercer.10 La constitución del ámbito de lo público y su crecimiento tiene como correlato una peculiar configuración de lo privado. Se trata de dos ámbitos que se reparten funciones y actividades vitales y que se reconocen mutuamente su competencia y legitimidad. Hay un grupo 10 Cfr. F. Henriques, Prostitution and Society, vol. I, Mcgibbon & Kee, London, 1962. Es todavía uno de los estudios más completos sobre la prostitución en la prehistoria y en la historia antigua hasta los tiempos modernos. Para la historia antigua de Europa cfr. James A. Brundage, Law, Sex and Society in Medieval Europe, The University of Chicago Press, Chicago, 1987, cap. 1. 258 de actividades que pertenecen al plano de lo público y que ahí tienen su modo legítimo de desarrollarse, y hay otro grupo de actividades que lo tienen en el plano de lo privado. En su forma clásica griega, el ámbito de lo público es la ciudad, la polis, donde los hombres libres disponen de sí y de la colectividad, y toman las pertinentes decisiones políticas. El ámbito de lo privado es la casa, el oikos, donde el hombre y la mujer rigen sobre los hijos, los esclavos y las tierras, y toman las pertinentes decisiones económicas.11 Por supuesto estos dos ámbitos no se mantienen constantes a lo largo de la historia en su amplitud, en el desarrollo de sus funciones y en la relación del uno con el otro. Se puede decir que el ámbito de lo público era el de las actividades libres, mientras que el de lo privado era el de las actividades necesarias y propias de la naturaleza.12 Asimismo se puede decir que el Estado moderno y la sociedad que le corresponde es algo tan diferente de la polis griega, que para el sentido común actual resulta como más obviamente propio de la libertad el ámbito de lo privado.13 O también que la frontera entre ambos se hace cada vez más borrosa y lo privado tiende a ser absorbido o deglutido por lo público.14 Por lo que se refiere a las actividades eróticas, parece que se pueden dividir en legítimas públicas (noviazgos, matrimonios, etc.) y legítimas privadas (unión conyugal, efusiones afectivas, etc.), por una parte, y por otra parte en ilegítimas, que se desarrollan en ámbitos públicos (prostitución y otras) o que tienen lugar privadamente (abusos deshonestos, etc.). La constitución de la autoridad, tanto en el ámbito de la familia como en el de la sociedad civil, excluye ipso facto unas formas de lo erótico como inadecuadas, impropias, etc. La exclusión tiene vigencia transcultural y transhistórica, porque viene dada por la simple categorización de lo erótico. 11 Una exposición completa de las características teóricas de esos ámbitos se encuentra en Aristóteles, Política, libro I, y Aristóteles, Oeconomica, libro I. 12 Para una visión histórica de la evolución del concepto y del ámbito de lo público, cfr. H. Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago, 1958. 13 Cfr. F. Rodríguez Valls, Ética y amistad. Estudio de la noción aristotélica de «philía», en prensa. 14 Cfr. V. Mathieu, ed., Le public et le privé. La crise du moele occidental de l’état, Istituto di Studi Filosofici, Roma, 1979. 259 En la medida en que los ámbitos intersubjetivos se constituyen por la unión de las voluntades y de las inteligencias, y en la medida en que las voluntades se unen en lo bueno y las inteligencias en lo verdadero, el ámbito de lo público en tanto que sociedad civil y el de lo privado en tanto que familia, excluyen, al constituirse, lo malo y lo falso de la dinámica erótica, así como lo sacrílego, lo de mal gusto, etc. Se establece de este modo el ámbito de la moralidad pública, que reconoce y protege lo privado legítimo, y desde este ámbito se puede apelar a aquél precisamente en demanda de la protección debida según la constitución del orden social. Por supuesto, el ámbito de la moralidad pública, del reconocimiento social, es también, y por sí mismo, el escenario de la hipocresía, como insistentemente apuntara Rousseau. Pero la conciencia pública no se considera a sí misma como absoluta, como constituyente del bien absoluto y de la verdad absoluta (y la conciencia familiar tampoco), y por eso reconoce o acepta lo otro si no lo considera nocivo, o incluso lo tolera aunque lo considere nocivo.15 La conciencia pública (y en su caso, también la familiar) tiende a considerarse absoluta, y a negar absolutamente lo otro, cuando lo otro es percibido por ella como una negación radical de sí misma. Si lo que experimenta es una amenaza radical contra su existencia, entonces puede reaccionar violentamente en términos de «legítima defensa». Pero rara vez la conciencia pública reacciona tan violentamente contra las formas no adecuadas de lo erótico. Es más frecuente que lo haga en relación con otros aspectos del oikos, en concreto, en relación con los aspectos crematísticos. La conciencia pública parece haber luchado desde la prehistoria contra lo erótico clandestino, y parece haberle dejado también un amplio margen de tolerancia. Por otra parte, también parece aceptar que el reconocimiento de lo adecuado pertenece a la vez a muchas instancias públicas, en la medida en que reconoce autonomía a las religiones y a 15 Este es uno de los fundamentos de la libertad social y política en la filosofía de Santo Tomás de Aquino, y el fundamento del principio de la tolerancia de John Locke. Cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-11, q. 96, aa. 2, 3 y 4. Cfr. J. Locke, Epístola de Tolerantia, Clarendon Press, Oxford, 1968. 260 las iglesias, a la ciencia y a las universidades, a los medios de comunicación social, y, también, a la conciencia individual. Y de hecho todos esos y muchos otros factores contribuyen a definir las formas adecuadas e inadecuadas de lo erótico, y a configurar en cada caso la identidad masculina o femenina de los individuos. 4. La definición de la normalidad erótica Lo erótico clandestino, su mera existencia, contribuye a la definición de la normalidad y a la constitución de la identidad masculina o femenina de los individuos. Pero también una pluralidad de instancias públicas distintas de la autoridad política, jurídica y religiosa, y que no se constituyen según una jerarquía y una autoridad institucionalizada, a saber, la ciencia, la literatura, el cine, el diseño y la moda, los sistemas educativos, el deporte, el humor en las múltiples formas en que se hace cargo de lo erótico. Todos esos son también factores definitorios con los que cada subjetividad se elabora y se reconoce a sí misma. Pero, además, junto a esos factores parece emerger otro nuevo con un protagonismo desconocido en épocas anteriores, a saber, la voluntad subjetiva. La historia sociológica del matrimonio, el sexo y el amor ha registrado, a lo largo del siglo XX, especialmente desde el final de la Primera Guerra Mundial, una serie de tendencias que tienen su reflejo en el sentido común y, por tanto, en el establecimiento de lo adecuado y lo inadecuado. En primer lugar cabe hablar de un cambio en el matrimonio mismo, que pasa de estar cimentado fundamentalmente sobre una base institucional, a estarlo más bien sobre una base personal. La revolución cultural de los años 60, con sus propuestas alternativas tales como el matrimonio de grupo, el matrimonio abierto, la comuna, etc., parece haber dejado paso, tras las efervescencias de su puesta en escena, a una mayor consistencia del matrimonio monógamo y de la familia nuclear. En segundo lugar cabe señalar una sustanciosa mejora del status de la mujer, de su autonomía económica, y de su capacidad de elección. Junto a eso se registra una disminución de la estabilidad matrimonial; 261 un incremento anual del número de divorcios en crecimiento continuo desde finales del siglo XIX. En tercer lugar, se produce un cambio en las expectativas respecto al matrimonio, y en su concepto mismo. Tiende a considerarse más que como un «estado», como una relación de amor, de amistad y de cooperación, pasando estos factores a desempeñar la función de fundamentos de la convivencia. En cuarto lugar, por último, se registra un cambio en la percepción del sexo. Desde finales de la Primera Guerra Mundial se inicia el proceso de permisividad sexual, en correlación con la autonomía económica y laboral de la mujer; el aumento del tiempo de ocio y de riqueza para disfrutarlo; la incidencia de unas corrientes de pensamiento que valoran el matrimonio y el sexo como moral y psicológicamente positivos, y de otras que valoran las inhibiciones y prohibiciones como moral y psicológicamente negativas; la aparición de medios técnicos que incrementan la distancia y la autonomía de la actividad erótica sexual respecto de la fecundación. Todo esto parece estar en correlación con una mayor tolerancia recíproca de las relaciones sexuales extramatrimoniales, cuya correlación a su vez con las relaciones sexuales prematrimoniales se confirma según lo señalado por Kinsey en 1948. Por otra parte, y junto a eso, parece no encontrarse correlación significativa entre ajuste matrimonial y hábitos y técnicas sexuales.16 En conjunto, parece como si se hubiese producido, junto a una desexualización del eros o una desbiologización del amor, una desexualización o desbiologización del matrimonio, o como si la relación matrimonial pasase a estar basada más en la autodeterminación psíquica que en las necesidades físicas, o más en la libertad que en la naturaleza. Y esto es lo que puede producir desconcierto en el plano normativo, donde un sentido común todavía no formado tiene que ser suplido por la ciencia y la prudencia de juristas y moralistas. 