Culto, sacrificio y simbolismo animal en Tartessos. Análisis arqueológico y paleobiológico de los registros de santuarios y necrópolis

Universidad de Sevilla Facultad de Geog rafía e Hi storia Departam ento de Prehis toria y Arqueología CULTO, SACRI FICIO Y SIMBO LISMO ANI MAL EN TARTESSOS ANÁLISIS AR QU EOLÓ GICO Y P ALEOBIOLÓ GICO DE L OS REG ISTROS DE SANTUARIOS Y NECR ÓPOLIS José Luis R amos Soldad o Tutorización y dirección: Eduardo Fe rrer Al belda (Depa rtamento de Prehistoria y Arqueología, Universidad de Sevilla) Codirección: Eloísa Bernáldez Sánchez (Laboratorio de Paleobiología, Instituto Andaluz de Patrimonio Histórico) Sevilla, 2021 2 ÍNDIC E Agradecim ient os 9 Resumen / Abst ract 12 Introduc ción 14 1. Arque ología de la Religi ón 19 1.1. L os orígenes del estudi o de la rel igión a tr avés de l a Arque ología 19 1.2. Una a proxim ación a l a Arqueologí a cognit iva: planteam ientos y problem áticas 20 1.3. Defi nición y aspect os generales de l a religi ón: creenc ias, rit ual y cohesión social 23 1.4. Ecologí a de la Religión 25 1.5. I dentif icación e interpretación de la religión a través de la investi gación arqueológica: ¿es posible ? 30 1.6. "Z ooarqueología de la re ligi ón" 32 1.7. Recapi tulación 33 2. Los para digm as de Tart essos: i nterpretació n, inter acción e ide ntidad 35 2.1. Antecede ntes: el Bronc e F inal en el Bajo Guadalq uivir 35 2.2. Tart essos de ac uerdo co n las fuent es clási cas 38 2.3. Hist oriografí a de Tartess os: de ci udad legendar ia a cu ltur a precolonial 42 2.4. L a interpr etación de Tar tessos a t ravés del regist ro arqueológi co 43 2.5. Ident idad cult ural y étnica en Tartessos , ¿es posi ble defini r a los tart esios ? 47 2.6. L a colonizaci ón fenicia en el Bajo Guadal quivi r 54 2.6.1. Fenici os en Tart essos 55 2.6.2. Tart eso, ¿ una convive ncia pactad a o un conf licto c olonial ? 58 2.7. Conclusi ones 60 3. El sacri ficio ritual anim al en el mundo sem ita a trav és de sus fuentes d ocum entales 63 3.1. F uentes docum ental es: com patibi lidad y probl emática 63 3.1.1. La rel igión y el c ult o semita en el Antiguo Testame nto 64 3 3.1.2. Rit ual y culto en l as fu entes docu mentales de Ugari t 65 3.1.3. Text os religi osos fenic ios 68 3.1.4. Las t arifas sacr ifici ales púnicas 70 3.2. El sacrif icio anim al en los textos m i tológicos ugar íticos 70 3.3. Tabú y sacr ifici o animal en el A ntiguo Test am ento 73 3.4. Anim ales y ritual en los text os religi osos y adm inist rativos de Ugari t 78 3.4.1. Sacri ficio, ri tual e i nteracción di vina en l a religi osidad de Ug arit 78 3.4.2. Reli gión y c ulto canan eos 79 3.4.3. El s acrifici o ritual animal en el culto y la l iturgi a de Ug arit 81 3.5. El sacrif icio ri tual anim al a trav és de la epi grafía feni cio púnica 89 3.6. El sacrif icio anim al en la lit urgia funerar ia de Ugari t 93 3.7. L os anim ales en hechi zos y conj uros de caráct er apot ropaico 97 3.8. Teologí a del sacri ficio ri tual anim al en el mundo sem ita 98 3.8.1. Anti guo Test amento 99 3.8.2. Ug arit 99 3.8.3. Mundo f eni cio-púnico 102 3.8.4. Con clusiones 102 4. El anál isis zooarq ueológi co: m etodología y pr oblem áticas 10 4 4.1. F ormaci ón y conser vación de la t afocenosi s 104 4.1.1. El m odelo tafonó mico 107 4.2. El m étodo zo oarqueoló gico: criteri os y var iables 109 4.2.1. Criteri os en la elecci ón de vari ables para l a estimación de la informació n zooarque ológica 110 4.2.2. Vari ables e ín dices zo oarqueoló gicos y taf onómico s 116 4.3. Estadíst ica apli cada al m odelo tafonóm ico de l os depósi tos paleobi ológicos 120 4.4. Recopil ación de datos y descri pción del regi stro fauní st ico 123 5. Los santua rios prot ohist óricos del Bajo Gua dalquivi r 126 5.1. El Bronc e F inal: un ant ecedente desc onocid o 126 4 5.2. L os santuari os fenici os de la Edad del Hierr o: un ref erente m ás que plaus ible 128 5.3. Caract erísti cas espacial es y f uncionales de l os santua rios “tar tésicos” 133 5.4. El sa ntuario: una t radici ón orient al en el sur oeste peninsul ar 136 5.5. El santu ario com o inst itución de ges tión y redi stribución de los rec ursos ali m enticios a trav és del rit ual 140 5.6. El Ca ram bolo (Camas, Sevill a) 143 5.6.1. Descri pción del y acimiento 143 5.6.2. Est ructura y com posición de l a tafocen osis 150 5.6.3. Est ado de conserv ació n del regi stro paleobi ológico 153 5.6.4. Int erpretaci ón del regi stro zooar queológi co 157 5.7. Casa Palacio del Mar qués de Saltil lo (Carmona, S evill a) 159 5.7.1. Descri pción del y acimiento 159 5.7.1.1. Fas e recient e, edifici o “tartési co” 165 5.7.1.2. Fas e interme dia 166 5.7.1.3. Fas e inici al 166 5.7.1.4. Sedi mentos pr evios 167 5.7.2. Est ructura y com posición de l a tafocen osis 168 5.7.3. Est ado de conserv ació n del regi stro paleobi ológico 170 5.7.4. Int erpretaci ón del regi stro zooar queoló gico 175 5.8. Caura ( Coria del Río, Sevill a) 178 5.8.1. Descri pción del y acimiento 178 5.8.2. Est ructura y com posición de l a tafocen osis 180 5.8.3. Est ado de conserv ació n del regi stro paleobi ológico 182 5.9. Méndez Núñez (H uelv a) 183 5.9.1. Descri pción del y acimiento 183 5.9.2. Est ructura y com posición de l a tafocen osis 185 5 5.9.3. Est ado de conserv ació n del regi stro paleobi ológico 189 5.9.4. Int erpretaci ón del regi stro zooar queológi co 190 5.10. El A cebuchal ( Sevilla) 192 6. El m undo funer ario de Tartessos 195 6.1. El regist ro fun erario dur ante el Br once F inal 195 6.2. Una a proxim ación a las pautas funerar ias de la costa siri o palestina, ¿un posible re ferent e? 197 6.2.1. El m undo funer ario fe nicio-púni co en la Penínsul a Ibérica 201 6.3. Caract erísti cas generales de las necrópol is tart ésicas y sus r ituales funerarios 203 6.4. Soci edad e ident idad en el m undo funer ario tart ésico 206 6.5. Cruz del Negro ( Carm ona, S evilla) 210 6.5.1. Descri pción del y acimiento 211 6.5.2. Est ructura y com posición de l a tafocen osis 218 6.5.3. Est ado de conserv ació n del regi stro paleobi ológico 219 6.5.3.1. Ast rágalos (ta bas) 220 6.5.4. Int erpretaci ón del regi stro zooar queológi co 224 6.6. La Angorril la (Alcalá del Río, Sevilla) 225 6.6.1. Descri pción del y acimiento 225 6.6.2. Est ructura y com posición de l a tafocen osis 226 6.6.3. Est ado de conserv ació n del regi stro paleobi ológico 227 6.6.4. Int erpretaci ón del regi stro zooar queológi co 228 6.7. Setefil la (Lora del Río, Sevill a) 231 6.7.1. Descri pción del y acimiento 232 6.7.2. Com posici ón e interpr etaci ón del regist ro zooarq ueol ógico 235 6 6.8. La Jo ya (Huelva) 238 6.8.1. Descri pción de l y acimient o 238 6.8.2. Est ructura y com posición de l a tafocen osis 246 6.8.3. Est ado de conserv ació n del regi stro paleobi ológico 247 6.8.4. Int erpretaci ón del regi stro zooar queológi co 247 6.8.5. A c olación de la i cono grafía ani m al en context os cult uales y funerari os en la Tar téside 248 7. Estudio paleobiológi co de la tafocenosis proce dente del yacim iento de Montemolín (Marche na, Sevil la) 251 7.1. Descri pción y secuenci a cronológica y cul tural del yacimi ento 252 7.1.1. Bronc e F inal (siglos X-IX a.C.) 253 7.1.2. El com plej o arquitect ónico del Hier ro I ( siglos VI II- VI a.C.) 253 7.1.2.1. 1ª y 2ª Fase (se gund a mitad del siglo VIII -primer a mitad del siglo VII a.C.) 253 7.1.2.2. 3ª F ase (segu nda mit ad del sigl o VII a.C.) 254 7.1.2.3. 4ª F ase (si glo VI a.C .) 255 7.1.3. El hábi tat del Hierro I I (siglo I II a.C.) 255 7.1.4. Caract eríst icas y funcionali dad 258 7.1.5. Mont emol ín en el cont exto de l a coloni zación feni cia en el Bajo Gu adalquiv ir 259 7.2. Context os, ám bitos y secuencia es tratigr áfica 261 7.2.1. Edif icios del Hi erro I (siglos VII I-VI a.C.) 261 7.2.1.1. Exteri or de l os edifi cios A, B, C y D 261 7.2.1.2. Int erior de los e dific ios B, C y D 263 7.2.1.3. Int erior del edi ficio i ndetermina do ubicado j unto al edifi cio C 263 7.2.1.4. Int erior del edi ficio i ndetermina do ubicado j unto a los edifi cios A y D 264 7.2.2. Hier ro II (siglo III . a.C.) 264 7.2.2.1. Nivel es su perficial es: escombros y vertidos 26 4 7.2.2.2. H ábitat 265 7.2.2.3. Fos a de la c uadrícul a Fa (niveles 3 a 1 6) 265 7.2.2.4. Esp olio de muros y e struc turas (edif icios B y C) 267 7 7.3. Estructur a y com posición de la tafocen osis 267 7.3.1. Est ructura y com posición de l a tafocen osis del com plej o cultual “tartési co” 269 7.3.1.1. Est ructura y compos ición de la t afocenosis r ecup erada de los ámbitos exter iores d e los edi fici os A, B, C y D 269 7.3.1.2. Est ructura y compos ición de la t afocenosis r ecup erada de los espacios y de pendenci as inte riore s de los edif icios B, C y D 272 7.3.2. Estructur a y composici ón de la tafocenosi s procedente de los diferent es contextos del Hierr o II 275 7.3.3. Análi sis de las cohorte s de edad 278 7.3.4. Especi es silv estres 281 7.4. Estad o de conserv ación del regi stro paleobi ológico 281 7.4.1 . Estado de cons ervaci ón del regi stro fauníst ico del com plejo arquitect ónico del Hierro I 283 7.4.1.1. Est ado de c onservac ión del regist ro fauníst ico de los ámbitos exteriore s de los edif icios A, B, C y D 283 7.4.1.2. Est ado de c onservac ión del regist ro fauníst ico de los ámbitos interi ores de los edi ficios B, C y D 294 7.4.2. Estado de conservación del regist ro faunístico de los diferentes contextos del hábitat del Hierro I I 305 7.4.3. Est ado de conserv ació n del regi stro fauní stico de l os niv eles supe rficial es 31 4 7.4.4. Est ado de conserv ació n de indiv iduos y hues os 317 7.4.5. Tafon om ía y patologías 326 7.4.6. Mar cas de cor te y huesos tr abajados 333 7.5. Int erpretaci ón y conclusiones 340 8. Discusió n 343 8.1. El m odelo tafonóm ico d e los depósi tos en contextos rit uales de la Tart éside 34 3 8.2. L a asociaci ón de especi es 34 6 8.2.1. Coh ortes de ed ad 357 8.2.2. Frecue ncia de partes anatómic as 364 8.2.3. Tafono mía d e los dep ósit os y estado de c onservació n 366 8.3. El regist ro fauní stico de los y aci m ientos fenicio-púnicos en el Mediterráneo y la costa sirio - palesti na 369 8 8.3.1. Suroest e de l a Penínsu la Ibér ica 370 8.3.2. Surest e y costa medit erránea de la Peníns ula Ibéri ca 376 8.3.3. Nort e de África 385 8.3.4. Islas de Cer deña, Sici lia, Pantel leria y Mal ta (Med iterráne o) 391 8.3.5. Cost a sirio-pal estina 397 8.4. Recapi tulación: anim ales y religi ón en la Tartési de 405 8.4.1. El consu mo de cer do, ¿un bioi ndicador cult ural de los semitas occi dent ales? 411 8.5. Anim ales , simbol ismo y cul to en el m undo sem ita: una propuesta i deológica p ara l a Tartéside 416 8.5.1. Bovinos 417 8.5.2. Équidos 420 8.5.3. Capri nos 423 8.5.4. Sui dos 425 8.5.5. Cánid os (perro) 426 8.5.6. Aves 429 8.5.7. Hue vos de aves truz 432 8.5.8. Tabas 432 8.5.9. Reca pitulaci ón 434 9. Conclusi ones 436 Bibliogra fía 443 Anexo I 482 Anexo II 501 9 Agradecimien tos Realizar una tesis doc toral es mucho más que el mero proceso de investigación que ésta supone. Al fin y al cabo, no deja de c onstituir una etapa durante la cu al se e xperimenta un gran desarrollo en lo personal y en lo prof esional que no e s fá cil de percibir hasta su final. Una etap a en la q ue tu vida queda definida po r una seri e de cambios tan sutiles como trascendentes, en los que c oexisten pa radójicamente dos sensaciones antagónicas, esto es, la de que tu vida no ha avanzado prácticamente nada en los últimos 5 años, y l a de que tu vida no se parece en nada a la que e ra hace 5 años. S e trata, por tanto, de un camino lleno de cambios, experiencias y dific ultades en el que se a vanza con paciencia y perseverancia, pero so bre todo, con la a y uda y el apo y o de no precisa mente pocas personas. Quiero comenzar dando las gra cias a Juan Manuel Román R odríg uez, arqueólogo municipal de la c iudad de Carmona (Sevilla), quien fue mi primer mentor entre picos y paletines, y cu y as enseñanzas constituyeron la p iedra a ngular de mi formación como arqueólogo. Del mismo modo, doy las g racias u na vez más a Marta Díaz-Zorita Bonilla (Universidad de Tübinge n, Alemania), y a qu e i g ualmente me orientó y ay udó en mis primeros pasos no solo en el mundo académico, s ino también en mis primeras epopeyas en tierra s ex trañas. Aprovecho la ocasión p ara a g rad ecer a Concha Sanmartín y Pablo Quesada Sanz , del Museo Arqueológico de S evilla, su atención y o rientac ión al respecto del traslado del registro faunístico de Montemolín a las instala ciones del Laboratorio de Paleobiología del Instituto Andaluz de Patrimonio Histórico. En relación igualmente con los intrincados asuntos buroc ráticos, expreso igualmente mi ag radecimiento a Manuel Linares Santisteban, de l a Administrac ión del Programa de Doctorado (Universidad de Sevilla), que h a resuelto todas mi s dudas con g ran paciencia y comprensión durante todos estos años, y e specialmente en estas últimas semanas. Por otro lado, l a recopil ac ión de información es a menudo una tarea tan fundamental como ardua, y requiere numerosas veces de la a y u da de diversos especialista s. A este respec to, agradezco el ti empo y la dedicación de varios profesionales que me atendieron cordial y desinteresadamente cu ando así lo necesité: José Áng el Zamora López (Centro de Ciencias Humanas y Sociales, CS I C), por su orientación acerca d e las f uentes documentales próximo orientales; y Fernando Gonz ález de Canales C erisola, por su ay uda en cu anto al re g istro arqueológico y pub licaciones del y acimiento de Méndez Núñez (Huelva). D el mismo modo, la a y uda d e otros pro fesionales es necesaria en numerosas ocasiones que a menudo pasan desadvertidas inicialmente. Debo dar especialmente las gracias a S ara Contreras, c u y a labor de recopilación y re visión del registro de Montemolín resultó indispensable, y f ac ilitó enormemente el ini cio del estudio de los restos de f auna . Agra dez co también el apo y o d e João C ardoso 16 olvidar que ha sido disc riminada respecto a otro s métodos y elementos de la cultur a material hasta ha ce rel ativamente pocos años. Es to se ha traducido en que los análisis faunísticos no han seguido un procedimiento definido y sistemático, limitando el acceso y la c alidad de la informac ión existente, cue stión que se ha ido subsanando progresivamente en los últ imos años. Del mismo modo, ningún estudio recopila de forma detallada todos lo s hallazgos sobre rituales animales en l a Tartéside de forma completa, ni tampoco ex isten estudios comparativos específicos sobre dicha cuestión. A este respecto, ha de tene rse en cuenta que, tradicionalmente, la Zoo arqueología se ha centrado en a spectos rel acionados con e conomía y subsistencia, ecología, identificación de especies y de bates sobre domesticación ani mal, pero las línea s de investigación centradas en aspectos r itu ales e ideoló g icos resultan escasas. Por lo tanto, la utilidad y contribución de este mé todo al ámbito ideológico y ritual no ha sido correctame nt e valorada. Todas las cuestiones enumeradas serán abordadas en reiteradas oc asiones a lo largo de esta tesis, y en función a las mismas, podríamos de finir una serie de ob je tivos g enerales para e l estudio plantea do:  Desarrollar un a revisión sobre la religiosidad en Tartessos a l respecto de los sacrificios y ofrendas ani males, elaborando una recopilación comparada y monográfica de los dife re ntes y acimientos documentados, t anto cultuales como funerarios, de los cuales se han recuperado depósitos de restos óseos faunísticos.  Identificación de posibles paut as culturales en cuanto al m anejo, sacrificio y consum o de especies animales en el contexto de la reli gión, en pos de dilucidar si tales pautas quedan reflejadas de modo alguno en el registro material y pu eden ser por lo tanto identificables a través del método arqueológico, permitiendo valorar el impacto eco nómico y cultural de la colonización fe nicia en cuanto a tales cuestiones.  Definir las caracter ísti ca s arqueológicas y p aleobiológica s de los registros faunísticos asociados a contextos religiosos, al menos y prin cipalmente en el área tartésica durante la Edad del Hierro.  Dilucidar si los registros faunísticos procedentes de contextos reli giosos tanto cultuales como funerarios documentados en Tartessos constituy en por dichas caracter ísticas un bioindicador étnico cultural que permita al g una posible dif e renciación o identificación de la presenc ia y /o interacción con poblaciones orientales. En este contexto, el consumo de c erdo, considerado tradicionalmente un tabú entre los fenicios, resulta una c uestión de es pec ial relevancia. En el contexto de la línea de investigación plante ada , se h a desarrollado un estudio de carácter espec ífico que ha constituido uno de los pilares de esta tesis, esto es, e l análisis paleobiológico del registro faunístico recuperado del yacimiento de Montemolín (Marchena, Sevilla), excavado entre los años 1980 y 1987. Se trata de una yacimiento caracter izado por dos etapas crono-culturales, una datada en el Hierro I (si g los V III-VI a.C.), y otra en el Hierro II (si g lo III a.C.). En la primera etap a, este y acimiento queda 17 definido por un complej o cultual comprendido p or una serie de edificios considerados de carácter sacro, y que habría ejercido, entre otr as funciones, como un centro sacrificial en el que se perciben l as primeras influencias derivadas d e la colonización. P or otro lado, durante el Hierro II s e han documentado espacios de hábitat que amortizan las estructuras d e la etap a anterior. Por sus características, Montemolín habría constituido uno de los principal es santuarios de l a región, similar a otros santua rios del entorno como El C ara mbolo o Marqués de Saltillo ( Carmo ) (Chaves Tristán et al ., 1993). A pesar d e las p articularidades y r eleva ncia de est e ya cimiento, la ma y oría del material recuperado durante las excavaciones en el mismo ha permanecido inédito hasta el desarrollo de pro y ectos específicos centrados en su estudio y revisión en tiempos actuales. Siendo así, se ha llevad o a cabo el estudio d el registro recuperado de Mont emolín , haciendo posible su contextualización en la revis ión propuesta de los d epósitos de los sa ntuarios y necrópolis “tartésicos”. Del mismo modo, a través de este estudio se plantea un método homogé neo y sistemático para el análisis zooarqueológico, tomando como referente el sistema de trabajo d el La boratorio de Paleobiolo g ía de l I nstitut o Andaluz de Patrimonio Histórico, el cual ab arca todos los aspectos principales de la Paleobiología – esto es, representación de espe cies, acumulación y conservación del depósito, tafonomía y ecolog ía, entre otros – , y que hemos planteado como una posible referenc i a para el desarrollo de este tipo de estu dios tanto para arqueólogos como p ara paleobiólogos e specializados. Al fin y al cabo, lo s re stos óseos de animales constituy en un elemento más de la cultura material, y d eberían ser estudiados de un modo más extendido, al menos gro sso modo , por arqueólogos no nece sariamente especialistas, de la misma manera que otros elementos habituales del registro a rqueoló g ico. En definitiva, esta tesis s e propone abordar la religiosidad animal en el contexto de las complejas rea lidades sociales y culturales que habrían definido el área tartésica durante la c olonización fenicia, a tr avés de un enfoque multidisciplinar tanto a nivel interpretativo como metodológico, que permita no solo un mejor cumplimiento de los objetivos expuestos, sino sobre todo, una mejor c omprensión de las ideas y costumbr es de la denominada “cultura tartésica”. Siendo así, los primeros capítulos de est a te sis están orientados a los a spectos eminentemente teóricos al respecto de las cuesti ones expuestas. En ellos se abordan apartados metodoló g icos considerados necesarios para la línea de investigación propuesta, centrados por un lado en el e studio de la religión a través de la Arqueología (capítulo 1) y por el otro en la metodología de la Zooa rqueolo g ía (cap ítulo 4), exponiendo a su vez las pr oblemáticas y limi taciones de tales métodos y e nfoque s. A su vez, se describe en detalle la cuestión sobre la in terpretación de Tartessos a través del registro arqueológico ( capítulo 2), brevemente aludida en anteriores líneas, así como una revisión de la información al respecto del s acrificio ritual animal e n las culturas semitas, basada en l a documentación de U garit, el Antiguo Testamento y el mundo fenicio-púnico (capítulo 3), estimada un posible referente para el cono ci miento de las 18 pautas sacrificiales y el simboli s mo animal en Tartessos ante la ausencia de fuentes documentales autóctonas. Por otro lado, en los ca pítulos 5 y 6 se describen los difere ntes santuarios y necrópolis revisados, recopilando la información d e los registros faunísticos de un modo homogéneo y sistemático. Dado el volumen de información que el análisis de la tafocenosis de Mont emolín presenta respecto a los otros yacimientos descritos, y a que se trata de un estudio inédito, los resultados del m ismo se exponen ínt eg ramente en el capítulo 7. P or últim o, la discusión de esta tesis se desarrolla en el capítulo 8, basada en una síntesis comparativa de los y acimientos analizados, los cua les han sido comparados a continuación con otros ya cimientos afines d e la diáspora fenicia desde el sur del Le vante próximo oriental hasta el litoral mediterráneo de la Península I bérica. Esta discusión se c entra, por lo tanto, no solo en la d escripc ión de los r egistros analizados, sino también en su int erpr etación econ ómica, ecológica y cultural en el contexto de la colonización fenicia. 19 1. ARQUEOLOGÍA DE LA RELIGIÓN En los inicios del desarrollo de la Arqueolo g ía como metodología y disciplina científica, la religión quedaba p rácticamente ex cluida fre nte a aspe ctos de índole económica o tecnológ i ca , y no sería hasta finales del si g lo XIX, a raíz del c recimiento de la Antropología, que la misma sería abordada con mayor d etalle, desde un planteamiento evolucionista acorde co n dicho momento (Cabrera Díez, 2010: 37). En este capítulo abordaremos el desarrollo del estudio de la religión y las creencias a lo largo de diferentes corrientes de l a Arqueología y la Antropología, ahondando en aquellas que han desarrollado metodo logías detalladas para el estudio de la religión, al g unas d e las cuales considera mos más adecuadas para los objetivos y temas de estudio planteados en esta tesis. 1.1. Los orígenes del estudio de la religión a través de la Ar queología Tradicionalmente, la cultura ha sido definida desde un punto d e vista funcionalista como un medio de adaptación somático adicion al para el ser humano, otorgando un mayor énfasis a aspe ctos económic os y sociales, desplazando otros como el leng uaje o las creencias religiosas (Renfrew, 1996a: 3). Las primera s cor rientes funcionalistas surgieron a medi ados del siglo XX, de la mano de autores como B. M alinowski o G. Clarke, que concebían e l comportamiento humano como una conjunción de sis temas sociales comprendidos p or una serie de elementos funcionalmente inter dependientes, siendo la religión uno de ellos (Trigger, 1989: 245). No obst ante, el estudio de la relig ión resultaba de ca rácter marginal, ya qu e estas corrientes consideraban plausible para la A rqueología la o btención de evidencias c oncre tas de aspectos de la vida y el comportamiento plasmados en el re g istro m ater ial, tales como la or ganización social o la economía, p ero no la religión (Clarke, 1941: 1; Cabre ra Díez, 2010: 38). Siendo así, ésta era concebida com o un elemento arbitrario desconectado de otros co mponentes culturales y por lo tant o, no identificable se g ún criter ios científicos (Binford, 1972: 213). A diferencia de las citadas corrientes funcionalistas, las posteriores cor rientes marxistas otorga rían una mayor rel evanc ia a la relig ión, pero consider ándola como un elemento cultural inherentemente ne g ativo, y definiéndola meramente como una herra mient a de la élite pa ra el control de l a sociedad y la re g ulación de la economía, así como la legitimación y perpetuación de su sit uac ión como clase dominante (Childe, 1942: 14-19; Insoll, 2004: 51-53; Cabrera Díez, 2010: 39-40). Sin bien las ap roximaciones procesuales de l a New Archaeology no compartían este enfoque n egativo de la religión, tampoco planteaban su estudio con una ma y or relevancia que las corrientes funcionalistas de las décadas inmediatamente anteriores (Insoll, 2004: 47). De acuerdo con esta pe rspectiva, la cultura se entendía como un sistema de adaptación tanto al medio ambiente como a otros sistemas sociales, siendo la relig ión, y la ideología en general, una parte inte g rante más de dicho sist ema (Binford, 1965: 205). Este plante amiento también constituía un e nfoque c olectivista que 20 intentaron superar las co rrientes post-pro cesuales, dando un ma y or énfasis al punto de vista del individuo (I nsol l, 2004: 93). En e ste contexto, sur girían c orrientes como la Arqueología c ognitiva, como contrapartida a estos enfoques funcionalistas, con el objetivo de reconstruir formas de pensamiento humano en el pasado a p artir de los restos materiales, y considera n do que la importancia de la religión en el contexto de lo cognitivo reside en que, como se ha enunciado (Renfrew & Bahn, 2011: 420), buen a parte del pensamiento filosófico y especulativo d e muchas sociedade s del pasado adoptan la fo rma del mito, el cual ti ene su propia lógica, generalmente producto de un sincr etismo de milenios de sabiduría. No por ello esta c orriente se encue ntra exenta de críticas, siendo la principal que sus conclusiones suelen ser especulativas e incont rastables. No obstante, ha de tene rse en cuenta qu e en la direc ción de toda inv estigación científica, no es la fuente d e la perce pción lo que da validez a la afirmación, sino la naturaleza explícita del razonamiento que la sustenta, así como los medios por los cuales los datos pueden relacionarse c on ella (Renfrew, 1996a: 6). 1.2. Una aproximac ión a la Arqueología cognitiva: planteam ientos y problemáticas La Arqu eología cogniti va es un área d efinida de form a poco pre cisa que abord a la evolución del sistema de c apacidades mentales del se r humano y su reflejo en la cultura material, centrándose en lo que podemos aprender sobr e la percepción, atención, memoria, razonamiento y a prendizaje de l as sociedades d el pasado, ab arcando po r lo tanto aspectos como el comportamiento, el len g uaje y la ic onografía. Este planteamiento parte de la base de que los patrones d e comport amiento y cognición hu manos quedan reflejados en la c ultura mate rial. En cualquier caso, e ste método considera que la mejor perspec tiva qu e podemos obtener del mapa co gnitivo de u n individuo o comunidad puede de rivarse de l a r epr esentación material del mismo, o al menos parte d e él (Z ubrow, 1996: 187; Renfrew & B ahn, 2011: 418 ), y ahí es donde entra el papel de la Arqueología e n el estudio de la mente humana en los términos de esta corriente. La labor del arqueólogo co g nitivo es, po r lo t anto, desarrollar métodos de estudio y líneas deductivas que pe rmitan el uso práctico de la evidencia mate rial para posterior contribución al deba te interpretativo más allá de la espec ulación genér ica. Con tal planteamiento se pretende comprender cómo oper an los diferentes procesos co g nitivos según contextos específicos, así como estudiar la interrelación entre tales procesos y los contextos sociales donde residen y son fomentados. Siendo así, resul ta fundamental centrarnos en la habilidad del ser humano de concebir y us ar símbolos (Renfrew, 1996a: 5). Entendiendo 'símbolo' por d efinición como un signo visible de una idea, cualidad u objeto, la arqueología cognitiva concibe los símbolos como la cuali dad intrínseca del ser humano que lo define y diferencia. Como defendió Cassier en su moment o (1944: 24 - 26), " [... ] todo comportamiento humano es simbó lico, todo comportamiento simbólico es humano. El símbolo es e l universo de la humanidad. [... ] En compar ación con otros animales, el ser humano no viv e solament e en una realidad ampliada, sino en una 21 nueva dim ensión de la realidad. [...] " . Por lo tanto, la arqueología cognitiva deb e pretender examinar los difere ntes modos en q ue los sím bolos eran usados en l as sociedades del pas ado, lo que permitirá una ma y or prof undidad a la hora de comprender cuál era la mentalidad de la cultura en cuestión, y como la misma deter minaba las acciones de sus integrantes. En el contexto específico de la religión y las creencias , el uso de símbolos en relación con lo sobrenatural es habitualmente claro, pero es el análisis de su funcionami ento lo que supone un problema complejo, y a que e l ser humano recurre frecuentemente al uso de objetos y artefactos que, ajenos a su contexto, pueden ( y suelen ) definirse erróneamente como elementos d e uso ritual (Renfrew, 1996a: 6-9). Al respecto de los símbolos, se ha llegado a enunciar que l as ventajas de sistemas de comunicación sim bólicos respecto de los no simbóli cos son tan in gentes que a l gunos antropólogos han asegurado que el sur g imiento de lo simbólico puede compararse en cuanto a importancia e in novación al surgimiento de la vida propia. La principal ventaja de la comunicación simbóli ca es que puede transmitir una variedad ilim i tada de mensajes a través de la combinación de un núm ero muy reducido de unidades básica s. Sin embargo, su principal problemática reside en que el mensaje es intrínseco a su referente, por lo que e s i mposible de tra nsmitir sin el mism o (Rappa port, 1971: 67). Por lo tanto, como se ha planteado, la percepción más coherente, o al menos una de ellas, de los sistemas d e creencias de las sociedades del pas ado, ha de v enir del análisis de los sistemas sim ból icos. En tales sis temas se recurre al uso de un lenguaje lógico y no verbal de tal modo que alguien familiarizado con sus convenciones pueda entender el significa do de dichos símbolos. Estos símbolos, a su vez, son dir ectame nte figura tivos, por lo que la interpr etac ión de esquemas metafóricos y complejos depende significa tivam ente de la correcta identificación de representaciones sucesivas y redundantes d el objeto en cuestión. Una cuestión fundamental pa ra la Arq ueolog ía en el contexto de tales para digmas subyace e n plantear hasta qué punto la evidencia de diversos yac imientos puede compararse de forma simultánea p ara la elaboración d e un corpus lo suficiente eficaz como para permitir análisis sistemáticos. Dicho de un modo más sencillo, ha de plantearse hasta qué punto un mismo sistema de sím bolos o cree ncias es aplicable en varios y acimientos (Renfrew, 1996b: 53-54). Esta corriente defiende, por lo tanto, que es la capacidad de hacer sí mbolos lo que distingue al ser humano, y que a su vez, todo disc urso y pensamiento humano se basa en símbolos (como las letras o los sonidos, que repr esentan un aspecto del mundo real). El problema que of recen los símbolos es que su sig nificado puede interpretarse de manera arbitraria , y ad emás depende de la cultura que lo ha y a atribuido. Por lo general es imposible descifra r el significado de un símbolo dentro de una cultura dada a partir de su forma o imagen, por lo que es necesario analiz ar su forma de uso y sobretodo su contexto. De igual modo , los restos materiales no revelan di rectamente su significado, es el investi gador quien debe interpretarlo y quie n debe tener en cuenta que puede haber varias interpretac iones que contrastar y evaluar (Renfrew & Ba hn, 2011: 409 -410). 22 Aunque tales métodos y probl emáticas r esidan habitualmente en el ámbi to de la simbología, la i conografía y /o el len gua je, es igualmente aplicable al obje to de estudio de esta tesis. ¿Hasta qué punto somos capac es de definir un ritual con base en sus restos materiales? Y lo más importante, ¿podemos establecer una clasificación fidedigna de tales rituales hasta el punto de poder realizar análisis sis temáticos de los mi smos en base a ella? Esto requiere una labor de simplificación inevitable pero necesaria a la hora de procesar los datos, pero puede ll eva r a errores o confusiones a nivel interpretativo. Se trata del eterno enemigo de cualquier aproximación subjetiva, independientemente de la cantidad y solidez de los datos objetivos que la re spalden, y qu e aquí será igualmente presente. Como hemos mencionado, la fr ecuencia y redundanc i a de las p autas rituales a lo lar go del esp ac io y d el tiempo dentro de horizontes culturales determinados resultará clave para su inter pretación, constitu y endo uno de los pilares de e ste trabajo. Siendo así, aunque esta corriente constituya un método sin duda relevante, no es difícil deducir sus principales problemas. Al fin y al cabo, la interpretación a rqueológ ica puede resultar una creación p ersonal, alterada por las experiencias, id eales, medi o y opiniones del investiga dor, como ocurre y ha ocurrido con la práctica totalidad del resto de ci encias y disciplinas. Históricamente, algunas corrientes h an atribuido motivaciones propias a conc eptos y si stemas de creencias d e pueblos separados por el espacio y el tiempo, justificando tal mecá nica con la 'unidad psíquica' del ser humano , realizándose asunciones cuestionables. Tal es el caso del estructuralismo 1 , el cual considera que el comportamiento human o responde a sis temas de creencias basados en pautas de pensamiento universales, teniendo como objetivo definir estas estructuras d e pensamiento y comprender como quedan reflejadas en la c ultura material (Lévi -Strauss, 1962). Si bien es ci erto que parece n existir ciertos procesos cognitivos universales, independientemente d e e xperiencias personales y paradigmas culturales, hemos de ser críticos respecto a la variación de los mismos y su aplicación a lo largo del espacio y el tiempo. Hemos de con siderar qu e el s er hum ano procesa un a se rie de estímulos sensoriales, ambientales, etc. La memoria sensori al es relativame nte no selectiva en su contenido y posee un a gran capacidad, y se ha sugerido d esde discipli nas como la Antropología o l a mi sma Arqueología que las c ulturas se centran en dicha memoria y clasifican sus contenidos de diversos modos, d ependiendo tales clasificaciones de l a relevancia e importancia de los elementos d e la cultura en cuestión. Los arqueólogos han de ser capaces, por tanto, de reconstruir estos proc esos para así determi nar cuándo y cómo dife rentes principios de organización y clasificación aparecen en la evolución cultural del s er humano y cómo cambian a lo largo d el ti empo, r esultando la etnolo g ía una disciplina crítica e n e ste ámbito (Z ubrow, 1996: 187 -188). 1. Oxford Refere nce: Structural Archaeology – https://www.oxford reference.com/vie w/10.1093 / oi/authority.2 01108031005387 24 23 Ha de tenerse igualmente en cuenta que uno se contextualiza a sí mismo en relación a paisajes físicos y soci ales conocidos, utilizando un idioma especializado y desc riptivo que varí a según el estatus social y el ámbito laboral. Estos elementos forman parte de sistemas de memoria a corto plazo, que son de reducida capacidad, y a que nuevos elementos a menudo r eemplazan a los anteriores. Sistemas sim bólicos como el arte, el lenguaje o las unidades de medida c onstituyen, por lo tanto, mecanismos de prolongación de determi nada información en dicha memoria a corto plaz o. Hemos de partir de este par adigma para cu estionar el significado, duración y e ficiencia de sistemas simbólicos, para así identificar procesos de selección y r ee mplazo de símbolos más efec tivos y sus paralelos en la cultura material (Zubrow, 1996: 188-189). Por lo tanto, desde la Arqueología ha de cuestionarse i gualmente la supuesta capacidad ilimitada de la memoria a largo plazo, donde e l olvido supone más un fallo en la recuperación y conservación de la información que una pé rdida de la misma. Al fin y al cabo, a través de los re stos arqueológicos es frecuente observ ar c ómo elementos de memoria a largo plaz o no suelen perdurar. Es necesario estudiar los mecanismos de refuerzo de la memoria para determinar el origen y formación de una cultura, además de por qué ésta es olvidada, y no solo su reconstrucción a través de las evidencias de su ocaso ( Z ubrow, 1996: 189- 190). En dicho sentido, la ‘Arqueología de la mente’ se plantea pues en el conte xto de una serie de sím bolos, y cómo éstos se us an, cuáles son sus funciones, y de qué mane ra están vinculados a una cre encia o divinidad. No obstante, nuestra visión estereotipada y culturalmente subjetiva de lo que es la re ligión en sí supone un p roblema a la hora de abordar ta les cuestiones, por lo qu e primero es preciso comprender los principales aspectos de la mi sma (Re nfrew, 1996b: 47). Si bien es cierto que est a corr iente ha sido i g ualmente acusada de plantear más bien lo que podría denominars e como una “arqueología de culto” ( I nsoll, 2004: 97), no podemos negar su valor y relevancia al desarrollar una metodología específica para el estudio de la religión a través de la arqueología (Cabre ra Díez, 2010: 44 -45). 