El arte de (des)hacer mundos. Estudios en torno al pensamiento de Joaquín Herrera Flores

EL ARTE DE (DES)HACER MUNDOS Estudios en torno al pensamiento de Joaquín Herrera Flores Alejandro Medici Alejandro Rosillo Martínez David Sánchez Rubio (Coordinadores) EL ARTE DE (DES)HACER MUNDOS Estudios en torno al pensamiento de Joaquín Herrera Flores Centro de Estudios Jurídicos y Sociales Mispat Maestría en Derechos Humanos de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí Defensoría de Derechos Universitarios de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí Centro de Investigación en Derecho Crítico de la Universidad Nacional de La Plata Departamento de Filosofía del Derecho de la Universidad de Sevilla Aguascalientes / San Luis Potosí / La Plata / Sevilla 2020 Medici, Alejandro (Coord.). El arte de (des)hacer mundos. Estudios en torno al pensamiento de Joaquín Herrera Flores / Alejandro Rosillo Martínez (Coord.), 1ª ed. Aguascalientes-San Luis Potosí-La Plata-Sevilla: CENEJUS-UASLP-UNLP-US, 2020. 210 p.: 16.5x21 cm. ISBN: 978-607-8645-16-9. 1. Filosofía crítica. 2. Epistemología. 3. Filosofía latinoamericana. I. Sánchez Rubio, David, coord., II. Título. Primera edición, 2020 Colección Filosofía y otros saberes © Derechos reservados por Alejandro Medici, Alejandro Rosillo Martínez, David Sánchez Rubio (coordinadores) © Centro de Estudios Jurídicos y Sociales Mispat, A.C. Colón #443, Barrio de Triana, 20240, Aguascalientes, Ags., México © Universidad Autónoma de San Luis Potosí Álvaro Obregón #64, Centro 78000, San Luis Potosí, S.L.P., México © Universidad Nacional de La Plata Av. 7 nº 776, B1900 La Plata, Provincia de Buenos Aires, Argentina © Universidad de Sevilla Calle San Fernando, 4, 41004, Sevilla, España ISBN 978-607-8645-16-9 Esta publicación fue aprobada a través de un proceso de dos dictámenes, a doble ciego, de pares académicos avalados por el Consejo Editorial del Centro de Estudios Jurídicos y Sociales Mispat, el Comité Académico de la Maestría en Derechos Humanos de la UASLP, y el Centro de Investigación en Derecho Crítico de la Universidad Nacional de La Plata, con el objetivo de garantizar su calidad y pertinencia en la contribución a la generación y aplicación del conocimiento. 5 ÍNDICE Prólogo por David Sánchez Rubio 7 Introducción por Alejandro Medici y Alejandro Rosillo Martínez 15 Una aproximación entre teorías críticas del derecho. 25 Un estudio introductorio Larissa Ramina Claves para una teoría crítica en derechos humanos. 45 Aportes a partir del pensamiento de Joaquín Herrera Flores Manuel E. Gándara Carballido La visión compleja de derechos humanos y sus consecuencias 75 en las luchas sociales Alejandro Rosillo Martínez La constitución como producto cultural. 103 Proceso cultural liberador y poder constituyente Alejandro Medici La virtud de los derechos humanos. 121 Con Joaquín Herrera en la memoria Rodrigo Calderón Astete Un enfoque de derecho crítico en la exigibilidad 145 de los derechos económicos, sociales, culturales y ambientales Manuel Jacques Parraguez Comercio informal y derecho al trabajo en Argentina. A la luz 161 de la teoría crítica de los derechos humanos de Joaquín Herrera Flores Lucia Cid Ferreira 6 Los malestares del derecho humano a la salud. 181 Un estudio desde el derecho crítico y la antropología médica Roxana Nayeli Guerrero Sotelo El derecho de propiedad y el acceso a la tierra en Colombia 197 en el marco de la justicia transicional y los Acuerdos de paz Elisa María Martín Peré 7 PRÓLOGO “VIVIR ES DISFRUTAR VIAJANDO, SIN MIRAR A LA CIMA DE LA MONTAÑA” David Sánchez Rubio1 El día 2 de octubre de 2019, se cumplían diez años desde el fallecimiento de Joaquín Herrera Flores. Agradezco a mi querido Alejandro Medici la invitación a participar en su homenaje celebrado en la Universidad Nacional de La Plata, en donde con mi eterna compañera Pilar Cruz Zúñiga, pude reencontrarme con estimados amigos que también tuvieron la suerte de conocer al lúcido e irrepetible iusfilósofo sevillano hace más de veinticinco años, como son Manuel Jacques y Diego Duquelsky. El encuentro fue lindo y fresco, manteniendo un poco el espíritu alegre y festivo que Joaquín nos transmitía cuando, entre sonrisas y seriedad informal, estábamos compartiendo junto a él, ideas, emociones y reflexiones. Asimismo, volver a ver a Alejandro Rosillo, Rodrigo Calderón Astete, Elisa Pérez, Lucía Ferreira Cid y Manuel Gándara fue gratificante y, además, un plus de buenos ánimos se añadió al tener la oportunidad de conocer a Enrique del Percio. También agradezco profundamente a Alejandro Rosillo y a Alejandro Medici, carnales del alma, que me hayan dado la oportunidad de hacer el prólogo y de coordinar con ellos este libro que es resultado de ese homenaje. Leyendo la última novela de Leonardo Padura, Como arena en el viento, me vino a la cabeza una frase que Joaquín me expresó unos tres años antes de morir y en uno de esos encuentros en los que tratábamos de dejar atrás nuestros desencuentros: “David, no merece la pena que nos echemos los trastos y nos peleemos, pues al final, nos convertiremos en polvo de estrellas”. Él era muy consciente de nuestra finitud y de la irremediable contingencia humana, pero no por ello dejó nunca de pensar que el horizonte de lo humano está lleno de infinitud de posibilidades por la desbordante, inasible e ilimitada capacidad que tenemos de crear y recrear mundos múltiples y plurales. 1 Profesor Titular de Filosofía del Derecho. Facultad de Derecho. Universidad de Sevilla. El arte de des(hacer) mundos14 tuvieran, como sujetos activos, antagonistas y subversivos, el acceso igualitario y no jerarquizado a aquellos bienes que son necesarios y que son exigidos para poder desarrollar una vida digna de ser vivida y a partir del respeto de las diferencias. En estas ideas, el conatus spinoziano y la creatividad de Nietzsche aparecían como motor impulsor de las acciones humanas y Joaquín, profundizó en el diseño de lo que llamaría en el año 2000, el diamante ético como método de interpretación compleja, espacio-temporal, contextual y relacional de los derechos humanos. Así incorporaba, de manera más expresa, la centralidad de la idea de empoderamiento en el marco de la necesidad de recuperar la acción política en la lucha por los derechos humanos, la prioridad de una filosofía impura y una concepción material de dignidad, junto con la apuesta por un relativismo relacional. El proceso cultural era la expresión la riqueza de lo humano y su capacidad de reaccionar culturalmente en sus entornos de relaciones de manera plural, infinita, diferenciada y nunca cerrada. De esta manera representaba su espíritu de viajero por paisajes donde las cimas de las montañas nunca eran ni la meta ni el objetivo. La pérdida de Joaquín sigue perdurando y muchos lo recuerdan con cariño y nostalgia. Este libro que prologo es un ejemplo de las muchas enseñanzas que nos impartió. En mi caso, confieso que sigo teniendo sueños con él y, en ellos, continuamos dialogando, discutiendo y creciendo entre risas y complicidades. Pese a mis desencuentros con él en los últimos años, no he dejado de seguir buscando su luz, su genio, sus despistes, sus ideas, su mala leche espontánea y rebelde, sus intuiciones y su manera de generar Calidad. He aprendido algo que me hizo crecer: a re-significar sin idolatrías sus aportes para proyectarlos sobre mi horizonte de sentido que, en un permanente presente cambiante, no deja de intentar disfrutar el viaje que no precisa llegar a ninguna cima. En Sevilla, diciembre de 2020 15 INTRODUCCIÓN Esta obra presenta diversas reflexiones en torno al pensamiento de Joaquín Herrera Flores. A través de nueve ensayos, autores de diversas partes de Iberoamérica, desarrollan diversos temas jurídicos tomando como base la teoría crítica que el autor sevillano desarrolló. El orden de los artículos que componen esta obra, se presenta bajo esta lógica: en primer lugar, tres trabajos que nos muestran un panorama general de las principales categorías del pensamiento crítico y complejo propuesto por Herrara Flores; dos artículos que nos desarrollan dos aplicaciones de dicho pensamiento en el ámbito constitucional y ético; y, por último, cuatro artículos enfocados a la crítica y análisis de los derechos económicos, sociales, culturales y ambientales. En el primer capítulo, Larissa Ramina propone un diálogo entre dos teorías críticas. Por un lado, la Teoría Crítica de los Derechos Humanos propuesta por Joaquín Herrera Flores, por otro, las TWAIL - Enfoques del Tercer Mundo al Derecho Internacional. El objetivo de esta aproximación es estrechar la cooperación jurídica entre estas doctrinas críticas del derecho, buscando articular y aproximar las investigaciones teóricas y las prácticas materiales, para intentar la construcción de un discurso jurídico crítico con mayor organicidad, lógica y consistencia. Se trata de denunciar colectivamente, y a partir de visiones teóricas diversas pero complementarias, las verdades instituidas y de avanzar en la emancipación de los modelos impuestos por las estructuras de dominación. Por lo tanto, así como las TWAIL buscan contribuir a la superación de los efectos del colonialismo en el sistema internacional, la teoría crítica propuesta por Joaquín también lo hace, invitando a plantear un tipo de humanismo que surja de la experiencia de la pluralidad de voces que hoy conforman las historias, y abandonar todo tipo de humanismo abstracto, se base o no en la pretendida universalidad de los derechos humanos, que se imponga desde alguna esfera trascendental a la experiencia. Manuel Eugenio Gándara Carballido propone la formulación de algunos presupuestos y claves filosófico-metodológicas para una teoría crítica El arte de des(hacer) mundos16 de los derechos humanos, a partir del pensamiento de Joaquín Herrera Flores. Estos presupuestos pueden contribuir a subvertir los lugares comunes sobre los que descansa el pensamiento hegemónico occidental moderno de los derechos, favoreciendo así las luchas que pretenden construir alternativas de vida digna. En primer lugar, presenta algunas claves filosófico-epis- temológicas, pasando luego a la formulación de claves metodológicas, formulando en las conclusiones algunas ideas a propósito de la necesidad de recuperar la dimensión política de los derechos. Alejandro Rosillo Martínez analiz la visión compleja de derechos humanos propuesta por Herrera Flores, diferenciándola de las compresiones simplificadoras que suelen caracterizar a las corrientes hegemónicas del pensamiento jurídico. Más allá del clásico debate entre el iusnaturalismo y el iuspositivismo, se centra en la coyuntura de un paradigma de la simplificación y un paradigma de la complejidad. Considera que esta segunda opción es más radical, pues a final de cuentas gran parte de las escuelas jurídicas dominantes se inscriben en el paradigma de la simplicidad, y su manera de comprender derechos humanos