16 Cfr. Bernard l. Murstein, Love, sex and marriage through the ages, Springer Publishing Company, New York, 1974, caps. 18, 24 y 25, y Stimulus-value-role: A theory of marital choice, en Journal of Marriage and Family, 1970, 32, pp. 465-481. 262 En el plano filosófico reaparece con virulencia la antítesis entre naturaleza y libertad, tal como había sido establecida por Kant, y continuada por toda la doctrina jurídica que arranca de él,17 o bien la misma antítesis formulada como contraposición entre sexualidad «en sí» y sexualidad «por sí».18 Pero una afirmación de la libertad en tanto que absoluta, en términos cartesianos o kantianos, no se puede llevar en filosofía más allá de lo que la llevó Sartre, ni se puede llevar en derecho más allá de lo que la llevó el contractualismo o el positivismo extremos. En el mundo occidental la libertad ha dejado de ser un lema revolucionario y progresivo, y ha sido sustituido por el de la naturaleza, y así aparece en los movimientos ecologistas. Pero este recurso a la naturaleza descubre una realidad que no es algo inalterablemente dado, sino una fuente que mana de un principio que no está dado jamás, que es la descripción heideggeriana de la physis. Y por otra parte, descubre una realidad que no es completamente maleable, porque una acción que reclama su lugar en el juego de los reconocimientos mutuos requiere y es requerida ·por una multiplicidad de acciones: en la acción la realidad se descubre como un sistema de interdependencia múltiple, que es la descripción de la sociedad que hace Luhmann. Por lo que se refiere a la dinámica erótica, puede decirse que la desexualización o la desbiologización del amor no da lugar a un individuo que es socialmente asexual, sino a un individuo que socialmente es pansexual, y que puede e intenta disfrutar del sexo en todas sus expresiones y manifestaciones.19 Puede decirse también que, en este sentido, el cuerpo ha pasado, de ser una fuente de determinación y de conocimiento de sí, a ser un campo de operaciones y de experimentación para gozar de sí, mientras que la sexualidad ha emigrado del cuerpo y se 17 Para una visión de la amplitud e influjo de la escuela kantiana en el campo jurídico, cfr. F. Carpintero, La cabeza de Jano, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz, Cádiz, 1989. 18 Cfr. S. Amato, Sessualita e corporeita. I limiti dell’identificazione giuridica, Giuffre Editore, Milano, 1985, cap. 1. 19 Cfr. E. Martín López, Redefinición de los papeles sexuales en la sociedad industrial avanzada, en «Masculinidad y feminidad en el pensamiento contemporáneo», II Simposio Internacional. Instituto de Ciencias para la Familia, Universidad de Navarra, Pamplona, septiembre, 1989. 263 ha constituido en entidad autónoma y abstracta que puede envolverlo todo bajo las formas de publicidad comercial, pornografía, etc.20 Pero todo eso apela a la conciencia pública en demanda de una protección, de un reconocimiento, que ya constituyen de por sí elementos de la definición de la normalidad erótica. Porque en ningún caso se trata de un diálogo libre de dominio en el cual, las conciencias individuales en tanto que tales, y a la vez, en tanto que constituyentes de la conciencia pública en sus diversas instancias, deciden desde la libertad lo que va a ser la naturaleza de lo erótico, deciden qué va a ser el sexo, qué el varón y qué la mujer. Sería ese el caso si pudiera existir algo así como un derecho absoluto sobre el propio cuerpo (como se afirma en algunas manifestaciones pro-aborto), una de cuyas formas sería desde luego el derecho a tener un cuerpo (como se afirma en algunas manifestaciones anti-aborto). Pero es patente que no hay y no puede haber un derecho a tener cuerpo porque en ningún caso la libertad y la personalidad (la subjetividad operativa) puede anteceder a la corporalidad (a la naturaleza generante). Si la libertad antecediese a la corporalidad, la libertad sería ciertamente absoluta, pero entonces no necesitaría apelar a nadie para que se le reconociese ningún derecho, y, aunque no fuera ese el caso, sería completamente irrelevante reconocerle el derecho a tener un cuerpo, porque no podría tenerlo de ninguna manera. Eso significa que el derecho sobre el propio cuerpo es limitado precisamente porque el cuerpo antecede y funda la personalidad y la libertad. Esta tesis no puede, desde luego, no entrar a formar parte de la definición de normalidad erótica, y la conciencia pública no puede prescindir de ella en sus reconocimientos, incluso aunque pudieran llegar a fabricarse hombres por procedimientos completamente artificiales. No se trata de que moralmente no deba prescindir de esa tesis, ni tampoco de que incurra en contradicciones lógicas con ella si otorga determinados reconocimientos. Se trata de que incurre en contradicciones prácticas y choca con otra serie de demandas de reconocimientos concretos. 20 Cfr. J. Baudrillard, De la seducción, Cátedra, Madrid, 1987. 264 Un ordenamiento jurídico no puede eliminar la impotencia como impedimento matrimonial y a la vez sancionar la nulidad de un matrimonio por las dificultades del varón en orden a la fecundación; no puede otorgar el máximo reconocimiento y la máxima protección al vínculo conyugal y al vínculo de filiación a la vez, y ni siquiera alternativamente. No puede conceder la máxima protección a la autoridad paterna y a la vez la máxima protección a la parte más débil para la prevención de la violencia doméstica. Tampoco puede conceder a la vez la maternidad legítima a la mujer que concibe y a la que gesta cuando éstas son distintas y el embrión es el mismo. Mientras más se refuerce el vínculo conyugal, más se debilita el de filiación en el sentido de que más desprotegidos quedan los hijos ilegítimos. Por otra parte, mientras más protección se presta a los hijos ilegítimos, más se debilita el vínculo conyugal. Y no parece que un sistema jurídico pueda erradicar la existencia de nacimientos ilegítimos. Aquí se pone de manifiesto que un sistema jurídico, cualquiera que sea, tiene la marca de la finitud y de la limitación no menos que una conciencia subjetiva, y que por eso mismo, ningún sistema jurídico puede acoger a las conciencias subjetivas como si fuesen libertades absolutas. Este no poder es, unas veces, imposibilidad lógica, otras veces imposibilidad práctica, y otras es un no deber moral. La cuestión de dónde se pone más apoyo y protección y dónde menos, en el ámbito de la discrecionalidad ética, es, efectivamente, una cuestión de prudencia, que compete a las diversas instancias de la conciencia pública, y especialmente a aquellas en que hay jerarquía y autoridad institucionalizadas. Pero, en aquellas en que no la hay (la opinión pública, el arte, la ciencia, etc.), compete a cada conciencia individual en cuanto que es constituyente de la conciencia pública. 5. El deber como inclinación, como norma y como hábito Si la libertad es absoluta no necesita articularse para nada con la corporalidad, con el medio físico o con la naturaleza material. No tiene costumbres, no tiene hábitos y no tiene inclinaciones. Solamente tiene actos, y esos actos son en sí mismos normas. Libertad absoluta es libertad aislada, libertad frente a nada. 265 Tanto la conciencia individual como la autoridad pública pueden funcionar con arreglo a este paradigma. Es un tipo de comportamiento que corre el riesgo de escindirse en la tensión entre un fanatismo tiránico y una hipocresía más o menos clamorosa, sucumbiendo alternativamente a ambos extremos sin encontrar un airoso término medio.21 Si en el racionalismo filosófico se prescinde del hábito y en el iusnaturalismo racionalista moderno se prescinde de la costumbre, en cierta medida se prescinde de la naturaleza material, del tiempo, de la finitud. No se quiere decir aquí que la naturaleza tenga que ser asimilada a la materia y a la finitud, y la libertad al espíritu y a la infinitud. No es así para una subjetividad infinita ni tampoco para una subjetividad humana. La libertad humana tiene fuerza para constituir ex novo formas culturales, para regenerar otras desgastadas y para reparar daños heredados, todo eso reuniéndose con su propio principio y disponiendo de él. Pero reunirse con el principio y disponer de él no es reunirse con nada y disponer de nada. Lo que era en el principio y lo que estaba antes tiene suficiente fuerza para hacerse notar ante esa libertad que ha madurado y ha sido generada a partir de él. La libertad siempre tiene como punto de referencia lo que viene de antes, a saber, las inclinaciones y las costumbres, y el grado de desarrollo de ella misma en cada una de las etapas anteriores. Por otra parte, siempre aparece como requerimiento frente al riesgo de la alienación o de la desintegración, la afirmación de la propia identidad, eso es el deber. Claro que el hombre necesita saber lo que él es para serlo. Claro que no pocas veces para saber lo que debe hacer, tiene que hacer antes lo que quiere saber. Claro que la naturaleza está en manos de la libertad y que la libertad no tiene bastante con las inclinaciones y las costumbres, con lo que viene de antes, para decidir en cada caso las formas adecuadas e inadecuadas de autoafirmación, o sea, el deber. No hay garantías de inmunidad al error para las instancias judicativas, ni 21 Cfr. Jay Newman, Fanatics & Hipocrites, Prometheus Books, Buffalo, New York, 1986. 