1.3. De finición y aspec tos gene rales de la religión: cree ncias, ritual y c ohesión social Toda religión im plica un marc o de creencias a sociada s a fuerzas o e ntidades que trasciende n lo mundano, sin que ello conlleve necesariamente a una sep aración entre la comunidad y dichas entidades. De hecho, y a su vez, la ex perie ncia personal a nivel individual, de gra n signi fica ción, es central a cualquier noción de religión (Renfrew, 1996b: 47-48). El sistema de creencias de toda reli g ión inclu y e respuestas a las prin cipales cuestiones existenciales del ser humano, tales como el orig en del cosmos, el destino de la humanidad, la vida y la muerte, etc. Estas respuestas se proporcionan a través del mito y en forma de narrativa h istórica. Del mi smo modo, la mayor parte de las religiones constituye n una guía para convivir en armonía y de for ma sostenible con el mundo y e l 24 medio, lo que implica preocupaciones éticas que en última inst anc ia llevan a sanc iones sociales en pos de mante ner dicha armonía. Siendo así, la reli gión se manifiesta a través de un sistema de cre encias compar tido por una comunidad de cre y entes, constit uy endo un fenómeno tanto cultural como social, un siste ma de creencias que est ará vinculado inevitablemente a las características sociales de l a población (Renfrew, 1 996b: 48 -49). Al fin y al cabo, la religión y el mito son un re flejo codificado de l as realidades sociales y económicas de la cultura o pueblo en cuestión. La s creencias religiosas y el ritual a y udan, además, a regular diferentes aspectos del sistema social, asegurando el funcionamiento y l a aceptación del mismo a través de la cree ncia y el sentido de comunidad, y ge nera ndo generosidad entre sus miembros (Rappaport, 1971). Del mismo modo, la religión r esulta el método má s efectivo de conservación y transmisión del conocimiento de la c omunidad, utilizando la reite ración en el ritual como herramie nta para ello. S i endo así, desde un punto de vista evolucionista, la ex isten cia de un sistema religioso coherente constitu ye una ventaja selectiva para la c omunidad que lo posee (Lachmann, 1983: 22 -26). No obstante, a pesar d e las func iones y consecue ncias de la r elig ión e n el ámbito sociocultural, ésta no puede conside rarse meramente un mecanismo para promover eficienc i a ni prolongar la memoria de la comunidad dentro de un contexto evolucionista, es decir, n o podemos centrarnos ex clusivamente en la religión desde un enfoque fun cionalista, desatendiendo la impor tancia y rol de la ideología y la espiritualidad, y l a influ encia de las mismas en cualquier población hum ana. Como se ha expuesto (Renfrew, 1 996b: 50 -51), por lo g eneral, no comprendemos b ien las causas de los ca mbios en los sistemas y cre enc ias r elig iosos ni su evolución, y no podemos ni mucho menos considerarlos un factor secundario a la hora de comprender el cambio y desarrollo de una cultura, sobretodo en su etapa for mativa. En el contexto de tal cuestión, es r elevante el fenómeno d el ritual. É ste constitu y e un acto d el culto que permite al ser humano in terac tuar con la divinidad y enmarcar la obr a mundana del mismo en el plano divino, ensalzando así su re levancia. L as connotaciones ideológ icas y espirit uales del ritual las trataremos ampliamente en el capítulo 4, por lo que hemos de centrarnos ahora, al menos bre vemente, en los aspectos prácticos del mismo, y a qu e se trata al mismo ti empo de un sistema de regulación y cohesión de la sociedad y la cultura. A este respecto, resultan sumamente int ere santes los planteamientos de autore s como Rappaport, a pesar de su índol e materialista, los cuales con ciben la reli g i ón como una herra mient a de re g ulación y gestión de procesos económicos y soci ales, así como de adaptabilidad al medio ambiente. Siguiendo e st e discurso, el ritual ejerce como un sistema de regulación, y a que detecta cambios o alteraciones en c ual quier variable regulada (como por ej emplo, la demografía o la cosecha), la cua l es comparada con un referente establecido, ya sea ideal o rea l, y en caso de darse cualquier discrepancia entre dicha variable y su referencia se procede a su rectificación. Por lo tanto, el ritual ll eva a cabo diferentes operaciones de control, además de repre sentar el estado de cualquier variable importante a través de la exhibi ción (Rappaport, 1971: 65; 1999: 411 -414). Del 25 mismo modo, a tra vés de varia ciones en el número de variables distribuidas en el ritua l se ofrece información espec ífica acerca de cuestiones como el estatus social o la influencia polí tica, por lo que el ritual actúa como un instrumento de gestión y repre s entac ión política y social (Rappaport, 1971: 63). El contenido de l ritual puede transmitir a su vez información cuantitativa, de gr an significación dentro de un mismo sistema, mientras que el propio hecho del acto ritual ofrece información cu alitativa, de gran importancia en la transmisión de información entre diferentes sistemas o subsistemas (Rappaport, 1971: 64-65). Un ejemplo aplica do, por ejemplo, a la labor de la religión como organi smo de gestión ecológica, podría ser la indicación o aviso a través del ritual de que el ecosistema local ha alcanzado un estado cuantitativo complejo, una información que solo estará disponibl e para quienes estén involucrados o pr esentes en el ritual. De este modo, puede advertirse a ce rca de valores en constante fluctu ación tales como el núm ero de c abe zas de ganado, la extensión del territorio, la cosec ha obtenida, el número de la población, dife rentes modelos de patrón de asentamiento, etc., además de los cambios continuos en la rel ación entre tales factores (Rappa port, 1971 : 64). Por lo tanto, la existencia de herramientas o dinámicas como el ritual y el culto para la ge stión de la sociedad y la ec onomía constituye un reflejo de cómo la supervivencia de cualquier población depende de interacciones sociales definidas por un o rde n mínimo, el cual depende a su vez de la comunicación; ésta es solo efectiva si el receptor del mensaje está dispuesto a aceptarlo, lo cual ocurre se g ún el grado de f iabilidad del mismo (Rappaport, 1971: 68; 1999: 415 -416). En definitiva, las estructura s administrativas religiosas constitu y en aparatos jerarquizados donde la autoridad y lo sagrado actúan, desde la s creencias y las autoridades sacralizadas, dir ectamente sobre las instituciones y agente s directivos de la comunidad gobernada. No obstante, pa ra que la élite pueda mantener su legitimidad, fundamentada en las creencias y lo sa grado, debe manten er a su vez la sacralidad de las est ructura s e instit uciones que preside, asegurá ndose constante mente de su correcto equil ibrio y funcionamiento. El ritua l constituye un verdadero eje vertebrador en todo este sistema (Rappaport, 1999: 439 - 432). 1.4. Ecología de la Religión Es bien conocido que en la Antigüedad, y en general antes de la industrialización, la relig ión ha op era do como un mecanismo ideológico de re g ulación de las relaciones entre la población y su medio; y que los sistemas sim bólico-rituales de sociedades de pequeña escala se desarr ollan para el mantenimiento no solo de la solidaridad social, sino también del equilibr io entre la población humana y el ecosistema que habita, existiendo por lo tanto una relación directa entre las prácticas religiosas y di cho equilibrio (Benavides, 2008: 548 -549, 551). Siendo así, y en r elación con los planteamientos hasta ah ora expuestos, la ecología de las religio nes es un método de análisis or ientado a l rol de la relig ión como reguladora de las relaciones entre las 32 procesiones, bailes, música, flagelaciones, uso de estupefacientes, etc.), así como en la li turg ia, como lo son los banquetes, ofrendas y sa crificios. La invers ión de la riqueza en los mi smos, así como en la arquitectura, constitu y e igualmente un indicador fácilmente r eco nocible. A pesa r de estos indic adores, la pres enc ia o au senc ia de criterios específicos para el diagnóstico de los mismos u otras evidencias no es tan significante como la documentación de acciones re petitivas de naturaleza simbóli ca , que estar í an dirigidas a entidades sobrenaturales (Re nfrew, 1996b: 52). Del mismo modo, para la identifica ción de podere s sobrenaturales vinculados a l culto, la existencia de iconog rafía bien desarrolla da jue ga un pa pel clave, al igual que ocurre con l a es critura , la cual pu ede permitir la interpre tación de dicha s imágenes (Renfrew & Bahn, 2011: 415- 416). El principal problema respecto a estos indicadores es que, en la práctica, solo alg unos de ellos serán id entificables, por lo que es de vital importancia comparar y acimientos concomitantes en pos de definir patrones (de ha berlos) que nos ayuden a comprender mejor la naturaleza de los h allazg os. Además, la variedad d e las prácticas de culto es tal que no es fiable asumi r la frecuencia ni de l os componentes de cul to ni de los indicadores del ritual, aú n en y a cimientos de un mi smo horizonte cultural. Aún a pesar de tales problemáticas, estos criterios suponen un significativo y necesario punto de partida para el estudio arqueológico y antropoló g ico de las creencias y el culto. Los enterramientos suponen otra problemática añadida, ya que generalmente suelen ser considerados por los a rqueólogos como un a dim ensión a parte d e la reli gión, o incluso un fenómeno sin conn otaciones rituales. Ello depe nderá de l as características d el enterramiento en sí, pero por lo general, éstos constituyen un acto de culto simbólico (Renfrew, 1996b: 52). Cabría mencion ar en este contex to la necesidad de diferenciar entre ‘enterramiento’ y ‘depósito’, y a que un e nterramiento presenta una serie de pa utas rituales identificables y una sig nificación ideológica re specto al resto de depósitos, ge neralmente de carácter casual o accidental. 1.6. "Zooarqueología de la re ligión" Los animales están presentes, de un modo u otro, en c asi todos los aspectos de la vida humana, y nu estra interacción con ellos es constante. Esto conlleva una significación inevitable de los mismos en la esfera de lo simbólico y religioso, tornán dose vínculos con el m ás allá de la ma y or importancia (Mo rales P érez, 2008: 13 -14). Una de las principales conclusiones que he podido desarrol lar ha sido, pre cisame nt e, que en la Antigüedad los animales domésticos e ran potentes c omponentes de l paisaje cultura l, no solo simples recursos, y dada su relevancia socioeconómica y su proximidad a la esfera humana, ostentaban una gran importancia y si gnificac ión ideoló g ica y re ligiosa, un planteamiento ampliamente abordado ho y en día desde numerosos enfoques y disciplinas. 33 En contextos relig iosos, los animales puede n desempeñar diferentes roles que no han de ser necesariamente exclu y ent es. Es frecuente, por ejemplo, el consumo de un animal previamente ofrendado. En g e neral, la Z ooarqueología puede aporta r una m ayor comprensión de las relaciones entre el ser humano y los animales, pautas rituales respec to a ellos, y dato s más con cre tos t ales como el proc esa do y gestión de las víctimas, un estudio qu e suele requerir una labor multidisciplinar para un resultado óptimo. P or ello, esta disciplina, junto a otras como la Arqueobotánica, c obra c ada vez mayor relevancia en los estudios de á mbito religioso, donde h a preponderado tradicionalmente un enfoque más historiográfico o a rtístico (Morales Pérez, 2008: 14 - 17). Tengamos en cuenta que el sacrificio a nimal es una de las más destacadas y extendidas prá cticas rituales de toda la Antig üedad, por lo que el análisis zooarqueológ ico en líneas de investi g ación centradas en este tema result a de un valor incalculable hasta h ace poco i g norado. S iendo así, el sacrificio constituye el vín culo principal de los animales con las prá cticas religiosas, donde el primer paso del mi smo es la selección de la víctim a, lo cual responde a unos criterios específicos respecto a l a especie, el número, el sex o y la edad que d ependen por completo del contexto cultural en cuestión. El capítulo 3 está, por ello, dedicado ampliamente al sacrificio animal en Próximo Oriente, en pos de trazar un marco teórico so bre el que apo y ar los estudios zooarqueológ icos detalla dos en e sta tesis. El análisis zooarqueológ ico permite a veces, y por lo general e n el caso de animales de gran tamaño, determinar la causas y /o el proc eso de fa llecimiento del animal, a sí como su despiece y procesado. No obstante, hay innumerables factores que pueden intervenir en el estado de conservación de los huesos, anteriores o posteriores a la formación del registro, antrópicos o no. Tales cuestiones se abordan en detalle en el capítulo 4 , dedicado a l a metodolog ía zooarqueológica, indispensable para este estudio. Sea como fuere, lo que es inne g able es que la Zooarqueología es un a herramienta indispensable en el estudio de la relig ión y el culto, sobre todo en lo que concierne a los rituales animales. No solo nos va a permitir detallar sus elementos, sino también conocer el procesa do y gestión de las víctimas, sus criterios de selección y sa crificio, y en definitiva, un a reconstrucción más completa del ritual que en no pocos casos no sería posible ateniéndonos solo a las fuentes escritas, como veremos ampliamente durante este trabajo. D el mi smo modo, permite la identificación de ciertos procedimientos o elementos atípicos que arr ojen luz sobre cuesti ones no económica s, ta les como la identificación del culto o del conjunto (Morales Pérez, 2008: 19-20). 1.7. Recapitulación Los diversos enfoques p ost-procesualistas desarrollados en las últimas déc adas, a p esar de aspira r a subsan ar varios problemas interpretativos derivados de aproximaciones más tradicionales, no se encuentran ex entos a su vez de limitaciones y proble máticas. Las principales re siden en la subjetividad con la que pueden aplicarse dichos e nfoques, o el posible carácter hipotéti co o especulativo de sus propuestas. No obstante, a través de 34 estos planteamientos se ha revalorizado el pap el de la religión y de los sistemas de cree ncias en las estructuras sociales y c ulturales de los pueblos en la Antig üedad, considerándolos una p arte indisociable de los mismos que requiere igualmente de la atención de la Arqueología, y qu e puede aportar una mu y valiosa información al respec to de pautas socioe conómica s más allá de lo ideológico. Del mismo modo, debido a las limitaciones d el registro arqueológico, estos planteamientos ha n conllevado al desarrollo de enfoques multidisciplinares con los que int entar subsanar mí nimamente dichas limitaciones, incorpora ndo al método arqueológico téc nicas y líneas de investigac ión de ot ras disciplinas como la Antropolo g ía, la Soc iolog ía, o la Fenomenología, así como métodos y téc nicas procedentes de las ciencias tecnológicas. Siendo así, estos enfoqu es, a pesar de sus problemáticas, han permitido un estudio más detallado y profundo de la psique humana en la Antigüedad, buscando la definición y comprensión de las estructuras de pensamiento y creencias, las cuales creemos quedan reflejadas de algún mod o en el registro material . A pesar d e que se tr ata de modelos epistemológicos habitualmente criticados en la ac tualidad, el impacto en el abordaje del pensamiento y comportamiento humano que éstos han provocado en la A rqueolog ía es innegable, especialmente en las es cue las an g losajonas y p róximo orientales, donde los criterios de C. R enfrew son habitualmente empleados como referencia a la hor a de definir un contexto o espacio como cultura l y /o reli g ioso (p.ej. Greer, 2019: 11). En este tr abajo no se pretende infravalorar las limitaciones de estos métodos, ni sobrevalorar las aportaciones de los mismos. No obstante, éstos constituyen un marco teórico ineludiblemente afín a los ob jetivos de esta tesis, donde se pretende definir, a ser posible, algunas de las p autas cultural es – y cultuales – inter re lacionadas con la gestión de los recursos agropecuarios, así como las creencias reli g iosas des arr olladas en torno a los mismos, en los cuales el ritual constitu y e una herramienta clave en cuanto a la organización y cohesión social de las comunidade s del área de estudio. En este contexto, los planteamientos de la Ecología de la Religión resultan especialmente relevantes, dad a su atención al rol de la religión como entidad principal e n cuanto a la explotación y gestión d el medio y sus re cur so s, que puede aplicarse a numerosos horizontes cultura les más allá de la Prehistoria. Por otro lado, la aplicación de un enfoque antropológico resulta del mismo modo eficaz en cuanto a los debates interpretativos r espec to a identidad étnica y cultural, ya que nos pe rmite elaborar propuestas más allá de lo eminentemente observable en la cultura material. 35 2. LOS PARADIGMAS DE TARTESSOS: INTERPRETACIÓN, INTERACCIÓN E IDENTIDAD. ESTADO DE LA CUESTIÓN Uno de los objetivos principales de esta tesis es el estudio del trat amiento ritual de los animales entre las pobla ciones “tartésicas” en busca de pautas y patron es identificables que puedan constituir in dicadores, al menos cult ura les, d e las comunidades objeto de estudio, como lo han sido tradicionalmente otras características como la arquitectura o el registro cerámico, en muchos casos pertenecientes a yacimientos como El Carambolo, Montemolín o Cruz del Ne gro, pil ares de este pro y ecto. Siendo así, es necesario abordar la compleja cu estión de la identidad cultural en l a Tartéside, amén de la int era cción de las co munidades que la habita ban, a fin de ex poner el estado de la cuestión con el que contextualiz ar este estudio, y en concreto este aspecto del mi smo , care nt e de sentido de otro modo. Se trata de un amplio y multifacético debate interpretativo que ha sido d etalladamente abordado durante décadas, por lo que resulta especialmente complejo y ameritaría su propio pro y ecto de tesis. Por lo tanto, no es mi intención re alizar una ex tensa síntesis sobre la evolución de la investigación de Tartess os, sino conte xtualizar este trabajo en los debates y líneas de investigac ión existentes al respecto, realizando una s ucinta revisión de los mismos con b ase en los estudios y plantea mientos más recientes, centrando de este modo nuestra atención en los cambios de p aradigma de rivados de los hallazgos ar queoló g icos de los últim os años. 2.1. Antecede ntes: el Bron ce Final en el Bajo Guadalquivir La interpretación de est e período resulta compleja y problemática d ebido a diversos factores. El primero de ellos es la ausencia de fuentes textuales tanto direc tas como indirectas (Ferrer Albelda, 2017a: 14 -15). La única excepción la c onstituiría la corre l ac ión de Tartessos con la Tarshish mencionada en la Biblia. De acuerdo con esta propuesta, la T arshish descrita en l a Biblia haría alusión a una región co nocida en la tradición fenicia cuya re alidad histórica habría sido olvidada en época helenística, pero que aún perviviría en el imaginario semita debido al referente comercial que esta región constituyó en los primeros siglos del Hierro I (López Ruiz, 2009). No obstante, algunos autores consideran esta asociación irrelevante aún si fuese cierta, dado que los tex tos bíblicos aluden a importaciones exóticas procedentes de dicha mítica región, sin ahondar en el ter ritorio ni sus habitantes (Ferr er Albelda, 2017a: 15). De este modo, la información disponible proc ede exclusivamente del an álisis arque ológico. No obstante, éste no se encuentra exento de problemas interpretativos, cu y o impacto aún pervive. El primero que podríamos citar es la escasez generaliz ada de pro y e ctos de investigac ión específicos y la calidad desigual d e los estudio s existentes. La ma y oría de las secuencias estrati g ráficas r ea lizadas se ha llevado a cabo en yacimientos de prime r 36 orden considerados de int eré s preferente, y con el objetivo de elaborar una secuencia cultural regional de referencia (Ferrer Albelda, 20 17a: 15). P or otro lado, la ma y o ría de las prospecciones superficiales ll eva das a cabo han sido realizadas por entidades municipales re spondiendo eminentemente a fines administ ra tivos, aportando resultados desigua l es, muchos de los cuales no han sido propiamente publicados (Santana, 2007; Sánchez Gómez, 2015; Ferrer Albelda, 2017a: 15 -16). Del mismo modo, la may or p arte de la información de la que disponemos procede de ex ca vaciones de urgencia. Siendo así, las escasas contribuciones ex istentes responden a inte reses administrativos, son de carácter casual, o no responden a un pro ceso de investigac ión exhaustivo, sin que resulten mutuamente e xc luy entes (Ferrer Albelda, 2017a: 16). Por otro lado, a pesar de los numerosos y acimientos protohistóricos docume ntados en el suroeste peninsular, los datados d el Bronce Final son escasos. Algunos autores consideran esta reducida muestra un refl ejo de la realidad demográfica de la región en este período, caracterizado de este modo por una baja densidad poblacional entre los siglos X II - X a.C., y una posterior ec losión demográfica a partir d el s iglo IX a.C., relacionada con el f enómeno colonial (Escacena C arr asco, 1995; 2000). El principal problema a este r especto, además de las cuestiones abordadas supra , y ace en el desconocimiento de las bases poblaciones de este supuesto auge demográfico (Escacena Carrasc o, 2000; F errer Albelda, 2017a: 20). En efecto, se h an do cumentado numerosos v ac íos poblacionales a lo lar g o del ti empo y espacio, sobretodo en z onas cuyos e cosistemas son esp ecialmente sensibles a cambios climáticos, por lo que resulta plausible que comunidades enteras abandonen un territorio durante siglos ante catástrofes naturales y /o político ec onómicas ( Fe rrer Al belda, 2017a: 21). Durante el Bronce Reciente se redujo la p oblación en la Alta Mesopotamia, el centro de Anatolia y las mesetas semiáridas de la costa sirio palestina debido a los continuos conflictos militares y a un cambio hacia un clima más seco, ab andonándose regiones que habían sido pobladas dur ante si glos, e incrementándose el nomadismo (L iv era ni, 1995: 368). D el mismo modo, a princi pios del I milenio a.C. se produjo un descenso generalizado de las temperaturas en el Mediterráneo que se ha vinculado a desplazamientos poblacionales (Sán che z Gómez, 2015: 332). En el caso del Bajo Guadalquivir no dispo nemos de datos acerca de la afe cción del clima sobre el poblamiento (Ferrer Albelda, 2017a: 21 ), aunque se han document ado do s eventos de maremotos en las áreas costeras del sur de la pe nínsula datados en torno a lo s siglos XVI y XII a.C. resp ec tiv amente (Rodrí gue z et al ., 2015), que podrían haber afectado a las poblaciones de la costa de algún modo (Sánchez Gómez, 2015: 290 -291). Por otro lado, al g unos auto res encuentran en la dispersión de las estelas de g uerrero u n r efle jo de traslados de población a territorios del interior en busca de nuevas áreas para la explotación agropecuaria (Barceló, 1995: 580; Celestino Pérez, 2011: 304). Otra hipótesis al resp ec to plantea la huida de al gunas comunidades del B ajo G uada lqui vir a zonas montañosas para escapar de las razzias fenicias que buscaban la obtención de nuevos esclavos ( Mo re no Arrastrio, 2000: 170). 37 Por otro lado, varios autores abogan por un a continuidad poblacional, rechazando una disminución de la densidad demográfica en el te rritorio (Pellicer, 1989: 154; Ruiz Mata, 2001: 48; Ruiz Mata & Gómez, 2008: 333-334). Respecto al a uge demográfico identificado a partir de l siglo IX a.C., éste ha sido atribuido al desarrollo de una ec onomía ganadera, la cual habrí a impulsad o a la fundación de numerosos asentamientos, provocando cambios socio económicos y en los patrones de asentamiento (Barceló, 1995: 564 -565). Por el contrario, otros autores encuentran esta hipót esis poco plausible ante la ausencia d e una organización socio política a relativa gran escala capaz de o rga nizar estos desplazamientos a larga distancia (Be ltrán & L ópez, 2005: 581), o al vincular di rectamente el aumento demográfic o y el desarrollo económico a l fenómeno colonial (Delgado, 2000: 63). En cualquier caso, de acuerdo con Ferrer Albelda (2017a: 22) podrían dist ing uirse dos tipos de asentamientos en el Bajo Guadalquivir durante el Bronce Final: hábitats en lugares elevados, c ercanos a vías de comunicación y que dispo nían de control visual sobre el territorio, tales como Carmona ( Carmo ), Montemolín, El Cara mbolo o Setefilla; y por otro lado, cabañas relacionadas con la explotación agropecuaria. Ya fuese durant e este período o a principios del Hierr o I, algunos de estos asentamientos alcanzaría n un predominio sobre los otros en función a la explotación del territorio, una incipiente jerarquización que habría constituido el germen de la articulación del Bajo Guadalquivir dur ante la Edad del Hierro (Ruiz Gá lvez, 2013: 311), fenómeno que abordaremos en capítulos p osteriore s. Este inicial proc eso de je rarquización social puede pe rcibirse en la s e structuras domésticas, en factore s como el tamaño, la ubicación, el mobili ario o la pr ese ncia de estructuras anexas, considerado s marcadores socio económicos (Delgado, 2005: 590). Del mismo modo, en otros y acimientos se hace evidente aún la ausencia de un a complejidad soc ial desarrollada, como o curre con los denominados “fondos de ca baña”, cuya homogene idad se ha int erpretado como un marcador étnico de la po blación autóc tona ( I zquierdo, 1998: 286). No obstante, otros autores, por el contrario, plantean la existencia durante el Bronce Final de una socieda d lo suficiente mente jera rquiz ada y compleja como para li diar con el sis tema comercial mediterráne o a pa rtir del sig lo VIII a .C., estructurada en torno a centros de poder como Onoba (Hue lva), El Carambolo o Carmo , y cuy o registro arqueológico se caracterizaría por la im portac ión de cerámicas de lujo (Aubet S emmler , 1991: 36-37). S in embargo, no han de confundirse los rasg os de u na jerarquización incipiente con los de una comunidad socialmente compleja, y a que el r egistro reflejaría más bien la existencia de poblaciones alde ana s co n una economía de ámbi to doméstico (González Wagne r, 1993). La estructura so cial de t ipo tribal que caracteriza a l as comunidades del Bronce Final estaba bas ada en el parentesco y l as alianzas políticas, por lo que la competencia entre las “élites g uerreras” existentes pudo haber generado desi g ualdades entr e las dife rentes comunidades del territorio (Barceló, 1992: 260; 1995: 561-562), unas desig ualdades que derivaría n en una progresiva complejización social cu y o cénit estaría v inculado a la 38 colonización fenicia (Fer re r Albelda, 2017a: 23 -24). En efecto, el registro arqueológico no parece respaldar l a ex istencia de una sociedad compleja diri g ida por una élite aristocrática ant erior a la colonización, como evidenciarían los poblados de cabaña s, la arquitectura doméstica, la ausencia de urba nismo y /o amurallamiento, o l a inex istencia de espec i alización ar tesanal (Ferrer Albelda, ibid .). Los complejos problem as interpretativos descritos al respecto del re g istro del Bronce Final, amén d e los divers os debates que han susci tado, han orbitado d el mismo modo e inevitablemente en torno a los santuarios y necrópolis documentados en el territorio, especialmente en r elac ión con diferentes propuestas sobre identidad étnica y cultural. Estas cuestiones serán abordadas en ma y or detalle en sus respectivos c apítulos (5 y 6), reca pitulando con lo ex puesto en e ste apartado. 2.2. Tartessos de acuerdo con las fuentes clásicas En su sentido ori ginal, los autores griegos empleaban el té rmino Tartessos como un topónimo, y tartesio como un etnónimo, y a través de su empleo aludían a una región litoral del suroeste de la Península I b érica situada más allá de las Columnas de Hércules, así como a sus habitantes, y a se tratase de poblaciones fenicias o autóctona s, por lo que se trata de c onceptos de índole geog ráfica y no étnic a (Álvare z Mar tí - Aguilar, 2009: 89-93; Ferre r Albelda, 2017a: 12-14). Es el autor griego Hecateo de Mileto en su obra Periégesis quien, a fines del siglo VI a.C., formula una primera reg ion alización del sur peninsular empleando como referenc ia los accidentes g eográficos más destacables y f ác ilmente visibles para po sibles navegantes, distin guiendo las re g iones de I beria, Mastia y Ta rtessos (fig. 1) ( Fe rrer Albelda & Prados Ma rtínez, 2013). De este modo, Tartessos quedaba d efinido como el territorio compre ndido entre el estrecho de Gibraltar y la dese mbo cadura del río Guadiana (Ferrer Albeld a, 2017a: 12). Este autor se refería así tanto a los tartesios como a los masti enos como agrupaciones étnicas ( ethn e ), las cuales se constituían en poleis . No obstante, los criterios empleados por Hecateo para aludir y definir a dic has etnias no se basaban en c riter ios culturales, sino g eográficos, como ha sido expuesto, criterios que mantendrían autores posteriores como P olibio, Estra bón, Plinio, Ptolomeo o Avieno, lo s cuales asimilaron y adaptaron el término desde s u concepción ori ginal (de Hoz Bravo, 1989; Álvarez Mar tí-A guilar, 2009: 90 -92; Ferrer Albelda, 2011: 195). Siendo así, tanto en estas fuentes posteriores como en otras, como el segundo tr atado entre Cartago y Roma ( c. 348 a.C.), el t érmino Tarteso/T artesia/Tarseion constituye un t opónimo que designa una región situada difusamente al oeste de las Columnas de Heracles, entre las desembocaduras el estrecho de Gibraltar y Guadiana, y por tanto en el golfo de Cádiz, según descripciones como la del propio Avieno (Álvarez Martí -Aguilar, 2009: 96-97; Ferrer Albelda, 2011: 195; 2017a: 12; 2017b: 189-190). Por lo tanto, aunque la bibliografía d a a entender que Ta rtessos desapareció tras la crisis del siglo V I a.C., lo cierto es que estos términos – Tarte ssos y tartesios – conti nuaron en 39 uso por griegos y romanos incluso en época imperial, por lo que Tartessos, en su sentido original de región geográfica, evolucionó y se transformó, pero jamás desap are ció ni fu e destruido de forma catastrófica. Autores como Heródoto, Herodoro, Teopomp o, Aristóteles, Eratóstenes o P olibio continuaron empleando el uso de tales términos en tiempos posteriores (García Fernández, 2003; Ferrer Albelda, 2017b: 189 -190). A este respec to, Ferr er Albelda ( ibid ) considera que a su vez, dado que estos términos dis ponen de un valor original e minentemente geográfico, no resultarían aplicables para la denominación de un pe ríodo hist órico, con el problema añ adido de s u asociación ineludible con el fenómeno colonial mediterráneo (F errer Albelda, 2017a: 14). Al fin y al cabo, fueron los griegos quienes inclu y eron estos conceptos entre sus mitos por lo que si hubo algún Tartessos ant erior al descrito en estas fuentes , no habría corre spondido a un emporio comercial desarrollado (González Wag ner, 2011: 120; Ferrer Albelda, 2017a: 14; 2017b: 190). Fig. 2. La división geográfica d el sur peninsular según Hecat eo de Mileto (siglo VI a.C.) (Ferrer Albelda, 2017 a: 13; 2017b: 193). Resulta imprescindible igualmente comprender que Tartessos es, por lo tanto, un producto griego de época arcaica, oriundo del contexto de las colonizaciones y empresas comerciales m editerrá neas (González Wagner, 1986; de Hoz Bravo, 1989). A este respecto, el conocimiento del que los grieg os disponían sobre los confines de Occidente era reducido y ge nérico, limi tado al ámbito costero, y p robablemente procede nt e de las informaciones especulativas de marinos y comerciantes (de Hoz Bra vo, 1989; Ferrer Al belda, 2017a: 12), un desconocimiento que h a provocado diversas int erpr etaciones acerca de la ubicación exacta de Tartessos, c omo la de su localización junt o al río Tinto (Luzón, 1962: 102 -104; Alvar Ezquerra, 19 89: 299 -330). 40 Del mismo modo, la incl usión de Ta rtessos en los mitos grie g os a lo largo de los siglos, sumado a su relación con los metales precioso s, como se describe en las siguientes líneas, resultaron en su consideración como una especie de “El Dorado” (Aubet Semmler, 2009: 285). Po steriorme nte, es en époc a imperial romana cuando se dilu ye el significa do o rig inal de Tartessos, surgiendo entonces e l mito de una ciudad perdida, hasta el punto de que y a en dicha época se debatía su identificación con ciudades como Carteia o Gades (A lvar Ez querr a, 1989; Álva rez Martí-Aguilar, 2009: 10 0-102; Ferrer Albelda, 2017b: 190-191). Por otro lado, en la Grecia a rcaica (si g los VIII-V a.C.) Tartessos e ra sinón imo de plata, debido a que éste era uno de los principales recursos que los comerciantes mediterráneos buscaban en la región (Ferrer Albelda, 2017a: 14). La primera r efere ncia conserva da a este resp ecto corresponde al autor Estesícoro, en su poema Gerioneida ( circa 600 a.C.) ( T HA II A 16c). En la mi sma línea, en el si glo V a.C. Heródoto describe Tartessos como un emporio floreciente gobernado por Ar g antonio, basá ndose en los relatos de los viajes de Coleo de S amos o curridos al menos dos si glos atrás, aunque omite el papel de los fenicios en cuanto al florecimi ento de dicho emporio, y a fuese de manera inten cionada o porque su inter és radica ba en relatos c entrados en la historia griega, sin excluir la posibilidad d e que desacre ditara muchos de los testimonios sobre el extremo occidental, lo s cuales no consideraba fiables (Álvarez Martí -Aguilar, 2009: 89-92; Ferrer Albelda, 2017a: 25). En cualquier caso, la toponi mia de la Grecia arcaica parece des cribir ciertas características geo g ráficas y /o económicas d estacables de los lugares denominados, cu ando no adapta topónimos locales (Ferre r Albelda & Jiménez, 2015: 148). La literatura de época helenística (siglo III a.C.) continúo esta tradición, aunque en ella se re lata cómo los prime ros fenicios que ll ega ron a Tarte ssos cargaban a su regreso tal cantidad de plata que les resultaba imposible transportarla al completo ( THA IIB 66g), describiéndose por lo tanto una relación entre Tartessos, la pl ata y los fenicios que permanecería en los re latos de autores posteriores como Diodoro Sículo (Ferrer Albelda, 2017a: 25-26). Del mi s mo modo, a finales de la época helenística Estrabón pretendió otorgar de una coh ere nci a histórica a Tartessos, d escribie ndo una continuidad entre éste, los fenicios y Roma, co mbinando los diferentes elementos del le g ado expuesto, esto es, un río, una ciudad, un rey l egendario, la presencia fenicia, y una compleja organización política (Cruz Andreotti, 2007: 480; Ferrer A lbelda, 2017a: ibid ). Es probable que el origen de estos términos se e ncue ntre en un topóni mo local qu e los grieg os adaptaron, y a qu e sus raíces no son griegas ni fenicias, pero desconocemos su antigüe dad y uso pr evio al período colonial ( Villar, 2000; G arcía Fernánde z, 2003). No obstante, si los tartesios se caracterizaban por su interacción con el comercio mediterráneo y estos et nónimos no disting uían entre fenicios y colonos, ¿por qué phoenikes y po eni no aparecen junto a estas divisiones étnicas, sino inte g rados en otras ethne ? Si asumi mos que Tartessos es un concepto que designa una re g ión ge ográfica, eng lob aría por lo tanto a todas las poblaciones comprendidas en la misma, independientemente de s us realidades so cioculturales. A este respecto, ta mbién se ha 41 propuesto que con el ét nico t arte sio los grieg os pudiesen aludir a las p oblaciones de fenicios de la costa atlán tica (Álvarez Martí-Aguilar, 2009: 103 -106), com o en el caso de los mastienos (Ferrer Albelda, 2011: 196). Ha de tenerse en cuenta, al fin y al cabo, que estas descripciones proceden d e visiones de periplos griegas, como ha sido expuesto, y po r lo tanto, la información e ra siempre relativa al li toral, de e sca so interés por las ti erras d el interior . Siendo así, el etnónimo tart esio designaría de fo rma g enérica a los habitantes del litoral atlántico andaluz, cu y o criterio sería geográfic o y no étnico o cultural, lo que as egur aría la existencia de am plias y diversas identid ades étnicas y culturales. En este contexto, aunque el componente cultural fenicio resultase el mayor itario en estas comunidades tartésicas, no ha de menospreciarse la aportación d e las comunidades autóctonas. Sería necesario mencionar una vez más a este respecto que el propio término T arteso no sería de o rigen grie g o ni fenicio, sino un a adaptación de los mismos (Ferrer Albelda, 2011: ibid ). Siendo así, pode mos concluir que la g eografía tartésic a nunc a a barcó más allá d el Guadiana ni más a cá de las Columnas de Hércules, como tampoco otras regiones del interior. Los ras g os cult urales tartésicos registrados fue ra de esta área n o habrían sido, por lo tanto, fruto de pro ce sos ex pansivos hacia E xtremadura o la desembocadura de los ríos Tajo y Sado, sino resultado de la interacción entre los tart esios – aludi endo tanto a fenicios como a la población autóctona – y las comunidades de dichas z onas, a través de diversas estr ategias, tales como la fundación de ci udade s y emporios ( Gadir , Onoba ), la construcción de santuarios en zonas deshabitadas o en poblados indígenas (El Carambolo, Caura , Montemolín), etc., por lo que hablaríamos de la presencia fenici a como factor ge nerador de tales registros, pero no una expansión de la "cultura tartésica" (Ferrer Albelda , 2017b: 1 91). Los propios fenicios no se encuentran exentos de la misma problemática. Los grieg os no reconocen e n sus escritos la diversidad c ultural entre los fenicios debido a que aluden a ellos no con interés etnográfico, sino eminentemente económico, al considerarlos como una población de comerciantes que competían con ellos por la expansión comercial y coloniz adora en el Mediterráneo. El término "fenicio" deriv a de phoinós , vocablo que significa "rojo", una más que probable referencia a la producción y comercio de la púrpura, por la que los fenicios eran ampliamente reconocidos. Se trata, por tanto, de un apelativo etic otorg ado a las poblaciones de Tiro, Sidón, Chipre, y otras ciudades d e las costas de las a ctuale s Siria, L íb ano y P alestina, d e quienes se dest aca ba su actividad comercial ( F ernández Flores & Rodríguez Azogue, 2007: 261; Escacena Carrasc o, 2011: 162-164). No obstante, los habitantes de dicha zona y s us vecinos se referían a ellos como can ane os, término que, sin embargo, rara vez se h a apli ca do en la bibliografía a estas poblaciones a partir del I milenio a.C., a pes ar de que en Palestina se siguió usando hasta el s iglo IV a.C., e incluso aparece recurrentemente en el Nuevo Testamento (Liverani, 2004: 327). De este modo, al emplear el término “ca nane o” como sinónimo de “fenicio” se obtiene un apelativo adecuado que coindice con el étnico de éstos (A ubet Semmler, 2009: 17). Este problemático y g enérico enfoque sobre los fenicios ha p erdurado en la historiografía hasta n uestros días, constitu ye ndo uno de los 48 territorio que, la ma y oría de las ve ce s, es im posible de demostrar (Escacena Car ra sco, 2011: 164). En este trabajo, con el fin de eludir cualquier posi ble confusión, se recurre a l a terminología tradicional, empleando tales conceptos. Por tanto, al mencionar poblaciones autóctonas o indígenas se hará referencia a las comunidades que habitaban el sur peninsular antes d e la llegada d e los fenici os, independientemente del tiempo al que se pu eda remontar dicha r esidencia. Del mi smo modo, aludiremos a los colonos fe nicios como aquellos migrantes levantinos – independientemente de su etnia – que se instalaron aquí durante e l desarrollo del fenómeno colonial (siglos I X -VI a.C.), fuesen cuales fuesen sus motivos, estrateg ias o modos de vida. Del mismo modo, los especialistas suelen recurrir a lo que podría denomi narse "criterio locacional" para distinguir a l a pobla ción local de sus v ecinos fenicios, p artiendo del supuesto de que estos últimos habrían habitado algunos enclaves cost eros si n acceder de forma masiva y organizada a los territorios del interior. No obst ante, este criterio no se ha aplica do de fo rma a islada, y a qu e, de ser así, las colonia s fenicias resultaría n innumerables debido a la gran c antidad de y acimientos loca lizados en el s ur peninsular datados entre los siglos IX y VI a.C., por lo que, como se ha expuesto, h an debido de tenerse en cuenta otros criterios subjetivos difíci les de identifica r. A esta apreciación debemos sumar ad emás el des conoc imiento exist ente sobre la geografía en época tartésica, que no ha comenzado a subsanarse hasta tiempos rec ientes, y gracias a esfuerzos genera lmente e xternos a las Humanidade s (Escacena Carrasco, 2011: 170). En cualquier caso, y ahondando finalmente en las relaciones entre colonos e indígenas y cómo éstas pued en reflejarse en la cultura material, tradicionalmente s e ha defendido que el proceso de aculturación cons ec uencia del fenómeno colonia l habría sido eminentemente unidireccional, afectando profundamente a la población local, de tal forma que dicho pro ceso qu eda ría plasmado en to dos los órdene s de la vida de la misma forma, y cuy o reflejo en la cultura material daría lugar a dos registros excluy e ntes y bien diferenciados entr e sí – por ejemplo, la c erámica a mano s e conside ra ría una té cnica usada únicamente por la población local, mientras que la cerá mica a torno sería por otro lado exclusiva de los colonos fenicios – . De este modo, los fenómenos migratorios y coloniales han sido tradicionalmente abordados desde el punto de vista de los colonizadores, considera ndo a los pu eblos coloni zados como meros agentes pasivos, en parte debido a las ideologías reminiscentes del colonialismo decimonónico (Dietler, 2005; van Dommelen, 2005: 109-116). No ha sido hasta en las últim as décadas cu ando se ha comenzado a valorar el papel activo de los mismos en tales fenómenos, hasta tal punto de, para dójicamente, ex ac erbar el punto de vista indígena. Siendo así, los estudios que analizan en detalle l as circunstancias y diná micas específicas de estos complejos fenómenos de inte racción cultural, alejándose de tales planteamientos binarios y estereotipados, han sido relativamente escasos (Dietler, 2005: 33-35; Knapp & van Dommelen, 2010: 3). De hecho, el mero uso del término “colonización” en lugar de “colonialismo” re fleja el rechazo generaliz ado de abordar estos fenómenos desde un punto de vista intercultural y post -colonial (Dietler, 2005: 48-50; 2009: 20-23). 