termina cercenando la realidad y la praxis histórica de liberación; por eso, ambas son construcciones idealistas de derechos humanos, a pesar de que entre ellas existan diversos puntos de oposición. En efecto, afirma que la visión compleja de derechos humanos, que desarrolló Joaquín Herrera, contribuye a una perspectiva que los transforma en herramientas de liberación de los pueblos y sujetos ubicados en las periferias de los sistemas. Alejandro Medici aborda las constituciones como productos culturales peculiares, pues de un lado producen la objetivación de preferencias sociales generalizadas, del resultado de los procesos de lucha por la apertura y consolidación de espacios de dignidad humana, pero de otro articulan, en el proyecto constitucional, distintas dimensiones de los campos sociales: política, economía, ecología, etc. Resultan ser uno de los escasos productos culturales donde sociedades sometidas al individualismo y la hiperespecialización recuperan una mirada holística de sí mismas en proceso cultural. Así, brindan un “resumen oficial” de los imaginarios en el proceso cultural; presentan potenciales y peligros que dependen de las metodologías de la acción social hegemónicas para desplegar los proyectos constitucionales, siempre en pugna. El autor trata de pensar desde la propuesta de Joaquín I n t r o d u c c i ó n 17 Herrera Flores una teoría constitucional crítica que puede hacer frente tan- to al reduccionismo formalista y dogmático de la complejidad, como principalmente al ataque del capitalismo neoliberal en su fase de acumulación financiera. Rodrigo Calderón Astete aborda la virtud de los derechos humanos. Afirma que la inversión de los valores ha resultado una de las máquinas más eficaces de producir subordinación al operar sobre la percepción de las relaciones para opacar la realidad y despojar de potencia a las luchas de producción de dignidad. Mediante esa producción de subjetividad la actitud del sujeto de derechos es capturada, la ética de la acción es transformada en una moral de la pasividad. Hechos sinónimos lo bueno y el bien, lo inmóvil/inmueble, cosa de acumulación y posesión la base de supuestos no conflictos es la virtud de aceptar lo que está dado. Eso ocurrió con la ética de la acción basada en la virtud, respecto de la cual operó su deconstrucción y transformación en beatitud, en moralidad de la inacción, en el sometimiento a dictados abstractos, a la primacía de la ética formal por sobre una orientada a las necesidades de construcción de lo común, estableciendo que los estatutos confieren realidad institucional a la verdad que declaraban y ocultan lo real y sus conflictos. Lo anterior está relacionado con aquello que Joaquín Herrera Flores denominada el doble rasero de los derechos humanos, que coloca las declaraciones sobre ellos por encima de las luchas por los derechos y subsume en la forma lo real y las formas de acción que de allí derivan. Repensar este punto es clave, recuperar la idea de la potencia en la ética de la acción implica salir de la subjetividad formal que logra, el intermediar al sujeto, inmovilizar y subordinar las luchas por los derechos. En esa óptica repensar la ética, el modo y la lucha por los derechos humanos resulta más urgente que nunca en tiempos de pasiones tristes. Manuel Jacques Parraguez realiza el planteamiento de la visión compleja de derechos humanos que propone Joaquín Herrera Flores, como procesos de resistencia. A partir de esta propuesta, y observando la profunda inequidad, exclusión, desigualdad y la presencia cada día más fuerte de una sociedad del abuso, de la depredación, indolencia e indiferencia, se interroga ¿cómo podemos avanzar hacia una sociedad cuya plataforma del orden social, económico y político esté sustentada en una constelación de El arte de des(hacer) mundos18 derechos humanos que expresen el avance de la construcción social en defensa de la dignidad humana? Lucía Cid Ferreira aborda el comercio informal y derecho al trabajo en Argentina. A principios del año 2017 ocurrieron importantes conflictos en la frontera noroeste de Argentina que involucraron a trabajadores informales (“bagayeros” y “bolseros”) cuya actividad suministra mercaderías al comercio informal extendido en el país. En ese contexto, su artículo propone abordar el fenómeno del comercio informal como una realidad expandida y consolidada que desafía lo reglado en distintos ámbitos del derecho, al mismo tiempo que, en un contexto económico de insuficientes y precarias opciones en el mercado de trabajo formal, se legitima en el derecho que tiene todo ser humano a trabajar y ganarse la vida, como reconocen los tratados de derechos humanos. A partir de una exposición de datos referidos al comercio informal y de los conflictos mencionados, se aboca a la discusión teórica sobre la efectividad de los derechos económicos de cara a la dinámica de la economía capitalista local y global que crea superpoblación relativa en el mercado de trabajo y consecuentemente informalidad y precariedad laboral. En este marco, discute los límites de la concepción tradicional y hegemónica (liberal) de los derechos humanos para garantizar la consecución de esos derechos, considerando la crítica realizada por Joaquín Herrera Flores. Roxana Nayeli Guerrero Sotelo analiza y critica el proceso jurídico a través del cual se ha creado el sentido del derecho humano a la salud, identificando los malestares que han posibilitado no sólo su surgimiento sino su permanencia existencial. Dicho proceso es contextualizado en México, y específicamente en el estado de Oaxaca. Se vale tanto el Diamante Ético como las categorías filosóficas del derecho crítico, ambos propuestos por Joaquín Herrera Flores. Por lo que respecta a los procesos de atención-sa- lud-enfermedad utiliza los conceptos de la antropología médica con claves de teoría crítica a fin de abordar la salud como un proceso social, cultural y creativo que determina ciertos parámetros o estándares de normalidad del cuerpo-alma del individuo y del cuerpo social; ello le permite poner en evidencia que ante el modelo biomédico hegemónico existen modelos tradicionales y de autocuidado que en ocasiones escapan o pasan desapercibidos por el discurso y la praxis predominante de los derechos humanos. I n t r o d u c c i ó n 19 Por último, Elisa Martín Peré aborda el derecho de propiedad y el acceso a la tierra en Colombia en el marco de la justicia transicional y los Acuerdos de Paz. La política de restitución de tierras a víctimas del conflic- to armado en Colombia es uno de los mecanismos previstos en la justicia transicional, que tiene por objeto reparar a los casi ocho millones de víctimas. El Acuerdo de Paz suscrito entre el gobierno y las FARC-EP prevé instaurar la justicia agraria para resolver los conflictos de tierras en el país, siendo un antecedente importante para su desarrollo el trabajo adelantado por los jueces de restitución de tierras. Estos, han impulsado una interpretación alejada del histórico formalismo y carácter descontextualizado de la cultura jurídica colombiana desde un enfoque holístico de los derechos humanos, a la hora de afrontar la problemática en torno a la tierra y su solución. Paralelamente, otras prácticas jurídico políticas del estado colombiano van en sentido contrario, lo cual trata de ser contrarrestado por el movimiento social compuesto por organizaciones campesinas, sociales, indígenas y ambientales, que reclaman el derecho a la tierra y el territorio, derecho reconocido a nivel internacional recientemente, que refleja la necesaria interdependencia de los derechos humanos. * * * Entre el 7 y el 10 de mayo de 2019 se realizaron en La Plata, Argentina, las “I Jornadas Internacionales de Derecho Crítico Joaquín Herrera Flores”, en el marco de la “Semana del Derecho Crítico” conjunto de eventos que marcaron la presentación del Centro de Investigación en Derecho Crítico (CiDerCrit) de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad Nacional de La Plata, organizador junto a la Maestría en Derechos Humanos de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, el Departamento de Filosofía del Derecho de la Universidad de Sevilla, y el Instituto Joaquín Herrera Flores de este encuentro donde se propuso reflexionar, a partir del recuerdo de las enseñanzas de Joaquín sobre temas de derechos humanos en perspectiva crítica. Participaron como expositores y expositoras: David Sánchez Rubio, Alejandro Rosillo Martínez, Larissa Ramina, Gisele Ricobom, Manuel Gándara, Diego Duquelsky, Lucía Lópes Ferreira, Enrique Del Percio, Elisa El arte de des(hacer) mundos20 Martín Peré, Manuel Jacques, Rodrigo Calderón, Roxana Guerrero Sotelo, Gina Chávez Vallejo y Alejandro Medici. Fue la ocasión para reunir, a varios/as de los/las participantes como estudiantes, investigadores/as y docentes de los espacios académicos que tanto Joaquín, como David Sánchez Rubio dirigieron y animaron en Sevilla, Andalucía, allá por la última década del siglo pasado y la primera del que está corriendo: el programa de doctorado en Derechos Humanos y Desarrollo de la Universidad Pablo de Olavide, como la Maestría en Teorías Críticas del Derecho y la Democracia en Iberoamérica, en la Universidad Internacional de Andalucía. Ambos espacios articularon el diálogo iusfilosófico y social crítico entre las redes de activismo jurídico, teoría crítica del derecho, servicios jurídicos populares de América Latina y Europa. El lugar “in between” de Andalucía, que integra la UE y al mismo tiempo por características históricosociales podría muy bien formar parte del Sur global, como lugar de enunciación, generó un marco de apertura cultural y sensibilidad social donde germinó un espacio de pensamiento social y jurídico crítico que ha sido fundamental para todos y todas las participantes de esta experiencia. Dicha experiencia y ese espíritu se prolonga y renueva hoy en la actividad de todos y todas las que de una forma u otra siguen vinculados/as al pensamiento de Joaquín, en especial en las actividades de las instituciones organizadoras de estas “I Jornadas Internacionales de Derecho Crítico”. La prematura partida de Joaquín Herrera fue como una patada a nuestro “hormiguero”, pero poco a poco vamos volviendo y construyendo, trabajando otros nuevos lugares desde donde recrear la actitud y el compromiso crítico que con él construimos. Es así, con el retraso de los tiempos institucionales y especialmente con el producido por la pandemia que, cuando escribimos estas líneas sigue azotando al mundo, damos a luz este texto que reúne los pensamientos de quienes nos congregamos entonces para pensar los desafíos a los derechos humanos, acudiendo a, y renovando desde, las exigencias y situaciones actuales las enseñanzas de Joaquín. Unas palabras entonces sobre nuestro querido Joaquín Herrera Flores, nacido en Triana, barrio con fuerte identidad propia de la capital andaluza, Sevilla, en 