272 valor, de su autonomía y de su libertad, pues eso es lo que la mediación monetaria de la actividad humana significa. Todo eso pone por otra parte de manifiesto que la mujer tiene poder. En una sociedad compleja y densamente interdependiente, controlar una variada gama de actividades del sector servicios aparece como una fuente de poder de primer orden.32 Pero no cabe esperar que la mujer, ninguna persona física ni jurídica, utilice su poder para aumentar su sujeción o su dependencia forzosa. Aunque el poder se puede perder, su dinámica es la de crecimien- to y autoafirmación. Pero en esto también se pone de manifiesto que el poder no es poder puro, que el progreso moral en el que el progreso material consiste, es un incremento de la libertad mediante el cual el hombre afirma su propia identidad y se afirma a sí mismo no como nada, sino como mujer, como varón, como generan te, como ser infantil dependiente, como testador, como heredero, etc. Y se afirma a sí mismo en esos términos unas veces de manera ilegítima y arbitraria, y otras de manera legítima y fundada, consiguiendo en ambos casos victorias que modifican o refuerzan su segunda naturaleza, en una dinámica en la que juegan la libertad, la legitimidad y el poder. El juego no tiene el carácter de la representación dramática, de la poesía, tiene más bien el de la historia. Poder y conciencia, o poder y ciencia no están conmensurados, y poder y libertad tampoco. No se puede predecir el desenlace del drama, o el final de la representación. Las personas físicas y las jurídicas pueden tener cada una un proyecto «poético», y pueden llegar a un acuerdo acerca de lo que consideran aceptable o incluso irrenunciable de entre todos ellos. Entonces a todos les parecerán naturales algunas costumbres, algunas normas, algunos deberes; entonces se habrá formado respecto de estas cuestiones ahora tan problemáticas, un sentido común firme. Ese es el modo en que mediante el juego de la libertad y la necesidad, el saber y el poder, se pasa una y otra vez de un estado de amenazas e incertidumbres, de hostilidad estable, a un estado de cooperación cierta y de una concordia permanente. Lo que lo hace 32 Cfr. N. Luhmann, Potere e complessita sociale, Il Saggiatore, Milano, 1979, p. 109, cit. por S. Amato, op. cit., p. 168. 273 posible y lo fundamenta se suele llamar justicia, y su dificultad consiste en encontrar y poder otorgar a cada uno lo que le es propio y adecuado. 275 X. PARA UNA TEOLOGÍA DEL SEXO, EL AMOR Y EL MATRIMONIO l. El hombre: una naturaleza y dos personas El varón y la mujer constituyen una unidad originaria, según las tesis de Juan Pablo II en sus exposiciones sobre teología del cuerpo, y, en particular sobre teología del sexo, del amor y el matrimonio, a las que ya se ha hecho referencia anteriormente. Con todo, los textos de la Escritura permiten y requieren análisis adicionales en orden a una mayor comprensión del tema, que dista mucho de estar suficientemente aclarado. Atendiendo a los textos del Génesis cabe pensar que la constitución de la unidad varón-mujer, aun siendo originaria, consta de diversas fases, cuya interpretación puede resultar útil en orden a poner de manifiesto la especificidad diferencial del varón y de la mujer. Que la constitución de dicha unidad conste de varias fases no significa necesariamente que la creación del hombre sea un proceso, pues más bien parece que se trata de un acto. Ahora se va tratar, en primer lugar, de analizar las fases de ese acto, para examinar en segundo lugar y en función de dichas fases el fundamento de la dignidad del varón y de la mujer. En tercer lugar se prestará atención a la analogía que hay entre la unión del varón y la mujer y la de Cristo con la Iglesia, para abordar en cuarto y último lugar la relación entre sacerdocio y feminidad. Los textos del Génesis en los que se relata la creación del hombre se encuentran en el capítulo I, versículos 26 a 31 y capítulo II, versículos 7 a 25. Del primero de los dos textos interesa retener los versículos 27 y 28: «Y creo Dios al hombre a imagen suya; a imagen de Él lo creo; macho y hembra los creo. Y los bendijo Dios y les dijo: “Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla: Dominad en los peces del mar, en las aves del cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra”». Del segundo texto interesa ahora centrar la atención en los versículos 18 a 25: «Dijo luego Yahvéh Dios: “No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada”. Y Yahvéh Dios formó del 276 suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera. El hombre puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo, mas para el hombre no encontró una ayuda adecuada. Entonces Yahvéh Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre, el cual se durmió. Y le quitó una de las costillas, rellenando el vacío con carne. De la costilla que Yahvéh Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre. Entonces éste exclamó: “Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada varona, porque del varón ha sido tomada”. Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne. Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro».1 Como ha quedado dicho, la imagen de Dios en el hombre no se encuentra en el varón ni en la mujer tomados separadamente, sino tomados en su unidad. Y ahora hay que ampliar y desarrollar, en otros sentidos, el relato bíblico del origen de los sexos comentado en el capítulo V. Pasando del plano teológico al biológico-ontológico se podría expresar la mencionada unidad en términos retóricos mediante la pregunta: «si se pide un ejemplar de la especie hombre, ¿qué individuo la representaría mejor, el varón o la mujer?» La respuesta obvia a esta pregunta es que ninguno de los dos, sino los dos a la vez, porque el individuo no existe en sí al margen de la especie, o, dicho de otra manera, el individuo no se origina en sí y por sí, sino mediante otros dos individuos de sexo opuesto, y es la unidad de los dos sexos diferenciados lo que se denomina naturaleza humana. En efecto, si se acepta la noción de naturaleza como aquello que brota de sí y que tiene en sí su principio operativo, hay que aceptar que la naturaleza humana no está dada en ninguno de los dos individuos de sexo opuesto, sino en la unidad de los dos, puesto que es solamente en la unidad de los dos sexos donde tiene lugar el brotar de sí. Y en este sentido es en el que se puede decir que sólo en la unidad de los dos 1 Los textos de la Escritura se citan por la Biblia de Jerusalén. Traducción española de la Edición Belga Desclée de Brouwer, Bruselas, 1967. 277 sexos se realiza la imagen de Dios, en cuanto que pertenece a la naturaleza de Dios Padre hacer brotar de sí mismo, generar, al Hijo.2 La similitud entre la generación del Hijo y la formación de la mujer se expresa en el texto bíblico haciendo notar que la mujer sale del cuerpo del hombre, y que puesta ante él, éste la reconoce como hueso de sus huesos y carne de su carne. Esta unidad en el plano biológico, se continúa en el plano psicológico, y se hace notar al señalar que estaban ambos desnudos pero no se avergonzaban uno del otro. Es claro que la vergüenza (sentimiento que solamente hace su aparición después de la caída) sólo se experimenta ante una subjetividad ajena o extraña a uno mismo, o bien ante uno mismo sólo, cuando uno se ha diferenciado de sí suficientemente, y cuando ha tenido lugar un desdoblamiento entre uno mismo y una representación de sí, que contrastan fuertemente por resultar inadecuada la representación al sí mismo o el sí mismo a la representación. Es decir, la vergüenza sólo se produce si, además de una diferenciación de sí, hay también una alienación, si hay una parte de sí mismo enajenada. El varón puede sentir vergüenza ante Dios y ante la mujer, y la mujer puede sentir vergüenza ante Dios y ante el varón, sólo si Dios y la mujer forman parte del sí mismo del varón (aunque de modos diferentes) y si Dios y el varón forman parte del sí mismo de la mujer (también de modos diferentes). En otro caso la vergüenza no se produce. En efecto, no se da que la mujer o el varón sientan vergüenza ante un mueble, una planta o un animal; y es que el mueble, la planta y el animal no participan de su naturaleza. Lo que participa de su naturaleza es la persona del otro sexo, y la persona divina, y por eso se siente vergüenza ante ellos cuando la 2 «Podemos hablar de imagen de Dios en un doble sentido. Primeramente, en cuanto a aquello en lo que se considera ante todo la razón de imagen, a saber: la naturaleza intelectual. Así considerada, la imagen de Dios se da más en el ángel que en el hombre, porque en el primero es más perfecta la naturaleza intelectual, como queda dicho. En segundo lugar, puede considerarse la imagen de Dios en el hombre en su elemento secundario, es decir, en cuanto que en el hombre se da cierta imitación de Dios, ya que es hombre de hombre, como Dios de Dios, y en cuanto que el alma humana está toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes, como