Circularidad cognitiva en la filosofía samkhya

Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 21-37. – 21 – CIRCULARIDAD COGNITIVA EN LA FILOSOFÍA SĀMKHYA Juan Arnau Consejo Superior de Investigaciones Científicas (España) Recibido: 20-07-2012 Aceptado: 13-04-2013 Resumen: El artículo se dedica al análisis de las teorías cognitivas y la hermenéutica de la filosofía sāmkhya, uno de los seis sistemas ortodoxos de la tradición brahmánica. Para ello se utilizan como fuentes primarias dos textos sánscritos: la Sāmkhyakārikā (s. IV) y el Tattvakaumudī (s. IX). Tras una breve introducción, se analizan los componentes del mundo físico según el sāmkhya, la circularidad cognitiva en un mundo hecho de sensaciones, los problemas epistemológicos que esto plantea y algunas cuestiones acerca de la naturaleza de la conciencia. Palabras-clave: Sāmkhya; Filosofía sánscrita; teoría cognitiva; hermenéutica. Abstract: The article is dedicated to the analysis of the cognitive theories and hermeneutics of the Sāmkhya philosophical System, one of the six Orthodox systems of the Brahmanical tradition. For this purpose two Sanskrit texts are used as primary sources: the Sāmkhyakārikā (s. IV) and the Tattvakaumudī (s. IX). After a brief introduction, the article discusses the components of the physical world according to the sāmkhya, the cognitive circularity in a world made up of sensations, the epistemological problems posed by this and some issues about the nature of consciousness. Key-words: Sāmkhya, Sanskrit Philosophy, hermeneutics, Cognitive Theory. Preliminares. El primero de los grandes sistemas filosóficos del periodo clásico se debe al sāmkhya1, la llamada “escuela de la enumeración”. El prestigio del número, [1] Podemos encontrar referencias a esta escuela ya en las primeras upanişad (Chāndogya 800-600 a.ec), hasta las más tardías (Kat ha, Sêvetāśvatara 400-200 a.ec). También en tratados de ciencia política como el Arthaśāstra (Kau ilya, 300 a.ec), en las grandes épicas (en el Moksadharma y la Bhagavadgītā del Mahābhārata, 200 a.ec–200), en algunos dharmaśāstra como Manusmrti (200 a.ec–200), Juan Arnau Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 21-37. – 22 – que en la Gracia clásica estuvo asociado a los pitagóricos, tuvo también sus representantes en la filosofía sánscrita. Aunque posteriormente se contaría entre las escuelas ortodoxas de la filosofía brahmánica, es posible, como sugirió Garbe, que el sāmkhya fuera en sus orígenes una reacción (como en el caso del budismo) a los excesos ceremoniales y rituales del brahmanismo2. No es posible determinar con precisión los orígenes de esta tradición filosófica, lo que sí parece claro es que pudo haber surgido de tradiciones matemáticas, astronómicas o médicas3. Sea como fuere, el documento más antiguo conservado es relativamente tardío. La Sāmkhyakārikā de Īśvarakŗşņa, un compendio sistemático en setenta estrofas, data del siglo iv.4 Por ese tiempo, ya en plena época clásica, la metafísica del sāmkhya ejercería su influencia en diversas disciplinas (medicina, política y leyes) y géneros literarios (mitología, épica y lírica devocional), manteniendo un intenso diálogo con las tradiciones filosóficas ortodoxas del brahmanismo (los seis darśana), así como con las escuelas heterodoxas del budismo y jainismo. El sāmkhya enumera sistemáticamente los diversos elementos de lo real, estableciendo tres categorías de acuerdo a sus funciones específicas dentro del conjunto: Los veinticinco principios constitutivos del cosmos, denominados tattva. Las ocho inclinaciones de la inteligencia, denominadas bhāva. Y las cincuenta categorías efectivas de lo dado (bhūta). Lo que constituye el mundo, lo que podría ser y lo que de hecho es. La ontología, la soteriología y el conocimiento empírico. Se distinguen así tres ámbitos de actividad: el constitutivo o formal (rupa), el proyectivo o intencional (pravrtti) y el consecuente o final (phala). El sistema postula un universo pulsante, donde se alternan sucesivas creaciones y reabsorciones. El funcionamiento del mismo se basa en una dis- en biografías sánscritas de Gautama Buda como el Buddhacarita (Aśvago·a, ca.100), en compendios de medicina como el Carakasamhitā (Caraka, ca. 100–200) y el Suśrutasashitā (ca. 