1956. Apasionado por la música, de linaje gitano, amante de I n t r o d u c c i ó n 21 las motocicletas, el ciclismo, el amor, los momentos de alegría y esperanza compartidos, de intensa vida hasta que se nos fue prematuramente en octubre de 2009. En lo académico mencionamos muy sintéticamente algo de su hoja de vida: Doctor en Derecho por la Universidad de Sevilla desde el año 1986, al inicio de su actividad académica se desempeñó como profesor de Filosofía del Derecho en esa misma universidad, pasando posteriormente a la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla, donde facilitaría las cátedras de Filosofía del Derecho y Teoría de la Cultura. En esta misma universidad creó y dirigió el Programa de Doctorado en “Derechos Humanos y Desarrollo”, así como varios cursos de “Formación Especializada” en Derechos Humanos, Paz y Cooperación al Desarrollo. Mientras tanto en la sede de La Rábida de la Universidad Internacional de Andalucía, dirigió la Maestría en “Teorías Críticas del Derecho y la Democracia en Iberoamérica”. Fue, además, presidente de la Fundación Iberoamericana de Derechos Humanos y profesor y colaborador en varios centros universitarios, entre los que podemos citar el Centro de Estudos Sociais de la Universidad de Coimbra; el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Deusto, Bilbao; el Instituto de la paz y los conflictos de la Universidad de Granada; el Instituto Bartolomé de las Casas de la Universidad Carlos III de Madrid; el Programa de Naciones Unidas para Derechos Indígenas; el Institute of Latin American Studies, University of Liverpool, Reino Unido; el International Centre of Participation, University of Bradford; la Universidad Nacional de Colombia (Bogotá); la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM); la Universidad Nacional de Heredia, (San José de Costa Rica); La Universidad Nacional de La Plata, (Argentina); la Universidad de Buenos Aires y varias Universidades Federales de Brasil: Paraná, Santa Catarina, Pernambuco, Brasilia, Bahía, PUC de Porto Alegre (entre otras). Muy sintéticamente, no podemos dejar de mencionar algunos de los aportes del pensamiento y los diálogos en los que Joaquín Herrera fue principal dinamizador. La construcción de una teoría crítica de los derechos humanos donde las normas e instituciones refieren a objetivaciones históricas de necesidades radicales (aquellas que no pueden satisfacerse en contextos de opresión y explotación). Donde el joven Joaquín toma enseñanzas de la Escuela de El arte de des(hacer) mundos22 Budapest, especialmente de Giorgy Lukacs y Agnes Heller, así como de su recepción sevillana por Antonio E. Pérez Luño. De ahí se hizo evidente lo que Joaquín llamaría una teoría compleja, impura y relacional del derecho y de los derechos humanos como procesos que abren y consolidan espacios (normativos, institucionales, sociales) de lucha por las plurales formas de entender la dignidad humana, que requieren entonces metodologías de estudio que facilitan una comprensión inter y transdisciplinaria, intersectorial e intercultural de los mismos, que, por supuesto, variará sus acentos y concreciones según los problemas y casos estudiados. De ahí el carácter polifacético de los problemas históricos, sociales, políticos, jurídicos que se presentan al estudiar derechos humanos y que metaforizó con la imagen del “diamante ético”. También de allí maduró la convicción de que esos derechos son productos de un proceso de reacción cultural frente a las relaciones entre nosotros, con nosotros mismos, y con la naturaleza. Esa certeza motiva una teoría de la cultura y de los derechos como productos culturales que lejos de reposar en lo dado, en lo fáctico condicionante, enfatiza la dimensión instituyente de los derechos, la posibilidad de abrir procesos culturales emancipatorios, línea de pensamiento que ha sido profundizada y desarrollada por David Sánchez Rubio en varias de sus obras. Joaquín Herrera Flores anticipa el actual giro descolonizador e intercultural de los derechos humanos, dialogando con los estudios poscoloniales (Said, Babha, entre otros/as) y referenciando las plurales formas de entender y practicar la dignidad humana, que debían ponerse en diálogo a través de lo que hacia el 2000, denominaba “relativismo relacional” y teniendo en cuenta que, si bien Occidente inventó el significante hoy generalizado (derechos humanos) de la dignidad, la experiencia occidental no puede asimilarse sin más como contenido o metodología de la acción social, a las plurales expresiones de dicha dignidad humana, que se enuncia y practica desde múltiples mundos. De ahí la posibilidad, siempre presente, de un uso ambivalente, sesgado ideológicamente de los derechos humanos y la necesidad de su “reinvención”, de su apertura y problematización desde el pensamiento crítico. En realidad, todos estos pensamientos críticos que animan la docencia, investigación y acción en materia de derechos humanos son el producto I n t r o d u c c i ó n 23 de un contexto de diálogo en red que propició los intercambios y aprendizajes mutuos con la filosofía de la liberación latinoamericana, con el pensamiento social crítico, los movimientos sociales y organizaciones populares y las experiencias de uso alternativo del derecho y pluralismos jurídicos. Siempre tendiendo un puente, generando un punto de encuentro entre América Latina y Europa a través de los espacios formativos que fueron el Doctorado en Derechos Humanos y Desarrollo de la Universidad Pablo de Olavide, y la Maestría en Teorías Críticas del Derecho y de la Democracia en Iberoamerica, codirigidas con David Sánchez Rubio que prologa este libro. En función de este clima de diálogo y convergencia de planteos y experiencias críticas, se encontraron fecundamente Franz Hinkelammert, Rosario Valpuesta, Enrique Dussel, Luigi Ferrajoli, Ma. José Fariñas Dulce, Boaventura de Sousa Santos, Jesús Antonio de La Torre Rangel, Oscar Correas, Ma. José Gonzáles Ordovás, Amilton Bueno de Carvalho, Antonio Carlos Wolkmer, Alicia Ruiz, Manuel Jacques, Juan Antonio Senent, Ana Rubio Castro, Helio Gallardo, Norman Solorzano, Carlos Cárcova, Nuria Cordero Ramos, Pilar Cruz Zuñiga, Tomas Villasante, el propio David entre otras y otros. Dada la continuidad de estas ideas en las instituciones y personas que coorganizaron y participaron de estas jornadas podemos hablar, como dijo otro de los animadores de estos felices intercambios, Fernando Antonio de Carvalho Dantas, de una verdadera “Escuela de Sevilla” que sigue floreciendo y dando brotes en distintas direcciones y lugares. A todas y todos los/las mencionados hay que agregar a los autores de los textos que en este libro presentamos y a quienes por circunstancias de tiempo, espacio y trabajo no pudieron asistir como Lucas Machado, Carol Proner, Prudente Jose Silveira Melho, Vicente Barragán, Paula Viturro, Wilson Ramos Filho, Oscar Arnulfo de la Torre, Lola Cubells y tantos y tantas otros y otras que siguen alimentando estas ideas y con los que hemos tenido el gusto de aprender y dialogar, que la enumeración siempre resultará incompleta, así que el agradecimiento a todos y todas ellos y ellas. Joaquín estaría hoy seguramente preocupado por los asedios y negaciones actuales de la dignidad humana y seguiría, sin duda, tejiendo la densidad y riqueza de estas redes críticas. Estaría preocupado por la emergencia de una nueva derecha aporofóbica, misógena, homofóbica y racista en Larissa Ramina30 momento, la colonización se justificó por normas derivadas de la ley natural, como el derecho al comercio o el derecho a la vivienda. Hoy, la recolonización está permitida por principios como el “buen gobierno” y el respe- to de los derechos humanos.13 En esta ocasión, el otro lado de la relación dialéctica se refiere a la construcción del derecho internacional, y la doctrina del reconocimiento es un ejemplo que permitió a los europeos establecer los criterios para distinguir entre estados soberanos y otros. Los twailers comúnmente denuncian enérgicamente los propósitos poco claros del derecho internacional. Karin Mickelson ha identificado las contribuciones más importantes que las perspectivas de TWAIL aportan a cualquier campo, en particular al derecho internacional de los derechos humanos, como un énfasis en la interconexión de varios temas, guiado por el deseo de deconstruir límites rígidos entre diversas áreas del conocimiento, como la economía, los derechos humanos o el medio ambiente. Por otro lado, los twailers acentúan el énfasis en la historia, caracterizada por el hecho de que no existe una intención real de considerar ningún problema como no histórico, o caracterizado por separar el derecho del contexto histórico en el que se desarrolló.14 Quizás la característica más llamativa del análisis TWAIL sea efectivamente la presencia obligatoria del aspecto histórico. En ese sentido, las TWAIL son un movimiento reconstructivo, cuya epistemología consiste en revisar y alterar todos los factores que crean, promueven, legitiman y mantienen jerarquías y opresiones.15 Las teorías críticas del derecho internacional, por lo tanto, buscan principalmente mostrar la contingencia de categorías legales usadas y frecuentemente reafirmadas, para mostrar que ellas no son ni naturales ni indades sociales; que “las guerras de conquista y los tratados fraudulentos con gobernantes y sociedades africanas eran los medios para la imposición efectiva de la soberanía europea, a pesar de la naturaleza fraudulenta de esos tratados; y las fronteras coloniales fueron finalmente validadas y legitimadas por la Liga de las Naciones y las Naciones Unidas”. 13 Ibídem. 14 Mickelson, Karin, “Rhetoric and Rage: Third World Voices in International Legal Discourse”, en Wisconsin International Law Journal 16, 1997-1998, p. 375. 15 Chimni, B. S., “Third World Approaches to International Law: A Manifesto”, en Chimni, B. S., “Third World Approaches to International Law: A Manifesto”, en International Community Law Review 8, 2006, pp. 3-27, 26. Una aproximación entre teorías críticas del derecho 31 evitables16, sino que reflejan una situación real específica, que puede, en cualquier caso, ser desafiada. 