La invención del Sur. Renacimiento idealista y praxis académica de los estudios culturales

257 La invención del Sur. Renacimiento idealista y praxis académica de los estudios culturales The invention of the South. Idealistic renaissance and the academic praxis of cultural studies A invenção do Sul. Renascimento idealista e práxis académica dos estudos culturais — Francesco MANIGLIO Rosimeire BARBOZA DA SILVA — Chasqui. Revista Latinoamericana de Comunicación N.º 131, abril - julio 2016 (Sección Ensayo, pp. 257-276) ISSN 1390-1079 / e-ISSN 1390-924X Ecuador: CIESPAL Recibido: 03-03-2016 / Aprobado: 08-07-2016 258 CHASQUI 131 · ABRIL-JULIO 2016 / ENSAYO MANIGLIO, BARBOZA DA SILVA Resumen La proliferación en la academia de los llamados estudios culturales, estudios postcoloniales y subalternos constituye un cuestionamiento teórico-metodoló- gico a las formas modernas de producir conocimiento. El “Sur” es el enclave de estas epistemologías que con la pretensión de luchar contra las injusticias cognitivas y sociales, han permitido a los académicos “otros” la consolidación dentro de la jerarquía del conocimiento, gracias a la integración de los nuevos proyectos cognitivos que se reacomodan así dentro de la academia. El objetivo de este articulo es por lo tanto elevar a contradicción nuestra labor de intelectuales, que está directamente inserta tanto en las contradicciones de la división espacial del conocimiento, como en la mutación y extensión del paradigma moderno. Palabras clave: postcolonialidad, estudios culturales, economía politica, epistemologías. Abstract The proliferation, in the academy, of the so-called cultural studies, post-colonial studies and subordinates constitute a theoretical-methodological questioning of the modern ways of knowledge production. The “South” is these epistemologies’ enclave which, through the claim of fighting against the cognitive and social injustices, allowed the academics “other”the consolidation of their practices within the hierarchy of knowledge, due to the integration of new cognitive projects which, in turn, reaccomodate within the academy. The goal of this article is to elevate to the contradiction our intellectual work, which is asplaced in the spatial division of knowledge’s contradictions as it is in the mutations and extensions of the modern paradigm. Keywords: post-colonialism; cultural studies; political economy; epistemologies. Resumo A proliferação na academia dos chamados estudos culturais, estudos pós-co- loniais e subalternos constituem um questionamento teórico-metodológico às formas modernas de produção de conhecimento. O “Sul” é o enclave destas epistemologias que, com a pretensão de lutar contra as injustiças cognitivas e sociais permitiram aos académicos “outros” a consolidação de suas práticas dentro da hierarquia do conhecimento, graças a integração de novos projetos cognitivos que se reacomodam, por sua vez, dentro da academia. O objetivo desse artigo é elevar à contradição nosso trabalho intelectual, o qual encontra-se inserido tanto nas contradições da divisão espacial do conhecimento como nas mutações e extensões do paradigma moderno. Palavras-chaves: pós-colonialidade; esttudos culturais; economia política; epistemologias. 259CHASQUI 131 · ABRIL-JULIO 2016 / ENSAYO LA INVENCIÓN DEL SUR. RENACIMIENTO IDEALISTA Y PRAXIS ACADÉMICA DE LOS ESTUDIOS CULTURALES 1. Introducción1 ¿Será posible el Sur? ¿Será posible? si se viese al espejo ¿se reconocería? Mercedes Sosa2 La crisis de la distinción no es propia solo de las ciencias sociales, sino de todo el conocimiento que se define como moderno. Históricamente, en el curso del siglo pasado, se ha superado brillantemente la idea de un orden bajo la cual mirar y construir el mundo, decretando una profunda crisis en los cánones de las ciencias modernas3. El tiempo y el espacio absoluto de Newton dejan de existir, no habiendo simultaneidad universal. En 1927 con el principio de interpretación de Copenhague el físico danés Niels Bohr −con ayuda de Max Born y Werner Heisenberg, entre otros− llegó a la conclusión de que escogiendo medir con precisión la posición, se fuerza a una partícula a presentar mayor incertidumbre en su momento, y viceversa. Para medir las propiedades ondulatorias se eliminan las peculiaridades corpusculares: ningún experimento puede mostrar ambos aspectos, el ondulatorio y el corpuscular, simultáneamente. No