49 En el caso concreto de Tartessos, hemos he cho mención al uso del polémico concepto de "orientalizante" pa ra aludir a dicha s ociedad, considerada fuertemente aculturada, término que por lo tanto excluiría otras reflexiones sobre la verdadera y compleja diversidad étnica d erivada del pro ceso colonial (Esc acena C arra sco, 2011: 167). Escacena Carrasco (2011 : 167 -168) señala dos inc oherenc ias destacables d entro de este planteamiento. La primera de ellas, la propia identificación de elementos supuestamente indígena s dentro de dic ha sociedad mesti za, labor impedida por el vacío documental existente respec to a la Edad de l Bronce en el s ur peninsular. Y la segunda, de carácter más específico, referente a los marfiles, ya qu e han sido tradicionalmente considerados como útiles de presti g io utilizados por la población local cu y a iconografía era emulada mecánicamente por la misma sin conocer su significa do, postulado q ue carece d e sentido si se int enta defender la citada aculturación, que incluiría el ámbito ideológico y relig ioso. Si la población indígena recrea las pr ác ticas religiosas fenicias y cono ce a través de ellos sus creencias y costumbres, ¿por qué las representaciones iconográficas quedarían al marge n de d icha e cuación? A este respecto resulta crucial plantearnos hasta q ué punto la cultura mater ial constituye un nexo de unión entre grupos diferentes o todo lo contrario. Es necesari o conocer el entorno en el qu e s e da una interacción social y/o cultural en la cual obj etos de o rígenes diversos resultan integrados e hibridados, dando lugar a una nueva cultu ra material, así como valorar cómo la misma media el contac to entre pueblos difere ntes, y cómo dicho contacto cambia y toma forma según la memoria colectiva a largo plazo de migraciones y pro cesos coloniales (Knapp & v an Dommelen, 2010: 6 -7). Si bien es cierto que la Arqueología permite acceder a la dimensión material del encuentro y los p rocesos de la vida diaria a travé s de los cuales la población experimenta el fenómeno colonial, esto no implica una visi ón directa de la percepción indí gena en dicha interacción (Dietler, 2005: 50). Un fenómeno a considerar en este contexto es el ll amado "ef ec to fundad or" , s egún el cual la replicación de memes propios (entendie ndo por meme toda unidad de replicación de la conducta aprendid a) en nuevas localizaciones es directamente proporcional al número de individuos impli ca dos en la mi g ración y a la conserva ción de las estructuras sociales y culturales de origen por parte d e los mismos. Siendo así, este efecto indicaría igualmente que todo aquello que pueda arraigar en un nuevo destino de asentamiento guarda una estrecha relación con todo aqu ello que partió del lugar d e orige n, no así con la totalidad de lo existente previamente en di cho lugar (Boyd & S il k, 2001: 582 ; Escacena Carrasco, 201 1: 165). En el caso de contactos coloniales debemos tener en cuenta que, además, la tr ansfe rencia de rasgos y con ductas dispone de ciertos límites en función de la cercanía de ambas partes (poblaciones alóctonas y autóctonas), siendo mayor el mestiz aje entre ambas mi entra s ma y ores sean las concomitancias y la c ercanía entre las mismas. Es ne cesario destacar dos facto res adicionales d entro de e ste postulado, y es que es ci erto que suele s er mu cho más frecuente el traspaso de r asgos y memes desde la sociedad más compleja a la que menos, y que los componentes culturales estrict amente técnicos resultan mucho más asimilabl es que aquellos 50 ideológicos (Esca ce na Carrasco, 2011: 166). En este contexto, este autor ex pone como ejemplo el caso del y a cimiento de El Cara mbolo, cuyas evidencias arqueológicas apuntan hacia un traslado relativamente numeroso de gente desde una etapa mu y temprana, dándose una r epre sentación equilibrada de la estructura so cial, económica e ideológica de orige n. Por tanto, podemos concluir a este respecto qu e, cuando una población se traslada, no lo hace por tanto la totalidad del conjunto de la misma, sin o una porción des vinculada de dicho conjunto, un segmento que no representará la totalida d del mismo, sino una variación parcial. Este fenómeno s e produc e en cualquier suceso de traslado demográfic o, exista o no una población p re establecida en la loc alidad de destino, por lo que, en caso de exist ir, ha bría qu e añadir a la cuesti ón la adaptación al me dio local. Por tanto, el re g istro arqueológico reflejará esta v ariación parcial y no un r eflejo perf ecto de dicha cultura o población (Escacena Carra sco, 2011: 168-169), a diferencia de lo que ha ocurrido tr adicionalme nte en este deb ate o en otros similares como el de la romanización. En el caso tartésico, como bien postula Escacena Carrasco (2011: 169), la adaptación de los colonos fenicios a los nu evos territorios peninsulares provocaría una inevitable occidentalización de su cultura que incrementaría el carácter parcial de la repre s entatividad de la cult ura f enicia por parte del registro. Del mismo modo, comprender el fenómeno colonial requiere de identific ar la adopción intercultural de bienes y prá ctica s determinadas, así como de los procesos que conllevaron a un primer contacto. Se tra ta, en definitiva, de un proceso ac tivo de apropiación y manipulación por parte de difer entes grupos sociales c on intereses, ideologías y estrategias específicos (Dietler, 200 5: 63), una interacción entre distintas poblaciones en un contexto colonial que eve nt ualmente da lu ga r a l surgimiento d e nuevas tradiciones, que pueden definirse como el resultado de un proceso d e hibridación que queda plasmado en el registro material (van Dommelen, 2005: 117 -118). Este proceso de hibridac ión quedaría des crito o definido por el desa rrollo de nuevos valore s y tr adiciones culturales a raíz de la asimil ac ión de un amplio rango de varios ras g os culturales e identitarios difere ntes entre sí. Y a que este con cepto con cibe cultura e identidad como constructos dependientes de su contexto social, no comprendería distinciones e ntre c ulturas materiales colonial es e indíge nas como definibles por sí mismas, sino como parte de una posi ble nueva identidad cultural (van Dommelen, 2005: 136). De est e modo, este concepto de hibridación se centra, por tanto, en el papel activo de las comunidades y no en una idea abstracta d e un “contacto cultural” o “aculturación”, en foca ndo el fenómeno colonial como un encuentro social definido por los rasgos sociopolíticos particulares de las comunidades en contacto (van Dommelen, 2005: 137). Este escenario de aculturación bidire cc ional es donde ubicamos en es te trabajo el estudio del culto y el rit ual animal entre las comunidades tartésicas, con el objetivo de discernir hast a qué punto las mi smas son reflejo d e los citados procesos adaptativos de ambas comunidades t anto al territorio como en tre sí. No obstante, como ya nos es in evitablemente familiar en esta cuestión, ident ifica r "quién es quién " a través del 51 registro arqueológico re sulta tan polémico como problemático. Al fin y al cabo, las costumbres puede n asu mirse de manera superficial para adaptarse a nuevas modas sociales, y la conducta q ue obedece a normas pautadas culturalmente responde a unos comportamientos reconocidos y reconocibles por la mayor parte de la comunidad (Escacena C arrasc o, 2011: 170). Por otro lado, la s pa utas de consumo juega n un papel fundamental en la comprensión de las dinámicas cultura les y la interacción en los procesos coloniales, y a que permiten la rec onstrucción de las relaciones de los diferentes grupos social es, definidas por la apropiación de elementos mutuos en un intento constante de c ont rolarse mutuamente (Dietler, 2005: 63 -65). En la líne a de los plantea mientos expuestos, y considerando T arte ssos un t opónimo que eng lob aría a su v ez una serie de poblaciones entre población colonial, población autóctona y otras definid as por el mestizaje cultur al y étnico, las comunidades tartésicas constituirían una poblaci ón mestiz a, como mínimo culturalmente, que podría resultar, al menos parcialmente, reconocible a través de la investi g ación arqueológica. Ha y un a serie de identificadores arqueológ icos de la cultura fenicia tradicionalmente conocidos, y que son implantados en el sur peninsular durante la colonización. Hablamos de ras g os como construcciones con z ócalos de piedra, murallas de terraplén, habitaciones cuadra ngulares y arquitectura d e adobe; manuf actura d e cerámica a torno, algunas especialmente características c omo las cerá micas grises, los platos de engobe rojo, ánfora s R-1 o vasos tipo Cruz del Ne g ro; y un urbanismo planificado en t orno a calles de trazado re cto que ca mbió la forma de ordenación del espacio y el hábitat. Por otro lado, los poblados de las comunidades autócton as se han caracterizado por constituirse en pequeñas cabañas c ircular es de par ede s construidas con bar ro y entra mados vegetales, elev ada s sobre zócalos de piedr a, una arquite ctura homo gé nea que evidenc ia una sociedad en transición hacia la jerarquización (Diez Cusí, 2001: 100; Gonz ález Wagner, 2011: 123; Ferrer Albelda, 2017a: 23, 31). No obstante, la pre sencia de cerá micas y otros objetos de tr adición local en y acimientos de índol e colonial, o viceversa, podría ser un i ndicador, p re cisamente, de que la distan cia social entre ambos grupos en la Tartéside n o era tan amplia como e n las comunidades del litoral (García Sanz, 1990: 158; Rodrí guez Muñoz, 2004: 54). A e ste respecto, González Wag ner (2011: 123) plantea la posible ex istencia de una mentalidad colonial por parte de la población autóctona en la que se intentaría construir una identidad distintiva en el marco de un pr oceso de hibridac ión cultura l, con el fin de redefinirse frente a la cultura dominante de los colonizadores, aunque considero que es un planteamiento que podría aplicarse tanto a nativos como a colonos, ya que los dos se enfrentan a circunstancias similares, es decir, a la r edefinic ión de sus propias estrategias identit aria s. En cualquier caso, las poblaciones indígenas del sur peninsular habrían interactuado a ctivamente con los colonos orientales, sin dejar de hacer e fec ti vos por ello sus propios términos y condiciones. La adopción de rasgos indí gena s por parte de los colonos así lo atestig ua, así como la adopción par cial de cier tos ras g os ori entales seleccionados por parte de las poblaciones locales. Al fin y al cabo, la adopción de una cultura material no ha de implicar necesariamente la adopción d e ideologías y modos de vida (van Dommelen, 2005: 134-136). 52 En este contexto, los altares con forma de piel d e toro supondrían un reflejo excelente de la ex pansión de las creencias reli g iosas orientales en el sur peninsular e n el contex to de estas complejas y mul tifacética s interacciones bidireccionales. Hallados en y acimientos como El Carambolo, Caura, La Rebanadilla, Málaga, C astro Marim, Villaricos o Cancho Roano, éstos orientaban su eje longitudinal hacia el orto solar del solsticio de verano en dire cción este, y h acia el ocaso del solsticio de invierno en dirección oeste. Esta forma también se h a registrado como cubiertas de tumbas o enterramientos en sí en yacimientos como Nev es, P ozo Moro o L os Vi llares, y son conocidos desde el siglo X I X pequeños altares de plan ta rectangular de ámbito funerario, como los hallados en la nec rópolis de La Angorrilla, que serían u na evolución de los altares mencionad os (Escacena Carrasco, 2 011: 172). Su amplia distribución por la península indica ría u n sis tema de creencias religiosa s unificado, que no podría interpretar se como herencia de las poblaciones prehistóricas locales, como se ha defendido (Celestino Pérez & Bl anco, 2006: 85), y a que el denominador c omún de los y acimientos donde estos altares ap arece n es precisamente la prese ncia o influencia de colonos orientales. Sería n estos colonos, pues, q uienes introducen estas práctica s en territorio peninsular, primero como ras g os propi os, y post eriormente transfiriéndolo a ciertos sectores de la población autóctona. Además, la escasa pero relevante información sobre la religiosidad de los pueblos peninsulare s del I mi lenio a.C. no parece representar una ideologí a unitaria, y además s e contr adice r espec to a las práctica s cultuales registradas en períodos posteriores (Escacena Carrasco, 2011: 173). Otra de las cuestiones pri ncipale s en el debate sobre la identidad cultural y étnica de las comunidades tartésicas es el carácter homo gé neo que se les h a dado tr adicionalmente a las mismas, al menos respecto a las poblaciones i ndíg enas anteri ores a la l legada d e los fenicios. Al fin y al cabo, se trataba de comunidades tribale s en un incipiente gra do de jerarquización entre las cuales e xist irían c ompetencias no solo a nivel local sino también regional, sin olvidar además la diversidad de modos de vida y rasgos socioeconómicos derivada de la amplia var iedad de la geografía del territorio tartésico, por lo que no solo no constituían comunidades unificadas sociopolíticamente, sino que presentarían ciertas divergencias étnicas y c ulturales inevitables. Este carác ter heterogéneo de la población no es exclusivo, no obstante, de las pobla ciones autóctonas, y ha de tenerse igualmente en cuenta la extensa y compleja diversidad de los fenicios, lo cual complica aún más esta cuestión. Como se ha expuesto, una vez conocida y abierta por navegantes y mercaderes fenicios la ruta hasta el ex tremo Occidente, y dada la escasa población que ocupaba el suroeste ibérico, comienzan a trasladarse en los barcos cananeos grupos cohesionados de ge nte oriental no feni cia, cono cidos en el siglo IX a.C. por sus campañas mili tare s y saqu eos (Aubet Semmler, 2009: 85; Escace na Carrasco, 2011: 175). De estas poblaciones no fenicias que pudieron emigrar i gua lmente a Tarteso dur ante el fenómeno de la colonización podríamos citar a samaritanos, arameos, moabitas y filis teos (Escacena Carrasc o, 2011: 171). Respecto a la amplia, heterogénea y compleja cuestión de la diversidad étnico cultural en L evante, debido al multilingüismo ex iste nte en di cha 53 región, entrelazado con lenguas oficiales y vernáculas durante la Edad del Bronce y la Edad del Hierr o, y al carácter parcial de las fu entes documentales, resulta difícil y problemático establecer límites étnicos y culturales con base en la eviden cia disponible, por lo que no es posi b le llen ar el vacío exist en te entre las “gentes” y el “lenguaje” (Gzella, 2013: 32). No obsta nte, el estudio filológ ico de las leng uas levantinas ha constituido un referente a la hora de identificar diversos grupos étnicos y/o cultura les, al menos hasta cierto punt o. Entre los fenicios, un conglomerado de ciudades -estado que nunca se unificó políticamente, y cu y o idioma presenta variaciones dialectales a pesar de su carácter eminentemente fo rmulario, existía una cultur a y reli g ión común compartida tanto por las poblaciones orig inales de L evante como por los colonos mediterráneos, entr e los cuales los di alec tos fenicios perduraron al menos hasta el si glo V a.C. El caso d e las otr as lenguas definidas como “ca nane as” es más complejo, y a que, aunque existe una continuidad filológica r especto a la Edad del Bronce, pareja a la continuidad arqueológica y cultural, s e inte g ran nuevos idiomas y dial ectos tras los cuales residen identidades y realidades étnicas y sociales (Gzella, 2013: 28 -30). El caso más destacado y conocido es, como no podía ser de otro modo, el de los hebreos, cu y a lengua aparece unificada en l as fuentes escritas a pesar d e la considerable diversidad interna a nivel hist órico, geográfico y social. De hecho, se identifican dos dialectos principales, identificados con dos regiones que comprenderían a su v ez varios grupos de población: el hebreo 'del Norte', cu y o uso se exti ende hasta la indep endencia del reino de Israe l (siglo V III a.C.) en las colinas de Samaria y algunas áreas de Galilea y l a Transjordania central; y e l dialecto del sur de Judea, cuyo epice ntro era la propia Jerusalén. Del mismo modo, alguna s variaciones registradas en la Biblia, sobre todo en la for ma de discu rsos de ex tranjer os, pueden prese ntar trazas d e otros leng uajes o dialectos de dicha área t an étnicamente h eterogénea y de los cu ales no queda evidencia alguna (Gianto, 1996; Gzella, 2013: ibid ). Otr o grupo cananeo identificado por su lenguaje propio serían los filisteos, descendientes de continge ntes egeos y chipriotas de los “Pueblos del Mar” que llegaron a las costas de Canaán en torno al siglo XII a.C. Por otro lado, d esde Transjo rda nia hasta el est e del Mar Mue rto y del río J ordán ex istían diversas lenguas locales que presupondrían fenómenos de etnogénesis en algún momento del Hierro I. Se enmarcarían aquí pueb los como los moabitas, l os amonitas y los edomitas (Parker, 2002; Gzella, 2013: 30). Paralelo al des arr ollo de las diferentes lenguas y etnias cananeas com enzó a prosperar el arameo, que se manifie sta por v ez primera a principio s del I milenio a.C., cuando diferentes tribus arameas, descendiente s d e comunidades nómadas del mil enio anterior y cu yos dial ec tos no s e han pr ese rvado, comenz aron a asentarse en vari as regiones de Siria y Mesopotamia (Y ounger, 2007). A pesar de sus lógic as variaciones locales, el arameo se constitu y ó como un lengua je propio d iferenciado de las lenguas ca naneas, y una vez se consolidó como leng uaje escrito se ex pandió rápidamente por todo el Creciente Fértil durante los siglos VIII-VI a.C., constitu y endo el alfabeto de re ferencia en S iria y Mesopotamia, restringiendo así el uso del acadio y continuando su desarrollo hasta época helenística ( Gzella, 2013: 30-31). 54 Por último, podríamos mencionar a los grupos considerados genéricamente como “ára bes”, qu e comi enzan a atesti g uarse a partir de mediados del siglo I X a.C., aunque cualquier identific ación étnica y /o cultural de los mismos resulta difícil. Se trataría de poblaciones tribales nómadas que, a pesar de contar con dialectos y nom bres propios, adoptarían ocasionalmente el ara meo como leng uaje escrito por motivos de repre s entatividad (Krebe rnik, 2008: 255 -260; Gzella, 2013: 31), un m eca nismo de integración y/o adopc ión cultural bastante afín y familiar a la cue stión prese nte. 2.6. La colonización fenicia en el Bajo Guadalquivir Desde el si glo X III a.C. , y ant e la lle g ada de al g unos de los llamados “Pueblos del Mar”, como los filisteos, así como de otros pueblos semitas como israelitas y arameos, el territorio fenicio se vi o reducido a una estr echa franja d el L evante que equivaldría al actual Líbano. No obst ante, dur ante el siglo X a.C. la ciudad de Tiro alc anzó la hegemonía política del territorio y se alió con l a ciudad de Sidón, comenz ando una expansión colonial y co mercial por todo el Medit err áneo que pe rduraría hasta el siglo VI a.C., y cu y a import ancia es tal qu e queda de manifiesto incluso en los textos bíblicos, a través de numerosas referencias (Fernández Flores & Rodríguez Azogue, 2007: 262). A su vez, es tas expediciones colonial es supusi eron la reanud ación de rutas estables de navegación existentes en el II milenio a.C. (Ruiz de Arbulo Bay ona, 2000: 15). Los tex tos semitas conse rvados que ofrecen infor mación sobre la colonización fenicia son muy e s ca sos, por lo que la ma y o ría de las fuentes de las que di sponemos la comprenden autores griegos y latinos posteriores a dicho fenómeno, tales como Diodoro Sículo, Vele y o Patérculo o Estrabón (siglo I a.C. ). Dichas fuentes arrojan luz sobre la fundación de enclaves como Cádiz, Málaga , Al muñécar o Adra, y h a cen eco de la importancia geográfica d e las Colum nas de Heracles como límites de Eu ropa, además de ofrecer detalles de Ta rteso y de la construcció n de templos y ciudades. Estrabón es sin duda quien más información ofrece sob re la presencia fenicia en el s u r peninsular, citando la misma como anterior a los tiempos de Homero, e identificando Tarteso con Turdetania. No hace distinción por lo general entre fenicios y cartagineses, lo cual no es de ex traña r teniendo en cuenta que éstos últim os eran los herederos culturales y comerciales de los primeros (Aubet Semmler, 2009 ; Ferná ndez Flores & Rodríguez Azogue, 2007: 263-268). En general, la diáspora f enicia se tradujo en la f undación de nuevas colonias, y en el caso de los y acimientos f enicios fundados en territ orio andaluz, éstos se establecieron a lo lar g o de la costa, aprovec hando la o rografía del t erreno para el control de los recur sos. Se trat a por lo general de asentamientos autosuficientes de p equeño tamaño, relativamente c ercanos unos a otros, que present an un definido urbanismo y una abundante evidencia de actividades de artesanía y manufactura (van Do mmelen, 2005: 124-126). 55 2.6.1. Fenicios en Tartessos Bonsor (1899), ya a finales del siglo XIX, defendía la e xist enc ia de comunidades agrícolas orientales en el B ajo Guadalquivir, principalmente en la comarca de los Alcores (Sevilla), d el mismo modo que ocurrió en el litoral mediterráneo de la península. En general, la colonización fenicia constitu y ó un sistema integrado config urado en el si g lo IX a.C., p ero que s e consolidó en el si glo posterior. No se trataba de acciones aisladas, sino de actuaciones coordinadas cu y o objetivo principal era el aprovisionamiento de metales, pero que involucraba ot ra s actividades complementaria s d estinadas a cubrir las necesida des de las ex pansión fenicia y sin las cuales ésta no podía mantenerse, como lo era n la fundación de colonias, el asentamiento de poblaciones, y como no, el desarrollo d e la agricultura y la ganadería, de importancia máxima para el aba stecimiento y manuten ción de colonias y f ac torías, además de permitir la reproducción de los medios de vida y costumbres de los colonos orientales. Del mismo modo, el fomento del se ctor a gropecuario era indispensable par a la promoción de una agricultura de comercio desti nada a generar demanda de produ ctos agrícolas entre l a población local (Ferrer Albelda, 2017a: 28 ). En el caso de la colonización del sur de l a Península Ibérica , debido a la ex tensión geográfica del mismo y su amplia variedad medioambiental y pobla cional, el si stema colonial instaurado en l a Tartéside debió de coor dinarse en tres subsistemas diferentes: uno en Onoba , otro en Gadir y su entorno, y , p or último, otro en la paleodesembocadura del río Guadalquivir, probablemente de meno r dependencia. Esta trip le estrate g ia se h abría definido por varios factore s, principalmente la ubicación y ac cesibilidad de los recur sos, facilidades de las vías de comunicación, el transporte y almac enamiento de mercancías, y, por último, la existencia de población local y su interacción con los colonos (Ferre r Albelda, 2017a: 28-29). Del mismo modo, la presencia colonial en este territorio se ha asociado a una posible organización comercial que pudo haber fomentado p equeños movimientos migra torios en los que artesanos, mer ca deres y c ampesinos habr ían formado parte (Botto, 2002: 60). La s tres áreas citadas ten ían condiciones óptimas en los primeros dos factores, pero sus diferencias respecto a lo s dos últimos dieron lugar a un a disparidad de estrategias en cada una de ellas. Si bien Onoba estaba habitada, y coordina ría una red de asentamientos asociados a la explotación de minerales, en la isla de Gadir no exist ía una población loca l, por lo que se procedió a la ocupación de la isla y a la construcción de una ciudad en el siglo V II I a.C. , la cual articularía su propia estructura de ex plotación y comercio (Ruiz Mata & P ére z, 1995 a: 99; Domíngue z Monedero, 2007: 124; Gener et al ., 2014). Por otro lado, a pesar de qu e el pobl amiento en la d esembocadura d el río Guadalquivir era escaso, concentrándose en el y acim iento de Caura , la presencia fenicia se pro y ectó río arriba en yacimientos como El Carambolo y * Spal ( Bor ja, 2014: 285; Escacena Carrasco, 201 4: 31; Ferr er Albelda, 2 017a: 28 -30). La ubicación de dichos santuario y emporio en un área de escaso pobla miento, pero cercana a comunidades indígena s estables, y próx ima tanto a una pródiga región minera como a c auc es de agua que permitían la comunicación p rác tica y económica entre Gadir y las e xplotaciones de 56 mineral, ofrecía, sin duda ninguna, todas las garantías de éxito para la empresa colonial. En e ste contexto, la funda ción Spal y El Carambolo sería de índole tanto político relig iosa como económica ( Ferrer Albelda, 2017a: 30). Por otro lado, se ha propuesto que Gadir habría sido l a responsable últ ima d e toda la red d e asentamientos fenicios desde las costas de Almería hasta Lisboa ( Ruiz de Arbulo B a y on a, 2000: 15). A diferencia de lo antaño habitualmente considerado, el modelo de interacción entre los colonos fenicios y los indígenas no habría de s er único, por lo que e xist irí an diferentes procesos de asentamiento por parte d e los fenicios, tales como la fundación de enclaves en áreas del int erior , la ex istencia de comunidades mixtas, la formación de barrios fenicios en núcleos indí gena s, la edificación de te mplos de uso común en c omunidades importantes, o la presencia de comerciantes y artesanos itinerantes en asentamientos cercanos a las principal es vías de comunicació n, solo por citar los más evidente s (Ba ndera Romero & Ferrer Albelda, 1998: 2). Se ha su ge rido que las técnicas utilizadas en los primeros contactos comerciales entre fenicios e indígenas consistirían esencialmente en regalos de prestigio diri gidos a las élites local es en el m arc o d e una relación dipl omática igualitaria, planteando así lazos aristocráticos que generarían la necesidad de dive rsos bienes y mercancías, tales como esclavos, ropa, armas, jo y as, perfumes, vino, c erámica, marfiles, etc., en de finitiva, una relación comerci al dirigida a las élites (Nenci & Cataldi, 1983). Este ti po de dinámicas es conocido como “comercio del don” o gift trade , una tradición pr ehistórica sim ilar al potlach d e los pueblos indígena s del Pa cífico, basada en rega los de h ospitalidad, muestra t anto de cortesía como de prestigio social. Posteriormente, este comerc io se generalizaría de forma progresiva al rebajar l os comerciantes el perfil de nec esidade s d e los clientes potenciales, surgiendo así dos tipos de mercaderes, aquellos especializados en largos tray ectos por mar abierto entre mercados bi en provist os, y redistribuidores itinerantes en barcos li ge ros que accedían a los mercados menores recurriendo a l a n avegación de cabotaje (Ruiz de Arbulo B a y ona, 2000: 16 -17). En este contexto, los bienes de intercambio materializarían el orden cultural y so cial percibido y las interacciones que lo definen y sustent an (Dietler, 2005: 64). No obstante, los patrones d e demanda de productos mediterráneos importados y sus u sos y consumos histó ricos va rían considerablemente seg ún la región en cuestión (Dietler, 2005: 57). El posterior aumento de tamaño y complejidad d e yacimientos como el santuario de El Carambolo, así como el incremento de asentamientos de nueva planta como Cerro de la Cabeza, Ilipa o C erro Maca reno en un radio de unos 30 km, son indicios de l a prosperidad re sultante del fenómeno colonial a finales del si glo VIII a.C. Estas nuevas fundaciones habrían derivado un incremento demográfico, re sultado tanto del crec imiento de ambas comunidades – es de cir, indígenas y colonos – , como del mestizaje biológico entre las mismas (Ferrer Albelda, 2017a: 30 -31). Del mismo modo, si las poblaciones fenicias fueron numerosas en Tarteso, tal como queda reflejado en el registro arqueológico, es posible que ello se deba no solo al crecimiento diferencial basado en su estrate g ia reproductiva, sino t ambién a que, en t érminos generales, y desde un punto de vista biológ ico pe rfectamente aplicable a las comunidades humanas, la 57 demografía de cualquier organismo int roduc ido en un nuevo hábitat aumenta exponencialmente ante la ausencia de competidores, o si las condiciones halladas permiten aplica r estrategias que logren un resultado parecido (Escacena C arrasco, 2011: 171). Esta estrecha convivencia y r elac ión comer cial entre ambas comunidades resulta identificable a través del registro arqueológico, sobre todo en el ámbito tecnológico (Escacena C arrasco, 2005: 198-205). No obsta nte, ha de t enerse en c uenta que la asimilación de estas técnicas fue gra dual, coexist iendo tradición e innovación en los siglos VII y VI a.C., y pro bablemente d ándose ciertas r esistenc ias. Est e proceso d e integración va riaría i gualmente según el ámbito fuese rural o urbano. En este últim o, centrado pues en los grandes asentamientos, esta integración se daría de forma selectiva y relativamente sincróni ca , afectando principalmente a las élites locales, mi entra s que en el primero, continuaría la ex istencia del asentamiento rural de pequeña ex tensión ubicado en llano y dedicado a la agricultura o a la metalurgia (Ferrer Al belda, 2017a: 32-33). P or últ imo, es necesario menc ion ar qu e, si se acepta la convivencia y el mestizaje entre ambas comunidade s, ha d e contemplarse i gua lmente que dicha población mestiza asumiría una u otra cultura en la que expresar su identidad (Aranegui & Viv es-Ferrándiz, 20 06), resultando en un espectro amplísimo de posibil idades imposible de integrar la visión tradicional de Tarteso como una entidad homogénea antes y después d e la c oloniz ación fe nicia. Una hipótesis complementaria a la cuestión expuesta es la de dispersión en bomba d e racimo (Escacena Ca rra sco, 2011: 174 -175). Según esta hipót esis, las colonias fenicias de mayor antigüedad de alg unas áreas del sur peninsular pudieron actuar como plataformas de l anzamiento de poblaciones orientales no necesariamente fenicias ni llega das directamente del Levante próx imo oriental, ni tampoco comerciantes, sino más bien dedicadas a la economía agropecuaria, un fenómeno que afectaría primero al entorno inm ediato de las colonias fenicias de la costa, y gradualmente, a lo lar g o de sucesivas generaciones, se iría extendiendo a territorios del interior, sin excluir períodos de recesión que podrían explicar la aparición de enclaves costeros de cronología más tardía. En el caso del territorio tartésico, esta dispersión inicial se daría en torno a las cuencas fluviales donde se est ablec ieron las p rimeras colonias fenicias, esos mi smos centros que s e verían implicados en una red comercial que acabaría disponiendo de todo su interés, tal y como se ha ex puesto. Esta hipótesis presenta tanto problema s d e ajuste como resoluciones, reconocidas de antemano po r el propio autor. Entre las primeras, podrían mencionarse la determinación de las r elaciones entre los colonos y la población autóctona, en lo cual n o podríamos excluir el conflicto, tema que se expond rá a continuación en ma y or detalle; otra problemática sería la pres enc ia de cerámica fabricada a mano en y acimientos con arquitectura de muros rectos y /o de complejos defensivos. Por otro lado, este planteamiento resolvería la exist encia de tales tipos de y acimientos como una reproducción en territorio tartésico de la arquitectura def ensiva oriental, y no una evolución local de prototipos occidentales p re históricos; del mismo modo, ofrec e una reflexión sobre los vaso s à chardon fabricados a mano, tradicionalmente considerados autóctonos a pesar de su contrastado y bien conocido orige n oriental 2 . 64 Para comp render la naturaleza de estas fue ntes documentales hemos de comenzar enunciando que en el Levítico encontramos textos rituales de carácter tanto prescriptivo como descriptivo, mientras que los tofets pún icos que o frecen información ritual provienen de textos administrativos de carácter plenamente descriptivo. P o r el contra rio, los tex tos rituales ugaríticos son en su gran ma yoría de carácter p rescriptivo (de Moor, 1987: 157), y of recen i nstrucciones sucintas orientadas a un perso nal especializado. Mientras que los tex tos prescriptivos son un refl ejo de ideas y nociones generales que no necesariamente se circunscriben a un uso específico, los tex tos descriptivos, por otro lado, narran al detalle los procesos a desarrollar durante e l ritual, como si se tratasen de manuales para el clero. 3.1.1. La religión y el culto semita en el Antiguo Testamento En el caso de los textos bíblicos del Antiguo Tes tamento, primera fuente comparativa que comenzó a usarse para e l estudio de la reli g ios idad fe nicia, se ha de ser especialmente crítico, d ebido a la p erspectiva subjetiva con la que se aborda a los cananeos en dichas fu entes (Ribichini, 2001: 120). A raíz de ello, el uso de fuentes como el Levítico se pl antea en este trabajo desde un punto d e vist a c rítico a la hora de contrastar y completar la información habida so bre las culturas fenicia y cananea, a pesar de su extendido uso. P or lo general, la arqueología bíblica h a constituido tradicionalmente el punto de partida a la hora de estudiar la s diversas culturas citadas en el Antiguo Testamento, infrava lorando la heterogeneidad y complejidad de dichas culturas, omitiendo así en gran medida las diferencias culturales e ideoló g icas exist entes entre l as mi smas. En efecto, las dif ere ncias culturale s entre los hebreos y los ca naneos son notorias. Es bien sa bido que el primer contacto de los heb re os con los cananeos sucedió al llegar los primeros a tierras levantinas tras su exilio de Egi pto, y siempre fueron dos pueblos enf rentados culturalmente ( y e n otros numerosos ámbitos) ( Z amora Lópe z, 2015: 61). Es más, a través de las fuentes bíblicas queda constancia de cómo los hebreos consideraban la influencia cananea de manera n egativa (de Moor , 1987: 109; Za mo ra López, 2015: 61). Es conocido, por ejemplo, que los pro fetas bíblicos condenaban a los cananeos al considerar su religión inmoral (del Olmo Lete, 1999: 156 - 157). A este respecto, e ncontra mos un ejemplo en la palabra “ fe stín” ( marzeah ), que designa igualmente lo que pa rece ser una a sociación c ultura l colec tiva que era maldecida en los pasajes bíblicos y cu y a entrada estaba prohibida, probablemente por incluir prácticas cananeas incompatibles con la m oral hebrea ( Z amora López, 2015: 70). Por último, es necesario destacar que las creencias y rituales d escritos en las fuentes bíblicas respecto de los fenicios deberían conside ra rse más bien como ma nifestac iones destacadas de una reli g iosidad más amplia y ge nera l de los dist intos pueblos del área sirio-palestina que de l a cultura f enicia en sí (Ribichini, 2001: 120-121). Los tex tos rituales del Antiguo Testamento s e han clasificado d e form a diferenciada según s e tratase de testimonios de carácter prescriptivo o descriptivo, ex istiendo dos categor ías a su vez para cada tipo: textos legislativos o proféticos p ara los primeros, y 65 narra tivos o formularios para los segundos (Rai ney , 1970: 485). A dife renc ia de los textos prescriptivos, que tienden a e xpresar ideales de ámbito general en lugar de hechos reales, los textos descriptivos sí resultan viables par a reconstruir en detalle las pautas del ritual (Rainey, 1970: 486, 490). A su vez, los textos rituales que tratan e l s ac rificio animal en el Levítico se han clasificado en tr es órdenes diferentes según su índol e: didácticos, administrativos y procesa l es. Los textos de orden did áctico reflejan una clasificación p edagógica de las pautas rituales, orientadas a la práctica y ensa y o d el clero especializado, recopilando los diferentes ti pos de ofrenda según su asociación lógica y /o conceptual. Se tratan, por tanto, de “manuales” pa ra los sacerdotes, donde se des cribe el lu gar del sacrificio, el despiece del animal y la disposición de sus partes, y el tipo de animal reque rido según el ritual (Rainey , 1970: 486 -487). Por otro lado, los documentos de orden administ rativo , tales como los registros de contabilidad de los templos , ofrecen información sobre el ritual a modo de instrucciones para el sacrificio , detallando además el r epa rto de la víctima y los protocolos a seguir durante el ritual. En este orden de textos se encontrarían a su vez los calendarios de ofrendas (Rainey, 1970: 487). No q ueda claro si estos textos administrativos son de carácter plenamente descriptivo, y a qu e ha y al g unos documentos que no habrían de serlo necesariamente, como ocurre con l os tex tos de Ug arit. Por tanto, en el caso de este tipo de fuentes, se tratar ían de do cumentos de doble función (descriptiva y pre scriptiva), y a que lo s textos prescriptivos podrían usarse igualmente a nivel a dmin istrativo (Le vine, 1965: 313; R ainey , 1970: 490 -49 1). Finalmente, los textos de orden pro cesa l presentan un definido contraste r espec to a los textos de orden didáctico y administrativo, y a q ue en ellos se altera l a f órmula ritual descrita en dichos textos, por lo que encontramos una diferencia ent re la teoría del sacrificio animal y la práctica de su ejecución. No queda claro a qué se debe dicho cambio, aunque se ha expuesto que no sería debido ni al desconocimiento de la secuenc i a administrativa, ni a un cambio como resultado de la reactivación del altar como lugar de c ulto tras un período de profanación (Raine y , 1970: 495 -496). A parte d e la informació n de estos textos clasificados como prescriptivos y descriptivos, encontramos alusiones a rituales o festividades concretos en el Antiguo Testamento que nos resultan de gran interés, como el ritual de Monte Carmelo, que veremos en detalle más adelante. 