3. Derechos Humanos, TWAIL y Teoría Crítica Creemos que hay un gran potencial en la perspectiva de las TWAIL para teorizar concepciones alternativas de derechos humanos, principalmente gracias a las nuevas lecturas de la historia que éstas traen al estudio del derecho internacional, y de los derechos. Tal enfoque histórico hace posible “identificar las exclusiones históricas inherentes al discurso moderno de los derechos humanos, así como las luchas históricas contra tales exclusiones”.17 En estrecha síntesis, sería posible identificar tres tipos de críticas principales que las TWAIL dirigen a los derechos humanos. La primera está centrada en la relación entre universalidad y particularidad, es decir, las TWAIL argumentan que el corpus actual “universal” y “oficial” de los derechos humanos se basa esencialmente en la filosofía europea, aunque el concepto de derechos humanos no es exclusivo de las sociedades europeas. Por lo tanto, atacan el imaginario universalizante basado en la premisa de que tales derechos son neutros, objetivos y apolíticos, siendo el ejemplo más común para esa constatación el énfasis que la teoría tradicional pone en los derechos civiles y políticos.18 La segunda crítica dirigida a los derechos humanos por las TWAIL está en la idea de misión civilizatoria imbuida en toda su narrativa. Los derechos humanos consistirían una manera de civilizar a los pueblos a los que se imputó una cultura salvaje y bárbara –es decir, el Tercer Mundo– y una manera de imponer patrones europeos frecuentemente usados como un peaje para prácticas e intervenciones colonialistas o imperialistas19. El trabajo de 16 Bachand, Rémi, “Critical Approaches and the Third World”, Bachand, Rémi, “Critical Approaches and the Third World”, , op. cit. 17 Parmar, Pooja, “TWAIL: An Epistemological Inquiry”, en Parmar, Pooja, “TWAIL: An Epistemological Inquiry”, en International Community Law Review 10, 2008, pp. 363-370, 367. 18 Bachand, Rémi, “Critical Approaches and the Third World”, Bachand, Rémi, “Critical Approaches and the Third World”, op. cit. 19 El autor declara: “In a similar way that some supposedly universal values have been used El autor declara: “In a similar way that some supposedly universal values have been used to conquer and colonize parts of the Third World from the fifteenth to nineteenth centuries, human rights (or concepts like good governance or development), are now used to impose European standards favoured by Westerners.” Bachand, Rémi, “Critical Approaches and the Third World”, op. cit. Larissa Ramina32 Makau Mutua, por ejemplo, se concentra en esta cuestión y, en esta línea, propone la llamada “metáfora SVS” –salvajes, víctimas, salvadores–.20 Otra cuestión importante respecto a esta crítica es el cuestionamien- to epistemológico de las TWAIL sobre la política del conocimiento; es decir, los orígenes del conocimiento en el derecho internacional. El derecho internacional se presenta como una epistemología naturalizada, y aparenta validar conocimientos a priori partiendo de hechos a posteriori. Las TWAIL, por el contrario, parten de una hermenéutica más atenta y cuestionadora, intentando identificar las propias razones del conocimiento y no meramente sus justificaciones.21 La tercera crítica dirigida a los derechos humanos por las TWAIL se refiere a la imposición de una forma de organización política y, a partir de ello, de una forma de Estado: el Estado liberal / neoliberal y la democracia representativa. Tal hecho puede ser fácilmente demostrado por el enfoque dirigido a los derechos civiles y políticos, que buscan fortalecer, legitimar y exportar la democracia liberal / neoliberal. Hay quienes afirman que los derechos humanos acabaron por convertirse en sinónimo del movimiento de los derechos humanos. Por otro lado, se argumenta también que el liberalismo no aborda las causas de la desigualdad real y económica, que en realidad consiste en el principal desafío del Tercer Mundo.22 Otro hecho frecuentemente recordado por las TWAIL se refiere a los orígenes históricos europeos de los derechos humanos –la protección de la burguesía emergente contra los regímenes monárquicos autoritarios–, lo que por sí solo ya sería suficiente para demostrar que no son adecuados para proteger al Tercer Mundo contra la violación de tales derechos humanos. Al contrario, esos derechos humanos no se hicieron para luchar contra el imperialismo y el neocolonialismo. Los derechos humanos no pueden ser vistos como algo que no coincida con tácticas de lucha por la emancipación, y sería un error considerarlos como un objetivo final en sí mismos.23 20 Mutua, Makau, “Savages, Victims and Saviors. The Metaphor of Human Rights”, en Mutua, Makau, “Savages, Victims and Saviors. The Metaphor of Human Rights”, en Harvard International Law Journal 42, 2001. 21 Sunter, Andrew F., “TWAIL as Naturalized Epistemological Inquiry”, Sunter, Andrew F., “TWAIL as Naturalized Epistemological Inquiry”, op. cit. 22 Mutua, Makau, “The Ideology of Human Rights”, en Mutua, Makau, “The Ideology of Human Rights”, en Virginia Journal of International Law 36, 1996. 23 Bachand, Rémi, “Les Third world approaches to international law: Perspectives pour une Bachand, Rémi, “Les Third world approaches to international law: Perspectives pour une Bachand, Rémi, “Les Third world approaches to international law: Perspectives pour une approche subalterniste du droit international”, en Marc Toufayan, Emmanuelle Tourme- Una aproximación entre teorías críticas del derecho 33 4. Consideraciones finales Rechazando las pretensiones de naturalización ideológica muy afincadas en el pensamiento occidental, con sus consecuentes saldos de desmovilización y despolitización de las luchas populares, Herrera Flores plantea una concepción histórica y contextualizada de los derechos humanos. Esta concepción implica la recuperación de la acción política de seres humanos corporales, reconociendo sus necesidades y expectativas. En la búsqueda de una concepción realista, contextualizada e histórica, Herrera plantea que los derechos humanos habrán de entenderse como procesos sociales, económicos, políticos y culturales capaces de dar lugar a la creación de un nuevo orden; dicha novedad histórica se ha de gestar tanto a través de procesos de autoimposición de deberes, como de la construcción de un sistema de garantías pertinentes para asegurar el resultado de las luchas. Al mismo tiempo, comprende los derechos como una matriz posibilitadora tanto de nuevas prácticas sociales como de nuevas subjetividades antagonistas, revolucionarias y subversivas del orden hegemónico global; orden caracterizado por la negación de la libertad, la fraternidad y la igualdad.24 En este marco, los derechos humanos han de entenderse como productos culturales que, surgidos en un determinado momento histórico frente al entorno de relaciones dominante,25 facilitan la construcción y el fortalecimiento de las actitudes y aptitudes necesarias para hacer posible la vida en condiciones dignas.26 El carácter histórico y contextualizado de esta concepción obliga a reconocer el permanente dinamismo de los derechos humanos, superando así posiciones fixistas, muy propias de posturas deudoras del idealismo platónico. Herrera Flores lo plantea en los siguientes términos, en su texto “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”: Los derechos humanos no son categorías normativas que existen en un mundo ideal que espera ser puesto en práctica por la acción social. Jouannet y Hélène Ruiz Fabri, Droit international et nouvelles approches sur le Tiers-monde: entre répétition et renouveau, Société de législation comparée, Paris, 2013, p. 395. 24 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales. Crítica del humanismo abstracto, Catarata, Madrid, 2005, p. 266. 25 Ídem, p. 98. 26 Ídem, p. 30. Larissa Ramina34 Los derechos humanos se van creando y recreando a medida que vamos actuando en el proceso de construcción social de la realidad.27 En este mismo sentido, y desde una perspectiva marcadamente social y pragmática de los derechos humanos, el autor plantea que los mismos son el resultado de procesos de luchas sociales y colectivas en la búsqueda por construir espacios que hagan posible el empoderamiento de las personas de manera tal que puedan luchar por una vida digna.28 Los derechos humanos son “los resultados de los procesos de lucha antagonista que se han dado contra la expansión material y la generalización ideológica del sistema de relaciones impuesto por los procesos de acumulación del capital.”29 Para Joaquín Herrera Flores, el contenido básico de los derechos humanos será, pues, el conjunto de luchas por la dignidad. Luchas cuyos alcances, de tener el poder suficiente en el conjunto del campo de fuerzas sociales, podrán luego ser garantizados tanto por las normas jurídicas como por las políticas públicas y el diseño de la economía.30 De esta manera, Herrera, llevando al campo de los derechos humanos los fundamentos de toda teoría crítica, plantea que éstos han de conformar un discurso capaz de generar disposiciones críticas y subversivas frente a un sistema de relaciones signado por la injusta desigualdad de las posiciones ocupadas por las personas y los grupos. Para ello, la teoría crítica de los derechos humanos ha de servirse de datos empíricos en el marco de una teoría social emancipadora.31 De tal manera, el autor propone comprender los derechos humanos como una convención a la vez terminológica y político-jurídica desde la cual se lograría ir materializando, en procesos de organización, movilización y articulación de las distintas tramas de relaciones, el empoderamiento de esas personas y grupos que les posibilitaría la construcción de sus respectivos proyectos de vida digna.32 27 Herrera Flores, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en Joaquín Herrera Flores (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Desclée De Brouwer, Bilbao, 2000, p. 27. 28 Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los derechos humanos, Atrapasueños, Sevilla, 2008, p. 104. 29 Ídem, p. 103. 30 Ídem, p. 28. 31 Ídem, p. 84. 32 Ídem, p. 102. Una aproximación entre teorías críticas del derecho 35 Desde esta perspectiva de la teoría crítica de los derechos humanos, estos han de entenderse en el marco de los procesos de lucha por la dignidad, como medios discursivos, expresivos y normativos que permiten empoderar a los sujetos, individual y colectivamente, en orden a su emancipación.33 De todo lo hasta ahora expuesto, se percibe que muchas de las cuestiones que impulsan la teoría de Joaquín Herrera Flores son familiares para las TWAIL, aunque no sean expresadas exactamente de la misma manera. En primer lugar, la metodología transdisciplinaria es algo presente en ambas teorías, en la medida en que proponen la implicación del derecho, de la ciencia política, de la sociología, de la filosofía, de la antropología, de la historia, entre otras áreas del conocimiento.34 Tal y como lo expresaba Joaquín Herrera, A lo que nos compromete nuestra definición de derechos humanos es a abandonar las visiones abstractas del derecho que magnifican el papel solitario de éste en la garantía y protección de individuos y grupos. Mejor es dirigir nuestra atención a un sistema amplio de garantías –político, económico, social, cultural y, por supuesto, jurídico– que consoliden y garanticen los resultados –compromisos y deberes– de las luchas sociales por el acceso a los bienes necesarios para una vida digna.35 En segundo lugar, en el plano del derecho internacional, la teoría crítica de Joaquín también relaciona los derechos humanos con el poscolonialismo, una vez que denuncia, que la teoría tradicional es dominante por ser un producto discursivo del colonialismo, es decir, porque es producida por quien tiene legitimidad epistémica para producir conocimiento válido. Así pues, termina siendo un discurso localizado y parcial. 