es posible medir o estudiar un objeto sin interferir en él, sin alterarlo. Fue una revolución para las ciencias sociales, porque se afirmó la imposibilidad de experimentar y conocer, por principio, el presente en todos sus detalles: en antropología, por ejemplo, se anula cualquier pretensión de objetividad de un investigador en un campo, porque al entrar en contacto con su objeto de estudio, lo altera, lo vicia. Se altera el significado de la distinción: no puede nunca más ser percibida como el resultado de una dicotomía, asumiendo una forma más amplia, una forma de continuum. Gödel en Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme4 (1931), defiende la tesis que cada sistema axiomático está dotado de proposiciones que no pueden ser demostradas ni tampoco rechazadas sobre la base de los axiomas de partida. Con el Teorema de la Incompletitud se cuestiona el rigor de la matemática que ya no puede seguir siendo considerada objetiva y natural. En la segunda parte del siglo XX, prosiguieron los progresos en física, química y biología que acentúan la crisis del paradigma moderno y lo hacen irreversible5. El amplio movimiento unificador ya no puede superar los retos que él mismo se puso. La búsqueda de una sola lógica, matemática, fracasó (no solo) en el terreno científico, tanto que al final del siglo 1 El presente trabajo fue patrocinado por el proyecto Prometeo de la Secretaria de Educación Superior, Ciencia, Tecnología e Innovación (SENESCYT) de la Republica de Ecuador. 2 Ver Boccanera, 2006. 3 Einstein nos despertó del sueño ilustrado, cuando, tratando de calcular la simultaneidad de los acontecimientos distantes en el espacio, se encontró en un círculo sin salida. No pudo demostrar la simultaneidad de los acontecimientos, sólo definirla: no podía medir la simultaneidad sin conocer la velocidad, y para medir la velocidad tenía que conocer la simultaneidad. 4 Sobre las proposiciones formalmente irresolubles de los Principia Mathematica y los sistemas relacionados. 5 Para profundizar el estudio sobre las estructuras disipativas, los sistemas complejos, autorregulados e irreversibles véase Prigogine, I. (1947; 1950; 1965; 1967; 1971); Manfred Eigen y Peter Schuster (1979); Manfred Eigen, Ruthild Winkler (1993); Varela y Maturana (1973). 260 CHASQUI 131 · ABRIL-JULIO 2016 / ENSAYO MANIGLIO, BARBOZA DA SILVA XX ninguna teoría con pretensión de universalidad había logrado un alto grado de aceptación general. Claude Shannon dio un paso fundamental en esta dirección definiendo la entropía de los sistemas de información. La consecuencia, en lo que concierne a los sistemas informáticos, fue revolucionaria. En vez de eternidad, tenemos la historia; en vez de determinismo, la imprevisibilidad; en vez del mecanicismo, la interpretación, la espontaneidad y la auto-organización; en vez de reversibilidad, la irreversibilidad y la evolución; en vez del orden, el desorden; en vez de la necesidad, la creatividad y el accidente (Santos, 2003, p. 77). Se empezó a comprender las vinculaciones entre orden y desorden, de lo creado a lo posible: “la revolución de la información se convirtió en una revolución del conocimiento y en una revolución del concepto de la creación. De lo creado y lo determinista en la mecánica celeste o terrestre, y de lo probable como ignorancia de las leyes deterministas, se pasó a lo posible de crear” (González, 2004, p. 46). No podemos dejar a un lado el cambio del mundo que han significado los avances de la cibernética, la informática, el principio de indeterminación de la nueva matemática y de la nueva física, el desarrollo de los sistemas auto-regulados y de autocontrol, y específicamente las ciencias de la computación, la biología molecular, la inteligencia artificial, la biodiversidad, el genoma humano y muchas otras disciplinas. Lo que la nueva ciencia tiene de nuevo no es que estudie a la vez los sistemas simples y complejos, las leyes y las tendencias, los desequilibrios y las organizaciones, o las políticas que unen y combinan el máximo de fuerzas para enfrentar con éxito la situación. Lo que tiene de nuevo es el trabajo tecno-científico, que junto con el más profundo pensamiento conservador sobre totalidades, estudia y construye sistemas complejos, adaptativos y autorregulados para operar en contextos dinámicos e históricos cuyas contradicciones y desequilibrios debe reestructurar para vencer y sobrevivir y avanzar (González, 2004, p. 126). La revolución en el paradigma epistémico moderno hay que inscribirla en el contexto critico de la década de los setenta, en el movimiento de expansión de la intelectualidad que se hace siempre más difusa, en los cambios del sistema productivo, en la división internacional y espacial del conocimiento y del trabajo. 