Dios respecto del mundo. En cuan- to a esto y a otros elementos semejantes, se encuentra la imagen de Dios más plenamente en el hombre que en el ángel.» S. Th. I, q. 93, a. 3 c. 278 unidad primordial con ellos se ha roto, y la diferencia se ha convertido en alienación. Carece de sentido pensar que la unidad originaria de Dios consigo mismo se rompa al generar al Hijo, o la del varón con la mujer se rompa al ser formada ésta, porque no puede romperse lo que no es una unidad real, y la creación del hombre, entendida en sentido ontológico, no es un proceso en el que quepan desviaciones, sino un acto originario. Ahora hay que pensar el modo en que Adán era un ser incomple- to, inacabado, antes de Eva, y si la creación completa podría haberse realizado de otra forma. Esto requiere adentrarse en especulaciones de lo que se podría denominar «teología ficción», pero el fruto que se puede obtener de ello es suficientemente prometedor como para correr el riesgo de intentarlo. El texto de Gén. II, 18 señala que Dios consideró que no era bueno que el hombre estuviese solo y se determinó a hacerle una ayuda adecuada. Aquí hay que señalar la primera diferencia entre la generación del Hijo y la formación de la mujer. La mujer no es formada por Adán mediante un acto reflexivo de la inteligencia ni mediante un acto espontáneo y natural, como es el caso de la generación del Hijo, sino que es formada por Dios, y no sacándola de sí mismo, ni del barro, sino del cuerpo de Adán. Hay que hacer notar que Dios formó a todos los animales del suelo, de la tierra, y que «los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera». El hombre lo hizo así, «mas para el hombre -añade el textono encontró una ayuda adecuada». Acto seguido Dios hizo caer en profundo sueño a Adán, formó de su costilla a la mujer y la llevó ante el hombre. No la llevó «para ver cómo la llamaba», ni para que «tuviera el nombre que el hombre le diera» como en el caso de todos los animales. Parece como si la imposición del nombre, que, como ya se dijo, en hebreo significa a la vez toma de posesión y conocimiento, implicara un cierto margen de arbitrio o de discrecionalidad de Adán respecto de los animales, que no lo hay respecto de la mujer. La imposición del nombre a la mujer, parece un acto espontáneo y natural, sumamente gozoso, en el cual el hombre no toma posesión y conoce lo ajeno a su naturaleza, que es lo que ocurre cuando pone nombre a los animales, sino que toma posesión de sí mismo y tiene conocimiento de sí mismo al ponerle nombre 279 a la mujer. En esto reaparece la similitud entre la formación de la mujer y la generación del Hijo. Se puede caer en la cuenta de que la soledad en la que el hombre está no es algo de lo que Adán tiene conciencia. Es una situación de indigencia, pero que, como ya quedó señalado, no es percibida por el propio Adán, sino por Dios. Pero vayamos a la «teología ficción». Supongamos que el monólogo divino hubiera sido un diálogo entre Yahvéh y Adán. Y supongamos que, al comunicar Dios a Adán su preocupación por la soledad del hombre y su intención de buscarle una ayuda adecuada, Adán hubiera respondido que no se sentía solo puesto que estaba hablando con Dios, y que por lo tanto Dios ya era, y podía serlo aún más, la ayuda adecuada para Adán. Es decir, supongamos que en esta etapa de la creación Adán hubiera pretendido hacer algo así como una especie de inconcebible voto de castidad. ¿Podría haberlo hecho? Evidentemente no. Pero sigamos con la ficción. Ante esa hipotética petición de Adán, Dios podría haber respondido que sí, pero hay que ver los términos en que podría haberlo hecho y los términos en que no. Dios sabía que Él no era una ayuda adecuada para Adán porque Adán no era un ser completo según su propia naturaleza. Podrían pensarse dos maneras en que Dios sólo hubiera sido una ayuda adecuada para Adán, añadiendo Dios lo que faltaba a la naturaleza de Adán para que resultase completa: o que Adán pasara a asumir la naturaleza divina, o que Dios pasara a asumir la naturaleza humana. La primera de las dos hipótesis es a todas luces inviable: Adán no podía asumir la naturaleza divina porque Dios no hay más que uno. La segunda hipótesis abre una posibilidad, puesto que Dios sí puede asumir la naturaleza humana, dado que seres humanos puede haber muchos. Ahora cabría preguntarse, en la misma línea de la ficción, ¿por qué Dios (Dios Hijo) no se hizo mujer?, es decir, por qué el Hijo de Dios no se encarnó en Eva, o qué habría pasado si Dios Hijo se hubiera encarnado en la primera mujer. Por lo pronto, que la naturaleza humana seguiría estando incompleta en el orden de la subjetividad personal: Cristo podría haber sido mujer (Eva), pero entonces la mujer no habría sido persona humana, sino justamente persona divina, y en ese caso Adán hubiera seguido estando 280 incompleto en el orden de la personalidad humana, de la subjetividad. Adán es persona humana porque Eva es persona humana, puesto que para un sujeto ser una persona significa estar diferenciado de sí en la propia interioridad, lo cual sólo es posible en relación con otra subjetividad; sólo se puede ser una persona en relación con otra, o sea, sólo se puede ser una persona si hay al menos dos personas.3 Pero a su vez, en esta tesitura ser persona es todavía una denominación abstracta, y no significa nada hasta saber cuál es la naturaleza de esa persona, es decir, cuál es el sí mismo del que esa conciencia y esa voluntad se diferencian y que a la vez afirman. Por lo que se refiere al orden de la generación, entre otros muchos problemas que este ejercicio de ficción plantea, está el de qué tipo de persona sería la prole. Obviamente personas humanas, puesto que personas divinas no hay más que tres. Pero en ese caso podría faltar la persona femenina, o bien la persona femenina no sería originaria. Pero si la persona femenina no es originaria entonces la originariedad de Adán queda comprometida, y la creación completa de su persona y su naturaleza relegada al futuro. Es decir, la creación del hombre no sería un acto sino un proceso, y el hombre no sería hombre desde el principio. En rigor no se sabría cuándo el hombre empezaría a ser hombre en el plano ontológico. Adán sabe de sí y toma posesión de sí cuando conoce a Eva y le pone nombre. A partir de ese momento, y sólo entonces, es persona humana masculina, a partir del momento en que Eva es persona humana femenina. Y sólo a partir de entonces es cuando se puede decir que la naturaleza humana tiene una existencia «verdaderamente real». La iniciativa de crear a Eva parte de Dios porque sólo Dios puede crear, mediante un acto específico, un ser personal, y lo crea a partir de Adán en orden a que la persona de Eva sea humana y en orden a que también lo sea la de Adán. Dios sabe de sí y se nombra en el Hijo, y el hombre (Adán) sabe de sí y se nombra en la mujer (Eva). Por eso puede decirse que la mujer es 3 Como se ha sugerido en el capítulo V, para una subjetividad infinita ser una persona, significa ser tres. Y para una subjetividad finita ser una persona significa ser dos, y por extensión, muchos. 281 la gramática por la que Dios puede decirle al hombre (varón y mujer como unidad) «Yo soy tres» (Yo soy Dios Trino), y «Yo soy tú» (Yo soy Dios-hombre). Y eso es lo que justamente ocurre luego, en la plenitud de los tiempos, y no podía ocurrir antes ni de otra manera. El modo más rápido en que a Dios le era posible atender a la hipotética demanda de Adán de ser Él su ayuda adecuada, era crear a la mujer. De otro modo la persona humana de Adán, en tanto que persona, y en tanto que humana, no hubiera estado reunida consigo misma en la dualidad originaria que es de la esencia de la persona singular, y Dios no hubiera podido hacerle suficientemente compañía. Si Adán no brota de sí plenamente según su naturaleza, y no está reunido con su propio principio natural, entonces la ayuda y la compañía divina, en orden a su creación y a su mantenimiento, habrían sido todo lo sobrenaturales que se quiera, pero decepcionantemente artificiales o artificiosas. Su principio intrínseco de formación habría estado fuera de él, es decir habría sido extrínseco, con lo cual Adán habría sido un artefacto técnico, (pues así es como se define el artefacto técnico, como el que se forma por un principio extrínseco), pero un artefacto técnico no necesita compañía, porque tampoco se puede predicar de él la soledad. Dios no crea robots. Dios crea al hombre, primero, y lo redime después, para que tenga vida y la tenga en abundancia.4 Tener vida en sí mismo, como la tiene Dios, quiere decir, para un viviente orgánico, material, como el varón, que haya mujer, y para la mujer, que haya varón. De otro modo, no tienen vida en sí mismos, y, consiguientemente, no se realiza en el hombre la imagen ni la semejanza de Dios. La noción de vida asume en sí ahora la noción de naturaleza, y también la de ser, si se admite que «vivere viventibus est esse».5 Ser hombre significa ser una realidad material natural y personal, que se identifica con su principio propio del que brota, y que se diferencia de él porque lo posee en conjunción con otra persona. La identidad y la diferencia entre ser y persona, entre naturaleza y subjetividad, que es propia de Dios, aparece en el ámbito humano 4 Cfr. loan, VI y XVII, passim. 