200–300), y en la literatura enciclopédica de los purāna (Mārkadeya, Vāyu y otros, del año 300 en adelante). La abundancia de alusiones, referencias o fragmentos de filosofía sāmkhya en todas estas obras permite inferir que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad. [2] Garbe, R.; “Sāńkhya” en Encyclopaedia of Religions and Ethics, James Hastings (ed.), vol. 11, 1927 pp.189-92. [3] Erich Frauwallner y, más recientemente, Gerald Larson, han dedicado dos estudios muy completos a la reconstrucción de los itinerarios de la literatura sāmkhya. Frauwallner, E.: History of Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1973 pp. 217-354. Larson, G.: Classical Sāmkhya. An Interpretation of its History and Meaning. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998 pp. 3–83. [4] Uno de los primeros trabajos de reconstrucción de la filosofía sāmkhya se debe a Richard Garbe [Garbe, R.: Die samkhya Philosophie. Leipzig: H. Haessel, 1917], donde se analiza el sāmkhya desde la perspectiva de la antigua filosofía natural y el sistema se considera creación personal de Kapila o Pañcaśikha. Por otro lado Dasgupta [Dasgupta, S.: 1992. A History of Indian Philosophy (vol. I). Delhi: Motilal Banarsidass, 1992 pp. 208–271] realiza su reconstrucción desde el lado opuesto, a partir de los comentarios medievales, sobre todo el Śāmkhyapravacanabhā·ya de Vijñāna Bikşu (s. xvi), pero también el Śāmkhyakārikābhāşya de Gaudapāda (ca s. vi) y el Tattvakaumudī de Vācaspati Miśra (s. ix - x). Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 21-37. Circularidad cognitiva en la filosofía sāmkhya – 23 – tinción fundamental entre una conciencia original sin contenido, denominada puruşa, y una materia primordial, llamada prakŗti, donde se contiene en potencia toda la diversidad del mundo natural. Dicha distinción se analizará más adelante, baste por ahora con apuntar que mientras la prakŗti constituye el material donde se producen las transformaciones del mundo natural, el puruşa es un testigo indiferente e inmutable de las mismas. La materia primordial se activa y desactiva periódicamente en cada una de las fases de despliegue y repliegue del cosmos. Así, la prakŗti tiene un estado manifiesto, durante el periodo de despliegue, y un estado potencial o latente (avyakta), cuando el universo, una vez replegado, “duerme” en tenso equilibrio. La intervención de la conciencia hará de nuevo despertar a la materia, dando lugar a un nuevo ciclo cósmico. El puruşa desempeña así el papel de catalizador del despliegue de la prakŗti, siendo paradójicamente él mismo inactivo e inmutable, pura conciencia neutra y sin contenido. Estamos ante una de las primeras expresiones de lo que podría denominarse materialismo metafísico, al que hay que añadir un importante sesgo experiencial. Lo primero porque, de no ser por la presencia enigmática del puruşa (desencadenante de la metamorfosis cósmica), el sāmkhya constituiría un evolucionismo materialista muy parecido al que predomina hoy en la ciencia moderna. Lo segundo porque el propósito de esta filosofía, como se indica al inicio de la Sāmkhyakārikā, es la erradicación del sufrimiento mediante el conocimiento expuesto en ella.5 Esta primera estrofa deja entrever una posible influencia budista, confirmada en la siguiente, donde se muestran reticencias respecto a la práctica del ritual védico, que a su goce efímero añade el sufrimiento de la víctima sacrificial. En su lugar se propone una alternativa filosófica: el discernimiento entre el mundo fenoménico o manifiesto (vyakta), lo no manifiesto potencial (causa primordial de dicho mundo fenoménico: avyakta), y el conocimiento que cabe dentro de lo fenoménico (jña).6 Los tattva. La primera taxonomía que es necesario mencionar es la de los veinticinco principios (tattva) constitutivos de lo real, que se ordenan jerárquicamente según la siguiente tabla: [5] SK 1. Para la Sāmkhyakārikā sigo la edición del texto sánscrito en Larson (1998, véase nota 3), Appendix B, pp. 255-277. Se trata de una edición basada fundamentalmente en la de Colebrooke- Wilson, donde se incluye el comentario de Gaudapāda. [6] SK 2. Esta triada puede reducirse a dos, estableciendo una primera dualidad entre la materia primordial (mūlaprakŗti), ya sea en estado