2. Pensamiento crítico y neo-colonización cognoscitiva Hay más cosas en el cielo y la tierra de las que tu filosofía piensa (Shakespeare, 1602: I) El problema no es etimológico, sino que reside en la problemática de la comprensión de las nuevas formas de pensar y actuar relativamente; lo que González 261CHASQUI 131 · ABRIL-JULIO 2016 / ENSAYO LA INVENCIÓN DEL SUR. RENACIMIENTO IDEALISTA Y PRAXIS ACADÉMICA DE LOS ESTUDIOS CULTURALES Casanova problematiza como “Nuevas Ciencias”, y Paul Romer y los neoclásicos como “crecimiento tecnológico endógeno”, en el campo de las ciencias políticas se teoriza con el nombre de “sociedad de la información”, y que en las ciencias sociales se intenta absorber con las teorías postmodernas, los estudios culturales, post-coloniales y feministas. Hay que comprender cómo los nuevos escenarios epistémicos se relacionan con el poder, tanto político, como ideológico, y cómo evolucionan las relaciones de fuerza dentro del poder hegemónico. El pensamiento crítico no puede eximirse de conocer la evolución teórica general y, específicamente, la concerniente a los sistemas complejos que han pasado del problema epistemológico de la organización del conocimiento al problema epistemológico del conocimiento de la organización. Esto porque con demasiada frecuencia el pensamiento crítico cae esclavizado por sus herencias positivistas, desplegando un raciocinio de distinción que nos lleva a negar o infravalorar algunas transformaciones del conocimiento y de la sociedad humana tachándolas sin más de ciencias y de conocimiento burgués y colonial. El problema de la autonomía del conocimiento no puede exudarse de las nuevas formas de control y de la adopción de las medidas cognitivas que se utilizan para subsumir tales avances del conocimiento y de la tecnociencia como nuevos medios de dominación. No podemos permitirnos el lujo “académico” de confundir estas formas cognoscitivas como mero producto ideológico. El pensamiento crítico no puede ser aislado dentro de un amniótico epistémico, sino que ha de tomar en consideración cómo puede articularse para crear oposición a los procesos de jerarquización, para romper el paradigma de control, para repensar y reinventar la propia organización y sus luchas. Esta idea no es nada nueva si pensamos que hace décadas Frantz Fanon (1964) elaboró la idea de la expropiación de la teoría de los dominadores para fines revolucionarios o de la internalización del enemigo. Pero este encuentro, esta unidad entre desarrollo técnico y los intereses de la clase dominante es sólo una fase histórica del desarrollo industrial, debe ser concebido como transitorio. El vínculo puede disolverse; la exigencia técnica puede ser pensada concretamente separada de los intereses de la clase dominante, no sólo eso sino unida con los intereses de la clase todavía subalterna (Gramsci, 1999, p. 49). El ejercicio crítico no tiene que cimentarse sólo sobre bases filosóficas y epistemológicas, porque no hay que limitarse únicamente al fin de la comprensión del sistema dominante y opresor y de sus complejidades; sino, hay que comprometerse con un propósito ético y político de liberación, un proceso de emancipación de la intelectualidad. Que tal escisión y nueva síntesis esté históricamente madura es algo demostrado perentoriamente por el hecho mismo de que un proceso semejante es comprendido por la clase subalterna, que precisamente por ello no es ya subalterna, o sea que da muestra de tender a salir de su condición subordinada (Gramsci, 1999, p. 49). 