5 Cfr. Aristóteles, Peri psychés, 11, 4; 415 b 13; cfr. Santo Tomás, Summa Theologiae, I, q. 18, a. 2. 288 considerarse el fundamento activo, el brotar de sí que genera al hombre-persona (varón o mujer), y que esa relación erótica, en cuanto que relación sexual pertenece a la naturaleza, pues la mayor parte de los vivientes, tanto animales como vegetales, surgen mediante esa actividad natural que es la relación sexual. Lo que el pecado produce en esa relación es una escisión entre la subjetividad personal y la actividad sexual propia (entre cada persona y su naturaleza), tanto en la persona varón como en la persona mujer (aunque más acusadamente en la persona varón, que parece más escindido de su naturaleza), y una escisión en la relación sexual (natural) varón-mujer (de las dos personas). Esto significa que tanto el varón como la mujer pueden ver como alienada su propia sexualidad, y a la vez que pueden verse alienados el uno del otro. A su vez esto significa que tanto el varón como la mujer, precisamente en tanto que seres sexuados, están alienados del sexo en cuanto que éste puede considerarse su propio fundamento en el orden de la naturaleza, el fondo del cual cada uno brota como un sí mismo personal. Este es el sentido que puede tener el texto bíblico, en el que se narran los primeros efectos de la caída en términos de percepción de la propia desnudez y de sentimiento de vergüenza, y que ya anteriormente se comentó. La tradición patrística interpreta este sentir miedo por estar desnudo (Gén, III. 7-12), en contraste con Gén, II. 25 («Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban el uno del otro»), como un despertar de la concupiscencia, es decir, como primera manifestación del caos que el pecado introduce en la armonía de la creación. La aparición de la vergüenza ha sido interpretada en tiempos recientes por Heidegger, siguiendo a Kierkegaard (que a su vez se inspira en la patrística), como el establecimiento del plano de la objetividad desvinculado del plano del fundamento, o sea, desvinculado del fondo de la naturaleza (physis) y del ser. Si la vergüenza puede interpretarse como el establecimiento de un plano objetivo, en el cual lo que está en presencia aparece como extraño justamente porque no remite a su fundamento, entonces he ahí la explicación, en el plano metafísico, del fenómeno según el cual la mujer puede aparecer justamente como ob- 289 jeto para el varón y, con las variantes correspondientes, el varón puede aparecer como objeto para la mujer. Aparecer como objeto quiere decir aquí, por una parte, aparecer sin mostrar en su comparecencia el fundamento en el cual se apoya para ser, porque la conexión con su fundamento último se ha debilitado. Y la concupiscencia significa precisamente eso, que la energía de la physis en que consiste la sexualidad no se percibe como radicada en Dios, en el acto creador de Dios, sino como autónoma, y, consiguientemente, como una energía incontrolable y como un poder de dominio, de manera que cada subjetividad (varón y mujer) se encuentran a merced de su propia sexualidad y también a merced de la sexualidad del otro. Por otra parte, aparecer como objeto quiere decir aparecer como lo que está enfrente y puede ser dominado mediante recursos técnicos, mediante la magia, o simplemente mediante la fuerza bruta. Esos son los recursos que el hombre tiene frente a la naturaleza, que le es hostil después de la caída, y de la que pasa a depender de un modo insuperable en lo que se refiere al carácter fatigoso del trabajo y en cuanto a la muerte, como ya se ha señalado. Pero esos son también los recursos que el varón tiene frente a la mujer, y que la mujer tiene frente al varón, la fuerza bruta por una parte, y la magia y la técnica, por otra, una vez que, tras la caída, los dos quedan completamente «sepultados» en una naturaleza o en una biología en muchos aspectos incontrolable. Ambos pierden a la vez la conciencia de su dignidad de personas, y la de la dignidad del otro como persona, y la relación que se establece entre los dos deja ya de ser una relación interpersonal basada en el mutuo reconocimiento, para pasar a ser una relación meramente «natural», lo que ahora significa una relación de puras fuerzas biofísicas. A partir de ese momento, la relación más obvia e inmediata que puede establecerse entre los dos es justamente la que se da entre las fuerzas puramente biofísicas, a saber, una relación de prevalencia de la más intensa sobre la más débil, o, como dice la Escritura, una relación de dominio. Esta relación de dominio del varón sobre la mujer, del más fuerte sobre el más débil, se alivia o se supera cada vez que se pasa del «estado de naturaleza» al «estado civil». Pero se ha mantenido latente a lo largo 290 de la historia, en la que se registran retornos más o menos frecuentes al estado de naturaleza, y constituciones de nuevas formas de estado civil. Por lo que se refiere a la discriminación de la mujer, las sucesivas ediciones de estados civiles parecen haber ido reconociendo un estatuto cada vez más digno a la mujer,12 hasta el momento presente, en que el grado de reflexión de la autoconciencia humana da lugar a un reconocimiento de la dignidad de la persona que tiende a superar la discriminación por razón de sexo, tanto formalmente como realmente. Pero como es notorio, el reconocimiento de la dignidad de la persona que supera la mencionada discriminación, no restaña la escisión entre el varón y la mujer que se produce con la caída como una escisión entre la naturaleza humana y las personas humanas. Ello es así porque la escisión tiene lugar en un plano ontológico en el que da lugar a lo que justamente puede llamarse un «estado» de la naturaleza (una situación estable), que no es completamente cancelado por la constitución de un «estado civil», en el que tiene lugar la actividad del reconocimiento. El reconocimiento es un acontecimiento sociopolítico y jurídico, cuyo estatuto ontológico pertenece a un plano diferente de aquel en el que se puede obtener la fuerza para restañar la escisión. Por eso puede afirmarse que debajo del «estado civil» siempre está latente el «estado de naturaleza», al menos siempre que exista el derecho penal precisamente como derecho (en otro caso, lo que hay es «estado de naturaleza» sin más). Los actos puramente cognoscitivos no son constitutivos en el orden de la physis, de manera que lo más que pueden hacer es justamente reconocer la escisión, pero no restañarla. En cambio, los actos de reconocimiento, que no son puramente cognoscitivos sino también actos de voluntad (más propiamente, de voluntades conjuntadas), tienen eficacia constituyente en el orden del nomos, de la polis, del oikos. En el caso que nos ocupa, se trata de un acto cognoscitivo que reconoce a la mujer como persona, pero ello no significa que por eso quede restaurada en ella la vinculación y la relación armónica entre su ser natural y su 12 Al menos, ese es el punto de vista de Murstein en su historia sociológica del matrimonio y el sexo. Cfr. B. l. Murstein, Love, Sex and Marriage through the ages, Springer, New York, 1974. 291 subjetividad personal, como tampoco se produce esa restauración en el varón por el hecho de que tenga lugar su reconocimiento como persona. Por eso tampoco desaparece la constante amenaza de dominio del más fuerte sobre el más débil que se instaura con la escisión. Dicho de otra manera: el reconocimiento sociopolítico, jurídico, de la dignidad de persona humana a un varón o a una mujer no retrotrae lo incontrolable del caos a la situación de armonía originaria, no hace desaparecer la «concupiscencia», entendida ésta como ruptura de la armonía entre la dimensión físico-natural y la dimensión personal del ser humano, la armonía de las dos personas, masculina y femenina en la identidad de la naturaleza humana. El reconocimiento de la dignidad de la mujer se inscribe dentro del progreso histórico de la libertad. Dicho progreso ha consistido en una emancipación de la naturaleza y en un dominio creciente sobre ella, lo que se consideran las características diferenciales del varón respecto de la mujer, que por otra parte parece más inmediatamente referida a la naturaleza, como ya se ha señalado. Por eso, como igualmente ha quedado dicho, el reconocimiento de la dignidad de la mujer operado en base a los derechos humanos, a la vez que significa la recuperación del carácter personal de ella que quedó marginado con la caída, corre el riesgo de inducir a una masculinización de la mujer que resulte atentatoria contra su identidad. Como antes se indicó, la masculinización de la mujer se produce, de un modo quizá frecuentemente inevitable, cuando ella se refiere a su sexualidad y a su genitalidad en los términos de emancipación y dominio con que el varón se refiere a la suya, a la mujer y a la naturaleza, a saber, en los términos de una libertad desarraigada. La emancipación y el dominio del hombre sobre la naturaleza se puede desplegar en términos de explotación desconsiderada, y en modo alguno el reconocimiento de la dignidad del hombre como persona y el de la dignidad de la naturaleza13 es garantía suficiente para que ello se evite. Tampoco el reconocimiento de la dignidad de la mujer como per- 13 Para una exposición de la dignidad y los derechos de la naturaleza, cfr. Tom Regan, The Case for Animal Rights, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, 1983, y Holmes Rolston, III. Philosophy gone wild, Prometheus Books, Buffalo, New York, 1989. 