3.1.2. Ritual y culto en las fuentes docume ntales de Ugarit La s principales fuentes clásicas ampliamente to madas como referencia para la cultura fenicia inclu y en autor es como Heródoto, P lutarc o, Estrabón o Filón de Biblos (siglos I - II ) y su obra Hist oria Fenicia (que ha llegado fra g mentada e incompleta a nosotros), fuentes que h an de usarse igualmente con ex tremada pr ec aución debido al prisma cultural subjetivo desde el cual estos autor es p erciben al pueblo fenicio (Ribichini, 2001: 121), además de las diferencias cronológicas, geográficas y culturales. De h echo, 66 la principal fuente de la que disponemos para conocer la religión fenicia la constitu y e la obra Praeparatio Evangelica , del historiador del siglo IV Eusebio de Cesare a. En e lla se expone una versión de la mi tología fenicia ex traída de Filón de Biblos, basados a su vez en una tr aduc ción del fenicio al griego de la historia fenicia escrita por S anchouniathón, au tor supuestamente anterior a la guerra de Troya. S e trata, por lo tanto, de una fuente muy tardía, discutible y abierta a numerosas y mu y variadas interpretaciones, pero es la única que nos ha lle gado (María Blázquez, 1999: 207-218; Zamora López, 2011: 259). Esta obra se centra en temas cosmológicos, presentando el ori ge n del mundo, la ge nealo g ía de los difere ntes dioses y el ori ge n en última instancia de la cultura, sin mención direc ta al culto o la liturg ia fenicia salvo breves y espo rádicas alusiones. En el caso concreto de las fuentes de Ugarit – una ciudad int egra da en lo que en la literatura bíblica se conoce como el pueblo cananeo – , se han considerado más adecuadas para el conocimiento en detalle de l a cultura fenicia, debido a la clara y contrastad a continuidad cultural que ésta pres enta respecto a sus “antepasados” de la Edad del Bronce, una continuidad que se mantiene sólida a pesar del entorno cambiante y que llega a constituir una característica de la cultura fenicia (Za mora López, 2015: 60 - 61). Tal como se ha expuesto, toda la relig iosidad ug arítica en el II Milenio a.C. es, de hecho, ya feni cia (Bláz quez Martínez, 1999 a: 206). Esta continuidad nos permite recurrir a las fuentes ugaríticas para c onocer mejor al pueblo fenicio, un ejercicio habitual entre las diferentes generaciones de investigadores de dicho ámbito. La información sobr e las creencias y prácticas reli g i osas que ofrece esta doc umentac ión es abundante y precisa, y aporta elementos para un estudio comparativo del or i g en y formación de los estados fenicios en los siglos p osteriores, aunque sigan sin constituir fuentes estrictamente directas ( Ribichini, 2001: 121 -122). Siendo así, los textos pro cede ntes de Uga rit constituy en la principal fuente escrita con la que contamos para conocer los rituales animales e n el mundo fenicio. Aunque pertenezca n al mundo cananeo del II Milenio a. C., dado que la religiosidad fenicia de la Edad del Hierro es heredera de dich a tradición anterior, se just ifica el uso de dichas fuentes para interpretar los rituales que nos a tañen para este estudio, como se ha realizado anteriormente en ensay os de temátic a simil ar (Bobillo L obato, 2008: 46). No obstante, hemos de destacar que, al contrastar dichas fuentes con las evidencias arqueológica s, no es difíc il encontrar importa ntes contradicciones. A este respecto, se ha señalado que las fuentes puedan ser m ás el reflejo de ceremonias ocurridas en los cultos a Baal que de prácticas funerarias y cultuales de un carácter más generalista (Bobillo Loba to, 2008: 49). Ugarit era una ciudad situada en la costa septentri onal de L evante, en una zona expuesta a las influencias culturales del interior – Ba bilonia, Asiria, Egipto, hititas, hurritas, etc.  , y a su vez, en u na posición estratégica que le fa cilitaba la inte ra cción co n Anatolia, Chipre, Creta y el resto d el mundo egeo (Zamora López, 2015: 61 -61). Esta dimensión internacional de la ciudad queda refle jada en las tablillas de Ugarit, que datan aproximadamente de ent re 1400 y 1200 a.C., un periodo de hegemonía y expansión tanto comercial como cultural del reino (de Moor, 1987: VIII). 67 Descubier t as en 1929, la s tablas de arcilla de Ugarit, procedentes de la cap ital del reino y de otros y acimientos aledaños, recopilan mitos, relatos épicos, rituales, himnos y documentos administrativos de diversa índole tanto de la cultura cananea como de la hurrita, constitu y endo el corpus religioso sobre dichas culturas más extenso y completo a día de ho y , y a que los documentos de los siglos posteriores solían escribirse en papiro o pergamino, y no han sobrevivido al paso de l tiempo (de Moor, 1987: V II). El contenido ideológico y r elig ioso de estos tex tos guarda im portantes paralelismos y similitudes con los cánones, prácticas y creencias de los Hiti tas, Mesopotamia, Grec ia e Israe l, constitu y endo evidentemente una adaptación de un amplio conjunto de creencias que se remonta al meno s al III Milenio a.C., siendo las tradiciones su merias las que aportan un trasfondo in directo para el mi smo, como se ha resaltado co n anterioridad (Wyatt, 1998: 35). Un ejemplo excepcional de hasta qué punto la religión ugarítica es, al menos en p arte , h eredera de prácticas y cree ncias de este canon cult ura l próx imo - oriental lo encontramos en el ritual que se celebra en el últim o día del festival de Año Nuevo, durante el momento cumbre del equinoccio de otoño. En esta ceremonia se rinde culto al dios Pirigal, uno de los igigi de la cultura sumeria, que en la cultura cananea s e entiende com o uno de los “Siete Sabi os que habitan en el tercer ci elo” – es decir, una adapt ac ión pr ác ticamente int ac t a de los propios igigi sumerios – , y cu y os actos y personalidad son los mismos que los relatados en la mitología de Sumer (de Moor, 1987: 165). Este mismo proce so de sincre tismo religioso continúa ocurrie ndo en el Pró ximo Orient e Antiguo durante los siglos posteriores al ocaso de la cultura de Ugarit. Siendo así, los textos procedentes de Ug arit constitu y en a su vez la principal fuente escrita con la que contamos par a conocer la reli g ión ( y en el caso c oncre to que nos concierne, los rituales animales) en el mundo fenicio, heredero por ta nto de esta tradición. Debido a ello, aunque estas fuentes pertenezcan al mundo cananeo del I I Milenio a.C., dado que la relig iosidad feni cia de la Edad del Hierro es heredera de dicha tradición, c omo se ha expuesto, se justifica el uso de las mismas para interpretar los rituales q ue nos atañen este estudio, como se ha realizado anteriormente en ensa y os d e tem ática sim ilar (Bobillo L obato, 2008: 46). No obstante, hemos de destacar que, al contrastar dichas fuentes con las evidencias arqueológica s, no es difícil encontrar contradicciones. A este respecto, se ha señal ado que las fuentes pu edan ser más el reflejo d e ceremonias ocurridas en los cultos a Baal que de prá ctica s fun erarias y cultuales de un carácter más generalista y ordinario (Bobillo Lobato, 2008: 49). Más adelante ahondaremos más en detalles sobre las caracter ísticas d el contenido de estas fuentes y hasta qué punto son un reflejo más o menos concreto de las práctica s religiosas de ugaríti cos y fenicios. Los textos rituales ugaríticos conservados rep re sentan solo un pequeño porcentaje del total de documentos existentes originalmente (Pardee, 2002: 2). No constituían una biblioteca sobre el culto, por lo que se trata de d ocumentos virtualmente prescriptivos, debido sobre todo a su gramática y estructura formal, que describen una serie de 68 práctica s a realizar en periodos de tiempo concre tos, reflejando, por tanto, el impacto en la práctica diaria de la tr adición oral del clero (Pardee, 2002: 2, 25). En definitiva, estos textos no constituyen tratados detallados sobre la t eoría del sa crificio ni su elaboración, sino breves p rescripciones para realiz ar sacrificios concretos según el contexto del texto en cue stión (Pardee, 200 2: 3). Estos documen tos, ca racterizados por sus formulaciones lacónicas, no ofrecen, p or tanto, información sobre la realización de la ofrenda y el protocolo, ni de la función de la ofrenda y la categoría del ritual, aspectos que han de deducir por la estructura del texto y por estudios c omparativos (Par dee, 2002: 26). A su vez, estos documentos corresponden a situaciones y prácticas concretas que varían cronológ i ca y topográficamente, por lo que es frecuente encontrar ca mbio s y diferencias en los mi smos, y no m encionan en d etalle el lugar de culto, no siendo posible conocer con exactitud las prác ticas rituales de santuarios concretos (Pardee, 2002: 2 -3). 3.1.3. Textos religiosos fenicios La li teratura r elig iosa f enicia no ha lleg ado hasta nosotros por dos motivos principales. El primero es que el soporte fundamental de estos textos era el papiro, el segundo es que la cultura feni cia se int egró en la koiné h elenística en los siglos poste riore s, lo que impidió la transmisión del patrimonio esc rito (Zamora López, 2011: 45 -46). Por otro lado, a p esar de que la epigrafía r eligiosa fenici a es esc asa y ofrece poca información, además de estar repartida heterogéneamente en el tiempo y el espacio, es de gra n importancia debido a que se tr ata d e una fuente f enicia dir ecta. La inm ensa mayor ía d e estos epí g rafes son d e carácter votiv o, depositados en santu arios y lugares de culto, o funerario, y en general pre sentan un lenguaje sumamente lacónico, formulario y re petitivo (Zamora López, 2011: 47- 50). Al tratar estos epígrafes de índole vot iva es nec esa rio aludir a los tof ets , que ofrecen algo de info rmación al respecto d el culto f enicio y en concreto del sacrificio ritual de animales. La existencia y naturaleza de los llama dos tofets es un tema de arduo debate actualmente, y lo ha sido durante varias dé ca das. Este ritual o fenómeno no se encuentra documentado en Chipre, y los historiadores Tucí dides y Heródoto no lo mencionan en sus respectivas ob ras ( Blázquez Martínez, 1999 b: 296). Se trataría de un espacio de culto urbano fenicio-púnico dedicado a la ofrenda votiva de neonatos y /o animales sacrificados (como ofrenda o sust ituto de los mismos). En estos lugares s e depositaban in situ , y después del ritual, los vasos c erámicos que contenían los r estos cre mados de los infantes y/o los animales subadultos, generalmente caprinos ( cor deros y ovej as), amén de numerosos epí g rafes votivos acompañando a estos depósitos r ituales. Estos ‘santuarios’ estaban presentes en varios asentamientos del Mediterráneo central d esde su fundación, perdurando y aumentando en el nort e de África tras la caída de C artag o, y se localizaban por lo ge neral en espacios abiertos situados en las afueras de las ciudades (Zamora López, 2011: 55; Amadasi Guz zo & Zamora L ópez, 2013: 159 -161, 177). Los dioses a los que se de stinan las ofrendas de estos tofets son principalmente Baal 69 Hammón, y , e n menor medida, la diosa T anit (Zamora López, 2011: 55; Amadasi Guzzo & Za mora L ópez, 2013: 170). Existe una interpretación alternativa que contempla los tofets como necrópolis de cremación para n eonatos que murieron de causas n atura les y, por ello, sin estatus social, lo que ha originado un intenso debate sobr e la int erpr etación de estos lugares hasta la actualidad, aunque la que goza de m a y or aceptación y solidez es la descrita en primer lu ga r, con base en la inf ormación de los e pígrafes hallados (Amadasi Guz zo & Zamora Lópe z, 2013: 160, 167, 177-178). Generalmente, las inscrip ciones funerarias fenicias aluden dire ctame nte a la identidad del difunto, el tipo de lugar donde y ace, y rara vez a alguna maldición para pr oteger la tum ba. Sin embargo, en el caso de las inscripciones votivas, éstas mencionan directamente la ofre nda y su destinata rio, además de las pertinentes oraciones y plegarias, fórmula que s e da en los epígrafes de los tof ets , y qu e, por tanto, nos llevaría a considerar los mismos como tex tos de carácter voti vo y no funerario (Amadasi Guzzo & Zamora López, 2013: 167 -168). La complejidad añadida de estos epígrafes reside en el uso qu e se hace del término mlk para describir la ofre nda, un concepto sin p ara lelo con otros términos uti lizados en las tarifas púni ca s p ara referirse a los animales, y que designaría la ofrenda d e cremación caracter ística de estos tofets . A esta cuestión ha de añadirse a su vez el debate filológico abierto acerca de la identidad de l a víctima, qu e p uede s er interpretado como un cordero o un ser humano, generalmente un inf ante. Tampo co nos es posible, con la información disponible, rec onstruir la ceremonia ritual que se llevaría a cabo durante estos sacrificios, ni qué pape l j ugarían sus oficiantes. S í resulta claro que se trataba de rituales orientados a la preservación de la vida en su sentido más amplio, como se ha destacado (Amadasi Guzzo & Za m ora López, 2013: 168 -171, 179). Los epí g rafes fune rarios, por otra parte, incisos s obre estelas, s arcófagos, urnas u otros elementos funerarios dependiendo del enterramiento, son los más comunes en la epigrafía feni cia conserv ada , y su laconismo a veces es tal que inclu y en únicamente el nombre del difunto. El objetivo de los mismos es bien conocido, esto es, el recuerdo del difunto entre los vivos, y su fórmula por lo general bastante sim ple, es muy similar a la de los epígrafes u ga ríticos, incluyendo el autor del epígrafe, su destinatario, el motivo o momento de la redacción del epígrafe, y a veces una maldición a modo de protección del enterramiento, que en ocasiones constituía el grueso de la inscripción, como es el caso del epígrafe del sarcófago del re y Ahir am de Biblos. Es evidente pues, a través de estos textos, que algunas tradiciones míticas com unes a todo el Levante oriental en el II milenio a. C. tuvieron continuidad en la zona (Z amora López, 2011: 56 -60). Por otro lado, a cerca de la información sobre festividades religiosas e n el mundo fenicio, aunque no s e co nserva ningún calendario fenicio de las fiestas relig iosas, han llega do a nosotros al gunos textos que ofrecen información puntual sobre las mismas. Luc i ano de Samosata (siglo II a. C .), en su obra De dea syria , des cribe algunas festividades de la ciudad de Samosata, y que t enían lugar en el santuario de dicha 70 ciudad, las cua les diferirían esca samente de las celebradas en los templos fe nicios (Blázquez Martínez, 1996b: 298). 3.1.4. Las tarifas sacrificiales púnicas La s tarifas son documentos alg o tardíos (siglos IV-III a. C.) y de r asgos occidentales, y a que se circunscriben al horiz onte púnico, eran expuestos en los templos d e cada ciudad, y re g ulaban las práctica s sacrificiales (Ribichini, 2001: 138 -139; Zamora López, 2015: 79). Se trata de doc umentos de la administración templaria qu e nos atañen especialmente , y a que estos epígrafes a v ece s recogen qué p arte de un sa crif icio corre spondía a los sacerdotes oficia ntes, si es que éstos debían recibir pago al guno por su labor. Eran colocadas en lugares vis ibles en el rec into de los templos con el fin de asegurar su conocimient o y cumplimiento, así co mo una sanción en caso contrario. Al igual que ocurre con el resto de epíg rafes, su contenido es rígido, repetitivo y abundante en términos complejos y poco conocidos (Zamora López, 2011: 61 -62). Los ejemplos más relevantes los constitu y en los tex tos KAI 69 , la llamada Tarifa de Marsella, proveniente del templo de Baal Safón en Cartago, KAI 74 , conoc ida como la Tarifa de Cartago, y por último los tex tos KAI 75 y KAI 76 , más breves y fragmentarios. El máximo e xponente de e ste ti po de epí g rafes y que más información no s aporta es la Tarifa de Cartag o, que conti ene el texto más detallado y mejor conservado, ampliamente estudiado (Zamora López, 2015: 79), y cu y o contenido se abordará en detalle en apartados posteriores. 3.2. El sacrificio animal en los textos mitológic os u garíticos El primer ciclo de textos donde encontramos alusiones a sacrificios animales lo constituye el mito de Baal. Dicho compendio de relatos se circunscribe al prototipo de mitos agríc olas en torno a los cuales se elabora el calendario anual, en este caso, de las ge nt es de U garit, y com ienza con la descripción del festival de Año Nuevo en otoño, determinado por el vi ctorioso regreso de Baal d el i nframundo (de Moo r, 1 987: 1). Este mito otorg a a la muerte un carác ter no definitivo, sino cíclico, además de situar este ti po de rituales en la socieda d cananea d e la Edad del Bronce (Bobillo Lobato, 2008: 47). Está clara m ente inf luenciado por los mitos m esopotámicos y egipcios de dicha índole. Como se ha comentado anteriormente, estos textos constituy en una fuent e de información indirecta y no descriptiva, por lo que no podemos tomarlas literalmente como referencia de las prácticas sacrificiales cananeas. Ha de tenerse en cuenta que los textos míticos ofrecen una versión diversa y arcaica de la esfera ritual, que refleja rasgos ge nerales y arquetípicos dentro de los cuales se enmarc arían, en parte, las práctica s rituales de U garit ( Zamora López, 2015: 66). A pesar de ello, los textos míticos reflejarían i g ualmente la ideología t ras la práctica, además d e estar dotados de un p apel ritual, sin olvi dar la obv ia pro y ección mí tica de algunos d e estos rituales , por lo que, 71 aunque el análisis de estos textos requiera un cuidadoso estudio conjunto, su valor como fuente de refere ncia no p uede omitirse ( ibid. ). La informa ción sobre lo s rituales en estas fuent es no es realmente mu y detallada, de hecho, es de carácter genérico y simple. Hemos de considerar i gualmente que las pautas de estos ritual es debían de ser obvias para los fieles, y por t anto innecesarias d e cualquier ex plicac ión, más aún en un mundo de cree ncias fluidas dond e la coherencia actual no exist ía como tal, y donde los a ctos de culto se encontra ban tan codificados y regularizados que se hallaban apartados por completo de cualquier cotidianidad (Zamora L ópez, 2015: 67). También ha de considerarse que estas prácticas y creencias se enmarcan d entro de un canon r elig ioso resultado de siglos de sincretismo y diversas tradiciones, por lo que el significado o ex plicac ión de dichos rituales podía haberse perdido en el tiempo de un modo i mposible de aborda r. Los dioses participan en los banquetes d escritos en estos pasajes de manera dir ecta y cercana , siendo a v ece s l os organizadores de los mismos. El sacrificio que tenía lugar en dichas celebraciones era ll eva do a c abo por lo s humanos, pero correspondiendo al banquete de los dioses, por lo que el mito representa al fin y al cabo la proy ección de la actividad humana (en este caso, el sacrificio y el banquete) a la esfera div ina (Zamora Lópe z, 2015: 68-69). Al comienzo del ciclo mitol óg ico de Baal, para celebrar su victoriosa vuelta, se le organiza a éste un copio so banque te, donde los ali mentos principales que se le ofrecen al dios son leche, vino y carne de lechón ( KTU 1. 3. I ) (de Moor, 1987: 3; W y att, 1998: 70). L a siguiente menci ón que encontramos sobre un sacrificio ritual de animales en este ciclo de relatos sobre Baal se halla en la ceremonia que Él, padre de todos los dioses, suegro y rival de Baal, or g aniza durante el renombramiento de s u hijo, Yam, dios del mar y los ríos, y hermano a su v ez de Baal. Él está conspirando c ontra Baal en estos momentos, y hace partícipe a Yam del complot ( KTU 1. 1. IV ), siendo éste el contexto de dicha ce re monia honorífica. En la misma se sacrifican bueyes, toros, carneros, ovejas y corderos (de Moor, 1987: 24 - 26; W y att, 1998: 50). No se det alla el número de ejemplares de cada espe cie, pero sí se especifica que los corderos sacrificados son juvenile s. Parece se r que ésta era la fórmula estánd ar para un banquete divino (W y att, 1998: 50), y se re pite por tanto en varios pasajes: [… ] Él sa crificó un buey y una ove ja, despedazó toro s y el más grande de los carneros, terneros de un año, y multitud de corderos y ca britos. 72 El siguiente sa crificio ritual de animales de scrito en estos te xtos tiene luga r en el banquete festivo que Baal org aniza para conme morar la funda ción de su palacio, y qu e está destinado a los dioses invi tados ( KTU 1. 4 . VI ). Se sa crifican d e nuevo bue y es, toros, carneros, terneros, corderos (de nuevo, ej emplares juveniles) y otr o ganado de menor tamaño sin especificar, r epitiendo la mi sma fórmula, con el añadido de que posteriormente se sirven al i g ual l echones a la mesa (de Moor, 1987: 60 -61; W y att, 1998: 106-108). Dado que esta significativa celebración tiene lugar en torno al equinoccio de primavera, se ha comparado con la Pascua judí a, momento en el cual se consagra ban las primeras cabezas de ganado masculinas de la tempo rada, y a que s e conoce igua lmente el sacrif icio ritual de dicho tipo de animales en Ug arit por las mismas fecha s (de Moor , 1987: 60). S iendo así, el motivo de este sacrificio sería dual: honrar las fechas seña ladas y celebrar la fundación del p alacio de Baal. En el ciclo de Baal encontramos también mención a sacrificios rituales animales en contextos funerarios. Para huir del dios Mot, que no apo y a precisamente s u pro y ecto d e poder he g emónico, Baal se esconde en el inframundo, lo que supone su aparente muerte frente al re sto de dioses ( KTU 1. 5. I- VI ). La diosa Anat, su hermana y consorte, durante el entierro y el sepelio del dios, ordena el sacrificio de 70 ejemplares de buey salvaje, buey domésti co, ov eja, venado, cab ra mont esa y corzo ( KTU 1. 6. I ) (de Moor, 1987: 83-84; W y att, 1998: 129-131). Resulta curioso có mo se detalla la especie, la edad (son todos adultos) y el sexo (son todos machos, salvo las ovejas) de los ejemplares, diferenciando especies silvestres de especies do mésticas. También llama la atención que, a diferenc i a de las cere monias conmemorati vas, para este ritual sí se especifica el número de ejemplares sacrificados, aunque se trate claramente de un número sim bólico que se suele repetir además en la mitología cananea. Ha y ad emás un d ebate añadido sobre el término usado para “corzo”, que puede ser también interpretado como “a sno”, aunque se utilizan términos diferentes para designar al asno según si el contex to e s cultual o no (W y att, 1998: 130), como veremos más adelante. Resulta curioso, además, que en la ve rsión de Filó n de Biblos de este relat o, el autor cambia estos sacrificios por libaciones y otras ofrend as (B lázquez Martínez, 1999 a: 216). El ciclo conclu y e con Anat vengando a su h ermano y p areja al enfrentar se y v enc er a Mot, el retorno de Baal del inframundo pasado s los años y un último combate entre ambos dioses opuestos que queda en tablas, ya que vida y muerte no pueden ser eliminados, quedando as í repartidos sus dominios entre tierra y submundo (de Moor, 1987: 85-100). De este ciclo de rel atos se h a deducido un calendario litúr g ico lunar, ampliamente estudiado en la a ctualidad, que incluiría los siguientes sacrificios animales en contextos rituales y cultuales, siem pre conmemorando pas ajes y episodios del ciclo mitológ ico de Baa l (c omo todo el calendario):  Septiembre (última s emana): du rante el festival de Año Nuevo se realiza un sacrificio ritual d e los terneros recién nacidos como ofrenda a Baal y Anat. Durante este festival también se fabricaban los primeros vinos de l año, 73 igualmente ofrecidos a Baal. Ésta era también la temporada de pesca y de preparación de tinte s de púrpura (de Moor, 1987: 101 -102, 157).  Noviembre/Diciembre: sacrificio de animales r ec ién nacidos en estas fechas, que parec í an ser muchos (de Moor, 1987: 103). No se especifica cuales, pero se intuye que se trata de las espec ies de ganado habitualmente referida s en el relato.  Marzo (primera semana): comienza de nuevo la temporada de pesca; se realiz an sacrificios de animales ju veniles (de Moor, 1987: 10 4).  Marzo (día 21): dura nte el equinocc io de primavera se realiza un ba nquete festivo dedicado a Baal, el cual incluía el sacrificio de la primera cabe za de ga nado en n ac er (de Moor, 1987: 105).  Marzo/Abril: sacrificios de animales juveniles (de Moor, 1987: 106).  Abril (día 23): este día se estima en el calendario cananeo que Anat realizó los sacrificios fúnebres dedicados a Baal, y se conmemora con actividades sacrificia l es no de talladas en la bibliografía (de Moor, 1987: 107).  Septiembre: sacrificio de s iete jabalíes. Se trata de un ritual no realmente contrastado y difícil de interpre tar, y qu e tend ría lugar en estas fechas para conmemorar el engaño que B aal perpetra so bre Mot a ntes de su último enfre nt amiento, por el cual Mot devora sin saberlo a siete de sus hijos. Precisamente, en estas f ec has s e en cue ntran los sirocos calurosos y de clima seco con los vientos helados del este, que a caban remitiendo frente a los primeros, lo que es inte rpretado como un si g no o efecto de la lucha entre ambos dioses, y l a victoria últi ma de Baal sobre el dios de la muerte. Es, además, el último ritual antes de la ceremonia de Año Nuevo (de Moor, 1987: 108). 3.3. Tabú y sacrificio anim al en el Antiguo Testamento "Me alzar ás un altar de tierra, sobre el que me ofrecerás tu s holocaustos, tus hostias pacíficas, tus ovejas y tus bueye s". Éxodo 20, 24. De acuerdo con lo mencionado en el primer apartado, la teología registrada en pasajes bíblicos tales como el Éx odo y el Levítico mu estran una firme voluntad del pueblo hebreo de constituirse y le g islarse de forma propia y bien diferenciada frente a sus vecinos c ana neos. Esto s esfuerzos por disoci arse de la cultura can anea quedan claramente plasmados en el culto, en aspectos como el cambio te rminológico d e los sacrificios, que lleva en última instancia a modi fica ciones en los rituales en sí. No obstante, a gra ndes ras g os, la base del culto cananeo pervive en el culto hebreo (van d en Bra nden, 1965: 107-109). Podemos observar, por tanto, un férr eo deseo de diferenciación f rente a la s costumbres ca naneas, posiblemente debido a la ex tensión de las mismas en gran pa rte de los pueblos del Le vante, incluyendo el hebreo. Los detalles sobr e el sacrificio animal en el Antiguo Testame nto s e encuentran descritos principalmente en Levítico 1, 1 -7, 38 y 11, 1-32 , aunque h ay nume rosas alusiones en libros y pas ajes posteriores, como por ejemplo en el Deuteronomio. No obstante, poco 80 carne , ya fuere para los miembros del centro como para of renda s rituales, así como otras necesidades de la economía real (Heltzer, 1979: 465 -467). Las ti erras de cultivo, propiedad igualmente de la realeza y no de indi viduos o comunidades, se circunscr ibían a estos centros (Heltzer, 1979: 469, 478). En definitiva, el gt e ra la unidad principal de la economía rural real, centros donde se al macena ban los produc t os agrícolas, herra mient as y las reses de la realeza, t anto de tir o como de consumo. El personal rural de la re aleza dependía de estos c entros, qu e e ran a su vez su lugar de tr abajo (Heltzer, 1979: 475). Por tanto, no había una definición ex acta de la economía real, y a que el personal del templo, de la administración o del ejército se consi dera ba todos subordinados de la realeza, y asociados a los gt (Heltzer, 1979: 496). Sin entrar en el debate sobre la catalogación de estos gt como t emplos o no, está claro que guardan relación con los mi smos y con el culto. Los tem plos y santuarios poseía n igualmente importantes riquezas, y actuaban como centros de des arr ollo cultural y e conómico, estando envueltos en las expediciones comerciales hacia el Oest e, como es bien sabido (Ribichini, 2001: 137). El antecedente del culto estatal levantino durante la Edad del B ronc e lo co nstituye n los “templos - torre” o migdôl , cu y o antecedente son los antetemplos del III milenio a. C. del norte de Mesopotamia, muestra, por tanto, de la interacción y relación cultu ral entre ambas re g iones, en este caso a través de la arquit ec tura. Lugares como Ebla, Tilmen Höyük, Hazor, Me g iddo, Shechem, Haror y, cómo no, Ugarit, contaban con este ti po de construcciones en sus e spacios urbanos, lo que hace deducir la relevancia de l os mismos, teniendo en cuenta la importancia de tales enclaves. Es ampliamente aceptado, a su vez, que los templos y santuarios de la I Ed ad del Hierro de ciudades como ‘Ain Dara, de nu evo Shechem, o la propia Aleppo, son herederos directos de este modelo. Estos recintos monume ntales se c onsideraban la vivienda del dios patrón de la comunidad donde se erigían, existiendo igualmente espacios de culto de menor tamaño que suplían las necesidades re ligiosas, rituales y administrativas de la periferia ( Bur ke, 2011: 898-898). Los recintos sa g rados semitas estaban constituidos por espacios abiertos al aire libre, rodeados por un pórtico y v arias dependencias anexas. El altar y la cella, uno frente a otro, quedaban situados dentro del recinto s agra do, de limitados po r un círculo de e st elas (g eneralmente diez) (Blázquez Martínez, 1996 b: 285-286). Gracias a la investigación arqueológica y a las fuentes tex tuales se han documentado varias estru ctura s de culto en la acrópolis de Ugarit. L os dos templos principales eran e l Templo de Ba al y el Te mplo de Dagán, aunque también hay indicios d e l a ex istencia de un santuario hurrita al norte del palacio real. Se t rata de templos rodeados por un muro exterior, precedido de un patio anterior, y elevado s sobre un podio, y compuesto s de tres espacios: vestíbulo, n ave central y capilla. Aún con variantes, se trata del modelo típico de los templos sirios del Bronce Medio (del Olmo Le te, 1992: 24 -26). Ade más de estos centros urbanos d e culto, se ti ene constancia de las diferentes y sin g ulares estructura s cultuales dentro de los propios palacios r ea les. La principal y m ás destacable es, sin duda, la capilla, donde se llevaban a cabo las ofrendas y los sacrificios, y donde, por lo tanto, se encontraría el altar. Se conoce que existían vari as capillas dedicadas a 81 diferentes dioses dentro de un mismo complejo palacial, por lo que su va riedad y múltiple funcionalidad resultan complejas. Los rit uales funerarios, por otro lado, tenían lugar en 'el ja rdín' ( gn ), un espacio abi erto desde el cual s e accedía a las t umbas reales. Por último, ha de mencionarse el ' torreón', un edifi cio elevado en forma de torre en cu y o último piso se celebraban igualmente sacrificios, de ámbito más urbano (del Olmo L ete, 1992: 26-28). Por lo g eneral, la loca lización d e los rituales podía variar con cada f estividad, ya qu e a cada mes se asociaba un dios patrón (W y att, 1998: 428). No siempre disponemos de información sobre la localización del culto, aunque sí sabemos que los templos se localizaban en montículos que emula ban al Monte S afón (W y att, 1998: 352). En ge neral, se daba la preferencia por realizar ciertos sac rificios en lugares elevados, para propiciar que la ofrenda llegase a los dioses ( Z amora L ópez, 2015: 66). Sabemos, además, qu e el culto público tenía lugar p rincipalmente en los santuarios urba nos, financiados por los in gresos recibidos de los sacrificios y ofrendas v otivas de la comunidad (Ribichini, 2001: 137-138). Al respecto de la localización de los rituales, textos como KTU 1.115 ofre cen a veces información concreta, en este caso, en palacio, en una capilla dedicada al culto, como se detalla en otros textos. Este doc umento llama l a atención a su vez por la ofrenda exclusiva a dos deidades tutelares de p alac io no bien conocidas ni definidas, Ushara “la Se rpiente” , a qui en se ofrece un carnero, y bbt “ el Brote”, a quien se ofrec e una paloma (del Olmo Lete, 1999: 264 -270). Por otro lado, parece ser que el sacrificio como ofrenda a la divinidad era llevado a ca bo habitual mente en espacios de culto específicos , mientras que otros rituales de carácter apotropaico tenían lugar en espacios abiertos al aire libre ( Pon g ratz- Le isten, 2012: 291). 3.4.3. El sacrificio ritual animal en el culto y la liturgia de Ugarit La conexión entre ritual y mito resulta evidente a través de las fuentes escrit as, siendo el mito la explicación justificada del ritual, el cual era representado y recitado durante el culto (de Moor, 1987: 117). Los textos ugaríticos presentan una liturgia de santuario muy elaborada cu y os rit uales constan de función y sentido definidos, reflejo de una ideología estructurada en torno a la figura d el rey como máximo oficiante. Por ello se ha planteado su estudio fuera del ámbito ritual de sociedades menos complejas (del Olmo Le t e, 1992: 13). Estos textos esta ban orientados al uso li túrg ico, y re flejan por tanto parte de la pr axis ritual de esta cultura (Zamora L ópez, 2015: 72). En general, estos textos son de carácter eminentemente presc riptivo, orientados a un personal especializado, y destinados a definir un a se rie de comportamientos y/o acciones para con el ritual, como se ha mencionado anteriormente, aunque aún ha y un arduo deb ate sobre ello. A pesar de su carácter h eterogé neo y esquemá tico, así c omo de la complejidad de su int erpr etación, of re cen m ay or inf ormación sobre los rituales elaborados dur ante las f estividades indi ca das en el calendario ugarítico, los momentos en los que s e celebrab an dichos rituales, luga res de eje cuc ión de los mi smos, las 82 plegarias y ofr enda s, los destinatarios de las mismas, así como l a especie del animal a sacrificar, el dios al que se ofrenda, y algunas dire cc iones sobr e el ritual, pero sin mayor detalle (de Moor, 1987: 157-158; del Olmo Lete, 1992: 13-15, 1999: 66-67; Za mora Lópe z, 2015: 72). En los textos que detallan listas de deidade s ugaríticas, se exponen la s mismas como receptoras de los sacrificios asociad os a ellas (Pardee, 1996: 282), siendo documentos administrativos de re ferencia. A grandes ras g os, estos tex tos han sido categ orizados de la siguiente manera (del Olmo Le t e, 1992: 16-19): 1. Registro cultual: de carácter administrativo, en umera ndo rituales, la materia consumida en ellos y los ce ntros que aprovisionan la misma. 2. Rituales sacrif iciales: aquellos que detallan los sacrif icios a ll evar a cabo según el tipo de ritual, la deidad a quien se rinde ho menaje, etc. Son los que más interés suscitan para este trabajo, y los que aportan la may or información al respec to de l as ofrendas. Se diferencian dos subtipos, puros o mú ltiples, dependiendo de si inclu yen otros r ituales sacrifici ales o no. 3. Rituales recitativos: aquellos que aporta n el elemento verbal de la acción cult ual. Aunque no conocemos la secuencia precisa de lo s meses del calendario de Ugarit, ni el ritmo de su liturgia esta cional, podemos saber que el calendario cultual ugarítico es lunar, por lo que un me s es la unidad determinante en el culto, de tal modo que sus subunidades (semana y quincena) constituirán la s secuencias de rituales y festivales, y del mismo modo, los días del novilunio y el plenilunio serían de una relevancia religiosa determinante, dando inicio y/o fin a los rituales y celebrándose en ellos los más significa tivos (del Olmo L ete, 1992: 22 -24). Esto es algo que vamos a ver ejemplificado con frecuencia en esta sección. Ha de considerarse que en l as sociedades agríc ol as los ciclos lunare s constituyen el reloj cósmico más asequible y práctico para el cómputo del tiempo, de ahí la relevanc ia del calendario luna r en la religión del Próx imo Oriente Antiguo. Respecto a las ofrendas anim ales, las mismas son ampliamente conocidas como el rasgo más distintivo de la actividad cultual de los semitas occidentales (Pardee, 1996: 278). Se deduce de estos textos que durante los festivales religiosos la dedic ac ión de recursos cárnicos e ra eno rme, aun que el carácter incompleto y limitado de las fuentes, así como el desconocimiento de la exacta periodicidad con la que los rituales eran celebra dos impiden cualquier cálculo concreto al respecto. Se estima que éstos serían gestionados y redistribuidos a través de la celebración de banquetes ceremoniales entre lo s oficiantes y la comunidad (Zamora López, 2015: 74). El vino también tenía un pa pel centra l a niveles práctico y simbólico en el ritual u garítico. Por lo tanto, las grandes cantidades de bienes destinados a los rituales confirmarían la importancia de una estructura sacrificial que centralizase los recursos (Zamora López, 2015: 76). Es necesario mencionar que el sacrificio como acto de culto no imp licaba solo la matanza de la víctima, sino también su consumo por parte de los partícipes del ritual, p or lo que, al fin y al cabo , el sacrificio 83 ritual no dejaba d e se r un festival qu e incluía a su vez un b anquete (de l Olmo Le te, 1999: 263). A veces se e mpleaba n partes específicas del animal, a d estacar el hocico, el hígado, el corazón, el lom o, la grasa, y la molleja, vísceras frecuentemente destinadas a las ofre ndas de combustión. Por otro lado, llama la atenc ión la ausencia de sangre como material ritual (del Olmo Lete, 1999: 40), en co ntra del culto det allado en el An ti g uo Testamento, donde las li baciones d e la s angre de la víctima eran una part e fundamental del ritual. En general, los animales suponían una parte de vital im portancia d e la producción destinada al culto, constitu y endo dos tercios de l a ofrenda, y siend o acompañados por otros elementos como metales preciosos, jo y as y objetos de metal, aceite, vino, cereales, miel, ropajes y telas (del Olmo Lete, 1999: 40; Zamora Lópe z, 2015: 76), como veremos más ad elante . C omo se ha podido ver, lo s sacrificios de animal es en contextos rituales siempre ocurren circunscritos a banqu etes ce remoniales de ín dole ritual o cultual, salvo que tuvie sen lugar como parte d e hechizos o encantami entos. Ha de señalarse que cuando se re fiere en las fuentes a l os banquetes ceremoniales, se incluían con ello los preparativos y todo el proceso desde la preparación de los alimentos hasta su consumo, como h emos mencionado. Así pues, el banquete divino de scrito en los textos constituía el paradigma teórico que el personal de culto, quien real izaba a su vez los sacrificios, tomaba de referente para la realización de los mismos (W y att, 1998: 405). Durante estos banquetes c ere moniales dedicados a la divinidad, además de los sacrificios de ingentes cantidades de animales y abundantes libaciones, m ayormente de vino, se ofrendaban frecuentemente obl aciones tales como gra sa quemada, cereales, harina, tortas, bálsamos, aceite, mi rra , mi el, perfume e incluso ofrendas en metálico, mobiliario y jo yas. La o frenda de dich as oblaciones tenía lugar por lo gen eral al final del ritual. En g eneral, podríamos diferenciar e ntre los ritos sacrificiales habituales y otros de carácter m ás exce pcional (del Olmo L ete, 1992: 28 -32; 1999: 34-37 ):  El rito de ofrenda ( dbh ) designa ampliamente, por lo general, diversos tipo s de ritual, sacrificiales o no, equivalentes a banquetes y festivales religiosos, que eng lob aría n la ma yoría de los rituales listados anteriormente, siendo los ho locaustos y los sacrificios de comunión los rituales más frecuentes. S e trata de actos de cul to con un compendio de reglas concreto.  