262 CHASQUI 131 · ABRIL-JULIO 2016 / ENSAYO MANIGLIO, BARBOZA DA SILVA Los pensamientos críticos (alternativos, subalternos, subversivos, autónomos) encuentran la crítica, la praxis y la ciencia como un todo articulado del pensar-hacer desde una posición clara y definida contra la opresión y la explotación. Hay que situarse en la realidad presente para, desde esa totalidad compleja, trascenderla. Como dijeran Marx y Engels en el Manifiesto Comunista (1848) y en La Dialéctica de la Naturaleza (1883), nada más revolucionario en la historia que el capitalismo; ni nada que haya revolucionado y destruido en tan poco tiempo tanto la naturaleza como la sociedad. El mismo Marx veía en la burguesía la primera (en orden histórico-cronológico) clase revolucionaria. Cuando escribió el Manifiesto le atribuía la capacidad positiva de promover una revolución permanente caracterizada por el ciclo de innovaciones organizativas y tecnológicas, o sea de revolucionar los precedentes métodos de producción, siempre con nuevas técnicas de reciente invención (Prestipino, 2008b, p. 108). Sin correr el riesgo de tomar el proceso dialéctico como un evangelio, queremos subrayar cómo el pensamiento crítico se define por medio de la capacidad de conocer y, sobre todo, de reconocerse en esa capacidad de renovación y transformación. Hay entonces que combatir las simplificaciones y a veces hasta las simplezas que definen algunos campos “intelectualmente” revolucionarios. Así, se descubriría la contaminación que la batalla emancipadora ha sufrido por el positivismo, pero también las aportaciones de las dialécticas antagonistas (feminismos, ecologismos, post-colonialismos) en el plano teórico y político, y por ende habría que tener cuidado en despreciar, mediante argumentaciones dicotómicas, el conocimiento acumulado por la humanidad (González Casanova, 2004). Una de las mayores virtudes históricas, sobre todo del pensamiento postcolonial ha sido la de contribuir a la destrucción del mito de una “ciencia única” y objetiva; la cual nunca existió, sino que en sus vertientes de dominación social y económica se ha atribuido exclusivamente a occidente, y no genéricamente a occidente sino en concreto a las clases dominantes. Son estos procesos los que han contribuido a difuminar la idea de un etnocentrismo hegemónico o de una aristocracia clasista excluyentes. La dialéctica centro/ periferia ya es obsoleta, tanto que el entero arco de las formas contemporáneas de producción y de trabajo, con muchos grados y diferencia, se puede encontrar tanto en América del Sur como en la Europa mediterránea, tanto en Japón como en Silicon Valley (Maniglio, 2016; Roggero, 2010; Roggero & Curcio, 2010). Esta obsolescencia está determinada sobre todo por los flujos y la movilidad del capital en la explotación del trabajo vivo que no se limita solo a lo que definimos como conocimiento científico (I+D, innovación, tecnología…), sino a la interceptación y el control de todo el conocimiento que se produce y reproduce en la cooperación social. No viene a significar indistinción, sino la co-presencia de lo que definíamos como primer y tercer mundo dentro de las coordenadas espacio-tiempo locales que crean lugares inmediatamente globales. Ahí conviven y se redefinen continuamente centro y periferia, formas de producción cognitiva y taylorista, subsunción real y formal, inclusión y exclusión social, conocimien- 263CHASQUI 131 · ABRIL-JULIO 2016 / ENSAYO LA INVENCIÓN DEL SUR. RENACIMIENTO IDEALISTA Y PRAXIS ACADÉMICA DE LOS ESTUDIOS CULTURALES tos científicos, prácticas sociales, modos de vida. No podemos continuar precisando las coordenadas o líneas demarcadoras para volver a concebir el enfrentamiento entre el positivismo y el anti-positivismo que nos dejó ya hace un siglo. No podemos continuar enfrentando los conocimientos como si fueran compartimentos estancos y decretar cuáles de estos podemos etiquetar de conocimientos coloniales, de-coloniales, colonizadores, silenciados, visibles, invisibles... Se trata de dar un paso adelante, comprender que el positivismo y el anti-positi- vismo se encuentran en el mismo sitio, así como el conocimiento colonial con el de-colonial, el conocimiento silente con el conocimiento evidente. En este tiempo de poderes, conocimientos y estructuras sociales altamente diversificadas e interrelacionadas, después de la euforia moderna y la contrapartida postmoderna, llegamos a la idea, al deseo y sobre todo a la necesidad de las cosas, con el conocimiento del conocimiento de las cosas; o sea con el conocimiento de nosotros, de los otros y de nuestra relación mutua con la naturaleza. Esto es porque las condiciones sociales y los contextos culturales se han alterado (pensamos el paso de una educación tecnocrática de masas a una intelectualidad difusa) de tal forma que los confines que hemos definido como ciencia y conocimientos del post (postmoderno, postcolonial…) se han desvanecido