manifiesto o latente, y una conciencia (puruşa) que la conoce o experimenta. Juan Arnau Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 21-37. – 24 – Tabla I. Los 25 tattva del sāmkhya Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 21-37. Circularidad cognitiva en la filosofía sāmkhya – 25 – Entre todos ellos destaca la posición que ocupa el puruşa en el sistema, la conciencia sin contenido. Es el único principio que ni ha sido creado ni es en sí mismo creativo. Comparte con la prakŗti su carencia de origen o nacimiento pero, a diferencia de ésta, no es un principio creativo (na prakŗtir na vikŗtih puruşah) y no produce nada. El puruşa no se implica en el mundo natural y sin embargo es testigo silencioso de sus evoluciones. A pesar de ello es el puruşa el que ha desencadenado el proceso creativo y diversificador del cosmos, desestabilizando a la prakŗti, que se encontraba en un equilibrio gúnico perfecto, y cuyo desequilibrio da lugar a la manifestación del mundo. Cuando los filósofos sāmkhya tratan de explicar el paso del universo latente (avyakta) al manifiesto (vyakta), atribuyen dicha transición al puruşa. La primera emanación de la materia primordial (mūlaprakŗti) es un principio de inteligibilidad denominado técnicamente buddhi y que es la forma más sofisticada de la materia, su forma emergente, en la que predomina los aspectos luminosos del guņa sattva. Se trata de una inteligencia que se encuentra todavía lejos de ser la facultad de un sujeto o la capacidad de un organismo para adaptarse a situaciones nuevas. No hay todavía, es este estadio de la evolución cósmica, entidades o individuos. Pero dicha inteligencia no carece de aspectos gnoseológicos y para desarrollarlos se fabrica un yo, un sentido de la identidad (ahamkāra). Observemos la originalidad de la cosmovisión sāmkhya: la inteligencia no es aquí una potencia del yo, sino más bien a la inversa. Y esa inteligencia no es una entidad metafísica de ordenación del cosmos, sino una consecuencia de la evolución estricta de la materia sobre un trasfondo de conciencia. La evolución natural conduce a un principio de individuación donde la identidad o el sentido del yo es resultado (o tendencia inevitable) del desdoblamiento de la inteligibilidad, que necesita de entidades sobre las que predicar y que no sean ellas mismas predicados7. No hay, en este estadio de la serie de transformaciones (pariņāma), una dependencia de la inteligencia con el sentir, ya que los estímulos del sentir presuponen un sujeto que les sirva de sede, y ese sujeto no se ha formado todavía. Lo sensible se constituirá posteriormente, como resultado de la combinación del sentido del yo (ahamkāra) y de la mente (manas), que darán lugar a las diez capacidades (motoras, sensibles y mentales) y a los cinco elementos sutiles (sonido, tacto, forma, gusto y olfato). Será a partir de éstos últimos que se creen los cinco grandes elementos. No se trata pues de que el mundo se haga cognoscible gracias a buddhi. El mundo, con su diversidad y pluralidad, no existe todavía y es esa inteligibilidad la que lo estructura y le da forma. [7] La época moderna ha considerado de manera diversa la naturaleza de lo individual. Algunos filósofos han tratado la cuestión bajo el aspecto de la relación entre los entes singulares y la totalidad del cosmos, preguntándose a tal efecto si los entes singulares son simples modos de una sustancia única (el caso de Spinoza) o se encuentran dotados de una singularidad irreductible (el caso de Leibniz). Juan Arnau Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 21-37. – 26 – El sāmkhya plantea, quizá por primera vez en la historia del pensamiento filosófico, que entre el entendimiento y la sensibilidad no exista una diferencia esencial sino tan sólo de grado (como sugeriría mucho después Leibniz). Un continuo va de lo inteligible a lo sensible y la propia actividad de la materia lleva a la inteligencia, gradualmente, a convertirse en sensibilidad. El términos de la doctrina clásica del sāmkhya, según la cual el efecto se encuentra latente en la causa (satkāryavāda), la sensibilidad no sería sino el despliegue de la inteligencia. La materia primordial (prakŗti) se define como increada (ha existido siempre, carece de origen o nacimiento: avikŗti) y creativa (genera el mundo). Se trata de una noción que amplía la idea común que se tiene de la materia, pues abarca también lo inmanifiesto. Paradójicamente, dicho estado latente comparte las características de la conciencia original (puruşa): carece de causa (ahetumat), es intemporal (nitya), inespacial (vyāpin), estable (akriya), simple (eka), sin soporte (anāśŗta), sin características (linga), sin partes (anavayana) e independiente (aparatantra). Esta definición de lo indefinible se encuentra justificada por las características de lo manifiesto, que son sus contrarios: causado, temporal, espacial, inestable, etc. Sin embargo, tanto lo inmanifiesto como lo manifiesto dependen del proceso trigúnico, en el primer caso de su equilibrio, en el segundo de su desequilibrio. Mientras que el puruşa o conciencia original se encuentra al margen de dicho proceso trigúnico y es por tanto incapaz de producción alguna. Prakŗti (la fuerza generativa que produce la diversidad del cosmos) se encuentra constituida por tres sustancias (triguņa o traigunya) que dan cuenta de sus continuas transformaciones. Los guņa constituyen así los hilos que atan los elementos dispersos de lo real, ya pertenezcan al ámbito tattva, al ámbito bhāva o al ámbito bhūta. Es importante destacar que, en el sistema sāmkhya, los guņa nunca se cuentan entre los 25 tattva que constituyen el mundo natural, sino que son, por así decirlo, su fuente de alimentación, el axioma o fundamento que permite entender el proceso continuo de transformación que es el mundo. El vínculo que establecen los guņa permite inferir lo no manifiesto a partir de lo manifiesto, lo infinito de lo finito, lo eterno de lo fugaz, lo liberado de lo contingente. Y en esa correspondencia se establece la doctrina sāmkhya. Cobra entonces sentido lo dicho en la estrofa primera y en las estrofas décima y undécima de la Sāmkhyakārikā, que consideraban esencial el discernimiento entre lo manifiesto, lo inmanifiesto y el conocedor, pues dicho discernimiento constituye la vía para la liberación del sufrimiento. Pero, a diferencia del puruşa, la materia es inconsciente y no puede discernir. De modo que puede decirse que los elementos conscientes implicados en cualquier proceso cognitivo no pertenecen al mundo material, sino que son un préstamo o proyección del puruşa, que se contempla a sí mismo en lo material, constituyendo el verdadero sujeto del conocimiento. Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 21-37. Circularidad cognitiva en la filosofía sāmkhya – 27 – La circularidad cognitiva (sensaciones). El primero de los tres guņa es sattva, que se asocia con la dicha (prīti). El segundo, rajas se asocia con la inquietud (aprīti) y el tercero, tamas, con la ofuscación (vişāda)8. En este sentido puede decirse que el mundo material está hecho de sensaciones o estados de ánimo. Sattva pone de manifiesto e ilumina, rajas, es un estímulo o principio de actividad, tamas, representa la inercia y la obstrucción. Lógicamente, sattva se asocia con la sabiduría y la bondad, con los aspectos creativos y luminosos de la naturaleza. Mientras que su complementario, tamas, representa la inercia ciega, lo indolente y lo pesado. Entre ambos extremos, resolviendo la tensión, se encuentra rajas, el principio dinamizador que da cuenta de todo cambio y que se considera el humor típicamente humano. Si la única fuerza evolutiva fuera rajas, el mundo se encontraría sometido a una actividad frenética, tamas contrarresta dicha actividad, mediante su pesantez y pasividad. Pero todo no sería más que un proceso ciego y fatal si no existiera el tercero de los guņa, el que ilumina la evoluciones de la materia y encuentra reposo en su contemplación: sattva. Todo ente y toda manifestación, ya sea material o espiritual, es una mezcla de estos tres guņa. Sólo cuando el universo se disuelve (pralaya), quedando en estado latente (avyakta) a la espera del inicio de un nuevo ciclo, los guņa vuelven a su estado original de equilibro. Manifestación equivale a desequilibro gúnico: transformación y diferenciación. ¿Por qué se produce ese desequilibrio? Debido a la presencia del puruşa. ¿Qué motivo tiene el puruşa para aventurarse en lo manifiesto? La pregunta carece de sentido desde la perspectiva