33 Ídem, p. 156. 34 Para interdisciplinaridad en las TWAIL: Chimni, B. S., “The World of TWAIL”, op. cit., p. 19. 35 Herrera Flores, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit. Larissa Ramina36 Por lo tanto, así como las TWAIL buscan contribuir a la superación de los efectos del colonialismo en el sistema internacional, la teoría crítica propuesta por Joaquín también lo hace, invitando a imaginar y plantear valientemente un tipo de humanismo que surja de la experiencia de la pluralidad de voces que hoy conforman nuestras historias, y abandonar todo tipo de humanismo abstracto, se base o no en la pretendida universalidad de los derechos humanos, que se imponga desde alguna esfera trascendental a la experiencia. A pesar de no proponer explícitamente un giro descolonial en los discursos de derechos humanos, Herrera aboga por las realidades plurales por medio de una comprensión profundizada de la interculturalidad, que presupone la equivalencia de culturas, en contraposición a la jerarquización de la cultura occidental sobre las demás. Una importante contribución de la teoría de Joaquín a ser considerada para las TWAIL reside en la ampliación del foco de análisis en relación al posible contenido de los derechos humanos. En otras palabras, además de la denuncia de que el corpus del derecho internacional de los derechos humanos tiene matriz occidental, sería importante que las TWAIL miraran más atentamente a una epistemología intercultural capaz de dar origen, sobre la base de parámetros democráticos, a un nuevo contenido. Las TWAIL, de forma general, se concentran mucho más en la crítica, o sea, en la deconstrucción del derecho internacional fruto del colonialismo y del imperialismo, que propiamente en uno o varios proyectos de reconstrucción. No se está afirmando la ausencia de propuestas de reconstrucción en las TWAIL, ya que las mismas existen, solo se está constatando que el esfuerzo crítico parece ser bastante superior al esfuerzo reconstructivo. Makau Mutua, por ejemplo, hace el llamado por “una genuína” contaminación cruzada de culturas para crear un nuevo cuerpo multicultural de derechos humanos.36 Lo que propone Herrera Flores es la necesidad de introducir en el análisis de los procesos históricos, incluidos los de los derechos humanos, el marco de referencia en que tienen lugar, el contexto en que acontecen dichos procesos, las discrepancias normalmente invisibilizadas. “Nuestro objetivo es trazar un esquema que nos permita tratar con las dificultades de 36 Mutua, Makau, “Savages, Victims and Saviors. The Metaphor of Human Rights”, Mutua, Makau, “Savages, Victims and Saviors. The Metaphor of Human Rights”, op. cit., p. 245. Una aproximación entre teorías críticas del derecho 37 traducción entre procesos culturales diferentes… Pretendemos construir las claves de traducción cultural insertando los conflictos en los contextos en que necesariamente se dan.”37 Ante tales discrepancias, para Herrera Flores “lo más urgente no es lanzar proclamas universalistas, sino construir espacios de encuentro entre dichas formas de acción en los que todos puedan hacer valer sus propuestas y diferencias.”38 Se requiere posibilitar espacios de encuentro, diálogo y deliberación entre quienes, reconociéndose en posiciones y disposiciones diferenciadas, intentan explicar, interpretar e intervenir en el mundo.39 Tarea básica será, pues, crear las condiciones para potenciar la voluntad de encuentro y la exigencia de construcción de zonas de contacto entre los individuos y grupos de procesos culturales diferentes. Todos los procesos culturales están situados en contextos precisos de relaciones. Pero esa constatación cultural no basta. Es preciso trabajar para que en todos esos procesos culturales existan las condiciones económicas, políticas, sociales, económicas y, por supuesto, culturales, para poder enfrentarnos con éxito a los obstáculos –no enteramente culturales– que vienen impidiéndonos dialogar desde y para nuestras diferencias.40 De esta manera, Herrera Flores demanda en su reflexión sobre los derechos humanos que quienes tienen posiciones diferenciadas puedan encontrarse en condiciones de simetría.41 La teoría crítica de Joaquín, a su vez, contribuyó mucho al análisis de la distancia que separa la teoría y la práctica de los derechos humanos. Parte de una contundente contestación a la teoría tradicional de los derechos humanos, basada en la idea de un universalismo abstracto que, además de ocultar el carácter ideológico de tales derechos, niega la importancia de los 37 Herrera Flores, Joaquín, “Cultura y derechos humanos: la construcción de espacios culturales”, en I/C – Revista Científica de Información y Comunicación 5, 2008, pp. 26-13, 58. 38 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 38. 39 Ídem, pp. 51-52. 40 Herrera Flores, “Cultura y derechos humanos: la construcción de espacios culturales”, op. cit., pp. 58-59. 41 Ídem, p. 51. Larissa Ramina38 contextos históricos, económicos, sociales, políticos y culturales tanto en lo que concierne a la teoría en cuanto a la práctica de los mismos. Observa que el universalismo abstracto es en verdad un producto cultural de la racionalidad moderna hegemónica en los países occidentales –notadamente liberal y capitalista–, aunque muchos pueblos adopten y vivan otros procesos de lucha por la dignidad humana distintos de la concepción occidental de derechos humanos. De ahí que su teoría propone que se busque un “universalismo de llegada”, que deriva de un diálogo intercultural entre los diversos pueblos. Herrera rechaza “cualquier universalismo a priori que imponga criterios como si fueran el patrón oro de la idea de humanidad. El único universalismo que podemos defender desde esta posición es un universalismo a posteriori, un universalismo de llegada en el que todas las culturas puedan ofrecer sus opciones y discutirlas en un plano, no de mera simetría, sino de igualdad.”42 Para Herrera Flores, “el único universalismo válido consiste en el respeto y la creación de condiciones sociales, económicas y culturales que permitan y potencien la lucha por la dignidad”43. Exige, pues, rechazar todo universalismo “a priori”, toda pretensión universalista que implique la imposición de ciertos criterios como si fueran el patrón y modelo de humanidad Por otra parte, para Joaquín, la visión abstracta considera que tales derechos corresponden exactamente a los bienes que las normas jurídicas que los prevén pretenden asegurar. Sin embargo, en realidad los derechos corresponden a los procesos, que pueden ser jurídicos o no, de lucha por tales bienes, los cuales son directamente influenciados por los elementos contextuales de cada lugar y época y que tienen, en común, la característica de ser procesos que con el fin de alcanzar el acceso a los bienes necesarios para una vida con dignidad. Dado que los derechos surgieron en un contexto muy específico de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano marcado por el desigual acceso a los bienes necesarios para vivir una vida digna, “su validez no dependerá de alguna esfera evolutivo/generacional, ni de una esfera mo- 42 Ídem, p. 180. 43 Ídem, p. 156. Una aproximación entre teorías críticas del derecho 39 ral personal incondicionada, sino de su eficacia o ineficacia a la hora de luchar contra dicha forma de dividir y jerarquizar el acceso a tales bienes.”44 La teoría crítica de Joaquín rechaza, por lo tanto, una visión “purista” que niegue la complejidad de los derechos humanos y los aísla de las condicionantes contextuales y coyunturales en que se dan los procesos de lucha mencionados, y que restrinja la discusión sobre tales derechos al plano jurídico-normativo. En este punto, las TWAIL comparten la misma idea, al proponer “resaltar las raíces históricas del actual estado sombrío de los derechos socioeconómicos en el Tercer Mundo y, por tanto, alejarse de las cuestiones que involucran a los derechos humanos desde un ángulo puramente formal e institucional”. 45 Se destaca, además, en la propuesta teórica de Joaquín, otra contribución importante que las TWAIL deberían considerar, como lo es el intentar un nuevo abordaje que supere la dicotomía existente entre la visión abstracta de los derechos humanos y la visión localista, que entiende que ante la realidad multicultural debe prevalecer la autonomía de cada pueblo, en detrimento de las pretensiones universalistas, en respeto a sus identidades culturales. Joaquín rechaza tanto la racionalidad jurídico-formal de la visión abstracta, que propone prácticas universalistas, como la racionalidad material-cultural inherente a la visión localista, que propone prácticas particulares. Joaquín Herrera Flores llamará la atención sobre los aportes y los límites de cada una de estas visiones: La polémica sobre los derechos humanos en el mundo contemporáneo se ha centrado en dos visiones, dos racionalidades y dos prácticas. En primer lugar, una visión abstracta, vacía de contenidos y referencias a las circunstancias reales de las personas y centrada en torno a la concepción occidental de derecho y el valor de la identidad. Y, en segundo lugar, una visión localista en la que predomina lo propio, lo nuestro con respecto a lo de los otros y centrada en torno a la idea particular de cultura y el valor de la diferencia. Cada una de estas vi- 44 Ídem, p. 80. 