del todo, y no se encuentran en el campo separado y auto-limitado de las academias, sino en la figura híbrida de una intelectualidad que inmediatamente es metrópolis, es sociedad. Es en esta relación que las nuevas ciencias, al relacionarse con los poderes políticos y económicos, pueden producir formas de conocimiento e ideologías antagonistas y subversivas. Aunque paradójicamente, siguen contribuyendo al pensamiento hegemónico, siendo apropiadas a los mecanismos de medición e inclusión diferencial, siempre resultando en la formulación de nuevos conceptos, símbolos y políticas que al final parecen funcionar como en el anterior periodo desarrollista moderno: Las creencias del pensamiento conservador más culto en ningún caso han dejado de dialogar y coexistir con las nuevas ciencias. Es más, en los proyectos de justicia social que no pretenden cambiar sino conservar al sistema capitalista, la unión del pensamiento neoconservador y de las nuevas ciencias es indiscutible. En las medidas de «justicia social» reconoce formas de adaptación del sistema y de sus mediaciones (González Casanova, 2004, p. 338). Tanto las nuevas ciencias, como los conocimientos autónomos, críticos y/o antagonistas, por sí mismos no resuelven sino que solo transforman, a veces agravando, específicas condiciones sociales típicas del modelo de acumulación capitalista. Entre ellas, la neo-colonización cognoscitiva y las nuevas formas de imperialismos, mediante la puesta en el circuito de mercado de los modos de vidas (teatralización de las culturas, de las formas políticas y de las relaciones sociales). Las ambigüedades, entonces, están servidas: unas ciencias nuevas, unos nuevos conocimientos, creativos, abiertos, complejos, que nos pueden 264 CHASQUI 131 · ABRIL-JULIO 2016 / ENSAYO MANIGLIO, BARBOZA DA SILVA conducir a la búsqueda de alternativas, al cambio social; y al mismo tiempo las apropiaciones, las reproducciones de modelos y de ideologías que nos encierran dentro de los procesos de jerarquización social. Las consecuencias no pueden ser más que ambiguas. 3. La hyperextensión de la modernidad: la falacia del “Sur” Si queremos que todo siga como está, es necesario que todo cambie (Tomasi di Lampedusa, 2001, p. 32). ¿Son estas ambigüedades las que nos permiten pensar que vivimos en una transición de paradigma epistemológico? Desde décadas continuamos repitiendo que vivimos en sociedades que se forjan sobre contradicciones y problemáticas modernas, precisamente las que derivan del quiebre de las prácticas de valores como los de igualdad, libertad y solidaridad. ¿Significa ello asumir nuestro tiempo como un tiempo que revela una característica transicional “inédita” que podemos formular de la siguiente manera: tenemos problemas modernos para los cuales no hay soluciones modernas (Santos, 2010, p. 20)? ¿Son estas contradicciones que anuncian el fin de la modernidad y la transición hacia un nuevo paradigma que verá el triunfo de las fuerzas emancipadoras postmodernas sobre las resistencias reguladoras del viejo paradigma moderno? Las ciencias sociales en general y aquellas ciencias sociales que se definen como críticas en particular parecen estar de acuerdo no solo sobre la transición sino más bien sobre el carácter filantrópico de las “nuevas” formas cognoscitivas. Luego de dos siglos y medio desde la Revolución Francesa aún seguimos discutiendo la relación de las ciencias con las virtudes, los valores morales, el multiculturalismo del derecho, las nuevas formas de emancipación del poder y del saber. Esta vez, sin embargo, parece que nos interrogamos y nos concentramos más sobre el conocimiento del sentido común (lo que creamos y utilizamos como seres individuales y colectivos para significar nuestras acciones), aquel tipo de conocimiento que casi como una frustración metodológica (ampliamente superada por la realidad) continuamos contraponiendo a lo que definimos como ciencia. De esta forma tenemos motivos suficientes para recusarlo, considerarlo no real, irracional y subjetivo, más allá de la pretensión de objetividad y de racionalidad de la ciencia. En este sentido, continuando con el uso y abuso de un vocabulario revolucionario, avanzamos y proponemos siempre nuevas luchas, que aquí explicamos no solo como epistemológicas, contra este conocimiento total, sino también luchas contra el poder de imposición económica, contra la expansión colonial y la imposición cultural. En estas “luchas” la idea de aprender con el “Sur” (Santos, 2009b) marca una metodología fundamental ya que, inscribiéndose propiamente en estas problemáticas (ciencias-virtudes), reivindica con el “Sur” la metáfora del sufrimiento humano causado por el colonialismo-capitalismo. 