sāmkhya, cuyo propósito es erradicar los estados dolientes y confusos de la existencia. Que la esencia de las cosas sea la sensación, sentir algo o sentirse de cierta manera, se ha propuesto de diferentes maneras en la historia del pensamiento, sobre todo en las filosofías de la subjetividad. Con el sāmkhya el planteamiento es diferente: las cosas son pura sensación, objetivamente, y no sólo desde su particular punto de vista. Dichas “sensaciones” cubren en continuidad toda la gama de los entes, desde la brizna de hierba hasta la más alta divinidad. El hombre es, fundamentalmente, sensación y, además, actividad, inquietud, movimiento (rajas), contemplación y luz (sattva), materia inerte y oscuridad (tamas). Pero el mineral también está hecho de sensaciones, de otro tipo, rudimentarias, lentas, telúricas, opacas, mucho menos dinámicas y flexibles, y escasamente contemplativas. Decir que la esencia de las cosas son las sensaciones supone afirmar no que los entes tienen o causan impresiones, sino que las impresiones causan o producen entes. Aquí radica la circularidad cognitiva que postula el sistema. La sensación pasa de ser un mero hecho psíquico al fundamento constitutivo del ser. Ya no se considera, objetivamente, un reflejo y, subjetivamente, la productora de [8] SK 12. Juan Arnau Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 21-37. – 28 – los hechos de la conciencia, ya no se piensa que puedan distinguirse tantas sensaciones como aparatos receptores hay (visuales, auditivas, olfativas, gustativas, táctiles, cinestéticas, térmicas, dolorosas, agradables, equilibradas…), sino que la sensación pasa a ser la cosa en sí, la función que hace al órgano. La impresión se crea un sistema nervioso, de modo que se podrían dar tantos entes u organismos como combinaciones posibles de sensaciones. Las sensaciones pueden agruparse además en tres categorías: agradables, desagradables y deprimidas, correspondiendo al placer, el dolor y la estulticia. En el ámbito material, esta triada se traduce en luminosidad (prakāśa), energía (pravŗtti) y obstrucción (niyama). Todas ellas dan cuenta de la diversidad material y espiritual del mundo. Cuanto más abajo nos encontramos en la escala de la evolución, cuanto más alejados del primer elemento emergente, la buddhi, menor es la intensidad de las sensaciones. No siente el mineral como la planta, ni ésta como el hombre. Hasta el punto de que en ciertos complejos materiales apenas puede hablarse de sensaciones, sino de meras reacciones físicas. Pero si, como hace el sāmkhya, establecemos una jerarquía de los entes en función de su sensibilidad (o mejor, de la sensibilidad que los ha producido), encontramos un camino ascendente hacia el principio primero de lo manifiesto, la buddhi, el elemento que se encuentra más próximo a la conciencia del puruşa. El círculo hermenéutico. El proceso tripartito de los guņa se encuentra estructurado por lo que podría denominarse en círculo hermenéutico del sāmkhya. La actividad espontánea (rajas) lleva implícita una ordenación jerárquica (sattva) y tiene como consecuencia una determinación (tamas), una resolución que hace posible la distinción y diferenciación de los objetos del mundo, de cuyo discernimiento se encargará, a su vez, el guņa sattva. Pues la clarividencia (sattva) no podría darse si no existieran ya elementos discernibles y susceptibles de ordenación (tamas) y tampoco podría evolucionar, crecer y desarrollarse si estos elementos no se encontraran en continua transformación (rajas). Es decir, cada uno de los guņa presupone los otros dos y no podría actuar sin ellos. De modo que la completa supresión de uno solo de ellos significaría la disolución del mundo, así como el perfecto equilibrio de los tres tiene como consecuencia el regreso del mundo a su estado latente (avyakta). Una vez nos situamos en el universo en transformación, ninguno puede ser considerado separadamente ni tampoco como causa de los demás. Se podría pensar que sin la actividad (rajas) no existiría nada que ordenar (sattva) ni nada determinado (tamas), sin embargo, desde la perspectiva sāmkhya, este es un planteamiento desencaminado. De hecho, si hay un guņa que pueda considerarse el primero (sin que ello quiera decir que sea causa de los demás), ese