45 Badaru, Opeoluwa Adetoro, “Examining the Utility of Third World Approaches to In- Badaru, Opeoluwa Adetoro, “Examining the Utility of Third World Approaches to International Law…”, op. cit., p. 381. Manuel E. Gándara Carballido46 políticas, económicas, culturales e ideológicas de subordinación, en el que la gran mayoría de los hombres y mujeres del mundo permanecen por debajo de las condiciones mínimas de vida digna. Como afirmaba valientemente Max Horkheimer, toda teoría crítica de la sociedad no es más que la dimensión intelectual del proceso histórico de emancipación. Dicho de otra manera, la teoría crítica de la sociedad –y, por supuesto, de los derechos humanos–, sólo encontrará justificación si es capaz de sacar a luz, y poner en cuestión, los presupuestos teóricos e ideológicos “genéricos” del sistema de relaciones dominante y, con ello, iluminar los pasos necesarios para la emancipación de aquellos que sufren los efectos más perversos y explotadores de dicho sistema.2 Es claro que el autor tiene como fuente la teoría crítica desarrollada por la Escuela de Frankfurt, que a su vez bebe de la teoría social marxista. Es por eso que en su horizonte teórico permanece el reto de: Favorecer una toma de conciencia estimulando el carácter eman-• cipatorio de los procesos, denunciando el agotamiento del pensamiento moderno exclusivamente fundado en la racionalidad lógicoinstrumental. Son necesarias nuevas bases epistemológicas que permitan superar dogmatismos de todo tipo. Repensar, pensar de otro modo y proponer un proyecto alternativo • de sociedad no excluyente, favoreciendo así la búsqueda de prácticas emancipadoras, alternativas, subversivas del (des)orden existente. Recuperar y reconstruir la noción de utopía y de revolución. En este • mismo marco, el autor ve necesario repensar, reinventar, los derechos humanos, rescatando su potencial emancipador: En este marco, entiende Herrera Flores que toda teoría crítica debe cumplir con las siguientes funciones: Epistémica: visibilizando, favoreciendo que se tornen visibles las • relaciones sociales existentes: 2 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales. Crítica del humanismo abstracto, Catarata, Madrid, 2005, pp. 177-178. Claves para una teoría crítica en derechos humanos 47 Desde nuestra perspectiva hay que huir de esta sobrecarga moral y jurídica de la filosofía política contemporánea, con el objetivo de proponer –siguiendo a Foucault– una teoría que analice, elucide, haga visible las estrategias de los adversarios en el seno de las relaciones de poder, las tácticas utilizadas por aquellos que “ignoran” u ocultan las causas reales de las desigualdades y los núcleos de resistencia que intensifiquen las luchas que se desarrollan en torno al poder.3 Ética: Desestabilizando, poniendo en cuestión el orden de las cosas, • cuestionando lo que se da por evidente y natural, convirtiendo el pensar de otro modo en una necesidad para ser “honestos con lo real”. Este acto desestabilizador, de crítica, de poner en crisis, en el caso de Joaquín Herrera Flores, se concreta al proponer un nuevo criterio desde el cual confrontar las distintas realidades, es el criterio de riqueza humana, producto de un compromiso ético con las víctimas del sistema hegemónico actual. La crítica se realiza ampliando el contexto de los análisis y buscando criterios emancipadores. Debemos proponer, pues, una nueva forma de imaginar y de irrumpir en el mundo que propicie intempestivamente tres tendencias: 1ª. la creación constante de nuevos caminos de acción y de reflexión; 2ª. potenciar la capacidad humana de transformación y creación de sentidos que propongan “desviaciones” de lo dominante y nuevas “direcciones” alternativas; y 3ª. actuar afirmativamente “entretejiendo” y articulando las múltiples y diferencias formas de lucha por la dignidad humana.4 Política: transformando la realidad social, proponiendo acciones, • trabajando con nuevos sujetos políticos y sociales, generando nuevos espacios para que se encarnen las tensiones y vaya apareciendo una novedad que solo es posible desde el encuentro con la diferencia silenciada. La teoría crítica no prescinde del acto transformador, al 3 Ídem, p. 41. 4 Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los derechos humanos, Colección Ensayando, Atrapasueños, Sevilla, 2008, p. 192. Manuel E. Gándara Carballido48 entender que dicho acto constituye el aspecto político de la teoría. En este sentido, para Herrera Flores todo el proceso responde a una decisión ética por la cual se asume el compromiso a favor del despliegue y apropiación de las capacidades y potencialidades humanas, donde estás estaban siendo negadas. El autor es tajante al afirmar que “lo que nunca debemos permitir son las teorías que niegan que podamos explicar, interpretar e intervenir de un modo activo en la realidad.”5 Vale la pena destacar la significativa cercanía que esta forma de comprender la labor del teórico crítico tiene con la práctica de liberación desarrollada en América Latina; práctica que encontró en la fórmula ver-juzgar- actuar un esquema conciso de praxis. Al igual que como se dijo en su momento de la metodología latinoamericana, es importante comprender que estas las funciones de visibilizar, desestabilizar y transformar guardan entre sí estrechas vinculaciones, por lo que cada una de ellas debe ser comprendida desde su interrelación con las otras. No se trata de tres funciones que sigan un orden cronológico en la labor del teórico; no son etapas de la teoría, sino dimensiones del acto teorizador. En rigor, visibilizamos para desestabilizar y transformar, aun cuando ello no llegare a concretarse. No hay una mirada neutra, desprendida de una postura ética e ideológica, desprovista de opciones políticas. Se desestabiliza desde la apuesta por un determinado proyecto de sociedad, o al menos desde la conciencia de la necesidad de superar el proyecto existente. Sólo se transforma desde esa mirada “otra”, alternativa, desde esa pretensión de desestabilizar para potenciar la vida. De igual manera, dice este autor que la verdad de una teoría crítica radica en su capacidad de provocar indignación, de generar movilización y de sostener en la búsqueda de alternativas. Es lo que uno de los teóricos más importantes de la llamada 1ª Escuela de Frankfurt –Max Horkheimer– llamaba el criterio de verdad de toda teoría social: su potencialidad a la hora de facilitar y aumentar nuestra indignación frente a lo que ocurre a nuestro alrededor; y la capacidad de crear nuevos marcos de composición de los fenómenos 5 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., Catarata, Madrid, 2005, p. 50. Claves para una teoría crítica en derechos humanos 49 (estados de hecho o entornos de relaciones) que nos permitan construir nuevas formas de vida y nuevos modos de reacción cultural ante el presente que vivimos.6 Afirma, por tanto, Herrera Flores, que la fuerza de una teoría crítica ha de medirse por las posibilidades que abra de encuentro con los otros (incluyendo en ese otro a la naturaleza y sus procesos), y por su capacidad para potenciar la indignación frente a las injusticias y opresiones que se viven a diario, o que viven otros producto de las relaciones sociales.7 En ese mismo sentido, presenta tres tendencias que una teoría crítica de los derechos humanos diferenciada de las concepciones hegemónicas debe superar: primero ha de cuidarse de pretender construir una teoría general de los derechos humanos con carácter omniabarcante y aparentemente aplicable a todos desde sus particularidades y formas de vida, pues tales teorías acaban, de hecho, negando la virtualidad de esas prácticas saberes predominantes en otras culturas y contextos distintos al de los países hegemónicos. También es necesario superar la visión según la cual una teoría crítica debe negar en bloque todas las formas tradicionales de abordar los derechos humanos, desconociendo sus potencialidades en el proceso de lucha por la vida digna. Por último, nos dice, una teoría crítica de derechos humanos no ha de medir su fortaleza en función de las posibilidades que ésta tenga de ser efectivamente cumplida8. Herrera Flores advierte sobre ello a sus lectores en los siguientes términos: La fuerza de una teoría crítica afirmativa, del mismo modo que el tan degradado concepto de revolución, siempre ha sido sometida a los criterios de medida de sus posibilidades futuras de realización, lo cual, y paradójicamente, ha puesto obstáculos tanto a la efectividad de la teoría como de las mismas prácticas alternativas… una teoría debe medirse, no tanto por sus posibilidades de realización futura, sino por su capacidad actual de impulso social hacia la construcción de “heterotopías” y de “caminos de dignidad” alternativos a los que 6 Ídem, p. 59. 7 Ibídem. 8 Ídem, p. 58. Manuel E. Gándara Carballido 50 tradicionalmente han dominado los textos y las prácticas de derechos humanos.9 Para Joaquín Herrera Flores es claro que toda teoría crítica, al estar orientada hacia la emancipación, requiere del teórico su articulación con espacios de militancia, manteniendo con ellos un diálogo permanente que le permitan identificar la novedad que aparece en el proceso de construcción de otro mundo posible. Haciendo referencia a lo planteado por Louis Althusser en su estudio sobre Maquiavelo10, nuestro autor demanda la necesidad de “recuperar lo real mediante… una forma de reflexión del presente que surja de las prácticas sociales antagonistas…, de las prácticas instituyentes de un nuevo orden social.”11 Es necesario un pensamiento capaz de irrumpir en lo real, promover cambios de mentalidades y potenciar nuevos modos de resistencia.12 Volverá sobre la necesidad de este pensamiento “sintomático” afirmando lo siguiente: Hay que desarrollar una nueva lectura del mundo de estilo “sintomático” (symptomale) que, sin caer en pesimismos catastrofistas o en nostalgias de lo que está definitivamente roto, nos permita irrumpir en lo real mostrando rupturas, discontinuidades y contradicciones en el edificio “aparentemente” cerrado y “universal” de las relaciones sociales sustentadas en los procesos de acumulación del capital.13 Puesto que, por una parte, toda teoría se plantea una manera de conectar fenómenos, contextos, prácticas y conceptos, y por otra, las teorías siempre estarán condicionadas por el marco de referencia en que está situado su autor y por los problemas a los que éste está sometido, una teoría será más adecuada en la medida en que responda a tales problemas. Herrera Flores lo plantea en los siguientes términos, al formular algunos criterios que permitan ponderar la validez de un pensamiento nuevo: 9 Ibídem. 10 Althusser, L., Maquiavelo y nosotros, Akal, Madrid, 2004. 11 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 22. 12 Ibídem. 13 Ídem, pp. 227-228. Claves para una teoría crítica en derechos humanos 51 Un primer criterio, reside, pues, en saber elucidar si dicho pensamiento responde mejor a los nuevos problemas, a los nuevos acontecimientos y a los nuevos contextos sociales, económicos, políticos y culturales que las formas hegemónicas o tradicionales de tratar, por ejemplo, los derechos; y, un segundo criterio, consiste en dilucidar si dicho pensamiento –ya contextualizado– es capaz o no de reactivar algunos de los viejos conceptos –por ejemplo, el de derechos humanos– al introducirlos en un nuevo mapa o marco de composición actual y contemporáneo.14 En este marco, Joaquín Herrera se planeta que una teoría crítica de los derechos humanos exige prestar atención al conjunto problemas que marcan la hora presente, siendo absolutamente insatisfactoria una reflexión teórica que conciba tales derechos humanos ignorando los acontecimientos que han definido la regresión del estado keynesiano con la avanzada del neoliberalismo y con lo que ello ha significado en materia de políticas de Estado.15 Así, la teoría se define necesariamente en tensión con la práctica; nunca se define en sí misma. La teoría crítica entiende que entre teoría (que presenta lo que las cosas son) y práctica (que intenta transformar las cosas en función de lo que deben ser) se establece una relación dialéctica, siendo cada una de ellas momentos distintos del conocimiento. Así, la teoría crítica planeta lo que las cosas son desde la perspectiva de lo que deben ser, desde la atención a un contexto concreto, desde una orientación básica hacia la emancipación, producto de una opción ética. En este marco cobra sentido un aspecto central de toda la teoría crítica heredera de la Escuela de Frankfurt, según el cual lo que existe no agota las posibilidades de existencia; siendo posibles otros desarrollos que permitan transformar la realidad. Lo decía también Bertold Brecht: la teoría, sea literaria o política, es sobre todo un “arma conceptual” en la lucha por la transformación creativa y afirmativa del mundo. Ser realistas e inmanentes no supone aceptar pasivamente “lo que hay”, sino actuar críticamente sobre la 14 Ídem, p. 52. 