265CHASQUI 131 · ABRIL-JULIO 2016 / ENSAYO LA INVENCIÓN DEL SUR. RENACIMIENTO IDEALISTA Y PRAXIS ACADÉMICA DE LOS ESTUDIOS CULTURALES Se trata de aprender con lo que Dussel (1999)6 y Mignolo (2007 & 2010) prefieren llamar “transmodernidad histórica en la que se está fundando la transmodernidad decolonial del futuro” ( Mignolo, 2010, p. 88), como la designación de las alternativas ofrecidas por las víctimas de la modernidad occidental en cuanto resistencia. Es la base de una crítica que, reconociendo la contextualidad de la epistemología, se propone como radical respecto a las formas de saber hegemónicas y a determinadas condiciones históricas, en una sociedad en la cual ya toman cuerpos agentes particulares, no definidos con antelación. Una particular concepción epistemológica que propone desvelar aquellas ideas que han sido promovidas/ocultadas con/contra la fuerza del colonialismo y del capitalismo. Es la reivindicación de una ruptura de los límites del pensamiento epistemológico hegemónico a la luz de las experiencias de lo que se denomina sur global. Es la propuesta para partir de estas experiencias cognoscitivas, de nuevas ideas sobre cómo se mueve o tendría que moverse la sociedad (movimientos/experiencias sociales), porque solo a través de esta operación epistemológica se puede aprender de maneras más complejas y descubrir aspectos desconocidos de nuestras sociedades. Estas formas de saberes que parecen no ser disciplinadas, en el sentido de que no son producidas en las instituciones (nuestras universidades, locus de enunciación de nuestras investigaciones, donde vienen subsumidas también las ideas más revolucionarias), se afirman como nativas desde premisas diferentes, y por eso capaces de poner, directa e indirectamente, “en crítica muchos conceptos eurocéntricos, comprendidos entre ellos los de democracia, justicia social, derechos humanos, elaborando nociones que no están disponibles en idiomas coloniales y tampoco en nuestro imaginario” (Santos, 2010). La epistemología del sur es una manera de afirmar la riqueza de las experiencias sociales gracias a la adopción de una metodología que Santos define bajo la metáfora de pensamiento abismal (2010). Éste consiste en una disposición intelectual, filosófica y supuestamente política que se traduce en la capacidad de trazar un sistema de distinciones visibles e invisibles, en el cual las invisibles constituyen el fundamento de las visibles. Las distinciones invisibles son establecidas a través de líneas radicales (línea abismal) que dividen la realidad social en dos universos. Las divisiones así propuestas permiten establecer que “el otro lado de la línea” desaparece como realidad, al convertirse en no existente (no existir en ninguna forma relevante o comprensible de ser) porque es producido como tal. Se obtiene la exclusión de forma sartriana con la producción del no existente, al encontrarse más allá del universo de lo que la concepción aceptada 6 Enrique Dussel, en su libro Postmodernidad, transmodernidad (1999), entendiendo por teorías transmodernas aquellas que, procedentes del tercer mundo, reclaman un lugar propio frente a la modernidad occidental incorporando la mirada del “otro postcolonial subalterno”, y que se sitúa en el contexto de la teología de la liberación y de la indagación sobre la identidad latinoamericana. 272 CHASQUI 131 · ABRIL-JULIO 2016 / ENSAYO MANIGLIO, BARBOZA DA SILVA Es en este proceso de acreditación académica que hay que entender la noción de locus de enunciación. En efecto esta noción lejos de indicar la epifanía de la contradicción del intelectual postcolonial, es utilizada por Mignolo para dibujar una jerarquía de legitimación12 que otorgue a su teoría el estatus de discurso y de práctica postcolonial. Este locus es en realidad una coordenada o una natividad adecuada, que confiere la autoría de enunciar autonomías cognoscitivas postcoloniales, conocimientos emancipadores y/o cambios sociales apocales. Mi argumento es, entonces, que la teorización de lo postcolonial permite descentrar las prácticas teóricas en términos de ubicación geocultural. Es