Entre los rituales de cará cter excepcional cabría d estacar los rituales de purificación de la realeza, los rituales funerarios, el festival de Año Nu evo, y festivales singulares de significación nacional, tales como el "Gran Sacrificio de Safón" o el descrito en e l texto KTU 1.40 , que veremos en detalle más adelante. Aún así, tanto dentro como a parte de estas dos grande s cat egor ías, la tipología del ritual en Ugarit es muy amplia y variada. Remitiéndonos a la información obtenida a través de las fuentes, tanto directas como indirectas, además de los numerosos estudios previos realizados sobre las mismas y su contenid o, podríamos proponer la siguiente clasificación tipológica de los rituales donde se dan sacrificios animal es: 84  Ritual de purificac ión del re y y su familia.  Rituales de ofre nda a la divi nidad en c onmemoración de pasajes mitológ i cos.  Rituales de ofre nda de paz para con la divinidad.  Tributo del templo al palac io.  Rituales en conmemoración de ciclos astronó micos o fe nómenos celestes, destacando el Fe stival de Año Nuevo.  Rituales de homenaje a la familia real y a los ancestros diviniz ados de la misma (los Rephaim ).  Rituales de espiritismo.  Rituales de expiación o comunión.  Peticiones de protección, apo y o y bi enestar en momentos de inestabilid ad socio - política y/o conf lictos bélicos.  Rituales de "acceso" .  Rituales de "c ontemplaci ón" .  Rituales funera rios.  Hechizos, invocaciones y en ca ntamientos (en bu sca de solución y /o prote cc ión ante un mal específico). Estos distintos tipos de rituales no son exclu y entes, de hecho, es frecuente lo contrario, y a qu e durante el culto solían sucederse varios de ellos, o incluso tener lugar al mismo tiempo de forma simultáne a como parte del mi smo ritual. Por ejemplo, las ofre ndas de paz se dan casi siempre dentro de ceremonias conmemorativas de cualquier tipo, y los ritos de purific ac ión son frecuentes en rituales tanto de espiritismo como d e ex piación o protección. D ependiendo del motivo específico del ritual se daban un os u otro s en combinaciones de terminadas, lo cual veremos con más detalle posteriormente. Los rituales que conme m oraban pasajes m itológicos se daban en determinados períodos del año y en d eter minados ciclos astronómicos y /o estaciones, como hemos visto anteriormente. Estas cere monias duraban a su vez varios días a lo larg o de cada mes, y c ada día podían sucederse ritual es de diversa índole, de tal forma que en las festividades más importantes se aca baban realiz ando la may oría de ellos. El re y jugaba un papel clave en estos rituales, los cuales solí a n invol ucra r su purificación (física y espiritual). El culto a las divinidades solía culminar con b anquetes ceremoniales, y habí a días y meses dedicados a dioses determinados, como se ha citado anteriorme nte, como por ej emplo, “el día del en tierro de la divinidad”, dedicado a M elqar t, o “el mes del 85 sacrificio del sol”, celebrado durante el sols ticio de invi erno (Ribichini, 2001: 138). Durante el primer mes del año (corre spondiente a la última semana de septiembre y la primera quincena de octu bre, aproximadamente) se llevaban a cabo varios rituales para celebrar el Año Nuevo, conmemorando l a vict oria de Baal sobre Mot , además d el equinoccio d e otoño, como se ha descrito con anterioridad. Se trataba de un festival que comenzaba en el primer día de luna ll ena, y que incluía l a c elebrac ió n de un gran número de sa crif icios r ealizados en dife rentes in stalac iones de culto tanto en el palacio como en la ciudad (del Olmo Lete 1999: 39). En las fu entes s e r ecopilan los rituales a re alizar cada día, los cuales inclu y e n numerosos sacrificios animales dedicado a los dioses, acompañados frecuentemente de una gran cantidad de libacion es de diversa índole (de Moor, 1987: 157 -158). Para dicho fe stival de Año Nuevo contamos principalmente con la información de los tex tos KTU 1. 41 (de Moor, 1987: 157-174; W y att, 1998: 348-355; d el Olmo Lete, 1999: 107 -126) y KTU 1. 87 (W y att , 1998: 356; del Olmo L ete, 1999: 10 7-126). Esta f estividad incluía rituales de comunión, ex piac ión y purificación del r ey, y se iniciaba con el sacrificio de dos carneros a la diosa Anat, dos pájaros y un ca rne ro al d ios Baal, y un carn ero a “los dioses” (se r efie re al colectivo de los mismos). A lo largo de los días siguientes se llevaban a cabo diariamente varios rituales dedicados a los principales dioses del panteón ugarítico, habiendo rituales de apertura seguidos po r ot ros rituales d e protocolo, generalmente ofrendas de paz. Cada día se dedicaba la ofren da a un colectivo distinto de dioses, aunque Baal, Anat y Él siempre se inclu y en como deidades principales a las que homen ajear en la ma y oría de las li turg ias. Así pues, los primeros días se dedicaban a ofrendas d e conmemoración a los principales dioses, los grupos conocidos como “La familia de Él”, es decir, Él, sus dos mujeres, y sus hijos directos, destacando po r tanto a Baal, An at, S hapa sh, Rasap, Safón y Y arih. También se hacen of re ndas (tanto generales como a dioses específicos) a “La Asamblea de Baal”, que constituía un colectivo de dioses que le apoya ban y que en torno a él se con gregaban dioses como Anat o S hapash, por lo que la ma y o ría d e los principales dioses del panteón pertenec í an a ambos g rupos mencionados. S e trataba de un fe stival de c osecha de la uva, y además de los sacrificios animales, el pa lacio realizaba cuantiosas don aciones de alimentos, especias y metal es al tem plo (tórtolas, miel, vino, mirra, etc.). Por último, la combustión de vísc era s ofrendadas a todos los dioses daba fin al festival. A parte de los rituales c onmemora tivos de ofrenda, el pri ncipal ti po de rituales que se llevaba a cabo a lo lar g o de esta festividad (generalmente durante los primeros días), la más importante del año, eran los que conllevaban el tributo del palacio al templo, los rituales de purificación del re y y su familia, y rituales relacionados con fenómenos y/o deidades c elestes (estos dos últimos tipos de r ituales los llevaba a cabo el rey en persona), s eguidos en la ma y o ría de los casos p or ofrendas de paz que generalmente suponían la rep etición de los sacrificios realiz ados en el ritual anterior. A estos sacrificios de paz o comunión les seguía el posterior consumo de la c arne en grupo, como se ha e stipulado (Zamora López, 2015: 74). El ritual de purificación de personajes de la realeza era o ficiado por el propio re y , 86 pa ra lo cual debía pri mero a searse y “purificarse”. Cuando fina lizaba el ritual, normalmente con la puesta de sol, entonces el r ey era liberado d e sus l abores como sacerdote y se “desacralizaba”, siendo esta una fórmula común para la clausura de estos rituales, que se repite de forma estandarizada en varios textos (del Olmo L ete, 1999: 37 - 38). Este proceso de puri fica ción d el re y no solo se daba en ritual es diri g idos a él, sino en general en los oficiados por él mismo, debía realiz ar dicho proceso para poder oficiarlos. A este respecto, se obse rva un a llamati va dife renc iación entre lo profano y lo sagrado c omo dos ámbitos bien difere nciados. Destaca mos igualmente el sacrificio en " holocausto ", que implicaba la combustión de la víctima (animal) ofrendada, y era una p arte fundamental en el ritual, característica en el área sirio-levantina (Zamora López, 2015: 60, 74). Se menciona d e fo rma concreta durante la descripción d e los rituales donde tení an lu gar (los p rincipales de los cuatro primeros días), y que se ofrecían específicamente a los dioses Pirigal, Ras ap, Thakumanu y Shanuma (pareja de dioses de vocal ización y función desconocida). Dado que es uno de los ritos más comunes y frecuentes, resultaría poco práctico enumerar una lista de los textos donde aparece descrito, aunque podemos resaltar al g unos textos como el KTU 1.111, que describe un matrimonio divino, siguiendo un a secuencia de sacrificio más simplificada, y que incluye un a ofr enda de combusti ón de siete aves despiezadas (Pardee , 2002: 90 -93). Por otro lado, los rituales de espiritis m o podían vincularse a los de ho menaje a los ancestros de la familia re al, como se advierte en tex tos como KTU 1. 161 o KT U 1. 43 (del Olmo L ete, 1999: 12 9-130, 139). En este tipo de rituales, llevados a cabo por el rey y el person al del templo, se invocab a a los espíritus de los ancestros de la familia real para honrarlos y pedirles bendición y consejo, a través de un banquete sa crificial, como no podía ser de otro modo. C on este tipo de actos el rey también asegurab a su trono en el Más Allá para cuando llegase su momento de trascender (de Moor, 165 -168; W y att, 1998: 440). L as ofrendas en honor a los ance stros diviniz ados de la familia real también se daban en rituales de ofrenda a los mismos dioses en festividades señalad as, como en el y a citado festival de Año Nuevo. Yaqaru y G athru, deidades fund adora s de la dinastía real de U g arit, eran igualm ente figuras homen ajeadas en este tipo de cult os (de Moor, 1987: 168-171; W y att, 1998: 357 -359). En estas liturgias se of rendaban además ofrenda s dinerarias y perfumes. Algunos de los tex tos que tratan sobre estas prácticas de culto, como KTU 1. 43, sitúan a la diosa Anat en un papel preponderante en estas liturgias, recibiendo una cantidad excepcional de tributos respec to al re sto de entidade s ofrenda das. Otro tipo de ritual es son los llamados “ rituales exp iatorios ”, de profunda índole moral, donde se llevaba a c abo una ceremonia por la cual se buscaba la re dención de las ge ntes de Ugarit, y se lamentab an y enume ra ban sus agravios y errores en pos de obtener la purificac ión y el res arc imiento. L os animales sacrificados y ofrecidos en estos rituales eran el bue y , el carnero y el asno (W y att, 1998: 342). Estos rituales e ra n de im portanc ia nacional, y atañían a to das las gentes d e U gar it , como ocurría con el “S ac rificio de Safón”, dedic ado a todo s los dioses, y eran celebrados en fechas concretas (del Olmo 87 Le t e, 1999: 38-39). El texto KT U 1.40 describe un ritual excepcional que nos ilustra, a su vez, sobre las diferencias existentes en estos rituales según la p rác tica de los mismos, ya que existen varias ve rsiones de diversas escuelas que produjeron este documento. A su vez, la existencia de múltiples copias de este tex to nos muestra la importan cia que tenía esta liturgia en el culto de Ugarit (del Olmo Lete, 1999: 144 -160). S e trat a de un tex to repetitivo y r ec itativo q ue acompañaba de form a sim ultánea la acción del culto y la ofrenda de la víctima, por lo que el sacrificio se desc ribe de forma verbali zada. L a falta de título o enca bez ado (no conservado), así como la ausencia en el texto de cualquier alusión a su fecha o localiz ac ión, nos impiden inse rtarlo en el calendario l itúrg ico (del Olmo L ete, 1999: 145, 1 51-152). Se trata de un r itual de ex piación donde se busca la comunión de, por un lado, los diferentes grupos sociales y étnicos de Ugarit, y por otro, del colectivo de la naci ón para con los dioses, además de buscar la expiación de los pecados del pueblo, en un acto últim o de unión nacional. L os pueblos aludidos en el texto, además de la propia Ugarit, son los hurritas, los hititas y las comunidades semitas de Chipre, Alashiya y Qatien (Pardee, 2002: 77 -84). En este documento, de función social y moral, se recopilan dicha serie de pecados y errores com etidos por las gentes de Ugarit (se especifican la realeza, el pueblo y otr as ciudades no identificadas), aunque la distribución de súbditos y beneficiarios no queda mu y clara (del Olmo Le te, 1999: 145, 154, 156). Estos pecados aparecen listados de acuerdo a tres grupos o cate g orías: l os pecados d e aspecto cultural, esto es, el abandono de las costumbres propia s de U garit y la adopción de otras f orá neas (reflejo directo del conflicto entre U garit e I s ra el); pecados d e índole mora l, tales como la ira o la cobardía; y, por último, pecados d e índole cultual y /o religiosa (del Olmo Lete, 1999: 157 -158). Los rituales de ac ceso s on aquellos en los cuales una deidad o g rupo de ell as entra en procesión en el palacio real (Pardee, 1996: 277 ). Estas procesiones de culto dedicadas a los dioses, que tenían lugar en palacio, se a compañaban habitualmente de ofrendas tanto votivas como sacrificiales. Después d e la pro cesión, que se realizaba co n la estatuilla del dios en cuestión, el in icio de los rituales de sacrificio se daba cuando dicha estatuilla (y , por tanto, el propio dios en sí) “entraba ” en palacio, y e ra depositada en una fosa existente en el mismo, d estinada a su vez a ritual es funerarios (W y att, 19 98: 357). Ha y varios textos dedicados a la diosa Athtart que son evidencia de ello ( KTU 1. 43 , KTU 1. 92 ). Parece s er que, aunque la p roce sión se dedicaba a un dios concreto, el sacrificio, acompaña do de ofrendas dinerarias, se destinaba al colectivo de los dioses y a su vez en particular a Kothar , dios de la artesanía (Wy att, 1998: 358), probable m ente por l a relevancia de l g remio de artesanos en relación con la talla de dichas estatuas. Sobre los rituales de protecc ión en momentos de cr isis contamos con el excepc ional testimonio del te xto KTU 1. 119 . Se trata de un salmo o poema recitado en oca sió n de crisis nacional, en este c aso el asedio d e la ciudad, y que prob ablemente constituía el culmen de un acto ritual dedicado tanto a los dioses del monte Safón (principalmente a Baa l, a quien se le ofrec en un banquete y un bu ey ) como a los anc estros divi niz ados de las dinastías u garíticas, y que tendría lugar en los santuarios urbanos de E l y Baal (del 88 Olmo Le te, 1999: 292; Pardee, 2002: 149-153). A su vez, estas prácticas cultuales se enmarcan en un mes f estivo que no ha podido ser r econocido por los esp ecialistas, aunque se estima que entre diciembre y febrero, y s e cree que podría conmemorar el descenso de Anat al infr amundo en busca de Baal (de Moor, 1987: 171; W y att, 1998: 416). Al igual que o curre en el festival de Año Nuevo, durante esta festividad se van sucediendo diferentes rit uales a lo largo de vario s días, siendo el primer sacrificio d e éstos un ca rnero a Baal. En general, las ofrendas se destinan principalmente a los dioses Baa l, Anat y El, y como especies las más fr ecue ntes y destacadas son e l bue y , el carnero, la vaca, la ovej a y el asno, el cual no se puede esp ecificar a qu é divinidad se ofrece porque la tabilla se encuentra dañada (de Moor, 1987: 171 -174; W y att, 1998: 417-420). El último día se cierra el ciclo de ritu ales con la purificac ió n del rey y una maldición a los enemig os de U g arit que la asedian de cierto carácter apotrop aico. Por otro lado, no es pos ible definir con precisión ni la función ni el pro tocolo de los llamados rituales de “ contemplación” , ya que las tablillas conservadas donde éstos quedan recogidos nos han lle ga do dañadas. Se trata d e rituales de índol e real qu e se encontraban integrados en una litur g ia más amplia y compleja, y que p arecía seg uirse de forma estandarizada independientemente d el sant uario donde se llevase a cabo el ritual (Pardee , 2002: 72-73). Gra cias a tex tos como KTU 1.90 , KTU 1.164 y KTU 1.168 (Pardee , 2002: 73-77), se deduce que los sacrificios de estos rituales los llevaba a cabo el rey p ersona lmente, y s e dedic aba n a divinidades concretas en lu gar d e a un colectivo de dioses, tal es como El, Anat o Rasap. La actitu d del re y en estos rituales re quería d e una sumisión atenua da, y las ofrendas animales se acompañaban con ofrendas de metales preciosos y jo y as. Digno de mención es igualmente, una vez más, el polémico m arzeah , un festival o asociación religiosa que suponía un simposio ritual, y en el que se celebraba un banquete sagrado que fo rmaba parte del culto a lo s ancestros (Ribichini, 2001: 136). La interpretación más plausible sobre el marzeah es que se trataba de una institución cimentada sobr e la bebi da en ámbitos de sociabil idad, algo que podía aplicarse a los rituales funerarios, en los cuales se ingerían grandes cantidades d e vino y cerveza como medida de consuelo ante la pérdida, pero no p are ce que fues e un evento vinculado estrictamente al culto funerario como tal (Lewis, 1989: 172). De h echo, no ha y datos en la documentación de Ugarit que justifique una conexión entre el marze ah y el culto funerario, ni tampoco el culto palacial, y a qu e po día d arse incluso e n la vivienda de un particular. El hecho más relevante a este respecto, y qu e atañe al tema principal de este estudio, es que el sacrificio animal no se menciona en ningún momento en relación con este fenómeno, de lo que puede deducirse direct amente que su principal característica no era siquiera de índole cultual (Pardee, 1996: 277 -278). Por otro lado, el sacrificio de animales en las ceremonias fúnebres del mundo fenicio es un hecho sólidamente co nstatado en el espa cio y el tiempo, y de ampli a tr adición en la cultura semita (Bobillo Loba to, 2008: 47), y tenía lugar igualmente durante la cere monia. L as libacion es funerarias son mencionadas en los rituales sacrificiales, pero es posible que constituyesen un culto funerario independiente y comú n, a pesar de no 89 haber eviden cias soli das de ello (del Olmo L ete 1999: 40). El banquete fúnebre que Anat organiza en honor de Baal ante la aparente muerte de éste, anteriormente descrito, es un ilustrativo ejempl o a este resp ec to. En cuanto al culto d e los dioses, no hay evidencia dir ec ta de si l as divinidades con connotaciones ctónicas eran reverenciadas específicamente como d eidade s del inframundo o como el resto de deidades (Pardee, 1996: 284), de hecho la fórmula ritual en ámbito funerario es la mi sma q ue en ámbito no funerario, aunque sí ha y predilección por dirigir la ofrenda a dioses como Rasap o Dagán. Entr are mos en detalle a l respecto de este tema específico en apa rtados posteriores. Encontramos también te xtos ejemplares que relatan festivales o ri tuales de varios días de duración, detallando muchos aspectos diferent es de la liturgia ugarítica, y nos a y udan a conocer la teología del ritual en la misma. P or ejemplo, el tex to KTU 1.109 describe un ritual sacrificial celebrado en lun a nueva, aunque se desconoce si durante un mes en concre to o en cada m es del año. Ofrece inform ación detallada sobre la localización de este tipo de rituales, que en este caso tienen lugar tanto en el templo como en palacio. La primera parte del ritual, que inclu y e la purifi cación del r ey para oficiar la ceremonia, el banquete en honor a Baal, y sacrificios de com bustión y de comunión, tiene lugar en palacio, mi entra s que el resto de rituales y ofrendas a los dioses ti ene lugar en el templo del dios tutelar de la ciu dad ( Ba al en este caso) ( del Olmo Lete, 1999: 27 1-275). Dado que, por lo demás, la descripción del festival sigue las pautas genéricas descritas en apartados ante riore s, cabría la posibil idad de estimar que emplazar los actos litúrgicos de este tipo de festivales en ambas localizaciones pudiese c onstituir una pauta igualmente gené rica, al menos hasta cierto punto. Otros, como KT U. 1.162 o KTU. 1.148 (del Olmo Lete, 1999: 96-1 06, 131-137) constituye n listas de ofrendas a cada dios, tratándose como h emos mencionado d e documentos de uso para el culto ofici al. Se trata igualmente de textos mu y significativos por los rituales que describen. El primero de ellos detalla el sacrificio d e 22 caballos, lo que se ha valorado com o una ofrenda excesiva dado lo valiosa y escasa q ue er a esta especie en Ugarit, por lo que se ha considerado que pudiera tratarse de caballos ancianos o razas de se g unda categoría. Respecto al otro texto, este describe el sa crificio de asnos en una litur gia real de c arácter excepcional que incluía un rit ual de acceso dedicado a la diosa Athtart. Es conoc ido que el sac rificio del asno, sobretodo en momentos de alianza entre varias comunidades, era una pr ác tica amorrea de antigua tradición (Pardee, 2002: 78). 3.5. El sacrificio ritual animal a tr avés de l a epigrafía fenicio púnica A pesar del in ge nte número de epígrafes funerarios y votivos, los que aportan información sobre el sacrificio animal son realmente escasos y puntuales, destacando el texto KAI 43 , una inscripción hallada en Larnaka que data del s iglo III a. C. (por lo tanto, tardía), que menciona el sacrificio de muchos animales en hon or a Melqart (Zamora L ópez, 2015: 78). Otros epígrafe s a d estacar pu eden ser la inscripción fenicia 96 funerarios, un carnero y dos aves a los ancestros divi ni zados de la familia real (del Olmo Lete, 1999: 245 -246). L os metales preciosos también forman parte de las ofrenda s, po r lo genera l. Fig. 3. Sarcó f ago de Ahiram, rey de Biblo s (siglos XIII -XII a. C.) (Mo scati, 2001: 357) . Además de los textos inscritos en las tablil las de arcilla, el otro tipo de do cumento que arroja algo de luz sobre las prácticas d e culto funerario u garíti cas son las estelas, las cuales se conside raba n la esencia del difunto, una alegoría de su alma (Pope, 1981: 161). KTU 6.13 y KT U 6.14 son dos tex tos excepcionale s de dos de ellas que conmemoran el rito funerario de pagru , del que poco se conoce más allá de lo aportado por estas tablillas y de su posible vinculación a ritos sim i lares amorritas y de Mari, ya que no h a y mención de ello en los textos rituales estándares (Pardee, 1996: 281). Se trataría d e una ce remonia fune ra ria en honor a m iembros fallecidos de la realeza y a la que toda la familia real debía acudir. La deidad venerada en tales cir cunstancias es Dagan, a quien se le ofrecía el s acrificio de un bue y qu e luego s e d estinaba para consumo durante el banquete de la ceremonia (del Olmo L ete, 1999: 163 -165; Pardee, 1996: 281; 2002: 123-125). A pesar de no constituir la principal deidad asociada al inframundo, par ece ser que Dagan también se enc ontraba estrechamente vinculado a los rituales y ofrendas funerarios ( L ewis, 1989: 96). Al igual que ocurre en rituales de índole no funeraria, el número siete constitu y e un número sim bólico en torno al cual se o rganiza el ritual. Tanto dicho número como sus múltiplos los encontramos en los ejemplares a sacrificar, las veces que el ritual debe repetirse , los dí as d e dur ac ión del mismo, etc. En general, la fórmula ritual empleada en los rituales funerarios es la mi sma que en el resto de rituales, siendo la úni ca diferencia el carácter ctónico añadido, así como la invocación concreta de los R ephaim y dioses 97 como Shapash o Rasap. Solo en algunos casos de ex cepc ión hemos encontrado ofrendas que diverge n de lo visto habit ualmente. Por otro lado, sabemos que la necromancia, las ofrendas a los fallecidos, la consulta a entidades del más allá, la flagelación y otros rit uales relacionados con e l culto de los difuntos, comunes e n la cultura cananea, eran penados lega lmente en el Deuter onomio, así como cu alquier acto asociado a la magia n egra. De este hecho podemo s deducir que tales prá cticas se encontraban ex tendidas entre los hebr eos a pesar de ate ntar contra su credo. Igualmente se han conservado en el A ntiguo Testamento vesti gios de tales práctica s en varios pasaj es de Samuel , Reyes y Génesis , donde se detall a la ofrenda, invocación y consulta d e los difuntos en rituales que r ec uerdan al d escrito en KTU 1.161 . En definitiva, parece que exist ía un profundo conflicto en Israel contra las práctica s funerarias c ananeas, ampliamente extendidas en el m arco d e la religión popular (Lewis, 1989: 126, 172 -174). La actuación de los profetas consolida dicha conclusión, y a que aludía n la n ecromancia y los cultos funerarios con mo fa y de forma pey orativa, ridiculizando sus prácticas e im ágenes, como se describe por ejemplo en varios pasajes de Isaías (Lewis, 1989: 174-175). 3.7. Los animales en hechizos y conjuros de c arácter apotropaico La s g entes de Ugarit eran mu y super sticiosas y temerosas d e demonios y espíritus malignos que amenazaban su salud y bienestar, y a quien es culpab an po r lo tanto de gran pa rte los mal es y afecciones físi cas y p sicológ icas que su frían, incluyendo pesadillas y posesiones demoníacas. Los conj uros y exorcismos para combatir y expulsar las influencias de estos seres malignos constituían en ge neral imploraciones a los dioses Shapash, Baal y An at para que destru y eran a tales seres, co mo hicieron durante los hec hos d el ciclo mitológico de Baal (de Moor, 1987: 175, 181- 182, 183). La dificultad extrema a la hora de interpretar este tipo de tex tos ha sido siempre resaltada po r los lingüistas que los han traducido (de Moor, 1987: 175), por lo que las traducciones disponibles no han de ser tomadas como referenc ia de forma inflexible. L a información aquí descrit a se ha extraído principalmente de los textos KTU 1.82 , K TU 1.83 , KTU 1. 107, KTU. 108 , y RIH 78/20 (de Moor, 1 987: 175-190; W y att , 1998: 391 - 394). Parece ser que la ofrenda de carneros, ovejas y las primeras cabezas de g anado en nacer de la temporada – sin especificar d e qué esp ecie – eran una práctica durante estas invocaciones, como ofrenda a l a divinidad a cam bio de la a y uda o prote cción requ erida (de Moor, 1987: 176). El eléboro y la palmera su elen aludirse i g ualmente como plantas de carácter apotropaico (de Moor, 1987: 176, 1 78, 181). Por otro lado, la in g esta de leche “purificada” y d e pan se recomendaba en c asos de posesión demoníaca (de Moor, 1987: 184, 187). 98 Entre las criaturas del m al, normalmente siervos de los dioses Mot, Rasap y Horón, se encuentran frecuenteme nte las serpientes, en ocasiones específicamente hembras (d e Moor, 1987: 180-181), las moscas (de Moor, 1987: 179) y los mons truos marinos, siervos del dios Yam (de Moor, 1987: 175, 182 ). El atún se considera a su vez un siervo monstruoso de este último, capaz de atormentar a sus víctimas incluso en pesadillas, que se creían d e carácter pr emonito rio (de Moor, 1987: 182). A veces los dioses adoptarían la forma de otros animales para combatir a estas criaturas, como la for ma del buitre carr oñero para enfrentarse a la serpiente, por ejemplo (de Moor, 1987: 180 -181). Durante e l festival de Año Nue vo se llevaban a cabo ig ualmente diversos rituale s apotropaicos para b ende cir a la ciudad y a sus habi tantes durante el año ven idero, lo que incluía igualmente la p rotección de las maquina ciones de estos seres (de Moor, 1975: 187-190). El vino era igualmente una bebida sagrada a la que se recurría en dichas invocaciones ( de Moor, 1 987: 188-189). Dado que la esc ritura era, en sí misma, un saber s olo apto para ini ciados y de un a gran carga simbóli ca y esotérica en la Antigüedad, no ha de extrañarnos la ex istenc ia igualmente de epígrafe s apotropaicos, cu y a función era la de prote g er un espacio determinado de cualquier fue rza maligna . En est os textos se recurre por lo general a la mención de los dioses A ssur, B aal y Ho rón, o al colectivo de los dioses en gene ral. Una de las figuras oscuras más recurrentes es la de un lobo alado (Zamora López, 2011: 63 - 64). 3.8. Teología del sacrificio ritual anim al en el mundo se m ita De acuerdo con lo descrito, puede observarse que, en general, el sa crif icio pued e celebrarse un número de ocasiones indefinidas, generalmente en cualquier momento significa tivo d e la vida, aunque son regulares l os sacrificios estacionales, en ritos de paso, ante petición a la divinidad, y en o ca sio nes de crisis. Aunqu e los detalles del mismo varíen según la o casión, por lo general se conserva un modelo básico. P uede n distinguirse cuatro momentos principales durante el sacrificio, esto es, la presentación, la consagración, l a invoc ac ión y la matanza propi amente dicha. No obst ante, a pesar de este esquema sencillo, aparecen en él gran cantidad de operaciones complejas (L incoln, 1991: 46-47 ). Una vez ex puesta en detalle esta revisión de l as prác ticas sacrificia les en los diferentes horizontes culturales próxim o orientales y medite rráne os, y el culto y las c reencias en los cuales se circunscriben, podemos realizar una sínt esis compara tiva de las mismas en pos de elaborar un a teol og ía del s acrif icio ritual semita, uti lizando dicho término de forma ge nérica y práctica para r eferirnos a todas las culturas objeto de estudio citadas. De este modo, podemos analizar cómo las diferentes tradiciones descritas son compatibles y cuáles son sus concomitancias y divergencias, lo que nos permitirá disponer de un canon de referencia para el estudio posterior del registro de los y acimientos tartésicos. 99 3.8.1. Antiguo Testamento Conocemos y a los rituales sacrificia les detallados en el Le vítico y la importancia de éstos. En el culto hebreo, en festivales y /o rit uales complejos la secuencia era la siguiente: 1. Ofrenda de c ombustió n u "holocausto", como rito de ape rtura. 2. Ofrenda de c omunión. 3. Ofrenda de e xpiación, último rit ual ante s de su conclusión. El culto tenía lugar siempre en un espacio sagrado específico, aparta do del ámbito doméstico, salvo que se diesen circunstancias par ti cular es. Dicho esp acio lo constituían el templo en sí, o l a llamada "Tienda d el Encuent ro” , un espacio de carácter p erece dero que se situaba en la periferia de pueblos y aldeas. El Antiguo Testamento se muestra muy estricto con la adecuada práctica del rit ual en su lugar pertinente, como podemos ver por ejemplo en pasaj es como Levítico 17, 1 -16. En él se d eclara que todo aquél que mate un bue y , oveja o c abra sin dedicarlo a Y ahvé y fuera de la Tienda del Encue ntro, y a se a dentro o fuera del campamento, será condenado como reo de san gre y excluido de su pueblo. Lo mism o ocurre con el sacrificio en holocausto y las libaciones de sangre, si no se realizan de la f orma adecuada. Otros pasajes, como el y a citado ritual de Mon te C arme lo, arrojan más luz sobre la re construcción del ritual. A falta de templo y /o altar, primero, se delimitaba el espacio donde el sacrif icio iba a tener lugar, utilizando cantos de piedra para rodearlo. Posteriormente se d epositaba la leña a prender. Sobre dicha leña s e depositaba la víctima, previamente des piezada y limpiada. Y po r últ imo, antes d e la combustión total de dicho conjunto, se re alizaba una libación de agua sobre el mismo, como acto de purificac ión. Sabemos que las ofrendas en holocausto eran diarias, y a que la llama del alt ar debía permanecer siempre encendida, y que las víctimas más frecuentes d e dicha práctica eran el cordero, el bue y y el carnero. En genera l, los animales ofre ndados er an, en orden de significa ncia, el buey, el toro, la va ca, el carnero, la cabra, la oveja , e l cordero, el cabrito, la pa loma y la tórtola. El reparto de las víctimas se detalla con minuciosidad en los textos bíblicos. En gene ral, independientemente de la especie del animal ofrendado, a Yahvé le corresponde la grasa de los intestinos, el hígado y los riñones, mientras que el sacerdote recibe un pedazo de carne del pecho y el muslo derecho. El oferente recibe el resto de la carne restante. 3.8.2. Ugarit La liturgia ugarítica es considera blemente más amplia, variada y co mpleja que la descrita en el Levítico, como ha podido observarse. No obstante, y a pesar de la 100 problemática de las fuentes textuales, podemos reconstruir el ritual de Ugarit con cierto grado de detalle, ya que existen una serie de pautas y procedimientos en la liturgia bien contrastados documentalmente. Los diferentes rituales sa crif iciales podían darse o bien todos (entiéndase p or 'todos' no todos los rituales exist ent es, sino los que iban a fo rmar parte del evento), unos seguidos de otros, en un ritual o fe stival de un día de duración, o bien sucederse cada uno de ello s a lo largo de los días en un evento de duración prolonga da, generalmente durante 7 o 14 días, o incluso todo un mes. El calendario lunar y el número 7 constitu y e n un referente simbólico a todos los niveles, no sol o a la hora de organizar la duración d e los festivales relig iosos, sino también las re peticiones de los rituales y sacrificios (según el ritual, éste podía repetirse más d e una vez, y hasta 7, antes de continuar con los s iguientes), el número de víctimas en los mismos (7 o múltiplos suy os, destacando el 14 y el 70), etc. El acto de apertura, a dif erenc ia de la liturgia heb rea , se r ealizaba mediante una ofrenda de ca rácter general diri gida al común de los diose s, y a El de un modo má s destac ado. Le se g uía entonces una o frenda de combustión, por lo general dedicada al d ios Rasap, y tras la mi sma, procedían a sucederse los rituales posteriores, siendo el más común el de comunión. Por lo general, todos los rituales de ofrenda re alizados se repetían varias veces, incluso los rituales de apertura y holo causto. El ritual de purificación del re y , junto con las ofrendas no sacrificiales, tales co mo tribut os, libaciones y oblaciones, tenían lugar en últim o l ugar y como proceso de clausur a ( " el rey queda libre de sus obligaciones "). I ndependientemente del tipo de ritual, el culto siempre se lle vaba a cabo a través de un banquete comunal, y tenía lu gar en un re cinto de culto espec ífico, ge neralmente localiz ado en un sitio elevado, ya fuese santuario, palacio u otro espac io de culto menor. La s especies de ma y or relevancia simbóli ca y e conómica eran el bu ey y el carnero, seguidos por la v aca y el resto de caprinos (ov ejas, cabras y corderos), aves (paloma, tórtola, gallo y gallina) y peces. Los bovinos se sacrificaban en h onor de los principales dioses en los rituales de ma y o r im portanc ia, mi entras que los caprinos constituían el sacrificio más común, asociados sobre todo a rituales agrícolas. La edad y sex o de la víctima variaba según el ritual y la especie, como pudim os ver en la sección 4.4. Los sacrificios animales se realizaban con base en una re g ulación estandarizada apare nt emente aplicable a cualquier ritual, del tipo que fuese, donde se inclu y ese el sacrificio. S iendo así, se establecían categorías de sacrificios ani males donde se ofrenda ban especies determinadas en una cantidad y combinación concr eta, y a unos dioses concretos, quiene s variaban se gún el acto ritual. A e ste resp ec to, r esulta de g ran relevancia el texto KTU 1. 148 (W y att, 1998: 427 -429), ya que contiene u na lista de los dioses del panteón canónico de Ugarit ("los dioses del Monte Safón"), y los animales que habían de sacrificarse como ofrenda a los mismos, enumerando a su vez una serie de fórmulas d eterminadas estandarizadas p ara los sacrificios. A part e de las ofrendas individuales a dioses esp ecíficos (por ejemplo, " un carnero al dios Yarih" ), y aun ando la información de tex tos como éste a la de los d ocumentos previamente detallados en 101 esta sección, p arece ser que había algunas fórm ulas concretas pre es tablecidas, que se repetían e n los diferentes rituales, detalladas a continuación (tabla 1). Fórmula de la ofrenda Divinidad(es) a la que se ofrece(n) 1 buey , 1 carnero, 1 vaca “L os dios es” 1 buey , 1 carnero El, Baa l, Thirathiy , S afón, Daga n, “Los dios es” 1 carnero, 1 vaca Baa l 2 ovejas, 1 vaca El, Baa l 2 aves, 1 carnero Anat 2 ovejas, 1 paloma Anat Tab la 1. Principales fórmulas de ofrenda en Ugarit de acuer do con las fuentes docume ntales, especificando qué especies animales y en q ué asociación y n ú m er o se dedicab an a qué deidades ( A utor). Destaca mos además una fórmula concreta que p arece ser especialmente específica y particular, la que indica el sacrificio de un carnero, dos bue y es, dos aves y un a vaca a Kinnar, dios de la lira. Hemos de destacar la ya mencionada práctica r itual del sacrificio en “holocausto” , especialmente característica en la cultura fenicia. Ade más de constituir, por lo general, el seg undo sacrificio en tener lu g ar d espués de la apertura del ritual, se menciona mu y frec uentemente, sobreto do en rituales de conmemoración, of renda de pa z, tribut o del templo al palacio, rituales en festivales vincula dos con fenómenos celestes (como el ofrec ido a P irigal), y en otros contextos de cará cter más excepcional. A veces se especifica en las fuentes que este acto debía de tener lugar en el altar del templo, por lo que deduc imos que se le destinaba un espac io diferenciado del re sto de ofrendas normalmente. Del mismo modo, los holocaustos parecían dedicarse en concreto a los dioses Baal, An at, Rasap, Piriga l y la p areja Thakumanu y Shanuma . La fórmula de “un cordero y dos palomas” es frecuente, aunque ta mbién se sacrificaban en este ritual la vaca, el carnero y la oveja. De forma excepcional, tenemos la inm olac ión de un buey en la torre de l templo de Baal en Ugarit en el mes festivo descrito en KTU 1. 