15 Ídem, p. 56. Manuel E. Gándara Carballido 52 realidad. Asumiendo, por lo menos, tres compromisos: 1) desenterrar continua y permanentemente lo que queda olvidado/ocultado; 2) establecer de un modo constante relaciones y vínculos que han sido negados; y 3) señalar recurrentemente cursos alternativos de acción social y de reflexión intelectual.16 En la misma línea de pensamiento que se viene exponiendo, Joaquín Herrera formula cuatro condiciones para una teoría realista y crítica de los derechos humanos: En primer lugar, es necesario asegurar una visión realista del mundo17; se requiere profundizar en la comprensión de la realidad de manera tal que sea posible orientar la actividad social en función de los objetivos emancipadores. Para el teórico crítico es fundamental elegir un tipo de “mirada teórica” que le permita ver e incidir “mejor” en el mundo de lo que hacen otras apuestas reflexivas.18 Por eso, no atiende solo a los efectos del fenómeno que estudia, considera también sus causas. Pero esa visión realista no debe ser confundida con lecturas desmovilizadoras frente a aquello que indigna. Por el contrario, se ha de partir “del reconocimiento de nuestra humana capacidad de hacer y des-hacer los mundos que nos vienen dados.”19 Para Herrera Flores, una teoría crítica de los derechos humanos tendrá que partir necesariamente del convencimien- to de que todo lo que somos, tanto a nivel social como individual, puede ser cambiado y transformado.20 En segundo lugar, para formular una teoría realista y crítica de los derechos humanos, el pensamiento crítico debe entenderse como un pensamiento de combate, desempeñando un papel de concienciación que favorezca la movilización manteniendo en alto los objetivos y metas trazados en la búsqueda de condiciones de vida digna.21 En tercer lugar, debe entenderse que el pensamiento crítico ha de tener como punto de partida y como destinatario de su formulación a colec- 16 Ídem, p. 187. 17 Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los derechos humanos, op. cit., p. 50. 18 Herrera Flores, Joaquín, El arte como elogio del movimiento, Mimeo, p. 91. 19 Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los derechos humanos, op. cit., p. 51. 20 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 179. 21 Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los derechos humanos, op. cit., p. 51. Claves para una teoría crítica en derechos humanos 53 tividades sociales determinadas; para estas colectividades él ayuda a configurar una visión alternativa del mundo, favoreciendo que se sientan seguras en su lucha por la dignidad.22 Por último, y en consecuencia de lo hasta ahora dicho, el pensamien- to crítico ha de demandar la búsqueda permanente de exterioridad con respecto al sistema dominante.23 Sin embargo, y contra formas inadecuadas y desmovilizadoras de comprender la tarea crítica y la exterioridad al sistema, Herrera aclara que “criticar no consiste en destruir para crear o en negar para afirmar. Un pensamiento crítico es siempre creativo y afirmativo.”24 Una vez presentada la noción de teoría que subyace a la teoría crítica en derechos humanos que será presentada más adelante, serán esbozadas a continuación otras de las claves epistemológicas que subyacen a la propuesta de Joaquín Herrera Flores. Evidentemente, entre la noción de teoría y las claves que se presentarán existe una muy estrecha vinculación. El mismo autor plantea en su obra la necesidad “obligada” de dar cuenta de estas “marcos a partir de los cuales vamos a reflexionar teóricamente y a proponer prácticas sociales críticas, contextualizadas y contra-hegemónicas de los derechos.”25 2.2. Pensar en el horizonte de la práctica social Partiendo del hecho de que el proceso de construcción de conocimiento es propio del ser humano, el reto de la teoría crítica, tal y como se ha afirmado ya en este trabajo, es construir un conocimiento que esté articulado a la práctica social y sea relevante para ella. Más que a un saber sistemático, debemos tender a un saber estratégico que no sólo se quede en los efectos o consecuencias de las actividades y discursos sociales, sino que profundice en las causas de los mismos y nos aporte argumentos para actuar y generar disposiciones críticas y antagonistas en relación con la estructura u orden social hegemónico.26 22 Ídem, 52 y 53. 23 Ídem, pp. 54 y 55. 24 Ídem, p. 55. 25 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 33. 26 Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los derechos humanos, op. cit., p. 89. Manuel E. Gándara Carballido 54 Tal proceso, por otra parte, ha de estar, necesariamente vinculado al proceso de rupturas epistemológicas, de cambio de posiciones, pues ambos fenómenos hacen parte de los pasos necesarios para superar la condición de subordinación y explotación en que unos colectivos humanos permanecen con respecto a otros. Pensar es, en primer lugar, una tarea de resistencia frente la manipulación de nociones de lo trascendente (sean tales nociones la idea de Dios, Razón, Historia, Mercado...) orientadas a justificar lo dado, a restar potencia, a negar la capacidad para intervenir en el mundo, la posibilidad de hacer historia re-haciendo el mundo. Una teoría crítica ha de procurar afirmar la indignación frente a lo intolerable; ha de negar la homogeneización cosificadora del mundo; se ha de oponer tanto a la reificación de lo real, como a una claudicación frente a lo dado por ser éste entregado al misterio de lo desconocido.27 Queda claro, por tanto, que para Herrera Flores pensar no es una función dotada de neutralidad, una tarea homogeneizadora de las facetas de lo real, subsumiéndolas en categorías abstractas. Pensar, por el contrario, es problematizar más que homogeneizar. Al problematizar se intenta, en primer lugar, devaluar aquella parte de lo dado que se considera rechazable y, por otra parte, se reevalúa, visibiliza, pone a la luz lo que antes había sido marginado, ocultado o ignorado. Así, problematizar permite crear heterogeneidad frente a lo que ha sido heredado por la historia y creatividad de cara al futuro.28 En palabras de Herrera Flores: Ser realistas e inmanentes no supone aceptar pasivamente “lo que hay”, sino actuar críticamente sobre la realidad asumiendo, por lo menos, tres compromisos: 1) desenterrar continua y permanentemente lo que queda olvidado/ocultado; 2) establecer de un modo constante relaciones y vínculos que han sido negados; y 3) señalar recurrentemente cursos alternativos de acción social y de reflexión intelectual.29 27 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., pp. 45-46. 28 Ídem, p. 51. 29 Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los derechos humanos, op. cit., pp. 99 y 100. Claves para una teoría crítica en derechos humanos 55 Pero para ello, debe entenderse que pensar es “pensar de otro modo”, problematizar la realidad, identificar lo que en ella hay de problemático. Esta forma de pensamiento requiere, por tanto, fundar nuevas formas de acercarse tanto teórica como prácticamente al mundo.30 Para Joaquín Herrera Flores: Pensar de otro modo sólo es concebible, pues, como la “reacción” cultural más importante que podamos llevar a cabo. En esto consiste eso que podemos llamar el proceso de humanización de lo humano. No en lo que se refiere a la imposición universal de algún contenido aceptable por todos, sino en la potenciación de nuestra capacidad cultural de creatividad y de postulación de alternativa a lo existente.31 Para este tipo de pensamiento es necesario una racionalidad distinta a la que se ha impuesto de manera hegemónica y que es absolutamente funcional a los sectores dominantes; frente a esta racionalidad, es necesario “otra” que sea capaz de asumirse “sin hogar, descentrada y exiliada de lo convencional y lo dominante.”32 Se necesita un pensamiento que viva a la intemperie; que más que estructuras fijas se asuma en permanente tarea de reconstrucción, que en lugar de quererse resguardado en el hiper-uranio platónico, viva en la calle, dialogando, buscando alternativas, problematizando no solo las cosas sino también la propia forma de pensar. 3. Otras claves filosóficas Vistas ya las claves de carácter más epistemológico, en este apartado se presentarán otras de las claves filosóficas que subyacen a la teoría crítica de los derechos humanos desarrollada por Joaquín Herrera Flores. Es oportuno señalar que la distinción entre claves epistemológicas y filosóficas ha sido construida queriendo recoger entre las primeras aquellos aspectos más directamente vinculados a la teoría del conocimiento que puede detectarse en el trasfondo de la obra de Herrera Flores. 30 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 50. 31 Ídem, p. 44. 32 Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los derechos humanos, op. cit., p. 153. Manuel E. Gándara Carballido62 En la posición contraria al absolutismo, tal y como afirma Herrera Flores, la perspectiva teórica relativista, asumiendo que nada puede ser entendido si no es “en relación con” aquello que lo instituye social y colectivamente, niega la posibilidad de ignorar las prácticas sociales que están en la base del acto cognoscitivo; en consecuencia, la postura relativista afirma la existencia de verdades siempre parciales que orientan a los sujetos en su búsqueda de coherencia entre los deseos, las creencias y las acciones.51 Apostamos por un “relativismo radical o relacional”, desde el que nos vemos obligados a repensar todos los productos culturales como formas de reacción, más o menos racionales (en función de su coherencia interna entre deseos, creencias y acciones) frente a los sistemas de valores y de división del hacer productivo humano que dominan en contextos espacio/temporales concretos. Sin esa toma de postura relativista radical o relacional (que no se deja atrapar por el juego platónico de trascendencias y apariencias embrujadas por alguna concepción absolutista de la Verdad) sería bastante difícil construir obras artísticas cuyo criterio final sea la producción del mayor grado de dignidad humana. Por ello, tomamos partido por un relativismo radical que intenta verlo todo y expresarlo todo “en relación con” lo otro y con los otros. Y, consecuentemente, vamos a rechazar el absolutismo que, como tal, lo que hace es “absolver” a la teoría –y al teórico– de toda responsabilidad frente a las consecuencias que produce.52 Herrera Flores, inscrito en la postura relativista relacional, sosteniendo por tanto que toda verdad es parcial en cuanto está relacionada con las prácticas sociales que la instituyen y en las que tiene lugar, demanda, como parte de su teoría crítica de los derechos humanos, el empoderamien- to constante de los sujetos que intervienen en esas prácticas sociales; con ello hace frente a la pasividad y a la aceptación acrítica de la Verdad a que conducen los postulados absolutistas.53 A partir de la opción por el relati- 51 Ídem, p. 93. 