precisamente en este aspecto que la diferencia entre los discursos postcoloniales y las teorías es difícil de rastrear. Las teorías postcoloniales son, por así decir, discursos postcoloniales (por ejemplo, políticos, legales, históricos y discursos literarios de emancipación) con la autoconciencia de ser una práctica teórica dentro del concepto erudito de la expresión (por ejemplo, discursos eruditos vinculados a la academia y a las tradiciones y reglas de instituciones disciplinarias) (Mignolo, 1995, p. 100–101). Una afirmación que se remonta a Santo Tómas y la filosofía escolástica del intellectus speculativus extensione fit praecticus, o sea de una teoría que por simple extensión se hace práctica. Un proceso suicida para las autonomías cognoscitivas y/o las prácticas postcoloniales, ya que la teoría se presenta automáticamente como discurso que es directamente práctica legítima postcolonial: se entroniza en la academia el limitado e ilusorio reino de la discusión sobre modernidad y postcolonialidad. Es la autonomía más bien ilusoria, al crearse en un continuo proceso de “cooptación y mímesis, mímesis y cooptación, incorporación selectiva de ideas” (Cusicanqui Rivera, 2010), subsunción por medidas de selección certificadora que son válidas para alimentar, de un lado, ese multiculturalismo, y por el otro para certificar la autoridad y el prestigio de los agentes interlocutores en el diálogo sobre las políticas públicas. 4. Conclusiones Como Gramsci, entonces, que utiliza el renacimiento idealista burgués del principio del siglo contra sí mismo, así ahora debemos tener bien firme (y además reforzar) la polémica antipositivista de los estudios críticos, pero revolcarla toda contra nosotros mismos, nuestros estudios críticos, contra las incrustaciones positivistas y naturalistas, es decir contra nuestro locus en el campo 12 Mignolo, en pleno conflicto de interés, dibuja una jerarquía en la cual identifica las diferentes posiciones de “un proceso para contrarrestar la modernidad desde diferentes herencias coloniales: 1) herencias desde/en el centro de imperios coloniales ( por ejemplo, Lyotard); 2) herencias coloniales en colonias de asentamiento (por ejemplo, Jameson en Estados Unidos); y 3) herencias coloniales en colonias de asentamiento profundo (por ejemplo, Said, Spivak, Glissant)” (W. D. Mignolo, 1995, p. 99–100). 273CHASQUI 131 · ABRIL-JULIO 2016 / ENSAYO LA INVENCIÓN DEL SUR. RENACIMIENTO IDEALISTA Y PRAXIS ACADÉMICA DE LOS ESTUDIOS CULTURALES académico que es sumamente heredero del espíritu neo-colonialista desde el lado epistémico y de los mecanismos de inclusión diferencial desde el lado económico-social. […] el mismo filósofo, entendido individualmente o entendido como todo un grupo social, no sólo comprende las contradicciones sino que se postula a sí mismo como elemento de la contradicción, eleva este elemento a principio de conocimiento y por lo tanto de acción. (Gramsci, 1999, p. 333) Esta contradicción es la epifanía del nexo indisoluble entre pensamiento y materia: Para la filosofía de la praxis el ser no puede ser disociado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto; si se hace esta disociación se cae en una de tantas formas de religión o en la abstracción sin sentido (Gramsci, 1999, p. 309). Lo que estamos observando como “Sur”, lejos de ser un movimiento representado con la metáfora de una red de luchas epistémicas y sociales, se puede más bien definir como una estructura ramificada del colonialismo interno-ex- terno, con nodos y subnodos, centros y periferia que conectan a ciertas universidades, corrientes disciplinarias y experiencias sociales con los gobiernos y los flujos de capitales (humanos, sociales, culturales, geográficos) públicos y privados. Por ello, en lugar de una geopolítica del conocimiento yo plantearía la tarea de realizar una economía política del conocimiento. No sólo porque la geopolítica del conocimiento de signo anticolonial es una noción que no se lleva a la práctica, y que más bien se contradice a través de gestos de recolonización de los imaginarios y las mentes de la intelectualidad del sur. También porque es necesario salir de la esfera de las superestructuras y desmenuzar las estrategias económicas y los mecanismos materiales que operan detrás de los discursos. El discurso postcolonial en América del Norte no sólo es una economía de ideas, también es una economía de salarios, comodidades y privilegios, así como una certificadora de valores, a través de la concesión de títulos, becas, maestrías, invitaciones a la docencia y oportunidades de publicación (Cusicanqui Rivera, 2010, p. 65). Nos enfrentamos a la perpetuación de una especulación cognoscitiva porque seguimos en conjugar dos campos que se continúan presuponiendo distintos y lejanos. 