292 sona es garantía para que se evite la masculinización de la mujer, que consiste justamente en la explotación desconsiderada de su dimensión físico-natural, ni tampoco para evitar su explotación desconsiderada por parte del hombre según las formas tradicionales, aunque esto último encuentra en lo primero una limitación en diversos aspectos. Dichas explotaciones podrían aliviarse si la relación con la naturaleza fuera de respeto, a tenor del principio «natura non nisi parendo vincimus» («a la naturaleza no se la vence sino obedeciéndola»), o de reconocimiento: si la actividad sobre la naturaleza fuera la de culto y cultivo, más bien que la de explotación, en un «estado civil» de la mayor consistencia posible. Por lo que se refiere a una relación respetuosa con la naturaleza, a un cultivo de ella, la práctica prehistórica e histórica de la agricultura y la ganadería, y el desarrollo moderno de la ecología, proporcionan quizás algunos puntos de referencia suficientes donde ir a buscar criterios para la determinación de un «equilibrio natural», o, lo que es lo mismo, de un «respeto» a la naturaleza. Pero por lo que se refiere a una relación respetuosa con la sexualidad y la genitalidad femenina, a un cultivo de ambas, por parte de la persona-varón y por parte de la persona-mujer, los precedentes prehistóricos e históricos, y los saberes contemporáneos, quizá no proporcionan todavía un marco de referencia suficiente como para buscar y encontrar en ellos los criterios necesarios para dilucidar cómo se puede ser mujer-persona sin aumentar la escisión entre la dimensión personal y la dimensión físico-natural de la sexualidad y la genitalidad femeninas. Se trata de un problema de cultivo. Pero un problema de cultivo es un problema de cultura, de arte, de artificio, de techne. Se ha dicho que después de la caída, momento a partir del cual el hombre y el cosmos son recíprocamente extraños y hostiles, la relación del hombre con la naturaleza se establece en términos de técnica, de magia o de simple superioridad de fuerza. En el caso de que la fuerza del hombre sea superior, el hombre triunfa a corto plazo sin mayores problemas, pero si la fuerza está desprovista de conocimiento (y especialmente de conocimiento teórico) ese triunfo inicial se puede volver contra el hombre a largo plazo, como 293 lo pone de manifiesto la aparición, a lo largo de la prehistoria, y de la historia de problemas ecológicos. Cuando la fuerza de la naturaleza es superior a la del hombre, y dicha fuerza se interpreta como sagrada, el hombre puede relacionarse con la divinidad de dos maneras: o bien pidiéndole ayuda y protección, lo que constituye el culto, o bien intentando apoderarse de la fuerza divina al margen de la divinidad para utilizarla a beneficio propio, lo que constituye la magia. La técnica se diferencia de la magia por el hecho de que no es un uso de fuerzas sobrenaturales, sino estrictamente naturales, y por eso a la técnica se le tributa honor en virtud de su «publicidad» y su «transparencia», cosa que no ocurre con la magia ni, en general, con lo que el lenguaje ordinario denomina «malas artes». Por lo que se refiere al culto, hay que distinguir dos momentos o dimensiones. Un momento dialógico, contemplativo o, si se quiere, teórico, y un momento poiético o técnico. El momento dialógico y contemplativo del culto viene dado por la plegaria y, también en cierto modo, por el sacrificio. El momento poiético o técnico del culto viene dado por la aplicación de fuerzas sobrenaturales en orden a la ayuda y protección del hombre, y eso es el conjunto de lo que se denominan sacramentos. Desde este punto de vista los sacramentos son la «técnica» o el uso de las fuerzas divinas por parte de la divinidad y del hombre conjuntamente a beneficio del hombre, en la línea de un cultivo del hombre. Como ya se ha dicho, un acto cognoscitivo humano, y un acto técnico humano no tiene eficacia en orden a reparar una escisión que se produce en el ámbito fundamental de la physis. Podrían suministrar criterios para articular en términos de cultivo, de acción reflexiva y arti-ficial, la dimensión físico-natural y la personal del ser humano, pero carecerían de eficacia re-constituyente. Pero si se trata de una técnica divina, la acción reconstituyente de Dios, puede suministrar criterios, junto con el conocimiento y la técnica humana, para restañar la escisión que afecta a la naturaleza. Por eso ahora es pertinente la consideración del sacramento del matrimonio para dilucidar el estatuto ontológico y teológico del sexo y del eros. 294 3. El matrimonio como cifra teológica Si el reconocimiento de la dignidad de la mujer como persona es una conquista muy reciente en las sociedades occidentales, y que sólo muy recientemente ha llegado a ejercer su influjo en el plano jurídico, hay un ámbito en el cual dicho reconocimiento estuvo presente desde el principio, a saber: el de la teología sacramentaria. Como en la elaboración de la teología sacramentaria, y antes que eso en la práctica sacramental, se consideraba que la libertad personal era un requisito para la validez de los sacramentos, puede decirse que la sede sacramental es el ámbito en el que primeramente se reconoce la dignidad como persona de todos los individuos humanos sin distinción de sexo, raza y posición social. Había discriminación por la edad, pero justamente para garantizar la libertad (conocimiento y voluntad suficientes) del que se acercaba a los sacramentos. Por supuesto que este reconocimiento de la dignidad de cada persona singular en el ámbito de los sacramentos no se traducía inmediatamente en un reconocimiento de la misma dignidad en los ámbitos sociopolítico y jurídico, y que ha hecho falta mucho tiempo para que se produjera ese trasvase. Pero, desde luego, tampoco estos reconocimientos recientes son ajenos a aquellos primeros reconocimientos.14 Ahora no interesa examinar todos esos procesos históricos, ni tampoco el modo en que la libertad y la dignidad de la persona está reconocida en cada sacramento. Interesa examinarlo en el caso concreto del sacramento del matrimonio, para rastrear en él el tipo de articulación que hay entre la dimensión personal del varón y de la mujer con su dimensión físico-natural en lo que se refiere a su sexualidad y su genitalidad, y en cuanto a la relación personal y sexual del uno con el otro. La institución del sacramento del matrimonio se considera que viene prefigurada en el «sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra» de Gén. I, 28, en el «no es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada» de Gén. II, 18, y en el «Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne» 14 Cfr. Philippe de la Chapelle, La Déclaration Universelle des Droits de l’Homme et le Catholicisme, Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, París, 1967. 295 de Gén. II, 24; y que el sacramento queda instituido propiamente como tal cuando Cristo recoge el último texto citado para señalar el carácter indisoluble del matrimonio, según se refiere en el evangelio de S. Mateo (XIX, 6) y según enseña la tradición. La definición de sacramento es: signo visible que causa lo que significa. El significado del matrimonio como sacramento, es decir como misterio, resulta explicitado de algún modo en el texto de Ef. V, 28-33: «el que ama a su mujer se ama a sí mismo. Porque nadie aborreció jamás su propia carne; antes bien la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia pues somos miembros de su Cuerpo. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne. Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia. En todo caso, en cuanto a vosotros, que cada uno ame a su mujer como a sí mismo; y la mujer, que respete al marido». Así pues, parece que el sacramento del matrimonio se puede tomar como significante y la unión de Cristo con su Iglesia como significado; pero también invirtiendo la relación semántica, cabe esperar que si se toma la unión de Cristo y la Iglesia como significante y la unión del varón y la mujer como significado, se obtenga quizás una mejor comprensión de la eclesiología y del matrimonio. Si un sacramento es un signo que causa lo que significa, ¿qué significa «dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer»?, ¿qué significa «se harán una sola carne»?, y, ¿qué significa «el que ama a su mujer se ama a sí mismo. Porque nadie aborreció jamás su propia carne»? Ante todo significa que la relación del varón con la mujer no puede tener como único fundamento el arbitrio individual, como Hegel le reprocha a Kant a propósito de la concepción kantiana del matrimonio como una relación contractual.15 La relación de un ser personal con su sí mismo no puede tener como único fundamento el arbitrio, «porque nadie aborreció jamás su propia carne». Pero, por otra parte, tampoco se puede interpretar que la mujer es la carne a la que el varón se une proviniendo de otra carne de la que brota. La relación matrimonial no se puede entender como meramente natural por parte de los contrayen- 15 Cfr. D. Innerarity, El amor en torno a 1800. La crítica de Hegel a la concepción ilustrada y romántica del amor, en «Thémata», n. 7, 1990. 