119 . No parece haber un a fórmula diferenciada para los rituales funerarios. De hecho , el formato de éstos es el mismo que en cualquier otra circ unstancia, s olo varía en ocasiones el d estinatar io de la ofrenda o las entidades invocada s. Los diose s Rasap, y en menor medida Dagan, eran los más recurridos en ceremonias funerarias, a demás de los Rephaim , los ancestros divinizados de la dinastía real. Sí existe un tipo de ofre nda por excelencia que se vin cula estrictamente al ámbito funerario, y es el de d os aves y un cordero como ofrenda d e combustión, por lo general dedicado a Rasap o a la diosa 102 Anat. También se cita en las fuentes la ofrend a de guiso de pescado en contextos funerarios. Igualme nte, las gallinácea s eran esp ecies con una vinculació n especial al ámbito ctónico. No ha de sorprendernos el culto al dios Dag an, asociado a la agricultura y la fertilidad, en ámbito funerario, ya que la dualidad de elementos contrapuestos era caracter ística en la reli g ión levantina y próx imo oriental en genera l. Al fin y al c abo, vida y mue rte, salud y enfermedad son dos caras de la misma moneda , estados que revierten el uno en e l otro y viceversa. A diferencia de la documentación bíblica, los textos ugaríticos no arrojan luz respec to al reparto de las víctimas sacrificadas, debido al ca rá cter eminentemente pr esc riptivo de los mismos , por lo que no podemos determinar cómo los animales se repartían entre los comensales d el banqu ete ritual una vez despiezados y proces ados, aunque podemos deducir qu e era el p ersonal del templo qui en lle vaba a cabo l a gestión d e los r ec ursos cárnicos sacrif iciales, y no los ciudada nos, como ocurre en el caso fenicio -púnico. 3.8.3. Mundo fenicio-púnico A diferencia de la documentación b íblica y ugarítica, las fuentes escritas relig iosas fenicio-púnicas no permiten la reconstrucción de los rituales sacrificiales, ya que no ofrecen datos al respecto. No obstante, y al igual que ocurre con los textos del Levítico, sí aportan información s obre las especies ofrendadas y el reparto de las mi smas una vez sacrificadas, que varía se g ún las mismas. Del bue y , el c arnero y el cordero lechal se des tina la piel al sacerdote y el resto al ofere nt e; de la c abra ( ya sean ejemplares mach os o hembras) s e de sti na la pi el al sacerdote, y s e hace un a distinción entre distint os oferentes, a quienes se ofrecen l as patas y las costillas, por un lado, y el resto por otro; finalmente, en caso de sacrificios de aves, el sa ce rdote recibe un pago en metálico. Recordemos que, al tra tarse de prácticas regulada s por los ciudadanos, a diferencia del clero (como ocurre en los mundos hebreo y ugarítico, como se ha mencionado), este repart o puede variar, constit uyendo un canon orientativo de referenc ia más que un do g ma rígido. El buey vuelve a consti tuir el animal de ma y or importancia, pe ro en el caso de las comunidades de este horizonte cultural, el ternero ocupa un papel preponderante respec to al ca rnero, al que siguen el resto de caprinos y las a ves. 3.8.4. Conclusiones Una vez expuesta esta s íntesis comparativa, pod emos enumerar una serie de p autas y patrones identificabl es en las prac ticas sacrificiales de los horizontes culturales estudiados (tabla 2), las cuales prese nt an pa recidos y diferencias muy significativos. 103 An tiguo Testam ento Ugarit Mundo fenicio púnico Reconstrucción d el ritual 1. Ofrenda de combustión 2. Ofrenda de comunión 3. Ofrenda de expiación 1. Ofrenda ge nérica 2. Ofrenda de combustión 3. Ofrenda de comunión 4. Resto de ofrendas 5. Ofrenda de purificación d el rey ¿? Animales sacrificado s según su significancia 1. Buey, toro, vaca 2. Carnero, cabra, oveja 3. Cord ero, cabrito 4. P alom a, tórto la 1. Buey, carnero 2. Vaca, oveja, cordero 3. Aves (palo ma, tórtola, gallináceas) *Équidos (excepcional) 1.Buey, ternero 2. Carnero, caprinos 3. Aves (de co rral y silvestres) Reparto de la víctim a - Piel y parte de la ca rne al sacerdo te, resto al oferente ¿? - Piel al sacerd ote, resto al oferente - Si se ofrenda u n ave, tributo en metálico al sacerdote Tab la 2. Pautas rituales de sacrificio en la s tradiciones hebr ea, ugarítica, y fenicio pú nica (Autor). Como se ha ex puesto, no disponemos de fuentes de informac ión del reparto cárnico de los sacrificios en U g arit ni par a la reconstrucción detallada del ritual en el m undo fenicio-púnico. Sin embarg o, a gra ndes rasgos, las pautas de fondo de todas e stas tradiciones pa recen s eguir preceptos comunes, p or lo que no dist aría n mucho unas de otras. P odríamos deducir un reparto entr e oferente y los sacerdotes en el mundo ugarítico, teniendo en cuenta el alto grado de complejidad y jerarquización no solo del clero sino de todo el sistema estatal, donde a los sacerdotes se le destinaría la piel y una parte importante de la carne del animal, algo so bre lo que la z ooarque ología pod ría resultar mu y il ustrativa. Del mismo modo, no sería descabellado considerar la su cesión de varios rituales en el mundo fenicio d el mi smo modo que acontecía en U g arit, a lo larg o de un día o varios, y existiendo rituales comunales y de combustión. Respec to a la significa ncia de l as esp ecies, estas son las mi smas, y su importancia varía según la tradición, seguramente de bido, al menos parcialmente, a motivos ecológicos particulares. Todas estas cuestiones pr etende n se r abordadas en esta tesis a través del análisis de los registros tarté sicos seleccionados. 104 4. EL ANÁLISIS ZOOARQUEOLÓGICO: METODOLOGÍA Y PROBLEMÁTICAS Tanto en el pasado como incluso ahora, los restos óseos se han des ca rta do durante el proceso de excava ción, o en su d efecto han sido reg istrados someramente y a través de una metodología cuestionable como apéndice al final de informes y publi caciones, por lo que los estudios zooarqueológicos son aún en general escasos y de c alidad irregular. Tal y como se ha enun ciado (Estaca Gómez et al ., 2015: 56), este h echo guarda relación con la concepción clásica de la Arqueología, seg ún la cual se da pr ioridad a las evidencias culturales má s significativas, tales co mo la cerámica o la industria lítica, lo cual conlleva a la ausencia de pro y e ctos inte rdisciplinares y a una c onsiderac ión insuficiente del contexto en el estudio arqueológico. Ante tales circunstancias, uno de los objetivos principales de este trabajo es revisar los registros faunísticos que atañ en al marco de investigación descrito, en un int ento de solventar en la medida de lo posible dicha problemática. Antes de d etallar la metodología empleada en z ooarqueología p ara la reconstrucción de la economía , ecología y el ecosistema de un ya cimiento, amén de otras pautas culturales posibles, ha y una serie de conceptos clave q ue debemos entender, como lo son Tafonomía, B io estra tinomí a y tafocenosis. La Tafonomía nos permite interpretar las aso ciac iones de fósiles, y a que, según la definición dada po r Ef remov en 1940, es el estudio del proceso med i ante el cual los organismos dejan de formar parte de la biosfera para int egrarse en la litosfera, dándos e la fosiliz ac ión (Klein & Cruz-Uribe, 1984: 8; Davis, 1987: 27; Bernáldez Sánchez et al ., 2010: 345). Por otro lad o, la B ioestratinomía es la ciencia experimental que ex plica el orige n, formación y conservación de la tafocenosis (Bernáldez Sánchez et al ., 2010: 345), siendo la tafocenosis el conjunto de restos de organismos que han sido integra dos en la li tosfera de forma sim ultánea (de finición p ropia). Por último, nos r efe riremos a cada resto o elemento óseo del reg istro como tafón, y a se trate de huesos completos o fragmentos de los mismos. Siendo así, a través del análisis de los restos óse os animales busc amos comprender el proceso t afonómico, aunando Arqueología y Bioestratinomía. Para ello, es imprescindible conocer pr eviamente l a naturaleza de la tafoce nosis, su origen y su evolución, y a que los factores que afectan a la formación del re g istro pueden resultar innumerables. 4.1. Formación y conservación de la tafocenosis El espectro de factores q ue influ ye n en la formación del registro faunístic o es amplio, aunque hay dos tipos principales de factores que l o modifican: aque llos fue ra del control del arqueólogo, y aquellos bajo su control. Entre los primeros podrían citarse el 105 comportamiento de los pobladores del yac imi ento, las peculiaridades del mismo, factores medioambientales y/o geológicos, etc., mientras que los segundos atañen al proceso de excavación y reg istro de los restos. La comprensión d e ambos es necesaria para prevenir errores interpretativos de índole cultural y/o ecológica, ya qu e la principal problemática d e los depósitos de fauna es comprender hast a qu é punto son repre s entativos de la vida de los animales y de la ex plotación del ser humano (Davis, 1987: 23-24). La ma y orí a de los depósitos de fauna en contextos arqueológicos constit uy en restos de consumo provenientes de basure ros, por lo que suele n aparecer fra g mentados y dispersos. No obstante, los principales factores de fragmentación de dichos restos pueden ser múl tiples, result ado, o bien de una actividad no antrópica, en cu y o caso habría que d etermina r s i se tra ta de un depósit o biótico o abiótico, o bien de una actividad antrópica, qu e es la que nos atañe, y de la cual destacamo s los siguientes factores, según e numera Davis (1987: 26 -27):  Carnicería y triturado : s e conoce como butchering al proceso desarrolla do para la obtención de las partes consum ibles de un animal, el cual inclu y e el despell ejado, la desarticulación y el descarnado del mismo. Aunque por lo general el registro resulta en una amalgama d e fra g mentos y esquirlas de hueso, debido a que cada una de estas actividades requiere de unas herramientas y métodos difere ntes, las marc as que producen en los huesos son igualmente dist intas e identific ables. El de spellejado suele dejar marcas en las diáfisis de las extremida des, falanges y bordes de mandíbula, mientras qu e la desarticulac ión produce marcas en las epífisis, la pelvis y las vértebras. El des carna do, por otro lado, produce marcas de c orte finas y paralela s en la diáfisis d e los huesos ( fig .1) ( Lyman, 1994: 294 -296). E s posible evidenciar además fracturas por percusión o cortes sa gita les, localiz ada s ge neralmente en la diá fisis de los huesos la rgos y que pueden pres e ntar fo rmas variables (fig . 2) ( Ly m an, 1994: 319).  Actividad carroñera: incluida en las llamadas bioalteraciones, puede producir grandes pérdidas en e l reg istro óseo, y a que lo s carroñeros pueden c onsumir y desplazar los huesos de vertebrados que supe ran los 50 kg de masa corpora l, llega ndo a eliminar el e squeleto completo de an imales más pequeños (Bernáldez Sánchez, 2009: 190-191). En los basureros antrópicos los carroñeros principales suelen ser los cánidos, los fe linos, los suidos y los roedores (García Viñas & Bernáldez Sánche z; 2018: 62 -63). Alg unos invertebrados como larvas de coleópteros y t ermitas pueden producir al i g ual huellas en los huesos. Del mismo modo, hongos y raíces pueden afectar al hueso provocando su erosión o incluso disolución ante la segregación de á cido húmico. La s huellas de t ales efectos se conocen como vermic ulaciones ( Behrensmeye r, 1 978: 154 -155). En g eneral, cua ndo los carnívoros y carroñeros mastican y r egurg itan los huesos, éstos que dan mu y fragmenta dos y afecta a su estado de conservación. L os extremos de lo s tafones suelen ser finos y a filados en este caso, y la superficie de los huesos dige ridos tiende a ser a l g o brillante. 112 Respecto al dia g nóstico del sexo de los ind ividuos, hemos de tener en cuenta que en muchas especies de mamíferos algunas partes del esqueleto difieren morfológicamente entre ambos sexos (dientes caninos, corn amenta s, baculum , p elvis, etc.), lo que puede servir par a la determinación del sex o de los individuos de la muestra. Sin embargo, estas partes su elen ser esca sas e n el re g istro debido a factores dive rsos, como por exclusión selectiva, o porque no ha y an sobrevivi do a los procesos post deposicionales, y a que suelen ser huesos frágiles. Una medida alternativa para determinar el sexo de los ejemplares del registro es a través del estudio de la forma y medida de los huesos, y a que éstos suelen ser de may or tamaño en los machos que en las hembras. Este método tampoco se ha y a ex ento de problemática, sob re todo si es aplicado en ejemplares no plenamente adultos, o en especies de dimorfismo sexual poco acusado (Klein & Cruz - Uribe, 1984: 39-41). Por otro lado, la medida más frecuente par a det erminar la edad de un animal a través de sus huesos es utilizar como referencia el grado de fusión de las epífisis y el estado de los dientes. L a problemátic a en este caso viene dada debido a que no conocemos con exactitud la evolución de la fusión de las epífisi s en la may or part e de l os mamíferos silvestres, y en la ma yoría de los casos los datos obtenidos no son lo suficiente detallados como p ara reconstruir un perfil d e mortalidad. Además, r especto al re g istro arqueológico, las epífisis no fusionadas son frágiles y es difí cil que se conserven bien. Por otro lado, el grado de erupción de los dientes sí permite una determinación más exacta de la edad, pudiendo incluso difere nciar adultos jóvenes de ancianos. Los métodos principales usa dos en esta técni ca consisten en medir los incre mentos de crec imiento ( annuli ) visibles en la dentina, más aplicado a vida silvestre, o el más extendido, evaluar el grado de erupción y des g aste del diente. Debido a que los datos obtenidos tampoco son infalibles y a qu e pued en ex istir divergencias en cuanto a las interpretaciones, es nece sario disponer de un mét odo de estima ción de ed ad aplicable a dientes aislados, siendo el más obvio la medición de dimensiones d entales que cambian profundamente con la ed ad, como por ejemplo el tamaño de la coron a (Klein & Cruz - Uribe, 1984: 41-46). Por otra parte, el grado d e desgaste de la corona puede resultar una medida problemática, ya que puede deberse igualmente a f actores dietéticos o patológicos. En muchas especies, tod os los ejemplares nacen durante l a misma estación del año, y del mismo modo, la mortalidad de al g unas p oblaciones puede deb erse a eventos estacionales. En estos casos, el registro óseo pue de present ar discontinuidad en la edad de los indi viduos, aunque ello también pued e deberse a una acumulac ión estacional de los huesos. Una distrib ución discontinua de l a edad debido a una natalidad y/o mortalidad limitada estacionalmente puede p ermitir la determinación de la edad de los huesos sin necesidad d e comparar la muestra con denticiones actuales, e in cluso ofrecer datos ecológicos sobre las especies o los agentes que int ervinie ron en la tafocenosis (Klein & Cruz-Uribe, 1984: 60-61). - Cr iterios ecológicos : aquellos empleados para l a r econstrucción de la paleocomunidad. H emos de tener en cuenta que el registro arqueológico ofrece un a 113 información puntual d e la pre sencia d e ciertas especies en un momento d eterminado, y no resulta tan completo y rig uroso como un estudio ecológico sistemático de ecosistemas. Para determi nar si la informa ción obtenida es apta para la interpretación ecológica d el y acimiento, debemos primero atenernos a una serie de pro cesos previos (Bernáldez Sánc hez, 200 9: 106-107):  Definir si el registro es biótico o abiótico (es decir, si está o no compuesto por organismos vivos), y si está contaminado o alterado por agentes ex ternos posteriores al orige n de la tafocenosis . Por ejemplo, si el registro es el resultado de fauna consumida producida por carnívoros o de origen antrópico, y si se han int roduc ido en él espec ies excavado ra s (como ratones, conejos o caracoles) poste riore s a la formación del mismo.  Cotejar la información del registro faunístico con los datos sobre economía y sociedad d e las anti guas poblaciones del á rea objeto de estudio. Esto es imprescindible para inter pre tar el registro, y a que permite verificar si l a pre sencia de ciertas especies se debe a factores socioeconómicos del y acimiento o a causas naturales. Por ejemplo, la citada prese ncia de roedores, que puede deberse a su carácter intrusivo y no a que formasen parte de la dieta de los pobladores.  Contrastar los datos anteriores con los actuales, lo que puede ofrecernos más información sobre la evolución de la ecología h umana. Hemos de tener en cuenta que muchas costumbres tróficas han perdurado en el tiempo hasta ho y , de lo cual puede obtenerse una información mu y v aliosa que complementa el estudio comparativo de diferentes y acimientos, permitiendo una mejor comprensión de la evolución de l as costumb res en una región. Por ejemplo, las pautas de carnicería del matadero de Marchena (Sevilla), a día de ho y , son mu y similares a las de las poblaciones de la Edad del Hierro document adas en dicho municipio (B ernáldez Sánchez et al ., 2010: 362 -363), y en genera l, mu chos aspectos de l a agricultura y la ga nadería han perdurado, apenas sin cambios, desde el Neolítico hasta nue stros días. Como podemos ver, la evolución ecológica y cult ural del ser humano puede ofrecernos datos clave sobre la formación de la ta focenosis, y los restos faunísticos pueden darnos pistas para reconstruir lo s medios del pasado, ten iendo en cuenta que l as preferencias dietéticas de los animales silvestres fu eron las m ismas en la Prehistoria respecto a las actuales, aunque como h emos comentado anter iormente, la cuestión pued e diferir en el caso de especies domest icada s. A este respecto, Davis (1987: 61-62, 68) ex pone una serie de criterios en adición a los anteriormente ex puestos:  Presencia/a usencia de animales con una ec olo gía conocida, método me jorado al añadir el cálculo de re stos de diferentes especies a lo largo de varios estratos sucesivos. Por ejemplo, se ha observado que en el sur de I srael durante el Calcolítico los restos de suidos son extremadamente escasos, cuando no ausentes, en el registro de los yacimientos en áreas cuyas precipitaciones anua les son inferiores a los 200 mm, por lo que la presencia o ausencia de esta especie se ha considerado en algunos casos como un indi cador hipotético del nivel de humedad de la región o 114 incluso de los patrones de lluvia de la misma, teniendo igualmente en cuenta las conocidas condiciones d e agua y hu medad necesarias p ara la manutenció n de estas especies ( Rowan & Golden, 2009: 21).  Abundancia y diversidad de espec ies dentro del registro: ha de tenerse en cuenta que el registro pued e deberse a un a selección artificial antrópica y no a causas medioambientales. A este respecto resultarían relevantes los modelos tróficos anteriormente descritos.  Tamaño corpo ra l del ejempl ar: numerosos grupos y especies de mamíferos y aves aumentan de tamaño en climas fríos, y disminuyen su talla en climas c álidos y a mayores latitudes, lo que se conoce como R egla de Bergmann . En este f enómeno converge n dos factores: el volum en (m 3 ), que genera c alor; y el área de superficie (m 2 ), que lo disipa. L o que ocurre es qu e los animales aumentan su volumen respec to a su á rea de su perf icie en ambient es fríos, por lo que se genera más calor del que se disipa, per mitiendo una may or conservación del mismo. En climas cálidos ocurre lo contrario, es necesario radiar má s calor d el produ cido ( Berg mann, 1847).  Forma d el cuerpo, aplicable en este caso principalmente a malacofauna, y a que s e conocen especies como Nuc ella lapillus cuy a forma varía en funci ón de su exposición a la acción del a gua , siendo ello u n indicador del medio que habita (Crothers, 1977). Los hallaz gos de fos as sépticas y coprolitos permiten además la documentación de agentes microscópicos (tales como parásitos o bacterias) que ofrecen dat os en mayor detalle y exactitud para l a reconstrucción de antiguos ecosistemas (Davis, 1987: 61, 71 - 73). Etapa Afecciones Rango de años po st-mortem 0 Graso, sin grietas n i afección, quizás con restos a ún de ligamentos o p iel. 0-1 1 Grietas longit udin alme nte paralelas a la estructura fibrosa del hueso; grietas " en mosaico" en la superficie. 0-3 2 Marcas de exf oliación y resquebraj am iento , extremos angulosos; pr esencia de grietas. 2-6 3 Hueso co m p acto y rugoso de textura fibrosa; grieta s y erosión en los extremos. 4- 15 4 To scam ente áspero y de superficie rugosa; grieta s abiertas y fragmentos de h uesos sueltos. 6- 15 5 Hueso fragmentad o in situ, el registro se co m pone de f rá giles esquirlas de hueso. 6- 15 Tab la 4. Etapas de weath ering en grandes mamíferos (L yman, 1994 : 355). 115 Etapa Afecciones Rango de años post -mortem 0 Sin modificacio nes. 0-2 1 Leve agrietado longitudinalmente par alela a l a estructura fibrosa d el hueso; los dientes se quieb ran y astillan. 1-5 2 Aumenta el agrietad o y aparece un leve resquebraj amiento; los dientes pierden p arte de la corona. 3- 5+ 3 Aumenta el agrietad o y aparece un leve resquebraj amiento; los dientes pierden p arte de la corona. 4- 5+ Tab la 5. Etapas de weath ering en pequeños ma m íferos ( Lyman, 1994: 355 ). - Criterios b iogeográficos : aquellos destinados a la reconstrucción de la paleodistribución de las especies, basándonos en el estudio comparativo de l as distribuciones ge ográficas actuales de las mismas con el reg istro arqueológico (Bernáldez Sánch ez, 2009: 107). Distinguiríamos tres tipos de especies con base en este criterio:  Especies desplazadas : cuando las áreas de distribución actuales no coinciden con las de antaño.  Especies introducidas : el caso de esp ec ies ac t uales sin presencia anterior en el registro arqueológ ico.  Especies reintroducidas : cuando los re stos óseos aparecen intermitentemente en el registro. - Criterios etológicos : aquellos que ex plican la estructura y comp osición de la tafocenosis. Ha de tene rse en cuenta la presencia de especies intrusivas (B ernáldez Sánchez, 2009: 107). A este respecto vendrían a colación las consideraciones y postulados del aparta do 4.1. - Criterios tafonómicos : aquellos que abarcan lo s diferentes asp ectos de la tafocenosis aludiendo a criterios bioestratinómicos, inclu y e ndo por lo general estudios de las marcas r egistra das en los tafones por la acción d e procesos bióticos y abiót icos, entre los que se inclu y en las huellas de uso p roducidas por los humanos ( B ernáldez Sánchez, 2009: 106-109; García Viñas & Bernáldez Sánchez, 2018: 62 -64). Además de los factores de fragmentación del registro óseo desc ritos en el apartado 4.1., c abr ía detalla r aquí otros dos factores abióticos como el weathering y l a ab rasión. E sta última se produce por l a erosión del viento o el arrastre del a g ua, y provoca en el hueso un aspecto suave y pulido (Ly m an, 1994: 381-384). Por otro lado, el weathering fue definido por B ehrensmey er (1978: 153) c omo el proceso por el cual las secciones orgánicas e inorgánicas del hueso quedan s eparada s y destruidas por la acción de agentes fisicoquímicos mientras que el hueso se encuentra en la superficie del suelo o en 116 las primeras e tapas de la tafoce nosis , dándose cinco etapas diferenc ia das de dicho proceso est ablec idas con base en los cambios observables en el hueso (fig. 4, tablas 2 y 3). Fig. 6. Metacarp o de caprino y fémur de cab allo con marcas d e resquebrajamiento, grietas y superficie muy exfoliada, ras gos característicos de las etapas 3 y 4 de weatherin g (Lym a n, 1994: 357). 4.2.2. Variables e índices zooarqueológicos y tafonómicos Con base en estos criter ios se describen una s erie de variables que nos permitirán cuantificar el registro y valorar las dinámicas y tendencias de cada uno de los depósitos para su interp re tación tanto arqueológica como e cológica. Siendo así, las variables utilizadas en esta tesi s para el análisis zooarqueológico de los y acimientos seleccionados (tabla 4) se exponen a c ontinuación para su poste rior d escripc ión en detalle. Se han establecido tres categorías diferentes de estas variables en función al tipo de información que pueden ofrecer: - Varia bl es para la r iquez a f aunística de la tafocenosis:  Ausencia/presenc ia de es pecies ( NSp).  Frecuenc ia cuantificada de individuos de cada especie: número m ínimo de individuos (NM I ); en su defecto o como complemento, número de r estos (NR) y /o masa en gramos (M). 117 - Varia bl es para e l estado de conservación del depósito:  Estado de fragmentac ión del depósito: número de restos (NR).  Estado de conservación de los individuos de cada especie: número de huesos (NH), índice de conservación esquelética ( SC I ).  Estado de conservación de los huesos y tafon es del depósito: número de restos (NR), índice de fragmentación (IF), masa media e n g ramos (MM). - Varia bl es para la r econstrucción de economía del y a cimiento:  Masa en gramos (M).  Frecuenc ia de partes anatómicas de los huesos determinados (NH). Siglas Descripción NSp Número de especies NMI Número m ínimo de indi vidu o s de cada esp ecie NH Número de hu esos deter minados de cada especie NE Número de hu esos del esq ueleto d e cada especie NR Número total de restos óseos determinados Indeter m inado / I ndet. (abrev.) Número de restos óseos indeterminados M Masa total en gra mos de los restos óseos determinados ME Masa media del esq ueleto (kg ) SCI Índice de co nservación esquelética d e cada individuo Tab la 6. Ley enda d e las variables d escritas en esta secció n. El NSp se obtiene a través de la identificación taxonómica de los restos, y solo es válido para expresar las especies presentes en el re g istro. P or otro lado, a pesar de que h a sido usado en el pasado como medida para determinar la abundancia de las es pecies en los y acimientos, el número de restos ( NR) es un a variable inviable para calcular la frec uencia de las e species pre sentes en el registro, ya que ignora la difere ncia osteológica existente entre diferentes esp ecies, sobre representa las especies del y acimiento intactas respecto a las que ll eg aron al mismo y a desm embrada s, no ti ene en cuenta cuáles huesos del esqueleto se han conse rvado ni en qué proporción y resulta una variable s ensible a la fragmentación de los huesos, solo por nombrar las problemáticas más destacables (Klein & Cruz -Uribe, 1984: 25 ; Bernáldez Sán che z, 20 09: 107 -108). En última instancia, la int erpr etación de tanto la frecu enc ia de especies como el 118 porcentaje d e categorías esquelétic as d ependen terminantemente del contexto arqueológico de l que pro ce de el registro óseo (Kle in & Cruz-Uribe, 1984: 75). Al respecto del número de restos (NR) hemos de tener en cuenta que, a la hora de cuantificar el registro, las epífisis no fusionadas solo serán cuantifica das como un solo tafón cuando no se conserven las diáfisis a las q ue corr esponden, y que el total de las piezas dentales aisladas serán cont abilizadas como una hemimandíbula o maxilar para los estudios de pa rtes anatómicas (García Viñas & B erná ldez Sánchez, 2018: 55 -56). Recordemos que el concepto de tafón no hace al usión solo a los huesos enteros, sino también a los frag mentos de los mismos o a ca da elemento óseo en general. El número mí nimo de individuos de cada especie pre sente en l a muestra ( NMI ) es una variable ne cesaria par a considerar los huesos identificados del registr o, y no es vulnerable a la fragmentación de los huesos. P ermite la estimación de la frecuencia de individuos vertebrados en el reg ist ro con base en un criterio de lateralidad, mediante el cual se dedu ce que cuando dos huesos iguales corresponden a lados di stintos y ti ene n dimensiones simil are s se estima su pertenencia al mismo individuo (Bernáldez Sánchez, 2009: 22; Garc ía Viñas & Bernáldez S ánc hez, 2018: 55 -57). Por lo tanto, dos húmeros derec hos o un húmero dere cho y otro iz quierdo de distint o tamaño, por ejemplo, corre spond ería n a dos individuos distintos. Esta variable nunca podrá superar al número de re stos (NR), y en general, el efecto inici al de la presión destructiva pos t deposicional conllevará a un incremento del NR en detrimento del NMI (Klein & C ruz-Uribe, 1984: 26, 75). Sería una mejor variable para estimar la representación de las especies de no ser por las pautas culturales que originan y/o modif ican el registro faunístico, así como pautas tróficas y de consumo (Bernáldez Sán chez, 2009: 108). P or o tro lado, las discrepancias de NM I en la ma y oría de los registros z ooarque ológicos se deben probablemente a los complejos factores qu e intervini eron en el orige n y for mación de la tafocenosis (K l ein & Cruz -Uribe, 1984: 63). A través del NMI y el NR podemos calcular la im portanc ia relativa de cada especie repre s entada en el registro, lo cual no r efleja n ecesaria mente la importancia económica de la espe cie, y a que cada animal provee de una cantidad y tipo distinto de materia prima. Para ello, tendríamos q ue hallar el porcentaje de huesos conservados del esqueleto de cada individuo, siendo necesario estimar cu ántos individuos son necesarios para aportar los huesos r eg istrados (Davis, 1987: 35-36; Berná ldez Sánchez et al ., 2010: 350-354). En general, como hemos mencionado, nunca ha de us arse el nú mero de re stos porque no es una varia ble que represente la presencia cu antitativa de una especie, sino que refleja el estado de conservación del esquel eto, debido a la actividad antrópica u otros factores (Bernáldez Sánchez et al ., 2010: 354). Dado que ha y un a relación directa entre la mas a del esquel eto y l a masa corporal en los mamíferos, para este cálculo se emplea la masa total de los huesos de cada especie en función al volum en del estrato, que también permite describir el estado de conservac ión del conjunto fósil a travé s de la expresión de la densidad de individuos del mismo, ya que el tamaño de l os esqueletos de c ada especie es mu y dispar, y las posibil idades de representación dependen de l a capacidad de los estratos considerados (Davis, 198 7: 36; Be rnáldez Sánche z , 2009: 190; 119 Bernáldez Sánchez et al . , 2010: 348). Del mi smo modo, la masa resulta i mpresc indible a la ho ra de comparar y acimientos de distint os volúmenes y cuando los huesos del registro se encuentran mu y fragmentados (Bernáldez Sánchez, 2009: 190). Es necesario por ello detallar el estado de conservac ión tanto del reg istro como de los individuos estimados, siendo la m asa una referencia estable para ello (Bernáldez Sánchez, 2009: 108). Del mismo modo, para un correcto análisis comparado de diferentes depósitos óseos habrá de ten erse en cuenta el volumen en el que se en cue ntran los mismos en pos de relativizar sus magnitudes de acumulac ión, y a que, como se ha ex pues to, un ma y or número de huesos no implica necesariamente u na ma y or producción y consumo, y a nivel estadístico no es re comendable comparar muestras de distint o tamaño (Garc ía Viñas & Bernáldez Sánchez; 2018: 67). Otra variable n ec esaria, desarrollada por Bernáldez Sánchez (2009: 109 , 191), es e l índice de c onservación esquelética, el cual nos permite e stimar qué porce ntaje del esqueleto del ejemplar en cuestión se ha conservado, una variable especialmente relevante p ara el estudio de contextos antrópicos, donde los restos de un individuo pueden encontrarse dist ribuidos en dife rentes depósitos y registros e n un mismo y acimiento (García Viñ as & Berná ldez Sánc hez , 2018: 64, 259). A través de esta variable podemos estudi ar las pautas trófic as y a cumuladora s de tanto hu manos como otros carnívoros, la función del depósito y pautas de sac rificio así como de aprovec hamiento ( B ernáldez Sánchez & García Viñas, 2010: 61 -62). Ha de tenerse en cuenta, por otro l ado, que ge neralmente solo en torno al 5% de los h uesos pasan a formar p arte d e la t afocenosis (Behrensme y er & Boaz, 1980). Para calcular el SCI, recurrimos a la siguiente fórmula, donde NE equivale al número de huesos total de un ejemplar adulto de la esp ecie e n cuestión: [NH / (NMI  NE)]  100 = SCI El índice de fra gmentación ( I F), definido por B ernáldez Sánchez & Bernáldez Sánche z (2000), ofrece información general sobr e el estado de conservación de huesos y tafones, resultando especialmente relevante para análisis comparativos de registros diferentes (García Viñas & Bernáldez Sánchez, 2018: 65). Se obtiene mediante la siguiente fórmula: Log (NR / NH) = IF La mas a media (MM) pe rmite estimar la masa aproximada en g ramos de lo s tafones que componen el registro, of re ciendo información respecto al estado d e fr agmentación del mismo, y a que gene ralmente u na menor masa me dia implica una ma y or frag m entac ión y /o selección de las partes de menor tam año (G arcía Viñas & Bernáldez Sánchez, 2018: 65-66). Esta variable se obtiene mediante la siguiente fórmula: 120 M / NR = MM g/tafón Al respecto de tales pará metros exist e aún así un importante margen de error debido a varios fac to re s (Davis, 1 987: 35-36), por citar los más rec urrentes:  Registro d esig ual: es im portante r evisar discrep ancias en l as pa rtes del cuerpo antes de calcular e l porcentaje de espec ies, y en caso de sesgos obvios, lo más adecuado será c alcular l a frecuencia de las especies con base en los elem entos fácilmente visibles.  Difere ncias osteológicas entre especies: por ejemplo, no todos los mamíferos cuentan c on el mism o número de huesos diagnósticos.  Frag mentación dif ere ncial de los huesos: los hu esos más fragmentados tienden a reflejar una aparente ma y or presencia, algo que ocurre a veces en el caso de espec i es de gran tamaño. El mi smo hueso no deberá ser contado más de una vez por área del cuerpo y los cálculos para ca da parte deberán hacerse por separado. En general, ex isten numerosos factores de sesgo, como que el re gistro no representa necesariamente los animales fallecidos o sacrificados, ni el total de ganado que pudo existir (Davis, 1987: 36). Hemos de tener igualmente en cuenta que ent re las mi smas partes anatómicas de esp ec ies distintas, las dife rencias pueden indicar dist intos estadios de conservación y no necesariamente una mayor o meno r rep re sentación de los individuos (Berná ldez Sánchez, 2009: 192). Respecto a tal problemática, Davis (1987: 46) estima un NR mínimo de 100 p ara la estimación de la p roporc ión en animales presentes en el y acimiento, de 1.000 para calcular los perfiles de mortalidad y el sex- ratio de los ejemplares, y de 10.000 para el registro aproximado de todas las especies presentes en el yacimiento. En el caso de y aci mientos de menor re g istro, éstos nos ofrecen información loc al respecto a la g estión de las especies (García Viñas & Bernáldez Sánchez, 20 18 : 217). En el caso de indicadores culturales, tales como enterramientos, hallazg os rituales, etc., éstos co nstituye n una fuente de información excepcional per se . 4.3. Estadística aplicada al m odelo tafonómico de los depósitos paleobi ológicos En el apartado 4.1.1 se h a descrito un modelo taf onómico orientado a la ex plicac ión del orige n y formac ión de una tafocenosis. Partiendo de este modelo, y siguiendo la línea de investigac ión desarrollada en el Laboratorio de P aleobiología d el Instituto Andaluz de Patrimonio Histórico, los resultados d erivados del estudio zooarqueológico de cualquier registro en cuestión pueden ser sometidos a un an álisis estadístico en pos de obtener un modelo tafonómico aplicable a dife rentes tipos de depósitos y contextos, así c omo comprender mejor las diferentes pautas y dinámicas observables en los datos. En este caso, se recurre por lo general al coeficiente d e correlación de Spearman ( Rho de 121 Spearman,  ), emple ado para ca lcular correlaciones entre diferen tes variables determinada s, es de cir, si exist e una relación lineal y p roporcional entre las mismas. Se considera que dos variables están correlacionadas cuando sus v alore s varían sistemáticamente d e for ma homónima. Por ejempl o, que a medida que una variable aumente, otra lo haga proporcionalmente, o p or el contrario disminu y a. Ha de tenerse en cuenta que esta correlación no impli ca necesariamente una c ausalida d. Del mismo modo, cabe mencionar que se trata de un coeficiente no paramétrico, es de cir, los resultados obtenidos se rán aplicables únicamente a las muestras an alizadas, requiriendo de un ma y or número de estudios para su posible ex trapolac ión. En cualquier caso , se trata de un a herramienta que permite distribuir l os datos y comprobar l as relaciones existentes entre los mismos. El programa info rmát ico empleado para ello es SPSS ( Statistical Package for the Social Sc iences ), en s u versión 15.0.1. A través de este análisis estadístico podemos responder diversas cuestiones de índole económica y /o tafonómica. Por ejemplo, ¿cuáles s on las especies m ejor conservadas, las de mayor o las de menor masa corporal? ¿ De qué especie se ha recuperado un ma y or número de huesos? ¿Hay alguna relación entre la masa corporal y e l número de ejemplares conservados de una especie? Siendo así, puede obtenerse tendencia s ge n era l es de los datos que permitan a su vez analizar mejor cualquier desviación o varianza en las pautas observadas. De este modo, este coeficiente nos permite valorar estadísticamente la acumulación y conservac ión de ejemplares y huesos, y por lo tanto, el estado de conservación del depósito , al mismo tiempo que permit e evaluar la fiabilidad de los datos obtenidos del registro en cuanto a interpretaciones tanto ecológicas como económicas. Esto se calcula a través de la relación entre las variables de acumulación y conservación, así como la masa corpora l de las especies repre s entada s, lo cual permite a su vez medir la actividad carnívora carroñera de los humanos, teniendo como referenc i a la calcula da en la naturaleza. Tab la 7. Número de huesos del esq ueleto (NE) , masa media del esq ueleto (ME) y masa med ia corporal (Mc) de las principales especies de m a míf eros repr esentadas en los yacimientos ar queológicos, tomando como referencia los d atos de ejemplares adulto s de estas esp ecies del sur de la P enín sula I bé rica (Bernáldez Sánch ez, 2 009). Bt = Bos taurus; Ec = Equus caba llus; Ea = Equus a sinus; Ce = Cervus elaphu s; Ss = Sus scrofa; Cf = Canis fa miliaris; L g = Lepu s granatensis; Oc = Oryctolagu s cuniculus. E s p e ci e NE ME Mc Bt 201 47 400 Ec 199 21 300 Ea 199 21 150 Ce 205 7 100 Ss 269 10 54 C ap r i n os 205 1,75 25 C ar n í vor os Cf 281 1,1 8 Lp 286 0,07 3 Oc 286 0,07 1 U n gu l ad os L agom or fos 128 anteriore s estadios vive n finalmente en un contexto plenamente colonial. En este período se enmarcarían la ma y oría de los y acimi entos datados del Hi err o I (Ferrer Albelda, 2017a: 19-20). A la cuestión contextual hemos de añadir el ya citado problema de la ausencia de y acimientos, generalmente envuelto en un debate sobre vacío poblacional, siendo cierto que la eviden cia existente ofrece po cas muestras de ocupación d el territorio. Por lo tanto, a lgunos autores (Belén Deamos & Escac ena Carrasc o, 1992) h an p ropuesto una b aja d ensidad poblacional entre los siglos XII y X a.C., seguida de un a comedida repoblación en e l siglo IX a.C., y finalmente un auge demográfic o en el siglo siguiente, aunque las bases poblacionales del m ismo no se conocen con ex ac titud. Por otro lado, la problemática respecto a la cronología resulta agrava da por la escasez de dataciones absolutas y la incompatibilidad de las mismas co n las relativas, debido a los desajustes re sultantes (Ferrer Albelda, 2017 a: 20). 