274 CHASQUI 131 · ABRIL-JULIO 2016 / ENSAYO MANIGLIO, BARBOZA DA SILVA Así nos perdemos en el entretenimiento intelectual, mediante las denominadas formas de traducción interculturales e inter-sociales13, establecemos alianzas ficticias entre movimientos sociales, autonomías cognoscitivas de vanguardia y éxodo. Nos encontramos, en definitiva, frente a una contramitología: al mito negativo impuesto por el colonizador sucede un mito positivo de sí mismo, propuesto por el colonizado (Memmi, 2003, p. 205). Por eso no podemos insistir en definir la relación entre teoría y práctica como fantasmal14, cuando tendríamos que pensar y vivir con la ambición de producir una identidad de teoría y práctica: una forma diferente de filosofía que no sea especulativa o metafísica, sino una relación social activa de conocimiento que busque encarar y acrecentar la coherencia de la intervención política (Peter, 2010). Esta capacidad de conocer es la expresión más cumplida de nuestra contradicción histórica porque está ligada a la necesidad y no a la libertad, que no existe y no puede todavía existir históricamente (Gramsci, 1999). Referencias bibliográficas Artosi, A., & Brighenti, A. (2000). Paradigma e mutamento. La molteplicità della transizione storica contemporanea. SOCIOLOGIA DEL DIRITTO. Baratta, G. (2000). Le rose e i quaderni: saggio sul pensiero di Antonio Gramsci. Roma: Gamberetti. Baratta, G., & Frosini, F. (1987). Antonio Gramsci nel mondo di oggi (Emigrazione). Roma: Filef. Boccanera, Jorge A. (2006). Marimba. Buenos Aires: Ediciones Colihue SRL. Bourdieu, P. (2004). La Distinción: Criterios y Bases Sociales del Gusto. Madrid: Taurus. 13 “La idea predominante consistía en reconocer la multiplicidad de mundos leídos en formas diferentes por diferentes grupos y con diferentes propósitos” (González, 2004, p. 43): una idea adoptada tanto por quien propone luchas epistémicas con el arma de la metáfora transgresora de la traducción lingüística: “es traducir saberes en otros saberes, traducir practicas y sujetos de unos a otros, es buscar inteligibilidad sin “canibalismo”, sin homogeneización” (Santos, 2006b, p. 36); tanto por “la tecnociencia dominante que privilegió su propio estilo de razonar e investigar, con un variado respeto a la autonomía de otros estilos de pensar e investigar” (González Casanova, 2004, p. 44) 14 Santos entiende por relación fantasmal la discrepancia entre lo que está previsto en la teoría y las prácticas más transformadoras, no solamente como el producto de las diferencias de contextos, sino más bien una discrepancia epistemológica o hasta ontológica: “Las causas de esta relación fantasmal entre la teoría y la práctica son múltiples, pero la más importante es que mientras la teoría crítica eurocéntrica fue construida en unos pocos países europeos con el objetivo de influenciar las luchas progresistas en esa región del mundo, las luchas más innovadoras y transformadoras vienen ocurriendo en el Sur en el contexto de realidades socio-político-culturales muy distintas. […] Los movimientos del continente latinoamericano, más allá de los contextos, construyen sus luchas basándose en conocimientos ancestrales, populares, espirituales que siempre fueron ajenos al cientismo propio de la teoría crítica eurocéntrica. Por otro lado, sus concepciones ontológicas sobre el ser y la vida son muy distintas del presentismo y del individualismo occidentales. Los seres son comunidades de seres antes que individuos; en esas comunidades están presentes y vivos los antepasados así como los animales y la Madre Tierra. Estamos ante cosmovisiones no occidentales que obligan a un trabajo de traducción intercultural para poder ser entendidas y valoradas” (Santos, 2010, p. 18–19) 275CHASQUI 131 · ABRIL-JULIO 2016 / ENSAYO LA INVENCIÓN DEL SUR. RENACIMIENTO IDEALISTA Y PRAXIS ACADÉMICA DE LOS ESTUDIOS CULTURALES Cometa, M. (2004). Dizionario degli studi culturali. Roma: Meltemi Editore srl. Cusicanqui Rivera, S. (2010). 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