296 tes, ni tampoco como una acción libre por parte del varón y natural por parte de la mujer, porque la mujer es persona. Desde este punto de vista hay que decir que, aunque la forma contractual no sea suficiente para el matrimonio por lo que éste tiene de relación natural, es indispensable por lo que tiene de relación libre; en este sentido, si el matrimonio no es una unión contractual no puede ser tampoco una unión sacramental. El sacramento es un signo visible que causa lo que significa según se ha dicho. Por otra parte, también se ha indicado que el sacramento manifiesta el momento poiético, técnico o artístico del culto, en el que se conjuga la acción divina y la humana. Por eso puede decirse también que los sacramentos vienen a ser la asistencia técnica de Dios al hombre, del creador a la criatura en cuanto a lo más vulnerable de ésta. Si se quiere indagar sobre su origen, es decir si es preciso hacer algo así como una arqueología de los sacramentos, hay que remontarse obviamente hasta el momento de la unión hipostática, para analizar después la institución de la Iglesia y la de la Eucaristía, puesto que la unión hipostática y la institución de la Iglesia y de la Eucaristía suministran la clave de la unión entre Dios y el hombre. Parece que los dos sacramentos fundamentales en orden a la comprensión de esa unidad entre Dios y el hombre son la eucaristía y el matrimonio, aquellos sacramentos que no por casualidad tienen como materia el cuerpo, la carne. La Eucaristía tiene como condición de posibilidad la unión hipostática, es decir la adquisición de un cuerpo, de una carne por parte de Dios. Pero a su vez la unión hipostática se basa sobre una relación de naturaleza contractual y estrictamente matrimonial. En efecto, lo que se le pregunta a la Virgen María es si está dispuesta a ser madre de Dios-Hombre, siendo previamente esposa de Dios-Espíritu Santo. Ante esa propuesta, y antes de pronunciar su fiat, se toma una distancia para la deliberación, un tiempo para la reflexión, y su respuesta es libérrima, justamente como ha de serlo la de cualquier consentimiento matrimonial en orden a la validez de la unión. No puede aducirse algo así como que Dios en su «declaración de enamorado» estuviera «jugando con ventaja» por el hecho de que ya conociera que la respuesta iba a ser afirmativa. No. La dignidad de la mujer es inalienable, justamente porque es persona. Por eso es 297 preciso que su consentimiento sea libre, pues no hay otra clase de consentimiento. Cuando un enamorado varón pretende a una mujer, pretende que los sentimientos de ella sean espontáneos por parte de su naturaleza, y que su consentimiento sea libre por parte de su voluntad reflexiva. Ambas pretensiones forman una sola pretensión, que podría expresarse en estos términos: «si tú no me quieres desde ti misma y por ti misma, entonces me da igual que me quieras como que no, porque entonces no me quieres». El amor no tolera ningún tipo de violencia porque es una actividad radicalmente natural personal, y el reconocimiento de ello es eo ipso el reconocimiento de la dignidad de la mujer. En el caso de la relación entre Dios y la Virgen María lo que Dios le pide a ella es que le dé un cuerpo. ¿Para qué?, para ser una ayuda adecuada para el hombre (varón-mujer) por el procedimiento de asumir la naturaleza humana, ya que el hombre no podía asumir la divina, o, mejor aún, ya que éste era el único modo de que el hombre asumiera la naturaleza divina, de establecer una comunión de naturaleza entre Dios y el hombre. Pero propiamente se trata de algo más que de una «ayuda adecuada»: se trata de una ayuda supererogatoria por muchos conceptos, el más llamativo de los cuales es que una de las formas en que iba a realizarse tal ayuda es dándose luego como comida (como cuerpo, como carne) al hombre (varón-mujer). ¿A quién le pide Dios un cuerpo? Se lo pide a la mujer ¿Por qué? Porque la mujer es la naturaleza, la physis constante de la que brota el hombre natural. En efecto, la definición biológica, jurídica, ontológica y teológica de hombre es justamente el que ha nacido de mujer. Pero además, le pide un cuerpo a la mujer, porque la mujer es la naturaleza humana que es subjetividad personal, y por lo tanto que puede ser legítimamente esposa (ya se ha dicho antes que, precisamente por eso, para el hombre la primera mediación adecuada entre la naturaleza y el espíritu es la mujer). Pero ahora la relación de procedencia parece que de alguna manera se invierte: la nueva Eva (la mujer Inmaculada) procede del viejo Adán, aunque mediante una acción redentora retroactiva que emana del nuevo Adán. En realidad, la novedad de la nueva Eva proviene del Adán que viene después. El nuevo Adán sí que procede de la nueva 304 mismo en el sentido de que no son simétricos, puesto que no son simétricos el ejercicio de la sexualidad masculina y el de la femenina. La virginidad de María no significa lo mismo y no tiene la misma función que el celibato de Cristo. La virginidad de María es fecundidad que no requiere el concurso de varón para generar la humanidad de Dios. El celibato de Cristo es entrega completa del propio cuerpo y la propia divinidad a todos los hombres por igual (varones y mujeres), fecundidad de la propia vida divina en todos los seres humanos que no requiere el concurso de mujer. Si esto es así y si la Eucaristía es el fundamento de los sacramentos restantes, incluyendo el del matrimonio, quizá podría entenderse en este sentido que el celibato y la virginidad (según sus peculiaridades diferenciales) pasan a formar parte también del fundamento del matrimonio como sacramento. Al menos, este es uno de los sentidos en que se puede interpretar la superioridad sobre el matrimonio que tradicionalmente se ha concedido a la virginidad y al celibato. Esto, desde luego, no implica una consideración peyorativa de la sexualidad ni del matrimonio. Porque el matrimonio es, por una parte, manifestación y cifra del celibato y la virginidad (a los que se puede denominar en varios sentidos matrimonio espiritual), por otra parte es cifra de la unión de Cristo y la Iglesia, y, por otra, finalmente, es cifra de la Eucaristía, que es una forma de comunicación que reúne conjuntamente parte de las características que se señalaron para la unión nutritiva y para la sexual. 4. Sacerdocio y feminidad Si los intentos de explicación y comprensión realizados resultan correctos, entonces se puede volver con ellos al problema planteado al comienzo del epígrafe segundo, a propósito de cómo contribuye la teología a la sujeción de la mujer. Uno de los autores que en la edad moderna ha señalado con más firmeza que el matrimonio cristiano es la primera institución en que se reconoce igualdad al hombre y a la mujer ha sido Adam Smith, quien además sostiene de un modo un tanto naive que la imparcialidad en las 305 causas matrimoniales se debía a que el juez, al ser un presbítero célibe, no estaba a favor de ninguno de los litigantes.19 El tema de las correlaciones entre la manifestación de un evento en cualquiera de los niveles biológicos y culturales, y su manifestación en los niveles restantes, es muy amplio para cualquier fenómeno biológico-cultural, y para el sexo en concreto parece inagotable. Ya se ha señalado que hay una cierta autonomía y una cierta dependencia de cada nivel con respecto a los demás, y eso vale también para el nivel teológico. Que el sentido de la dignidad personal y de la libertad que vige en occidente, también para la mujer, es una aportación cristiana, ha sido dicho por demasiadas voces. Que la teología y el cristianismo han contribuido a la opresión de la mujer es una tesis que suena constantemente en los movimientos feministas. Es un tema abierto en el que ya se dijo que no se iba a entrar aquí. Después de lo dicho hasta ahora sí se puede, sin embargo, aventurar una posible aportación en relación con el tema del sacerdocio. Ha quedado ya indicado que sujeción no significa dominio, y la analogía que hay entre la relación de Dios Padre a Dios Hijo y del varón a la mujer. La forma más drástica y clara de plantear el problema es proponer la cuestión de si la ordenación sacerdotal de las mujeres es válida o no, y la forma más drástica y clara de resolverlo es exponer las razones en favor de una respuesta o de la otra. Naturalmente se trata de un problema teológico y jurídico a la vez, pero tiene una dimensión filosófica y antropológica que se puede acotar. En función de lo expuesto hasta ahora no se puede responder a la pregunta sobre la validez de la ordenación sacerdotal de las mujeres. Por lo que se refiere a las dos funciones exclusivamente propias del sacerdote, a saber, la absolución de los pecados en el sacramento de la penitencia y la confección del sacramento de la Eucaristía, se puede decir algo sobre la segunda. 19 A. Smith, Lectures on Jurisprudence, Liberty Press, Indianapolis, 1982. Cfr. M. Elósegui, Mujer, propiedad y matrimonio en la antropologla de Adam Smith, comunicación presentada en el V Congreso Nacional de Antroplogía, Granada, 1990. 