5.2. Los santuarios fenicios de la Edad del Hierr o: un referente más que plausible Nuestro conocimiento sobre la arquitectura cult ual fenicia d e la Edad del Hierro es limitado debido a la escasez de información deriv ada del r egistro arqueológic o, a unque durante el último siglo se han documentado num erosos templos y santuarios fenicios a lo larg o del Levante próximo oriental (fig. 1). En general, los templos f enicios disponen de características arquitectónicas sim ilare s, las cuales se remontan a la Eda d del Bronce, expandiéndose durante la Edad del Hierro hasta constituir un modelo arque típico (Edrey, 2018: 184-185). De acuerdo con las primeras catalogaciones de lo s espacios de culto del sur de la costa sirio palestina durante la Edad del Hierro, éstos quedaban grosso modo definidos por su planta irregular y su acceso indi recto, así com o caracter izados por sus ba ncos corridos, un elemento de origen cananeo (Pritchard, 1978: 136; Mazar, 1980: 61 -73; 1990: 321-323). Esto s templos se ubicaban habitual mente fuera de los centros ur banos y c erca de vías de comunic ac ión y rutas comerciales, estando destinados a acoger principalmente a extranjeros, y a fuesen nóm adas, viajeros y /o emi g rantes (Stern, 1984: 28 -36; Edrey , 2018: 194). En general, los templos fenicios comp arte n un a serie d e c arac terísticas comunes de tradición oriental, aunque se diferencian d e los es pac ios de culto de otr as culturas de la costa sirio palestina por sus dimensiones más modestas (Markoe, 2000: 128 -129). La primera de ellas, su dise ño de planta rectangular, de tipo Langbau u oblong , es decir, estancias alar ga das de forma rectangular configuradas como unidades estructurales autónomas a las que se adosan el resto de estan cias (Margueron, 1985; Edre y , 2018: 185). S u orientación de este a oeste – salvo ci ertas variaciones – (W rig ht, 1985: 258), coincidente con la salid a del sol durante el solsticio de verano, constituye un ras g o propio de los santuarios fenicios que algunos autores han relac io nado con el Mediterráneo, dada la asociación de las deidades fenicias con el mar y los fenómenos atmosféricos (Christian, 2014: 384-385; Edrey, 2018: 185), mi entras que otros encuentran en ello una vinculación con el cul to a la diosa Astarté y la posición astronómica del pla neta Venus (E steban & Escac ena Carrasco, 2013). El sancta 129 Fig. 7 . Mapa mostrando la ubicació n de algunos de los te m p los de d iseño “fenicio” mejor conocid os en la costa sirio p alestin a (Ed rey, 2018: 186 ). sanctorum de estos compl ejos queda ubicado e n el lado oeste de la sa la prin cipal, disponiendo habitualmente de algún ti po de al tar o plataforma (E dre y, 2018: 185), mientras que el acceso pr incipal al edificio se sitúa en el extremo de uno de los lados de mayor longitud, de mod o que conforma un a entrada l atera l indi recta y a brupta en un áng ulo de 90º respecto a la habitación principal, un rasgo considerado prácticamente exclusivo de este tipo de templos (Wright, 1985: 237; Werner, 1994: 16; Edrey, 2018: 185), y que probablemente sugiere que estos es pacios no estaban destinados a un uso público, sino para uso privado del personal del clero (Pritchard, 1978: 139). Esta aserc ión resultaría coherente con otra característica habitual en estos complejos, esto es, la pres enc ia de pequeños pilares o betilos c ercanos al sancta sa nctorum , que constituirían una representación anicónica y abstracta d e la deidad a l a que se rinde culto (Moscati, 2001: 3 49-350). Entre otros elementos característicos e n los templos fenicios podemos men cionar los z óca los de piedra empleados para reforzar la cimentación, así como la ex istencia de canales y cisternas relacionados co n libaciones ubicados en las inmediaciones del templo, sin olvidar la presencia de ba ncos corridos adheridos a los muros i nteriores del edificio ( Zwicke l, 1994: 202; Edre y , 2018: 185 ). Esta serie de elementos arquitectónicos responderían por lo general a criter ios 130 simbólicos más que pr agmáticos, ya qu e la arquitectura de culto se circunscribe a una ideología refle jada en un comportamiento ritual y cultual (Wright, 1985: 258). Este diseño de planta rectang ular y entrada lateral (‘ bent- entry’ ) se remonta a la Edad del Bronce, quedando constatado en ya cimientos como Megiddo, J eric hó o Biblos, pero es a partir del Bronce Fi nal cuando comienza a ex pandirse por el Levante oriental hasta el punto de constituir prác ticamente el único modelo exist ente de santuar io en el territorio fenicio hasta finales de la Edad del Hierro (Edre y , 2018: 194 -196). La estandarización de este ti po de arquitectura específica en este período se ha relacionado con la insti tucionalizació n del culto a las deidades locales como entidades patronales de las difere ntes ciudades fenicias (Cli ff ord, 1990: 56; Markoe , 2000: 115). A pesar de que cada ciudad disponía de su propio panteón y cul to, los fenicios compartían un mismo sistema de creencias estructurado en torno a una tríada de dioses definida (Moscati, 1968: 62; Markoe, 2000: 116; Peckham, 2001: 20; Stern, 2003: 311; W o olmer, 2011: 98). Siendo así, a estas deidades se les atribuían diversos nombres, atrib utos y títulos que se int ercambia ban entre sí, por lo que una m isma deidad podía ser re prese ntada de diferentes maneras s egún el culto local, siendo de este modo adora das a lo largo d e todo el territorio fenicio a pesar de las variaciones locales y regionales existentes (Cliff ord, 1990: 57; Woolmer, 2011: 99). Del mismo modo, a pa rtir del si glo IV a.C. las manifestaciones de culto se caracterizará n por el p re dominio de las tradiciones locales a pesar de los ca mbios introducidos por la llegada de influencias helenísticas occidentales. A pesar de los cambios que experimenta la arquitectura religiosa a finales de la Edad del Hierro, al g unas características arquetípicas d e los templos fenicios se mantienen incluso hasta época romana, como por ejemplo la entrada de acce so lateral (Tal, 20 08). La pervivencia de estas tradiciones de la Eda d del Bronc e a lo larg o de milenios constituye un refle jo de su pape l esencial en la ideología y el culto ca naneo y fenicio a lo largo de la costa sirio palestina. A este respecto, el diseño de estos te mplos podría haber sido considerado para los fenicios como un esquema divino que debí a ser seguido en pos de mantener el orden cósmico de acuerdo con los preceptos mi tológ icos, al mismo tiempo que podrían haber constituido una suerte de marc ador étnico d igno de ser conserva do. En cualquier caso, dadas su distribución, su predominio en los yac imientos fenicios, y la pervivencia de ciertos ras g os arquitectónicos y cultuales, estos templos parecen ha berse atenido a un mismo diseño a lo larg o d e los siglos (Edre y , 2018: 199). Por otro lado, la construcción de estos complejos en lugares elevados no responde solo a cuestiones estratégicas o ecológicas. Es bien conocido el carácter sacro que se le otorga a la montañ a en la cultura próximo oriental, considerada l a mo rada de los dioses. Según la mitol og ía babilónica, los grandes dioses nacían en 'La Montaña del Mundo', por donde nacía el sol y don de se con g regaban los dioses ca da año nuevo p ara deter minar el destino del cosmos (de Vaux, 1992: 370 -373). En el capítulo 3 vimos algunos ejemplos de templos eminentes ubicados en posiciones elevadas relevantes, como el mont e Safón, donde se erigió un templo dedicado a Baal, o el caso del monte Carmelo, que además está igualmente próximo a la costa. El c arác ter sagrado d e estos lu gares viene dado, pues, no por la construcción del templo, sino por sus caracter ísticas naturales previas. 131 Fig. 8. P lantas de algunos de lo s conjuntos religiosos citado s: el T em plo Menor d e Khafadje (A), T em plo de Sarafan d (B ), T em p lo fen icio d e Tell el -Ghasshil (C), Pri m er templo del Santuario de Astarté en Kitión (D), sa ntuarios de B aal y Astar té de E m ar (E), y T em plo de Salo món (F) (Autor, d esp ués de Margueron, 19 82: 28; 199 1: 1231; Wright, 1985 ; Perra, 1996: 129, 2 06; Díes Cusí, 2001: 78) . 132 Fig. 9. P lantas de algunos te m plos citad os en el texto, ilustrando ejemplos de la evolució n y co m p lejización de lo s mismos: Templo de T ell Lachisch ( A ), T em plo d e los Leones de Mar i (B), y Templo filisteo de Tell Quasile (C) (Autor, d espués de Wright , 1985; Mar gu eron, 19 91: 1235) . 133 Los ejemplos de templos que disponen de las características descritas y qu e por lo tanto responden a la tipología de estos santu arios fenicios pueden encontrarse e n numerosos y acimientos del Leva nte mediterráneo (fig. 8): Tell Sukas (Riis, 1970; Buhl, 1983); Tell Kazel (Badre, 2009); Sar epta (Pritchard, 1975); T ell Abu Hawam (Balensi et al ., 1993); Tel Michal ( Avigad, 1960; Moshkovitz, 1989); Tell Qasile (Mazar, 1977; 1993; Wright, 1985); Tell el- Ghasshil (Dies C usí, 2001); o el célebre Templo d e Asta rté en Kitión (Karageorg his, 1976; Wright, 1985). Respecto a la tipología d e las plantas, estas estructuras de tipo oblong tienden a evolucionar a través del des arrollo de otras estancias auxiliares, ya s ean interiores o adosadas , resultando en una paulatina mayor complejidad arquitectóni ca a lo largo de los sigl os (W rig ht, 1985: 240 ) (fig. 9). Esto puede apreciarse en y aci mientos como Tell L achish, en el 'Templo de los Leone s' de Mari (Margueron, 1991); el templo filisteo de Tell Quasile, mencionado previamente; y en el r efere nte por antonomasia de la arquitectura religiosa próx imo oriental, el templo de Salomón (Perra , 1996). Como queda expuesto a continuación, estas características descritas son identificables igualmente en los santuarios protohistóricos del Bajo Guadalquivir, por lo que, a grandes rasgos, podría concluirse que tanto la cultura material como la práctica cultual y la arquitectura de los santuarios peninsulares citados respondería n a mo delos próx imo orientales. 5.3. Características espaciales y funcionales de los santuarios “tartésicos” A pesar d e su heterogeneidad, los santuarios do cumentados en el suroeste peninsular durante la Edad del Hierro comparten una serie de característica s arquitectónicas y funcionales, algunas de mar cado carácter orien tal. En este a partado se ex ponen las mismas de mane ra general, pero de igual modo ca da santuario documentado será específicamente de scrito en su sec ción correspon diente. Por lo general, l os santuarios tartésicos se ubi can en zonas elevadas d e localización estratégica, cercanos a rutas costeras y /o a las principales vías de comunicación hacia el interior, y a sean fluviales o terrestres, p ara el ad ec uado control d e las mismas (Marín Ceballos & Belén Deamos, 2005: 450, 452 ). La elección de tales lu gare s estratégicos para la fundación de enclaves permane ntes tuvo que ser precedida de un amplio proceso de exploración de las co stas, resultante en un fenómeno de sa cra lización de las mismas como meca nismo de orientación y frecuenta ción. Que estos enclaves ge ogr áfic os fueran considerados s agra dos y habitados por lo sobr enatural o divino resultaba i mpresc indible para garantizar la s eguridad y continuidad de l as rutas de la n avegac ió n, además d e dotar a dichos lu gares el citado caráct er neutral que atrajese i g ualmente a las poblaciones próximas (Ruiz de Arbulo Bay ona, 2000: 18 -19). Aunque a nivel arquitect ónico estos santuarios no disponen de un patrón fijo, sí existen ciertos factores funcionales, espaciales y co ntextuales identifi cables en dichos complejos sacrificiales, como lo son la presencia de numerosos focos de fuego y 134 depósitos de ceniza y huesos, indicios de tareas de cocina, así como espacios dedicados a la preparación d e la ofrenda en sí, tales como el altar, donde se lle vaba a cabo el sacrificio de la víctim a, la propia cocina, los hornos y compartime ntos cerrados destinados al almacena je de utensilios y mate rias primas (Margueron, 1991: 237). Todos estos elementos de un conservador ritua l sacrif icial qued an plas mados en la arquitectura, lo que hace posible el registro e ide ntificación de los mismos en este tipo de comple jos desde al menos mediados del I I Milenio a.C. hasta el período helenístic o (Ba ndera Romero & Ferrer Albelda, 1998: 5 ). Si bien la arquitectura de l os sa ntuarios tartésicos en sí no resulta ex cepc ional – al igual que ocurre en cierto modo con los santuarios fe nicios de la Edad del Hierro – , es su registro material el que h a suscitado la interpretación de estos centros como complejos cultuales. Entr e l os ar tefactos recuperados podemos d estacar cuencos y jarros de bronce, broquetas para la carne, broches d e cinturones y f íbulas, incensarios, figuri llas de a rcilla – inclu y endo pequeños betilos – , objetos que no son habituales en contex tos domésticos pero sí en espacios relig iosos (Belén Deamos, 2009: 203). La gran variedad funcional del santuario com o institución queda ineludiblemente reflejada en su compleja arquitectura, que comprendía no solo las z onas de culto sino también otras de almacenaje, gestión y r esidencia. Como fue descrito en el capítulo 3, además de los sacerdotes, en el santuario vivía e l resto del personal de c ulto, esto es, sirvientes (a veces esclavos ex tranjer os), cantores, bailarines, prostitut as (y prostitut os) , etc. (Fernández Flores & R odríguez Azogue, 2007: 249). A pesar de qu e l os santuarios “tartésicos” eran en general bastante h eterogéneos, ex isten ciertas analog ías y pautas comunes identific ables entre ellos. Ha d e tenerse en cuenta los factores que afectan al registro de las mi smas, como la escasez de excavaciones, la antigüedad de alguna de ellas, la falta de publi caciones o la reducida escasez de ex cava ciones, por mencionar solo algunos (Fernánde z Flore s & Rodrí g uez Azogue, 2007: 179). Por otro lado, en ge neral no podemos conocer e n detalle cómo estos santuarios se integraban en la trama urbana, pues no se han conservado siqui era las plant as completas de estos edific ios, y en ca sos como Montemolín, donde sí ha podido ser el caso, sabemos que no se trataba de los úni cos edi ficios del yacimiento. No obstante, conocemos algunos a spe ctos a este respec to. Estos santuarios formaban parte a su vez de complejos más amplios, cercanos a barrios de comerciantes y artesanos de diversa procedencia, y además de las propias estancias de culto, estos centros dispo nían de otras dependencias como talleres, almace nes, y cocinas, así como las propias residencias del pe rsonal del templo (Marín Ceballos & Belén Deamos, 2005: 4 52). Las fuentes epigráficas del Templo de Astarté en Kiti ón (siglo I V a.C.) ofrec en información sobre la residencia en estos complejos de pa stores, barberos, arquitec tos, esc ribas y prostitutos, entre otros (Bonnet & Xella, 1995: 324). En algunos casos, como el de Montemolín, y como queda expuesto en capítulos posteriores, otros sant uarios como Ca ncho Roa no o Cástulo se e rigen directamente 135 sobre estructuras indí g enas de fases anteriores, alg unas de ellas de stin ada s al culto (Domínguez Monedero, 1995: 64; Celestino Pérez, 2001: 22-23). Estos complejos presentan materiales y té cnica s constructivas comunes, disponiendo de cimientos de pied ra tr abados con barro y con alz ados de adobe, ad emás d e pavimentos bien cuidados y pintados en rojo en las estancias interiores, o de guijarros y gr avilla en el ca so de los espacios exteriores. L as paredes se enfoscaban y enlucían igualmente en rojo, y las cubiertas y dinteles se construían con vigas de madera. E n cuanto a la decoración, predominan los colores rojo, ne gro y blanco, y los motivos de bandas horizontales y damero. Es necesario tener en c uenta que los materiales constructivos pueden va riar s egún la loca lización y paisaje del edificio. En cualquier caso, estos materiales y técnicas guardan una estrecha relación con el mundo próximo oriental, donde el c olor rojo e ra un símbolo de lo sagrado (F ernández Flores & Rodríguez Azogue, 2007: 180-181, 183). No obstante, en Próx imo Oriente no existen diferencias respec to a materiales y técnicas entre edificios relig iosos y otros tipos de edificios laicos o domésticos más allá de la calidad (Ma rgue ron, 19 82: 23-24; Díes C usí, 2001: 69 -71), por lo que este criterio no ha d e r esultar deter minante per se para identificar estos complejos como inst alaciones cultuales (Fernández Flore s & R odríguez Azogue, 2007: 180). Otra té cnica r eiterativa en estos santuarios tartésicos es la destru cc ión de los conjuntos hasta una cota inferior al metro para la posterior regulación de la superficie en pos de leva ntar nuevos a lzados, que tom an como referencia las a lineaciones anteriores, constituye ndo un pro y e cto deliberado y no un a destrucción r epentina (Fernández Flores & Rodríguez Azog ue, 2007: 181 -182). Respecto a la orientación de estos edificios, ésta es habitualmente E -NE y de unos 50º en todos los santuarios plenamente tartésicos del suroeste peninsular, una orientación poco habitual en instalaciones domésticas y que responde a la salida del sol en el solsticio de verano, resultando en una imagen que se correspondería con el motivo iconográfic o de ‘el S ol sobre la montaña sagrada’, de amplia tradición en el mundo fenicio, y asociada a creencias de muer te y resur rec ción vinculadas al ciclo mitológico de Baa l ( Be lén Deamos & Escacena Carrasco, 1997: 113; Escacena Ca rra sco, 2010: 131-135). Sin embargo, los y acimientos de Extremadura y Portu ga l, tales como La Muela (Cástulo, J aén) o Abul (Alcácer do Sal, Portugal), presentan una o rientac ión E - O con desviaciones hacia n orte y sur. En general, conocer la orientación de l os accesos de estos complejos resulta más problemático debido al desconocimiento general d e sus plantas, pero en general predominan igualmente los accesos E -NE en los yacimientos del Suroeste. No obstante, el a cceso a los lugares de culto y construcciones principales presenta más variaciones, predominando E-NE, S y S -SO ( Fernández Flore s & Rodríguez Azog ue, 2007 : 184-188). Por otro lado, debido a los pocos ejemplos conocidos de conjuntos excavados al completo y del c arácter reducido de las interven ciones, es difí cil describ ir una planta común para estos edificios, aunque de nu evo existen ciertas concomitancias. Predominan la planta cuadrangular o rectangular cerrada, con leves variaciones, y los espacios abiertos configurados como patios dela nteros, dotados de vestíbulos de planta 136 rectang ular, d esde los cuales se accedía a una serie de est anc ias longitu dinales de la misma planta. La existencia de dichos espacios interiores abiertos que organizan el acceso al resto de dependencias es i g ualmente un rasgo característico de los edificios de culto próximo orientales (Fernánde z Flores & Rodríguez Azogue, 2007: 188 -193). Otros elementos característicos en este tipo de complejos son las inst alac iones destinadas a la inmolación de los animales y /o la ofrenda a la divinidad, constando de diferentes plataformas para ex votos y betilos ubicadas habitualmente en espacios abiertos cerca del lugar de ofrenda, así como altares, que pueden se r de varios tipos, pudiéndose documentar junto a ellos hogares, canales para las libaciones y/o mesas de ofrenda s (Fernánde z Flores & Rodríguez Az og ue, 2007: 194-197). Algunos de estos son célebres por su forma de piel d e toro, como los documentados en El Carambolo o Caura , los cuales guardan unas proporcion es y aspecto semejantes, y cu y a s connotaciones simbólicas y rituales se ven reforzadas por su o rientac ión a los solsticios de verano e invierno, pud iendo constituir un elemento de uti lidad práctica en cua nto a la organización del calendario (Esc acena Ca rr asco, 2006: 121; 2010 : 109 -111). Probablemente, la forma de piel de toro era un símbolo religioso asociado a pactos comerciales que evocaba la garantía y se guridad de los mismos en estos santuarios, y no necesariamente estaban relacionados con el culto de una divinidad concreta, o incluso podría re lacionarse principalmente con los sac rificios de bovinos que se llevaban a ca bo para consa g rar dichos ac uerdos (Gras, 2002: 19 2-193; Marín Ceballos, 2006; Belén Deamos, 2009: 213). Las particularidades de los altares de piel de toro docu mentados en los santuarios “tartésicos” serán abordadas e n may or d etalle en sus respectivos apartados. Debido a que los espa cios de ofrenda son metódicamente d esprovistos de cualquier material, los objetos relacionados con el culto no suelen aparecer en los mismos , sino más bien a sociados a las inhumaciones de los restos de las ofrendas. Estos objetos, por lo general, son de c arácter exótico, simbólico y singular, lo que permite realizar paralelos y relaciones entre los mismos a pesar d e su heter ogeneidad. Destacan aquellos de un carácter religioso evidente, tales como figuras esculpidas, cerámicas pintadas, betilos, marfiles, lingotes de plata, cuchillos o escara beos, así como otros dire ctamente relacionados con el culto , como jarros, incensar ios, copas o enocoes (F ern ánde z Flores & Rodríguez Az og ue, 2007: 199 -207). Del mismo modo, y al i gual qu e ocurre en los santuarios fenicios ori entale s, el principal objeto de culto en los santuarios peninsulares era posiblement e un b etilo de sílex negro, como ocurre en el caso de El Carambolo, donde uno de éstos fue rec uperado dura nte las primeras ex ca vaciones del profesor Carriazo (Belén Deamos & Escacena Carrasc o, 1997: 112). 5.4. El santuario: una tradición oriental en el sur oeste peninsular Es conoc ido que el s ur peninsular estuvo culturalmente mu y vinculado a las comunidades orientales del Mediterráneo y el Levante, y posiblemente la relación de dicha región con el mundo púnico pueda tener un ori g en remoto en la propia 137 colonización fe nicia. La fundación de santuarios fenicios en asentamientos locales a lo larg o del Mediterráneo c onstituy ó una h erramienta mu y eficaz para el establecimi ento y mantenimiento de lazos políticos y comerciales durante la colonización, y a que estos centros permitían transacciones más seguras ante la supervisión de la divinidad, además de acoger un culto sincrético qu e hacía pos ible para ambas comunidades una identificación r elig iosa b ajo un mismo culto, al go constatado en las culturas ibéri ca y tartésica ( B andera Romero & Ferrer Albelda, 1998: 2; Ruiz de Arbulo Bayona, 2000: 20). Siendo así, los santu arios ejercían un papel fundamental dura nt e la coloniz ación, ya que se constit uían ejes articuladores de la mi sma, organizando las expediciones y planteando el modelo colonial, así como asegurando su mantenimiento a través de su vínculo con la metrópol is. No es de extrañar, por lo tanto, que estos complejos se situasen tanto en localiz ac iones coste ras como del interior, por lo g eneral s obre lu g ares elevados qu e ofrecen un control estr atégico d el territorio, y cerca d e cursos estables d e ag ua y de las principales vías de comunicación (Ruiz de Arbulo Bayona , 2000: 19 -20; Fernández Flores & Rodríguez Azogue, 2007: 207, 248). Los colonos fenicios se instalaban generalmente en z onas próxim as a fuentes abundantes de recursos, dando luga r a la fund ac ión de enclaves comerciales ( emporia ) bajo el beneplácito de las autoridades indí g enas, una práctica habitual y bien contrastada entre fenicios y griegos (Gras, 2000: 19; Rouilla rd, 2000: 259 -261). El comi enzo de cualquier actividad comercial en el contexto de estas estrategias quedaba definido por la construcción de un santuario, precisamente en estas zonas de int eré s por sus abundantes recur sos tanto mi neralóg icos como a grícolas, constitu y endo un aliciente para dichas actividades (Gras, 2000: 19; Domínguez Monedero, 2001: 255; Marín Ceballos & Belén Deamos, 2005: 451). De este m odo, los santuarios a ctuaban como auspicio de pactos y acuerdos comerciales bajo la protección de la divinidad, ejerciendo por lo tanto como una suerte de registro público además de tesorería, disponiendo a su v ez de ciertas capacidades jurídicas (Grotanelli, 1981: 131; Au bet Semmler, 2009: 241 -243; Zoppi, 1996: 331). Es conocido, además, que estos tratos comerciale s relativamente complejos se basaban en contratos y/o préstamos realizados ante testigos (Ruiz de Arbulo Ba y ona, 2000: 20, 24-25). Del mi smo modo, en el caso de santuarios r elac ionados con la navegación, éstos a su vez facilitaban a los navegantes el conocimiento astronómico de los sacerdotes para sus empresas, indicándoles además las rutas más convenientes y los momentos adecuados para tomarlas. A cambio, el santuario cobraba varios impuestos y recibía ofrenda s diversas (Escacena Carrasco, 2005: 205 -211). En estos emporia s e asentaban pobla ciones mix tas, tanto de manera estable como temporal, que a vece s se organizaban en b arr ios étnica mente se parados en los que construían sus propios espacios de culto, lo que no exclu y e que fuesen fre cuentados por otras comunidades emigrantes o por la población autóctona (Domín g uez Monedero, 2001: 247). El contacto de gentes resultante en estos espacios favorec ía l a difusión de las costumbres de los dife rentes grupos que los frecuentaban, incluidas las de naturaleza relig iosa (Marín Ceballos & B elén D eamos, 2005: 451). De este modo, los santuarios eran frec uentados no solo por las comunidades nativas, sino tambi én por viaje ros, 144 La historia de este y aci miento ha contribuido a config urar una im agen arqueológica de Tartessos que ha estado vigente durante más de cincuenta años (Escacena Carrasco, 2010: 135). Desde su de scubrimiento en 1958, se consideró que El Carambolo estaba constituido por dos yacimientos diferentes que se habían sucedido en el ti empo a lo larg o d e diferentes fases, el primero de ellos, denominado “Carambolo Alto” por su ubicación en la zona más alta del cerro, co rre spondería a un primer hábitat datado en el Bronce Final; mi entra s q ue el s egundo, denominado “Carambolo Bajo”, ubicad o en la ladera del cerro y orie ntado al río Guadalquivir, habría resultado coetáneo con los inicios de las ini ciativas comer ciales f enicia s a m ediados del s. V III a.C. (Maluquer d e Motes, 1958: 203; Carriazo, 1973). Originalmente, en el yacimiento de “Carambolo Alt o” solo pudieron identifica rse lo que fueron interpretados como los restos de una humilde cabaña que habría sido destruida por un ince ndio, cu y o re g istro se comprendía pri ncipalmente de numerosos fragmentos de cerámica a mano d ecor ada con diseño s geométricos, que fueron consideradas arquetipos de una cultura material indí g ena anterior a la colonización fenicia (Carriazo, 1973: 233-234; Castro Martínez et al ., 1996: 197-199). No obstante, c abe mencionar que y a por entonc es el profesor C arriazo enc ontraba po co coherente el carácter paupérr imo de este fondo de cabaña respecto a las formas cerámicas halladas, no excluyendo otra s posibles interpretaciones para este espac io, tales como el de pila funeraria (Carriazo, 1973: 233 -234). A pesar de ello, tra s el descubrimiento del célebre tesoro en este mismo á mbito del y acimiento, esperaba hallar un edificio monum ental, por lo que al identificar únicamente el fo ndo de cabaña, excluyó cualquier interpretación cultual res pec to al registro (Carria zo, 1973: 278, 287; Belén Deamos & Escacena Carrasco, 1997: 112). En cualquier caso , este y acimiento fue con cebido como un asentamiento autó ctono en el cual podía p erc ibirse el im pac to de la colonización en su etapa inicial, ya que habría ostentado un rol preponderante al tratarse d e un enclave estratégico relacionado con Spal en el marco de l as actividades comerciales exist entes en el territorio (Pellicer Catalán, 1997: 249). Del mismo modo, varios autores relacionarían posteriormente esta línea interpretativa con una t radición local reminiscente del Calcolí tico (Aubet Semmler, 1 992: 33 -34; R uiz Mata & González Rodríguez, 1994: 210, 225; Torre s Ortiz, 2002; Delgado, 2005: 587-591 ). La s primer as alternativas a esta propuesta no tarda ron en manifestarse, en parte debido a la omisión de detalles importantes al respecto de contextos y r egistros, así como la confusa naturaleza de las primeras memorias e informes emitidos, lo cual ha llevado a algunos autores a consid era r esta interpretación sesgada y bas ada íntegramente en un a tradición historiográfica filológica ( Be lén Deamos & Escacena Carrasco, 1997: 110 - 111; Escacena Carrasco, 2010: 102 -103). Siendo así, Blanco Freijeiro (1979: 95 -98) propuso por primera vez la posibilidad de que dicho fondo de caba ña fuese realmente un es pacio de culto y no u n poblado doméstico, cara cterizado no tanto por su modesta arquitectura sino más bien por su singular registro material, al igual que ocurre en el mundo ege o en sus etapas Geométrica y Orientali zante. El posterior hallazgo de una figur illa de b ronce sede nte interpretada como u na representación de la diosa Astarté 145 llevó a Blázquez Martínez (1995: 115) a cor robora r esta p ropuesta y sugerir l a existencia de un culto a dicha divi nidad en este yacimiento. No obst ante, otros autores consideraron este hallazgo como la lujosa adquis ición por parte de las éli tes locales de un objeto de culto que habría estado o rig inalmente ubic ado en un espacio religioso semita de ubicac ión rem ota (L ipinski, 1984: 117; Amadasi Guz zo, 1992: 178-179). A la luz de los nuevos hallazgos y p ropuestas interpretativas, y ante las dudas suscitadas por los trabajos de ex cava ción iniciales, Belén Deamos & Esc ac ena C arrasc o (1997: 112-113) llevaron a cabo una revisión tanto de la estra tigrafía como del registro material inicialmente excavados, considerando que este yacimiento, lejos de corresponder a un espacio d e hábitat, se trataría de un santuario arquitectónicamente complejo, constituido por una sucesión de edificios superpuestos de similar orientación, los cuales albergarían a su vez diferentes estancias y espacios anexos, con una datac ión entre los siglos VIII- VI a.C. (Belén Deamos, 2009: 202 -203). Siendo así, reinterpretaron algunos elementos y artefactos documentados previamente, tales como una repisa enlosada de pequ eños sillares de la fase más antigua de “Carambolo Alto”, posiblemente un banco corrido para depositar ofrendas – inclu y endo jarros de barniz rojo, figurillas de arc illa con formas de animales, broches de cinturón y envases para perfumes, entre otr os – ; un pilar de adobes de clara coloración, que podría tratarse de un altar; un r ecipiente de piedra caliza que podría hab er estado relacionado con r ituales de li bac ión; y lo que Carriazo describió como “piedras raras”, que p odrían tratarse de betilos de síl ex n egro, repre s entac iones anicónicas de la divinidad – en este caso, Astarté – , y por lo tanto objetos sagra dos de adoración (Be lén Deamos & Escacena Carrasco, 1997 : 112; Belén Deamos, 2009: 202 -203). El culto a esta diosa encontraría otras evidencias en el hallazgo de cu enc os cerámicos decorados con r osetas, figuras de arcilla con forma de ave, recipientes para perfumes, así como una im age n en bron ce de esta divi nidad (fig. 14) (Belén D ea mos & E scac ena C arrasc o, 1997: 112; Belén Deamos, 2009: 203), un culto posiblemente r elacionado con l a prostitución sagrada como se ha constatado en otros santuarios fenicios (L ipinski, 1984: 114 -116). Este ex voto evidenciaría el culto a dicha diosa sin qu e ello ex cluy ese el culto a otras d eidade s m asculinas como Baa l/Melq art. De este modo, junto con e l hallazgo de escarabeos y fragmentos de huevos de avestruz, este complejo parece corresponder a una identidad étnica y cultural de carác ter definitivamente semita (Escacena Carrasco, 2010: 111). De ac uerdo con e sta reinterpretación de El Carambolo, este santuario estarí a re lacionado con * Spal , siendo dos asentamientos complement arios fundados coetáneamente por los fenicios, de modo que el santuario apoyaría las actividades comerciales del enclave de la zona baja, y guiaría a los barcos que remontaran el estuario del Guadalquivir (B elén Deamos & Escacena Car ra sco, 1997: 113-114). P or otro lado, de acue rdo con revisiones de los materiales rec uper ados por Carriazo, la fecha fundac ional de est e ya cimiento no podría superar el s. V III a.C. (Amores C arreda no, 1995: 167). Respecto al fondo de cabaña y el ex ce pcional registro material en él documentado, podría tratar se de una fosa ritual en la cual se habrían acumulado paulatinamente restos de ofrendas y dond e se habría arrojado el tesoro para su ocultación y p rotección una vez el santuario ca y ó en 146 desuso (Belén D ea mos & Esc ace na Carrasco, 1997: 114; Belén Deamos, 2009: 203). Por otro lado, el origen fenicio de S evilla había sido defendido pr eviamente por otros autores (Blanco Freijeiro, 19 79: 86), una tradición semíti ca que pod ría reflejarse en el mito de su fundación por Hércules y en el propio topóni mo * Spal (L ipinski, 1984: 100), como fue descrito en ap artados anteriores. Del mismo modo, la fundación de santuarios en el marco de l as estr ategias coloniales fenici as es un re curso bien conocido que dispondría de a lgunos antecedentes en el sur peni nsular, tales como Cástulo (Blázquez, 1991) o Montemolín (capítulo 7). Esta revisión desc rita se vio confirmada durante las excavaciones de urgencia que tuvieron lugar en el y acimiento entre los años 2002 y 200 5 a r aíz de la construcción de un complejo hotelero. En efecto, se documentar on los restos del que fu e denominado como “Complejo A”, u n edificio erigido a fin ales del siglo IX a.C. y que habrí a experimentado un constante pero cuidadoso proceso de ampliación, compartimentación y renovación, habiéndose documentado hasta cin co grandes fases constructivas (fig. 3). Estas refor mas incesantes respondería n tanto a la intencionalidad de dotar de una ma yor monumentalidad al conjunto como a l a necesid ad de su mantenimiento debido a la inestabilidad de los terrenos arcillosos sobre los que se asienta. Es en la ladera norte del cerr o donde posteriorm ente se habrían levantado, a partir del seg undo periodo co nstructivo del “Complejo A”, una serie de const ruc ciones de carácter doméstico relacionadas con estas i nstalaciones monumentales, el llamado “Complejo B”, que fueron las documentadas por Juan de Mata Carriazo en su momento, y que inducen a plantear la ocupa ción c ompleta del cerr o por aque l entonce s (Fernán dez Flores & Rodríguez Azog ue, 2010 : 217, 230-231). Este complejo se encontraba comprendido por diversas estancias anexas, inclu y endo capillas con altare s y bancos corridos, p atios abiertos y otras depe ndencias. Las paredes, suelos y ban cos de estos espacios interiores habrían estado pint ados ori ginalmente de color rojo, y el acceso a los mismos quedaría defi nido por un p asillo precedido por una pavimentación de con chas marinas (Belén D eamos, 2009: 204). De entre las instalaciones de culto cabría destacar a este respe cto el altar circular d e la estancia A -46 (fase Carambolo V), y el célebre altar de piel de toro de la estancia A -40 (fases IV y III ), que aparecen asoci ados a gradas y hogares, i lustrando e spac ios de culto orientales atestigua dos en enclaves cercanos como Caura o Cancho Roano (Fernández Flores & Rodríguez Azog ue, 2010 : 226-228). El altar de la estancia A -46 c onservaba en su centro la impronta del hog ar, semejante al documentado en Caura y otros y acimientos del sur peninsular, aunque más plano y esquemático en diseño. De i gua l modo, su eje longitudinal está orientado a los solsti cios de verano e invierno, lo cual evidencia cl ara s connotaciones simbólicas y rituales, además de constituir un element o de utilidad práctica en cuanto a la organización del calendario (Escacena Carrasco, 2006: 121; 2010: 109-111). Otra característica releva nte observada en El Carambolo es que tanto el edificio V como la capilla sur de los co mplejos de las siguientes fases se encuentran o rientados a la salida del sol du rante el solsticio de v erano. De hecho, la primera estructura d el 147 y acimiento se levantó vadeando la cima del cabezo para qu e quedara f rente a l a puerta de la misma un p equeño mont ículo, de modo que el sol p areciese alzarse sobre éste durante el solsti cio de verano, una imagen q ue se correspondería con el motivo iconográfic o de ‘el S ol sobre la montaña sagrada’, de amplia tradición en el mundo fenicio (Belén Deamos & Escacena Carrasco, 1 997: 113; Esca cena Carrasco, 2010: 131-132). Esta disposición no está presente en las instalaciones domésticas del denominado ‘Car ambolo Bajo’, lo que ha ll eva do a autores como Esc acena Carrasco (2010: 131-135) a vincular el complejo ceremonial de El Carambolo con creencias de mu erte y resurrección, vinculadas tanto a Baal y su ciclo mitológico como al culto al sol, siendo éste relato de un dios que muere y resucita frecuente en las mitologías agrícolas, a tr avés del cual se diviniz a al astro re y y s e ex plica de forma alegórica el suceso del solsticio. Como bien apunta dicho au tor, este mito se hallaba bien definido en el mundo cananeo y a en el II milenio a.C., y pervivió en el Levante oriental hasta época tardoantigua, po r lo que no hab ría de extrañarnos que fuese un pilar de las cree ncias de los tartesios. Fig. 11 . T esoro de El Carambolo (B elén Deam o s, 2009: 2 02). Respecto al c élebr e t esoro (fi g . 11), un a interpretación di gna de me nción de los llamados “pec torales” que forman parte del mismo es la de los autores Esca cena Carr asc o y Amores Carredano (2003: 20), qui enes los renombran como “frontiles” ante el nuevo p ape l que le otorgan, el de ornamentos que irían colocados sobre la t estuz de los bovinos durante la procesión d e los mismos previa a su sacrificio. Basan la cohere ncia de dicha inte rpre tación en la forma de piel de toro de dichos objetos, un motivo relacionado con el dios Ba al y símbolo de fec undidad y masculinidad, un tema presente igualmente ante la docume ntac ión d e un altar de dicho diseño en El Carambolo. 