sería el guņa sattva, pues la primera manifestación de la materia primordial, el principio de ordenación (buddhi) del que surgen, en evolución, los Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 21-37. Circularidad cognitiva en la filosofía sāmkhya – 29 – demás principios, es puro sattva. Pero dicha manifestación no sería posible si no existiera ya un desequilibrio entre los guņa, que pone en movimiento la rueda del mundo. El yoga heredará del sāmkhya la idea de que la mente y la conciencia son dos entidades radicalmente distintas. Desde esta perspectiva los intentos actuales de las neurociencias de buscar la conciencia en el cerebro estarían desencaminados. La mente es un instrumento de la conciencia. La conciencia utiliza la mente para observar el mundo material y recrearse en su diversidad. Cuando se confunde el instrumento con el sujeto, la identificación con la mente crea un intelecto oscuro, un sujeto de oscuridad. Mientras que cuando se rebaja la actividad de la mente, cuando dejamos de identificarnos con ese cristal sin luz propia, la conciencia recupera su pureza. Esa desidentificación del sujeto con la identidad que crea la mente es el objeto del yoga. Entre los logros de los yoguis debido a su destreza en el manejo de los estados concentrados de la mente, Patañjali lista la posibilidad de contemplar el mundo en virtud de los cinco grandes elementos, como un baile de átomos o en función de los tres colores de los guöa: blanco, rojo y negro. La cuestión del determinismo. Otro de los patrones de enumeración que ofrece el sāmkhya divide el mundo en tres categorías: el ámbito constitutivo, el ámbito proyectivo y el ámbito fenoménico (lo dado). El primero se compone de los veinticinco principios constitutivos (tattva), que se reproducen en la Tabla I. El segundo, denominado proyectivo (bhāva), se compone de las ocho disposiciones o inclinaciones de la buddhi. Finalmente, la interacción del ámbito constitutivo (25 tattva) con el ámbito proyectivo (8 bhāva) da lugar al ámbito fenoménico, también llamado efectivo o final (phala), constituido por las cincuenta categorías (padārtha) de lo dado. Las transformaciones en los ámbitos segundo y tercero (bhāva y bhūta), obedecen a un régimen no estrictamente determinado. Estos dos ámbitos son construcciones derivadas del primero y, aunque son generados por éste, se componen de las transacciones kármicas que experimentan y proyectan los seres. Mientras que el determinismo domina el ámbito tattva, regido por una estricta razón suficiente, en los ámbitos proyectivo (bhāva) y final (phala) son posibles las trasformaciones. Como apunta Larson: “uno no puede cambiar lo que es, pero uno puede cambiar su propia perspectiva o predisposición a lo que es”. De este modo tanto el conocimiento como la ignorancia pertenecen al ám bito proyectivo y final, ambos son sólo predisposiciones y no principios (tattva)9. [9] Larson, G. y Bhattacharya, R.: Encyclopedia of Indian philosophies (v.4), Sāµkhya. A Dualist Tradition in Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987 p. 72. Juan Arnau Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 21-37. – 36 – un entendimiento cabal del sāmkhya, por una comprensión experiencial de las relaciones entre el espíritu (puruşa) y la materia (prakŗti). En ella el espíritu descubre su verdadera naturaleza (despojada de la materia con la que parecía comprometida) y pasa a contemplarse a sí mismo sin atributos (al margen de los tres guņa que constituyen el mundo material), adquiriendo así su estado legítimo. Epistemología. El sāmkhya reconoce tres medios válidos de conocimiento (pramāņa), mencionados en las estrofas cuarta y quinta de la Samkhyakārikā: la percepción (pratyakşa, dŗşta), la inferencia (anumāna) y el testimonio fidedigno (āptavacana). Lo que nos da la sensibilidad, lo que nos da la lógica y lo que nos da el lenguaje y la tradición. Respecto a la inferencia los filósofos del sāmkhya, conscientes de que el razonamiento nunca es neutral, añadieron cinco condiciones previas, registradas en el Yuktidīpikā: El deseo sincero de conocer (jijñāsā), la ocasión para dudar (samśaya, no siempre es momento para dudas), el propósito de la empresa (prayojana), la probabilidad de encontrar una solución (śākyaprāpti) y la