306 Si el celibato y la virginidad no son simétricos, y el organismo masculino y el femenino tampoco, ni estructuralmente ni funcionalmente, cabe pensar que tampoco lo sean como símbolos, como signos sensibles. Cabe pensar que Cristo es sacramento de Dios en tanto que es varón físicamente, y que la Iglesia es sacramento de Cristo en tanto que es la humanidad simbólicamente. Este es el terreno de la polémica sobre la teología como hermenéutica de los símbolos. Parte de esas polémicas se pueden resolver apelando a la necesidad que adquiere lo contingente que pertenece al pasado, y eso tiene un peculiar valor en la tradición cristiana católica, que se presenta como una doctrina enraizada en hechos históricos, empíricos.20 Pero también se puede pensar que el hecho de que Dios se encarnara como varón, y no como mujer, es relevante en orden a la comprensión de la identidad y la diferencia de la naturaleza y las personas divinas, de la identidad y la diferencia de la naturaleza y las personas humanas, y de la identidad y la diferencia de la persona de Cristo y de sus naturalezas. En este sentido, si lo propio de Cristo es ser pontifex, sacerdote, si ese es su significado, y si su significante, el signo sensible, es el cuerpo de un varón, entonces cabe pensar que el sacerdocio no significa lo mismo si su significante es una mujer que si es un varón. Pero en realidad ese no es exactamente el problema. Es patente que ni son ni significan lo mismo un cuerpo de varón y un cuerpo de mujer. La cuestión es si la diferencia es relevante en orden al ejercicio de las funciones exclusiva y específicamente sacerdotales. En la administración del sacramento de la penitencia la cualidad corporal del sacerdote no parece entrar en juego de un modo inmediato. Pero en la confección del sacramento de la Eucaristía, además de entrar en juego el carácter personal del sacerdote, también parece entrar en juego el carácter personal y corporal del sacerdote, como entra el de Cristo sacerdote. La fórmula Hoc est enim corpus meum quod pro vobis tradetur, puede no significar lo mismo si lo dice un hombre que si lo dice una mujer, y si no significa lo mismo, entonces no causa 20 Cfr. F. d’ Agostino, Maschile e femminile. Tra paradigmi teologici e paradigmi filosofici, cit. 307 sacramentalmente lo mismo. Eso es una cuestión que, acotada en estos términos, permanece abierta, pero quizá resulte abordable con nuevas posibilidades de respuesta. 309 BIBLIOGRAFIA Se recogen aquí todos los libros citados en las notas a pie de página, aunque no hayan tenido especial relevancia en la elaboración del libro, y se hayan mencionado a título de mera información documental. Asimismo se incluyen también algunos títulos que, aunque no aparezcan en el aparato crítico, son obras clásicas y de reconocido influjo en relación con el tema. En la medida de lo posible, se ha procurado citar la bibliografía en lengua española y en obras disponibles en el mercado español. AA.VV., El matrimonio, misterio y signo, 5 vols. Eunsa, Pamplona. AGOSTINO, F. d’, Per un’archeologia del diritto. Miti giruridici greci, Giuffrè, Milán, 1979. ―, Maschile e femminile. 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Breve historia cultural de los mundos hispánicos. La hispanidad como encuentro de culturas. Jacinto Choza y Esteban Ponce-Ortíz 324 9. La nostalgia del pensar. Novalis y los orígenes del romanticismo alemán. Alejandro Martín Navarro 10. Heráclito: naturaleza y complejidad. Gustavo Fernández Pérez 11. Habitación del vacío. Heidegger y el problema del espacio después del humanismo. Rosario Bejarano Canterla 12. El principio antropológico de la ética. En diálogo con Zubiri. Urbano Ferrer Santos 13. La ética de Edmund Husserl. Urbano Ferrer Santos y Sergio Sánchez-Migallón 14. Celosías del pensamiento. Jesús Portillo Fernández 15. Historia de los sentimientos. Jacinto Choza 16.- ¿Cómo escriben los estudiantes universitarios en inglés? Claves lingüísticas y de pensamiento. Rosa Muñoz Luna 17.- Filosofía de la Cultura. Jacinto Choza 18.- La herida y la súplica. Filosofía sobre el consuelo. Enrique Anrubia 19.- Filosofía para Irene. Jacinto Choza 20.- La llamada al testigo. Sobre el Libro de Job y El Proceso de Kafka. Jesús Alonso Burgos 21.- Filosofía del arte y la comunicación. Teoría del interfaz. Jacinto Choza 22.- El sujeto emocional. La función de las emociones en la vida humana. Francisco Rodríguez Valls 325 23.- Racionalidad política, virtudes públicas y diálogo intercultural. Jesús de Garay y Jaime Araos (editores) 24.- Antropologías positivas y antropología filosófica. Jacinto Choza 25.- Clifford Geertz y el nacimiento de la antropología posmoderna. Jacobo Negueruela. 26.- Ensayo sobre la Ilíada. Bartolomé Segura. 27.- La privatización del sexo. Jacinto Choza y José María González del Valle 28.- Manual de Antropología filosófica. Jacinto Choza 29.- Antropología de la sexualidad. Jacinto Choza 2.- COLECCIÓN PROBLEMAS CULTURALES Directores: Marta Betancurt, Jacinto Choza, Jesús de Garay y Juan José Padial Investigaciones y estudios sobre temas concretos de una cultura o de un conjunto de culturas. Investigaciones y estudios transculturales e interculturales. Con atención preferente a las tres grandes religiones mediterráneas, y a las áreas de América y Asia oriental. 1. Danza de Oriente y danza de Occidente. Jacinto Choza y Jesús de Garay 2. La escisión de las tres culturas. Jacinto Choza y Jesús de Garay 3. Estado, derecho y religión en Oriente y Occidente. Jacinto Choza y Jesús de Garay 326 4. La idea de América en los pensadores occidentales. Marta C. Betancur, Jacinto Choza, Gustavo Muñoz 5. Retórica y religión en las tres culturas. Alejandro Colete y Jesús de Garay 6. Narrativas fundacionales de América Latina. Marta C. Betancur, Jacinto Choza, Gustavo Muñoz. 7. Dios en las tres culturas. Jacinto Choza, Jesús de Garay, Juan José Padial. 8. La independencia de América. Primer centenario y segundo centenario. Jacinto Choza, Jesús Fernández Muñoz, Antonio de Diego y Juan José Padial 9. Pensamiento y religión en las Tres Culturas. Miguel Ángel Asensio, Abdelmumin Aya y Juan José Padial 10. Dios en las Tres Culturas. Jacinto Choza, Jesús de Garay y Juan José Padial. 3.- Colección Arte y Literatura Directores: Francisco Rodríguez Valls, Juan Carlos Polo Zambruno y Alejandro Colete Obras de creación literaria en general. Novela, relato, cuento, poesía, teatro. Guiones y textos para creaciones musicales, visuales, escénicas de diverso tipo, montajes, instalaciones y composiciones varias. Traducciones de textos literarios de los géneros mencionados. 1. La Danza de los árboles. Jacinto Choza 327 2. Cuentos e imágenes. Francisco Rodríguez Valls 3. El linaje del precursor y otros relatos. Francisco Rodríguez Valls 4. Cine y filosofía I: Ritos. Alberto Ciria (ed.) 5. Cuentos completos. Oscar Wilde. Edición de Francisco Rodríguez Valls 4.- Colección Obras de Autor Directores: Juan José Padial y Alberto Ciria Obras de autores consagrados en la historia del pensamiento, del arte, la ciencia y las humanidades. Obras anónimas de relevancia para una cultura o un periodo histórico. Clásicos del pasado y de la actualidad reciente. 1. Desarrollo como autodestrucción. Estudios sobre el problema fundamental de Rousseau. Reinhard Lauth 2. ¿Qué significa hoy ser abrahamita? Reinhard Lauth 3. Metrópolis. Thea von Harbou 4. “He visto la verdad”. La filosofía de Dostoievski en una exposición sistemática. Reinhard Lauth 5. Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo. I. Introducciones. G.W.F. Hegel. Edición de Juan José Padial y Alberto Ciria En preparación 6. Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo II. Antropología. G.W.F. Hegel. Edición de Juan José Padial y Alberto Ciria 328 7. Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo. III. Fenomenología y Psicología. G.W.F. Hegel. Edición de Juan José Padial y Alberto Ciria 5.- Colección Sabiduría y Religiones Directores: José Antonio Antón Pacheco, Jacinto Choza y Jesús de Garay Textos de carácter sapiencial de las diferentes culturas. Textos sagrados y sobre lo sagrado y textos religiosos de las diferentes confesiones de la historia humana. Textos pertenecientes a confesiones y religiones institucionalizadas del mundo. 1. El culto originario: La religión paleolítica. Jacinto Choza 2. La religión de la sociedad secular. Javier Álvarez Perea 6.- Colección Estudios Thémata. Directores: Jacinto Choza, Francisco Rodríguez Valls, Juan José Padial. Trabajos de investigación personal y en equipo, específicos y genéricos, instantáneos y prolongados, concluyentes y abiertos a ulteriores investigaciones. Textos sobre estados de las cuestiones y formulaciones heurísticas. 1. La interculturalidad en diálogo. Estudios filosóficos. Sonia París e Irene Comins (eds) 2. Humanismo global. Derecho, religión y género. Sonia París e Irene Comins (eds) 3. Fibromialgia. Un diálogo terapéutico. Ayme Barreda, Jacinto Choza, Ananí Gutiérrez y Eduardo Riquelme (eds.) 329 4. Hombre y cultura. Estudios en homenaje a Jacinto Choza. Francisco Rodríguez Valls y Juan J. Padial (eds.) 5. Leibniz en diálogo. Manuel Sánchez Rodríguez y Miguel Escribano Cabeza (eds.) 7.- Colección Cuadernos de Clases. Directores: Ananí Gutiérrez Aguilar y Jacinto Choza Antologías, apuntes de y para clases, conferencias, debates y seminarios, selecciones de textos ya editados. Textos de valor práctico para uso en las aulas por estudiantes y participantes en talleres y sesiones de trabajo de diverso tipo. 1.- Bioética y sentido de la vida. Jacinto Choza