148 Todo el complejo encuentra su ocaso en el siglo VI a.C., mom ento en el que se registran actividades relacionadas con la metalurgia antes del abandono de la z ona hasta época contemporánea (Fe rnánd ez Flore s & Rodríguez Azogue, 2010: 231, 242-2 43). En recapitulación, se trataría en definitiva, de un complejo ceremonial lev antado en la segunda mitad del siglo IX a.C., p ero qu e alc anzaría su máximo desarrollo dura nte los siglos VIII y V II a.C., co incidiendo con los inicios de la coloniz ación feni cia en el Bajo Guadalquivir, una presencia oriental que justificaría a su vez la fundación de * Spal y otorgaría cierto sentido a la tradición li tera ria que vincula el origen de la misma con Hércules (Escace na Carrasco, 2010: 131). Respecto a las estructuras en las cuales se han registrado restos óseos fauníst icos, éstas son la F osa 19, la Fosa 2 625 y la estru ctura A -29. L a Fosa 19, excavada originalmente por Juan de Mata Carriazo, tenía grandes dimensiones, una planta irre g ular y se cc ión en “U”. Las UU.EE. de las cuales se han re cuperado restos de fauna (1076, 1077, 1078, 15c, 15b, 15a y 15) co rre sponden a depósitos de detritus sit uados en la base de la estratigrafía y pro ce den tes de la prep aración d e alimentos, habiéndose re cuperado también restos de cerámica común, adobes y ca rbones junto con los restos óseos (Fernánde z Flores & R odríg uez Azogue, 2005: 128). Por tanto, e sta estructura constituye un basurero si tuado c erca del santuario, que ha sido datado entre finales del siglo VIII a.C. y p rincipios de la centuria si guiente (fas e Carambolo IV). La Fosa 2625, de forma circular, data de los siglos V III-VII a.C., corre spondiendo igualmente a la fase Carambolo IV, y constituy e del mismo modo un b asure ro, aunque de ella se recuperaron varios objetos de oro, tales como apliques y u na c adena (Bernáldez Sánchez et al ., 2010: 357). P or otro lado, la estructura A -29 constituí a la primera estancia del edific io en su planta inicial, a la que se accedía a través de una e scalera de tres peld años pavimentada con conchas, y en cu y o interior se co nservaba parte de un banco corrido perimetral (fig. 4), estan do todo el conjunto rode ado por una explanada p avimentada en rojo. Ejercía como núcleo de distribución y acceso a las otras dependencias del recinto, a las cu ales se adosa. Esta construcción func ionó t anto como esp acio abierto como patio interior mul tifuncional del propio santuario, relacionado con la p reparac ió n de ofrendas y sacrificios. Frente a l a entrada y adosada al fo ndo de la estancia se do cumentó una plataforma mu y deteriorada, interpretada como altar sac rificia l (Fernánde z Flores, 2005: 82-83; Fernández Flores & Rodrí g uez Azogue, 2007: 212 -214). Su tamaño variaría a lo larg o d e las diferentes fases constructivas del edi ficio, no así su función, y está datada entre los siglos IX a V II a.C. (García Viñas & Bernáldez Sánchez, 2018: 173 -174). Siendo así, los diferentes niveles de esta estruc tura se co rre spond en con ac umulaciones de desechos or gánicos usados como estratos de crecimiento del suelo, siendo el nivel más moderno (se g unda mitad del siglo VII a.C.), el más abundante y denso en cuanto a registro faunístico se refiere (Bernáldez Sánchez et al ., 2010: 357). Por último, se han recuperado d e i g ual mo do restos fa unísticos de otras dos unidades a parte de las circunscr itas a estos sectores, ambas situadas en estructuras asociadas a l a A -29, l a UE 2481, localizada en la A-12, y la UE 2591, localizada en la A -46, datada de la fase Carambolo V (García Viñas & Bernáldez Sánchez, 2018: 174). 149 Fig. 12 . Reconstrucción de la planta del co mplejo en la fase Cara m bolo IV. Puede ap reciarse el altar de piel de to ro de la estancia A-4 0, y la estructuració n del complej o en dos conjuntos diferenciado s (Fernández Flores, 2 005: 97). Fig. 13 . Planta del co m plejo m on umental durante la fase Cara m bolo V, i ncluyendo la estancia A- 29 (Fernández Flores, 2 005: 78 , 80). 150 5.6.2. Estructura y composición de la tafocenosis La info rmac ión que di sponemos sobre los registros faunísticos de El Carambolo procede de los diversos estudios llevados a cabo por el equipo de l L aboratorio de Paleobiología del Instituto Andaluz de Patrimonio Histórico (Bernáldez Sánchez et al ., 2010; García Viñas & Bernáldez S ánc hez, 2018). Las especies d eter minadas en la Fosa 19 son, respecto a los mamíferos, bovino ( Bos taurus ), oveja ( Ovis aries ), cabra ( Capra hircus ), jabalí/cerdo ( S us scrofa ), ciervo ( Cervus elaphus ) y conejo ( Oryctolagus cuniculus ). Respecto a l as aves, se han identificado restos de cerceta común ( Anas crecc a ), tarro canelo ( Tadorna ferruginea ), ta rro blanco ( Tadorna tadorn a ) y co rneja negra ( Corvus coron e ). Por último, en cuanto a peces, s e han identifica do restos de un ejemplar de barbo cu y a especie no ha podido ser determinada. De los registros de las primeras ex ca vaciones d e 1958 se recuperaron ta mbién dos tafones de cab allo ( Equus caballus ) y uno de cánido, presuntamente un ejemplar de perro ( Canis famili aris ). Por otro lado, de la Fosa 2625 se recupe raron restos d e las mismas especies de mamíferos, a excepción de caballo, además de restos indeterminados de mi crof auna y d e especies no identificadas de ga lápa gos. De aves se han ident ificado restos de un rálido y d e pec es restos de espárido y un e jemplar del género Pagrus . En la estancia A -29 se reg istraron igualmente restos de bovinos, caprinos (tanto oveja c omo cabra ), jabalí/ce rdo, ciervo y especies no determinadas de peces. En todos los sectores ha y r estos que n o han podido identificarse t axonómicamente, principalmente de mesoungulados, aunque también de aves y peces. Sobre la Fosa 19 es n ecesario hac er un inciso, ya qu e la m etodología e in formac ión d e las primeras excavaciones de Carriazo en 1958 en la fosa orig inal difieren de la de las excavaciones de los años 2002 a 2004, dado que el volum en excavado durante ambas es diferente: mientras qu e en 1958 se excavó un a míni ma parte de la fosa, ésta fue excavada casi al completo durante las excavaciones que tuvieron lugar entre 2002 y 2004. No obstante, la diferencia de tafones entr e ambas muestras es de poco más de 250, una dife renc ia relativamente poco significativa teniendo en cuenta el tot al de restos recuperados, por lo que probablemente solo se analiz ó del mismo modo una muestra de lo excavado por el equipo de Carr iazo, y no así su total (Bernáldez et al ., 2010: 349). Respecto a la r epre sentati vidad de las especies, en la Fosa 19 se registra un número relativamente homo géneo de ejemplares de las disti ntas especies, no obstante, según su masa, las especies más representadas son bovin os, caprinos y suidos, e n dicho orden (tabla 8). En la Fosa 2625 las espec ies más numerosas en cuanto a individuos son los caprinos, seguidos de b ovinos y suidos. Sin embargo, d e nuevo son los bovinos la especie más r epr esentada según su m asa, se guidos esta vez de suidos y caprinos (tabla 9). En la estancia A -29 los ejemplares más numerosos corresponden a los bovinos, ligeramente po r en cima de los suidos, existiendo una gran dif erencia e n cua nto al número de ejemplares de estas especies respecto al resto, lo cual guarda ma y or cohere ncia con la r epresentatividad de las e species se gún su mas a de l a estructura anterior, que vuelve a repetirse en ésta (tabla 10). L os datos de las muestras recupe radas de otras UU.EE. se detallan en la tabla 11. 151 Por otro lado, el análisis anatómico del registro ha permitido la identificación de dos grupos d e bovino s d istintos que podrían corresponder, o bien a dos razas diferentes o bien a ejemplares de di stintos sex os. La edad de los bovino s sa crificados es de un mínimo de 2’6 años, por lo que pueden cons idera rse ejemplares subadultos. Los caprinos y suidos presentan una talla que se man tiene o aumenta a partir del Neolítico en el S O andaluz, mientras que la de los herbívoros sil vestre s decrece, lo que atestigua indiscutiblemente la g estión de especies domesticadas a la que se les proporciona alimento por encima de la productividad primaria del medio natural, resultado directo de la actividad agrícola (Bernáldez Sánchez et al ., 2010: 372-374). La s cohortes de edad de las especies determinadas se detallan en la Tabla 13. Tab la 8. Número mínimo de individ uos (NMI), nú mero d e restos (NR) y masa (M) de las especies identificadas en la Fo sa 19, incluyendo lo s registros docu m e ntados tanto e n 1958 como entre 2002 y 20 04 (Bernáldez Sánch ez et al ., 20 10: 352-353; Gar cía Viñas & Bernáldez Sánc hez, 2018: 17 7 ; García Viñas et al ., 2 021). Bt = Bos ta urus; Ce = Cervus elaphus; S s = Sus scrofa; Oa = Ovis aries; Ch = Ca pra hircus; Cf = Canis fa miliaris; Oc = Oryctolagus cu nniculus. 2002- 2004 E s p e ci e N M I NR %N R M %N R Bt 2 36 4,5 551 24,8 Ce 2 4 0,5 85 3,8 Ss 2 43 5,4 170,23 7,7 Oa 2 12 1,5 - - Ch 1 1 0,1 - - C ap r i n os 4 339 42,4 897 40,3 M acr o. - 30 3,8 271 12,2 M e s o. - 166 20,8 206,35 9,3 L agom or fos Oc 3 55 6,9 23,96 1,1 - 113 14,1 20,54 0,9 16 799 100 2.225,08 100 1958 E s p e ci e N M I NR %N R Bt 4 193 14,2 É q u i d os 1 2 0,1 Ce 2 18 1,3 Ss 5 82 6 Oa 5 0,4 C ap r i n os 263 19,4 M acr o. - M e s o. - C ar n í vor os Cf 1 1 0,07 L agom or fos Oc 1 15 1,1 1 2 0,1 - 312 23 T otal 22 1.359 100 U n gu l ad os U n gu l ad os I n d e te r m i n ad o M i cr of au n a 7 466 34,3 I n d e te r m i n ad o T otal 152 Tab la 9. Número mínimo de individ uos (NMI), número de restos (NR) y masa (M) de las esp ecies identificadas en la Fo sa 2625 (Bernáldez Sánchez et al ., 20 10: 366; García Viñas & Bernál dez Sánchez, 2018 : 176). Bt = Bos taurus; Ce = Cervu s elaphu s; Ss = Sus scrofa; Oc = O ryctolagus cun niculus. Tab la 12 . Núm ero mínimo de individ uos (NMI), número de resto s (NR) y masa (M) de las diferentes especies de aves, p eces y reptiles do cum entadas e n El Carambolo (B ernáldez Sánchez et al ., 2010 ). Ac = Anas crecca ; Tf = Tadorna fe rruginea ; Tt = Tadorna t ado r na; Cc = Corvu s corone. E s p e c i e N M I NR %N R M %M Bt 3 58 7,6 903 35,2 Ss 2 105 13,8 432 16,8 C ap r i n os 7 47 6,2 343 13,4 M acr o. - 36 4,7 291 11,3 M e s o. - 194 25,4 572 22,3 L agom or f os Oc 1 4 0,5 1,09 0,04 - 10 1,3 1,96 0,08 - 309 40,5 22,56 0,9 13 763 100 2.566,61 100 I n d e t e r m i n ad o U n gu l ad os M i cr of au n a T ot al F os a 19 F os a 2625 F os a 19 F os a 2625 A -29 N M I 1 - N M I 1 - - NR 2 - NR 1 - - M 1,5 - M 0,21 - - N M I 1 - N M I - 1 - NR 3 - NR - 1 - M 2 - M - 2 - N M I 1 - N M I - - - NR 1 - NR - 2 - M 1,65 - M - 1,15 - N M I 1 - N M I 2 - 2 NR 1 - NR 22 5 2 M 0,9 - M 26,26 5 7,83 N M I - 1 NR - 2 Se ct or M - 0,2 F os a 19 N M I - - N M I 1 NR 6 8 NR 4 M 0,51 7,17 M 6,43 Cc In d e t . R ál i d os In d e t . R e p t i l e s E s p e ci e V ar i ab l e Q u e l on i os Ac B ar bus Tf Pagrus Tt E s p ár i d os A ve s P e ce s E s p e ci e V ar i ab l e Se ct or E s p e ci e V ar i ab l e Se ct or 153 Tab la 10 . Nú mero mínimo de indi viduos (NMI), número de restos (NR) y masa (M) de las especies identificadas en la s diferentes unidades e stratigráficas de la e stancia A -29 (B ernáldez Sánchez et al ., 2010 : 368 -370; García Viñas & Ber náldez Sánchez, 201 8: 178 -180). Bt = Bos taurus; Ce = Cervus elaphu s; Ss = Sus scrofa. 5.6.3. Estado de conservación del registr o paleob iológico Para valorar adecuadamente la información de la F osa 19 es ne cesa rio aunar conjuntamente la información de las difere ntes intervenciones. E l e stado de conservación de los hu esos es similar, con ap roximadamente un 77% de tafones determinables en un estado de fragmentación similar. No obstante, la representatividad de las especies varí a entre las distintas muest ras, ya que en el regis tro de 1958 predominan vacas, ovej as y suidos, en ese orden, mientras que en el registro de 2002 las ovejas suponen m ás del 50% de los hu esos, siendo mu y inferior la presen cia de vacas y suidos. Este hecho es considerablemente llamativo y problemático dada la escasa diferencia entre ambos registros respecto al número de tafones. Ad emás, de los E s p e ci e U E 2199 U E 1069 U E 2405 U E 2576 Bt 6 1 - - Ce 1 - - - Ss 5 1 - 1 C ap r i n os 8 2 - 1 20 4 - 2 E s p e ci e U E 2199 U E 1069 U E 2405 U E 2576 Bt 403 2 - - Ce 7 - - - Ss 181 2 - 1 C ap r i n os 135 4 - 1 M acr o. 37 6 - - M e s o. 22 3 1 - 107 6 - - 892 23 1 2 E s p e ci e U E 2199 U E 1069 U E 2405 U E 2576 Bt 10.072 169 - - Ce 235 - - - Ss 3.572 32 - 5 C ap r i n os 1.125 51 - 24 M acr o. 260 84 - - M e s o. 259 28 4 - 214 2,37 - - 15.737 366,37 4 29 U n gu l ad os N M I U n gu l ad os T otal NR T otal I n d e t e r m i n ad o T otal M U n gu l ad os I n d e t e r m i n ad o 256 Fig. 152. Evolución de los edificios documentad os en el yacimient o d e Montemolín dura nte el Hierro I (Chaves Tr istán et a l ., 1998 : 5 79). 257 Fig. 153. P lanta del Edificio D, mostrando la ubicación de algunos d e sus hallazgos m ás r elevantes (Chaves Tr istán et a l ., 1998 : 5 79). 258 7.1.4. Características y funcionalidad En general, el conjunto de edificios monumentales del y acimiento Mont emolín evidencia l a existencia de cie rto protourbanism o, con base en diversos fac tores: la ubicación privile g iada y estratég ica del y acimiento sobre la p arte más elev ada del cerro, que le oto rga evidentes v entaja s r espec to a cuestiones de accesibilidad y vis ibilidad, una caracter ística habitual de los santuarios en Tartessos, tal y como se expuso en el capítulo 5.; una simetría en cuanto a la orga nización del espacio, con todos los edificios presentando una orientación SO-NE, salvo el edificio B, que no obstante se encuentra perpendicular al resto; y la continuidad funcional de los diferentes edificios, cuy o uso se extiende a través de consecutivas reformas (Ch aves Tristán et al ., 1992: 508). Cabe mencionar la diferenciación de funciones entre los edificios singulares documentados en la acrópolis y el hábitat en el cerro contiguo, Vico, donde ha y evidencias de cabañas de planta oval en la segunda mitad del si glo V II a.C. (García Fernánde z y Ferr er Albelda, 2021: 175). Hemos de añadir otros factores a la hora de valorar el carácter excepcional de este complejo, tales como la s actividades desarrolladas en su interior, las cuales parecen evidenciar la gestión y consum o de una gran ca nt idad de ejempl are s animales, así como un registro cerámico de gran tamaño, donde la producción modelada a mano predomina sobre la producción torn eada , siendo habituales las urnas tipo “Cruz del Negro”, los pithoi , los cuencos carenados, y estilos decorativos tales como motivos geométricos o figurativos. Dichas paut as parecen alejarse, en de finitiva, de un registro de ámbito doméstico (Chaves Tristán et al ., 1992: 508). Con base en su ubicación y características, Montemolín pudo disponer de una posición de liderazgo r espec to a otros asentamientos del entorno y a en el Bronce Final, por lo que probablemente fue u no de los primeros encl aves en recibir importaciones fenici as a principios del siglo VIII a.C. – vasos d e engobe rojo y ánforas que conten ían diversos alimentos – procedentes de establec imientos fenicios de la marisma, tales como * Spal o El Carambolo, un primer contacto comercial que eventualmente evoluci onaría a una relación continuada b asada en pactos y acuerdos entre las élites orientales e indígenas. De este modo, la construcción del edificio B evid enciar ía el empleo de t écnicas y estilos arquitectónicos fenicios que probabl emente invol ucró la actuación dir ecta de artesanos colonos (Chaves T ristán et al ., 1992: 508-509; Garc ía Fernández & Ferrer Albelda, 2021: 49-50). Por otro lado, el edificio A su giere la continuidad de la tradición autóctona en cuanto a organización espacial y so cial, lo qu e r efor zaría la idea de que el edificio B fu ese construido por colonos fenicios, y a fuese p ara uso p ropio o compartido. En cualquier caso, la integración de este edificio – y los siguientes – en la acrópolis implica que el levantamiento de estos edificios estuvo estrechamente vin culado con el desarrollo de las relaciones e int era cciones entr e fenicios e indíge nas, tanto a nivel comercial como social e ideológico (Bandera R omero & Ferrer Albelda, 1998: 2; Belén Deamos, 2000; Ma rín C eballos & Belén Deamos, 2005: 450 -453; García Fernández & Ferrer Albelda, 2021: 49-50). 259 Algunos autores han considerado la asimilación de elementos ori entales palpable en complejos arquitectónicos destacables un ejemplo ilustrativo de la a cultura ción de las élites autóctonas, dado su papel relevante respecto al f enómeno colonial, planteamiento según el cual estos edific ios habrían ostentado una serie de roles eminentemente orientados a la administ ración y al come rcio, no tanto así en cuanto asp ectos sociales o ideológicos (Almagro Gorbea & Domínguez, 1988 -1989: 347; Almagro Gorbea, 1993) . Otros autores, sin embargo, abogan por un p roceso de emulación p ara explicar el influjo oriental (Aube t Semmler, 2005). De acue rdo con esta propuesta, la competitividad entre las élites autóctonas y f enicias habría constituido el mot or del sistema clientelar de control comercial y territorial desarrollado, basa do en alianzas políticas, matrimonios de convenienc i a e intercambios de prestigio (Aubet Semmler, 2005: 123). Siendo así, los edificios documenta dos e n Montemolín responderían a la decisión de unas élites locales de emular algunos aspectos de los modos de vida coloniales (D elgado, 2005: 592). En cualquier caso, parece s er que el inicio de la interacción entre las élites indígenas y orientales habrí a guardado relación con el uso del territorio para el asentamiento (L ópez Castro, 2005: 410), desarrollándose con el tiemp o una compleja y multifacética dinámica de relac iones sociales entre las distintas comunidades en contacto. De un modo u otro, Mon temolín habría sido el lugar de residencia de unas élites locales que entraron en cont acto con los primeros grupos de colonos asentados en el golfo tartésico, las cua l es fu eron asimilando cad a vez más elementos se mitas e n sus costumbres dada a su vez la posible subordinación políti ca a Carmo (ver capítulo 5.7.), y la dependencia resultante de un int erc ambio desigual durante el s iglo V II a.C. (García Fernández & Ferrer Albelda, 2021: 51 -52). 7.1.5. Montemolín en el conte xto de la colonización f enicia en el Bajo G uadalquivir La e rección de espac ios de culto en y acimientos como Carmo y Montemolín, los cuales lideraban el control y la explot ac ión de sus territo rios, estaría orientada pu es a de finir y estructurar las relaciones entre la población indígena y los colonos f enicios, catalizadas en las élites de ambas c omunidades. En ef ec to, la adopción de técnicas y costumbres semitas habría constituido un proc eso selectivo, ya que solo afectó inicial mente a áreas concre t as de asentamientos de primer orden específicos (García F erná ndez & Ferrer Albelda, 2021: 175). Una evidencia de ello lo e ncontra mos en el hecho de que en el y acimiento de Vico pervive aún a fines del si glo V II a.C. la constru cc ión de edificios d e planta curva, coetáneos a los complejos del Montemolí n (Ferrer Albeld a & Bandera Romero, 2002: 128; García Fe rnández & Ferrer Albelda, 2021: 175). De este modo, se produjo un pr oceso de a culturac ión de las élites locales a nte la connivencia y convivencia con las élites fenicias, interrelacionado con va rios factores, principalmente la adopción de diversas tecnologías (urbanismo, cerámica a torno, metalurg i a del hierro, e tc.), la demanda coloni al de productos agropecuarios y l a exportación del territorio, los cuales conllevaron al desarrollo de una coloniz ación agraria en el Bajo Guada lquivir que alcanzó su ap og eo entre los siglos V II -VI a.C. Este 260 fenómeno p rovoc ó event ualmente una acentuada diferenciación entre, por un lado, los centros urbanos, donde s e concentraban los espacios y actividades relacionados con la política, administración, el culto, la redistribución de los recursos y la artesanía; y por el otro, aldea s y gra njas, de stinadas exclusivamente a la producción agropecuaria ( Ga rcía Fernández & Ferrer Albelda, 2021: 165 -166, 175-176). La comp etición entre las élites de los asentamientos de primer orden habría conllevado a la subordinac ión de unos sobre otros, por lo que alg unos se configuraron como auténticas ciudades-estado de gra n extensión y capacidad políti ca – tales como Gadir o Carmo – , como e videncia la estabilidad d e la articulación del territorio y la supervivencia del poblamiento rural al ocaso del sis tema colonial más allá del siglo V a.C., durante el cual se consolidó el fenómeno urbano. A esta amplia red de asentamientos se habría referido Estrabón (III 2, 1) cuando menciona las numerosas ciudades existentes en el Bajo Guadalquivir, de las cuales destaca a las u bi cadas cerca de la costa o de cursos de a g ua por su r elevancia en relación al comercio (Ga rcía Fernández & Ferrer Albelda, 2021: 160 -162, 176-177). Por últ imo, si bien es c ierto que las élites ejerc ieron de catalizadores del fenómeno colonial, el cual d erivó inicialmente en una aculturación sel ectiva, no deb emos infravalorar el grado d e complejidad y ex tensión que este proceso habría alcanzado eventualmente a lo largo de los siglos. Los fenicios fueron asentándose en varias oleadas a lo largo del B ajo Guadalquivi r en diferentes áreas del territorio recurriendo a diversas estrategias, y ju nto con las élites emigró una ma y orí a de població n relacionada co n la artesanía, la construcción y la explotación agropecuaria que igualmente se asentó en el territorio, entrando en contacto con fr ec uencia con la pobl ación autóctona independientemente de la re lación entre las difer entes élites. En los siglo s VII-V I a.C., momento de au g e d el desarrollo urbano resultante de la coloniz ac ión, el territorio se encontraría ampliamente habitado por comunidades descendientes de numerosas ge neraciones, al g unas remontables al si g lo IX a. C., por lo qu e no pod emos obviar el proceso de hibridación que habría caracterizado social y culturalmente a las comunidades de la re g ión, fenómeno que abordamos en el anterior capítulo. En este contexto, y d e acuerdo a lo descrito en el capítulo 5, espacios de culto como Montemolín o El Carambolo no solo habrían actuado como enclaves estratégicos relacionados con la gestión de la explot ac ión del territori o en los inicios de la colonización, sino que con el tiempo habrían constituido complejos multifacétic os vinculados a di fe rentes ámbitos de lo soci al y l o ideológico, al servicio recurrente de una población, y a fuese indí g ena, oriental o hí brida, para los cuales estos centros habrían formado una parte fundamental de su pai saje cultural de i gual modo que para los semitas en Próximo Oriente . Cabe subra y ar, una vez más, la importancia del ritual y del sacrificio como herr amienta de cohesión y organización soci al en el contexto de circunstanc i as étnica s y culturales tan complejas como vibrantes. 261 7.2. CON TEXTOS , ÁMBI TOS Y S ECUE NCIA EST RATIG RÁFIC A 7.2.1. Edificios del Hierr o I (siglos VIII -VI a.C.) Como puede observarse, las estructuras del complejo sac rificia l d e Montemolín gua rdan importantes sim ilitudes con los otros santuarios de Tartessos detallados anteriormente. Por lo genera l, y como ha sido expuesto, los diferentes muros ( y a sean de alzado de adobe enlucido o d e pied ra s de gran tamaño) y d ependencias de estos edifi cios se alzan sobre pavimentos de ti err a roja de cuidada fac tura, generalmente d e tres c apas superpuestas de tierra r oja, cal y de nuevo tie rra roja en el caso de las estancias interiores, o pavimentos de guijarros y gravilla en el caso d e las exteriores. Ha de tenerse en cuenta qu e es característico en estos complejos la destrucción de los conjuntos hasta una cota inferior para la post erior reg ulación de la superficie con el fin de levantar nuevos alzados, que toman como referencia las alineacio nes anteriores (Fernánde z Flores & R odríg uez Az og ue, 2007: 181 -182), así como las constantes y sucesivas reformas y alzados de nuevos niv eles d e suelo, no solo para construir nuevos edificios sobre los restos amortizados de los anteriore s, sino como result ado de las reformas habituales ant e el uso prolon ga do de las propias estancias, sin olvidar otras circunstanc i as (como es el caso d e los dif ere ntes incendios ocurridos en e l edific io D). Siendo así, podríamos concluir que los diferentes estratos documentad os en el interior de estas estancias se c orre sponden, en general, con rellenos relacion ados con la preparación y nueva ni velación de los suelos, para los cuales es h abitual el uso de vertidos de basura y e scombros, a veces p rocedentes de contextos exterior es. Ésto explica, al menos en parte, por qué el registro faunístico recuperado de los estratos exteriores a los edificios es mu y similar al de los estratos interiores, y por qué el tamaño de dicho reg istro es considerablemente inferior en estos últimos. Por otro lado, en el ca so de los contextos documentados e n el exterior de los edific ios, nos encontramos, o bien el mismo fenómeno de acumulación de nive les de relleno relacionados con la pr eparación de nuevos suelos, esta vez sobre p avimentos ex teriores de guijarr os y gravilla, o bien la acumulación d e niveles de escombro y v ertidos en zonas de basurero de gra n potencia estratigráfica, que guardan a su vez relación directa con la actividad acontecida en el interior de los edificios, así como con lo s proceso s d e renovac ión y r econstrucción de los mismos . S iendo así, aunque en cierto modo los diferentes ámbitos constitu y an procesos tafonómicos diferentes que suceden en etapas cronológ i ca mente distintas, nos encontramos c on un registro materia l relativamente si milar procede nte de contex tos directame nte interrelacionados. 7.2.1.1. Exterior de los edificios A, B, C y D El registro material recuperado d el edificio A es el más escaso, debido a su amortización para la construcción del edificio D, y a que el volumen excavado del mismo es considera blemente inferior al de otros e dificios y contextos del complejo. L os restos óseos animales recuperados de este edificio proceden todos de su exterior, por un 262 lado, de niveles de tierra marrón con restos de cerámica modelad a a mano, destacando vasos bruñidos de gran calidad, asociados a los estratos más superfic iales del muro NE de dicho edific io, y po r el otro, de un pavimento exterior de g uijarros y cal asociado a sus muros, similar a los documentados en e l interior del edificio. Los estratos exteriores a los edificios B y C corresponden gene ra lmente a niveles de tierra comp ac ta de gran dureza y tonalidad ma rrón oscuro y /o rojiz a, do nde abundan restos de material constr uctivo y detritus, correspondientes al desprendimiento p arcial de los muros y otras est ructura s, como bancos corridos, cuando no directamente a su destrucción, ya sea tapial caído y restos de adobe (principalmente en el caso del edificio B), y/o restos d e cal y piedras. También es hab itual que en estos niveles la ti erra se encuentre mezclada con carbón y ti erra quemad a, con restos de madera y cenizas, y evidencias de núcleos de fuego o focos de incendio. Del mismo modo, se registra tierra de tonos verdosos en al g unas z onas debido a la presencia d e restos de met al, y a s ea escoria o utensilios recuperados. En al g unos casos se han documentado igualmente hogares d elimitados por piedras, ubic ados entre a lgunos de estos niveles de relleno y /o vertidos. Edificio A Edificio D Edificio B Edificio C Ab -7 E y 8 E Bc -11 Ab -1 y 2 Bc -4/5 y 5 Cata Cc/Dc-pared N Dc -3, 6, 7, 9, 10 y 13 Dp -8 a 10 Dq -8 a 10 Fp -8 NE y Fp-10 E del adobe Cq -2 a 12 Dp -8 desmonte de muro Eq -7 SW Fa -15 y 16 Fp -1 y 2 Tab la 37 . Niveles ex teriores d e los edificios A, B, C y D de los que se han recuper ad o restos de fauna . Edificio D Edificio B Edificio C Cb/Db-Sup., 1 a 4, 6 a 12 Cb/Db- desmonte muro Cb/Db-S/N Fp -5, Fp-7, Fp-8 SW Ea - cata bajo nivel 10, Ea- 14 Ep -10 Eq -9 y Eq-10 Dp -4 a 7 Dq -6 y 7 Ea -5 a 7, Ea-9 Ep -4 y 5, Ep-8 y Ep-10 Eq -5 a 8 Fp -3 y 4 Fq -15 y 16 Tab la 38 . Niveles in teriores d e los edificios B, C y D de lo s que se han recuper ado restos de f auna . En el caso del edificio D, el re g istro procede d e niveles de ti erras suel tas de tonos marrones y rojizos, con abundantes guijarros y res tos de detritus, a dobe, carbón y 263 ceniza, así como numer osos frag mentos de cerámica realizada a torno ( predominando ánfora s y grandes vasos), cerámica bruñida, pintada (moti vos marrone s y naranjas), de eng obe rojo e incluso pequeños platos con restos de ocr e. Se trata de niveles asociados a los muros del edificio, y que se superponen so bre varias pavimentaciones de tierra apisonada, guijarr os y cerámica dir ec tamente deposi tadas sobre los muros del edificio A, y adyacente al edificio en su exterior. Estos ni veles corresponden principalmente, por un lado, al desmorone o derribo de dicho muro, y por otro, a restos de hogares y focos de fuego, m ás abund antes en los niveles m ás ce rca nos al pavimento. La presencia de cerá mica mu y f rag mentada es abundante, destacando las cerámicas con decoración figurativa. En cua nto al reg istro cerámico, destaca la cerámi ca bruñida, tanto la modelada a mano como la torneada, la cerámica pintada con ocre, la de engobe rojo, los vaso s á chardon , la cerámica c on pintura a bandas y fragmentos de ánforas. 7.2.1.2. Interior de los edificios B, C y D Los estratos acumulados en el int erior d e los edificios corresponden en general a niv eles de relleno de tierra rojiza y poco compacta, con piedras de diversos tamaños, tierra quemada y considerables restos de hueso s, cerámica, malacofauna, carbón y c eniza. En las z onas aledañas a los muros se registran paquetes de tierra compacta y blanqu ecina debido a los re stos de cal. Del mismo modo, son frecuentes los re sto s de adobe, resultado del derrumbe de los muros y del arrojo de escombros. Estos niveles se concentran princip almente sobre los pavimentos si tuados en los patios abiertos de estos edificios, pero también e n otras estancias ad y a ce ntes y zonas de a cc eso. S on frecue ntes los núcleos de fuego t anto en estos patios como en las otras estancias, relacionados por lo general con actividad es de cocina, habiéndose documentado hogares co nstituidos por concentraciones semicir culares de piedras de gran tamaño en algunos de los estratos de mayor concentración de t ierra quemada y cenizas. Según el edificio y l a etapa cronológica, adem ás de pavimentos cuidados de tie rra apisonada, se document an también en el interior de los complejos pavimentos de guijarros y gravilla, donde son igualmente frecuentes los rest os de carbón y cerámica. De ésta última, destaca l a cerámica bruñida, vasos carenados, cerámica co n decoración pintada de líneas rojas sim ilares a l a cerámica de El Carambolo y cerámica con decoración figura tiva. 7.2.1.3. Interior del edificio indeterminado ubicado junto al edificio C Este ámbito corresponde al interior de un edificio indeterminado d e planta cuadrada o rectang ular situado inmediatamente ad y acente al edificio C, ubicado en la cuadrícula Cq, y d el que solo se excavó parcialmente su esqu ina S E (cavadas Cq -13 a 16). Se trata, una vez más, de un pavim ento de guijarros pe queños y grava, cimentado con ti erra 264 blanca, y situado bajo varios rellenos de tierra aso ciados al exterior del edificio C. Bajo el mismo se documentó, a su vez, un pavimen to de tierra rojiza con guijarros que delimita exteriormente el muro de adobe del edificio indeterminado, y donde aparecier on z onas de tierra quemada, posiblemente relacionadas con niveles de uso y núcleos de fuego. En lo que respecta al ma terial, aparte de piedr as calizas, se recuperaron fragmentos de cerá mica con decoración figurativa, de engobe ro jo, pintadas con bandas, y cerámicas modeladas a mano alisadas y bruñidas. L os restos asociados al pavimento son escasos: restos de carbón y fragmentos de cerámica de técnica tosca, bruñida y ocasionalmente torneada. 7.2.1.4. Interior del edificio indeterminado ubicado junto a los edificios A y D Al igual que o curre con el ámbito anterior, este corresponde al interior de un edificio indeterminado de planta cuadrada o rectangular, esta vez sit uado a l oeste de los edificios A y D, ubicado en la cuadrícula Ab (niveles Ab -6 W y 8 W). Se tr ata nuevamente d e una pequeña muestra de restos de faun a recupe ra da de un nivel de tierra quemada con restos de c eniza, posibl emente una zona de hogar, situado sobre un pavimento de guijarros que parece encontrarse en el interior del mencionado edificio. Por su relac ión estratigráfica, se tratar ía de un edificio anterior al D. 7.2.2. Hierro II (siglo III. a.C.) Como se ha expuesto, el re gistro recuperado de es te período corresponde por lo general a zonas de habitación que se levantan sobre las es tructura s tartésicas, así como al saqueo sistemático de las mism as. Este r egistro se ha agrupado según los diferentes procesos tafonómicos y /o ám bitos identificables en los estratos de este período, los cuales se detallan a c ontinuación. 7.2.2.1. Niveles superficiales: e scombros y vertidos Se trata de los niveles más superficiales, comprendidos por tierras heterogé neas mezcladas y sueltas de tonali dade s marrón oscuro, arena y piedras, así c omo restos de ceniza, carbones, cal, fragmentos de adobe y ti err a quemada. Estos niveles han sido considerablemente alter ados por diferentes agentes destructivos recientes, y s e corre spond en por lo general con d errumbes y detritus de los muros de la s estructuras turdetanas, así como con vertidos varios. El registro material, asiduamente mezclado y descontextualizado, cor responde a é pocas culturales y cronológicas difere ntes , y es abundante en restos óseos animales y cerámica co mún, destacando copa s y vasos de del Hierro II y barniz negro. 265 7.2.2.2. Hábitat Estos niveles corre sponden a la ocupación del complejo en época turdetana, que amortiza las estructuras del período anterior, result ando por lo tanto abundantes los restos de núcleos d e fuego y l as cerámicas de cocina. Siendo así, est e horizonte se define por áreas de cocina asociadas a muros de estructuras de hábitat, y se constituye de niveles de diferentes tierras de tonos oscuros y t exturas poco compactas, con restos de adobe y cal, escorias de hierro, piedras d e p equeño tamaño, guijarros, carbones y cenizas. Se han documentado diversas concentraciones de piedras asociadas a restos de cenizas que h abr ían sido uti lizadas para acondicionar fuegos, como es el caso de un hogar que presentaba dos soportes para al gún posible tipo de c hamizo. Los restos óseos anim ales son, en general, abundantes, así como la cerámica, destacando ánforas, cuencos, platos, cuencos -luce rna, urnas decoradas con bandas anara nj ada s y lí neas negras y cerámicas bruñidas de tipologías turdetanas. También se han rec uper ado puntualmente ciertos utensilios, como pequeños cuchillos de hierro. 7.2.2.3. Fosa de la cuadrícula Fa (niveles 3 a 16) A pesar de que esta fosa se corresponde co n depósitos d e basura y escombros relacionados con el hábitat del Hierro II, su registro material se ha analiza do de forma diferenciada al responder a procesos ta fonómicos diferentes. Esto se debe a que no se trata de una acumulación paulatina de estratos aso ciados a z onas de hábitat doméstico a lo lar g o d el tiempo, sino a una única fosa, r elac ionada con el saqueo de lo s muros de las estructuras d el Hierro I, y qu e parece corresponder a un he cho puntua l, ya que se colmata por consecutivos niveles de relleno de gran pote ncia en un mi smo momento, resultando en un re g istro material homogéneo. No obstante, estos niv eles de re lleno se comprenden prin cipalmente de desperdicios y vertidos re sultantes de actividade s domésticas, como se ha mencionado. Niveles superficiales; vertidos Hábitat Cuadrícula Fa Espolio de muros y estructuras Cq -Sup.~1 Dq -1~3 Fa -1~2 Fq -1~5 *Ea-mini catas b y c Ep -1~3 Eq -Sup. Dp -1~2 Dq -4~5 Fq -6~14 Ea -1~4 Ec -5~10 Eq -1~4 Fa -3 a 16 Dr -1~8 Er -1~6 Fr -1~11 Tab la 39. Niveles de los co ntex tos del Hier ro de los que se han recuperad o restos de fauna. * En duda. 272 significa tiva, siendo más frecuentes los individuos infantiles en el caso de los suidos, al contrario que ocurre en el caso d el registro del edificio C (tabla 44 ). R espec to a los caprinos, se h a podido determinar la especie de dos de los ejemplares adultos, corre spondiendo uno de ellos a una oveja y el otro al de una cabra, aunque, no obst ante, no ha sido posible la determinación de sus sexos. Cabe mencionar que el NMI del r egistro descrito resulta p roporcionalmente concomitante con el an alizado por Bernáldez S ánc hez (2009: 147 -149) años atrás, procede nt e en su ma y o ría de las inmediaciones exteriores del edificio D (fi g . 58), aunque la muestra de caprinos era may or. No obstante, y como se detallará en apartados posteriores, el 22,8% de los tafones de este registro lo constituyen mesoungulados cu y a especie no ha podido determinarse, gran part e de los cuales podrían corresponder a caprinos, por lo que podría no tratarse de una diferencia altamente signi fica tiva. La masa de dicho r egistro resulta igualmente sim ilar, siendo de 3.570 g. Del m ismo modo, respec to a las cohortes de edad, en el caso de capr inos y suidos, el registro estaba principalmente representado por ejemplares subadultos: uno de los suidos era una hembra adulta, y de los otros ejemplares (todos machos), uno era adulto pero los otros dos juveniles de en torno a los 6 mes es; resp ec to a los caprinos, tr es eran adultos, otros tres infantiles (menores de 3 meses) y el último juvenil. Puede observ arse que en todos los registros, aún perteneciendo a etapas constructivas y cronológ i ca s dif erentes, las muestras de suido y caprino s e en cue ntran pr incipalmente repre s entada s por individuos subadultos , sobre todo infantiles y juveniles. 7.3.1.2. Estructura y c omposición de la tafocenosis recupe rada de los espacios y dependencias interiores de los edificios B, C y D La tafocenosis procedente de los contextos y espacios interiores d e los edific ios B, C y D es, considerablemente más reducida qu e la rec upera da de los ámbitos e xteriores. Su masa total es de 5.261 g, y la conforman 43 ejemplares de 7 especies diferentes: 2 équidos, 8 bovinos, 19 ca prinos, 8 suidos, un ciervo común, 3 cánidos y 2 c onejos (tabla 45). A pesar de tratarse de contextos directamente relacionados con los de ámbitos exteriores, llama la atención una considerable m enor presencia de ejempl are s de suido respec to a los mismos, donde constituían la especie más re presentada junto a caprinos, si bien es cierto que, en lo que respec ta al resto de espec ies, las carac t erística s de ambos contextos resultan propo rcionalmente similares. Se han ex cluido de estas estimaciones ge nerales los datos del registro recuperado d e los edificios aledaños no identificados, y a que se trata de muestra s marginales procedentes de contextos excavados parcialmente. El registro procedente de los espacios y estancias interiores del edificio B es de 1.985 g y se compone de 14 indi viduos de 5 especies distintas, esto es, un équido, 3 bovinos, 5 caprinos, 4 suidos y un cánido, posiblemente perro doméstico. En este cas o, la muestra de caprinos y suidos se encuentra p rincipalmente representada por ejemplares subadultos (tabla 46 ). 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