eliminación de extravagantes recelos (samśayavyudāsa)22. Se listan además tres tipos inferencia: del efecto respecto a la causa, de la causa respecto al afecto y analógica. Y se distingue entre el signo inferencial (lińga) y su portador (liºgin). Tanto la inferencia como el testimonio verbal nos permiten ver allí donde no alcanzan los sentidos23. Ambas permiten la especulación en torno al cuerpo insigne, la materia primordial o la conciencia original. El conocimiento se concibe como un proceso en el que participan el órgano interno junto con las facultades sensoriales. El llamado órgano interno (antahkaraņa) se encuentra constituido por la inteligencia primordial (buddhi), el sentido de la identidad (ahamkāra) y la mente (manas). Estos tres elementos constituyen lo que llamaríamos hoy el aspecto psíquico del individuo, aunque habría que matizar que esa psicología se encuentra enraizada en el origen del universo. Este componente psíquico es un producto de la evolución de la materia, es, por así decirlo, un materialismo psíquico, y como tal carece de conciencia. La conciencia que aparenta tener es ilusoria, resultado del reflejo de la conciencia original (puruşa) en el órgano interno (antahkaraņa). Estamos [22] Pandeya, R. C.: Yuktidīpikā. An Ancient Commentary on the Sāmkhya-Kārikā. Delhi: Motilal Banarsidass, 1967 pp. 40-41. [23] SK 6. Nos sorprenderíamos si enumeráramos todas las cosas que sabemos gracias al testimonio verbal y respecto a las cuales no tenemos la menor duda. Nuestra visión del mundo se construye a partir de lo aprendido, sobre todo durante la enseñanza secundaria. Todos creemos que la Tierra gira alrededor del Sol, que Australia es una isla, que el Everest es la montaña más alta del mundo, aunque no lo hayamos comprobado mediante ningún experimento o mediante la observación directa. Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 21-37. Circularidad cognitiva en la filosofía sāmkhya – 37 – pues ante lo que podría llamarse monismo materialista (a nivel empírico) que cosmológicamente incorpora un factor, la conciencia, superordinada a la materia, que mantiene unas relaciones con ella que no encajan completamente en los parámetros dualismo. Aunque generalmente se ha dicho (desde Garbe) que el sistema reconoce dos sustancias increadas y eternas, irreductibles entre sí y esencialmente diferentes, las propias metáforas que ofrece la tradición muestran que no hay entre ellas ni paridad ni equilibrio. Pero el órgano interno no tendría la luminosidad que aparenta tener sin las presencia del puruşa, que es el verdadero sujeto del conocimiento. Cuando la mente humana conoce, no es el yo o la mente individual el que conoce, no es el sujeto empírico, sino la conciencia del puruşa que, desde fuera del espacio y del tiempo, se conoce a sí misma. Esta es la característica más peculiar de la epistemología sāmkhya: el afirmar que todos los conocimientos que puedan acumular los seres conscientes por cualquiera de estos medios, son por y para el puruşa. A él están destinados y en él encuentran finalidad. Si todo acto de conocimiento se encuentra dirigido a las “necesidades” del puruşa, nos encontramos ante un radical materialismo cuya epistemología es metafísica (el puruşa trasciende el espacio-tiempo creado por la prakŗti). Esa es la anomalía que hace del sāmkhya un sistema inclasificable. El puruşa no es esto ni es aquello (evocación del neti neti de las upanişad), se encuentra más allá de lo fenoménico y, al mismo tiempo es la presencia inmanente, el testigo, que hace posible todo acto de conocimiento. Hay que repetirlo: aunque el puruşa carezca de intenciones y de contenido, hace “propios” los contenidos del proceso tripartito, reflejándose en ellos. Y dicha confusión es el fundamento no sólo de la atadura y frustración de los seres, sino también del mundo fenoménico del espacio, el tiempo y la causalidad. Pero el correcto discernimiento de esta situación puede deshacer el malentendido del mundo y del sufrimiento. Por ello el sāmkhya es, quizá más que ningún otro, el sistema más estrictamente filosófico de todos los sistemas indios, el más alejado de presuposiciones rituales y religiosas. En el acto mismo del discernimiento filosófico es donde radica la única y definitiva transformación.