52 Ídem, p. 97. 53 Ídem, pp. 93-94. Claves para una teoría crítica en derechos humanos 63 vismo relacional, el autor postula lo que denomina un universalismo de empoderamiento. Según éste, …lo único que se puede y se debe universalizar y generalizar es que todas y todos tengan acceso a condiciones materiales e inmateriales que les permitan tener el poder suficiente como para “hacer valer” sus propuestas en un marco de igualdad y de reconocimiento… la tarea relativista por excelencia es triple: visibilizar, desestabilizar y, en su caso, transformar los marcos concretos, reales y materiales que subyacen a toda política, toda ética y todo conocimiento con pretensiones científicas.54 En el campo específico de los derechos humanos, el autor advierte que los mismos no son categorías armónicas, situadas en planos ideales de consenso, desprovistas de conflictos de poder y al margen de los contextos diferenciados en los que tienen lugar. Más que un todo homogéneo, los derechos humanos plantean experiencias discrepantes, contrarias y a veces enfrentadas, con las que es necesario tratar. De aquí que postule la necesidad de una disposición que permita hacer concurrir las diferentes visiones y expresiones ideológicas que sobre tales derechos humanos se tienen hoy en día.55 Ha de insistirse en que el relativismo de Joaquín Herrera es relacional: para él, negar lo absoluto no supone afirmar que todo lo demás tenga la misma validez. “Aceptar una posición relativista no supone afirmar la igual validez de todos los puntos de vista, sino la importancia del contexto y de las experiencias discrepantes.”56 No se trata de un nihilista que se abstenga de fijar posición y de valorar las distintas realidades: En definitiva, ser relativista no consiste en afirmar que todo vale igual, aunque sólo sea porque el propio relativista afirma que su posición vale más que la absolutista y por ella está dispuesto a luchar. Consiste más bien en negar que existan fundamentos últimos y/o 54 Ídem, p. 94. 55 Herrera Flores, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en Joaquín Herrera Flores (Ed.), El Vuelo de Anteo, Desclée De Brouwer, Bilbao, 2000, p. 58. 56 Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los derechos humanos, op. cit., p. 133. Manuel E. Gándara Carballido64 absolutos que se coloquen por encima de las prácticas sociales. Nada puede tener un fundamento trascendente a nuestra humana capacidad genérica de acción y transformación. De ahí, que toda fundamentación y toda racionalidad es parcial y depende de contextos culturales particulares. Pero, una vez aceptada esa “equivalencia” e “incompletud” entre racionalidades, podemos y nos vemos obligados por la misma asunción anti-absolutista a elegir por qué debemos luchar y cómo hacerlo (lo que a su vez es negado por las posiciones absolutistas, para las que todo está dado y garantizado de una vez por todas).57 Lo que plantea Herrera Flores es la necesidad de introducir en el análisis de los procesos históricos, incluidos los derechos humanos, el marco de referencia en que tienen lugar, el contexto en que acontecen dichos procesos, las discrepancias normalmente invisibilizadas.58 Ante tales discrepancias, para Herrera Flores “lo más urgente no es lanzar proclamas universalistas, sino construir espacios de encuentro entre dichas formas de acción en los que todos puedan hacer valer sus propuestas y diferencias.”59 Es necesario, pues, superar los intentos irenistas de una aproximación ingenua, desproblematizadora de la realidad; para ello, se requiere posibilitar espacios de encuentro, diálogo y deliberación entre quienes, reconociéndose en posiciones y disposiciones diferenciadas, intentan explicar, interpretar e intervenir en el mundo.60 Pensar los derechos humanos, desde este plano de inmanencia, nos lleva a integrar dentro de su concepto, no sólo formas y procedimientos que reúnen a individuos, grupos o Estados bajo la forma de denuncias mutuas ante las Cortes Internacionales de Derechos Humanos, sino también la exigencia de construcción de lugares de encuentro en que todas y todos los que participen puedan “hacer valer” sus propuestas y sus diferencias. Lugares de encuentros de seres hu- 57 Herrera Flores, Joaquín, El arte como elogio del movimiento, op. cit., p. 96. 58 Herrera Flores, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, op. cit., p. 37. 59 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 38. 60 Ídem, pp. 51-52. Claves para una teoría crítica en derechos humanos 65 manos empoderados, es decir, de individuos y grupos que gocen de un conjunto de condiciones basadas en tres especificaciones de la igualdad: igual valor, igual racionalidad e igual autoridad.61 De esta manera, el relativismo filosófico de Herrera Flores se concreta en su reflexión sobre los derechos humanos, particularmente en lo referido a la necesidad de establecer espacios de diálogo en los que quienes sostienen posiciones diferenciadas puedan encontrarse en condiciones de simetría. Vale la pena, sin embargo, antes de cerrar este apartado, invitar al lector a complementar este aspecto del legado teórico de Herrera Flores con su propuesta de Criterio de Riqueza Humana. 4. Claves metodológicas De todo lo hasta ahora presentado, se derivan una serie de claves metodológicas que hacen parte del aporte teórico de Joaquín Herrera Flores. La concreción en lo metodológico es fundamental para quien se ha fijado como objetivo desarrollar una filosofía realista cuya validez descanse en la capacidad para dar cuenta de la realidad social y contribuir a transformarla. Dado que Joaquín Herrera Flores entiende por método al conjunto de estrategias racionales de investigación que tengan relevancia para la práctica social, su pretensión, a diferencia del pensamiento hegemónico, no es formular un método que presuma de universalidad. Por el contrario, reconoce una diversidad de métodos, preocupándose, eso sí, por su adecuación al objeto de estudio. Reconociendo que la opción metodológica implica la adopción de una postura político-ideológica frente a la realidad, y que la realidad jurídica está imbuida por relaciones de naturaleza social, política y económica, opta por cuestionar los conceptos, representaciones e instituciones del derecho positivo que en el campo de los derechos humanos responden a los intereses hegemónicos. No obstante, en relación con el método, dirá el autor, es importante atender a la trampa que subyace a la negatividad dialéctica, pues ésta puede impedir todo movimiento de construcción y afirmación, no siendo capaz 61 Ídem, p. 46. Manuel E. Gándara Carballido66 de superar dicho momento negativo.62 Es necesario entender que en último término de lo que se trata es de la gestación de las condiciones materiales que hagan posible la novedad histórica emancipadora, y que tales condiciones se construyen afirmando lo que queremos. Ha de saberse criticar lo criticable, pero siempre afirmando, proponiendo, respetando y animando los microprocesos en los que va aconteciendo lo alternativo, lo subalterno. El método de trabajo, afirma, debe permitir pensar las prácticas sociales, creando lugares de encuentro y debate donde cada uno de los implicados pueda hacer ver sus opiniones y hacer valer sus necesidades e intereses. Este posicionamiento se enfrenta a falsos formalismos que invisibilizan a los sujetos en sus procesos de lucha por la dignidad, o bien desconocen las condiciones concretas de asimetría en que estos luchan por mejorar su situación vital y desarrollar sus capacidades. Optar por una concepción contextualizada, historizada y material de los derechos, exige colocar estos derechos en el espacio (donde tiene lugar la acción) y en el tiempo (donde acontece la historia), asumiendo además la pluralidad propia de la corporalidad humana. Investigar y ejercer los derechos humanos desde las categorías de espacio/acción, pluralidad, y tiempo exige una metodología holística y, sobre todo, relacional. Cada derecho, cada interpretación y cada práctica social que tenga que ver con los derechos no hay que considerarla como el resultado casual o accidental del trabajo de individuos o grupos aislados, sino formando parte de un proceso amplio de relaciones sociales, políticas, teóricas y productivas.63 Si Herrera Flores, como ya se ha dicho, entiende por método las estrategias racionales de investigación que tengan relevancia para la práctica social, dirá que la metodología, por su parte, son los instrumentos, categorías y conceptos que permiten determinar los hechos relevantes para una investigación. Así, este autor entiende la necesidad de una metodología capaz de abarcar el espacio, el tiempo y la pluralidad, dando cuenta, además, de las mutuas relaciones que establecen entre ellos y con los procesos so- 62 Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los derechos humanos, op. cit., pp. 55-56. 63 Ídem, p.80. Claves para una teoría crítica en derechos humanos 67 ciales en que están insertos. Dirá el autor que “nada es absoluto. Es decir, nada está absuelto o separado de la relación con lo otro ni de las realidades sociales, psíquicas y naturales que priman en un entorno determinado de interacción cultural.”64 El objeto de investigación, en este caso los derechos humanos, siempre ha de comprenderse en relación con el resto de objetos y fenómenos sociales, nunca de un modo aislado:65 Analizar un derecho humano o una política sobre derechos humanos desde la perspectiva de lo impuro nos obliga a estudiarlos y a ponerlos en práctica teniendo en cuenta la posición y los vínculos que se dan en un espacio concreto y determinado. Nos conduciría necesariamente a conocer la disposición que dicho derecho tiene con respecto a otros derechos, con lo que tendríamos que conocer sus contenidos y sus diferencias relativas. Y, finalmente, reconocer las narraciones que sobre él se han vertido, teniendo presente la continua movilidad de lo real.66 En este orden de ideas, es de primera importancia lograr una metodología que permita observar los derechos humanos desde visiones múltiples, pero situadas y contextualizadas67, puesto que una teoría y una práctica crítica y contextualizada de los derechos requiere conocer el espacio y el contexto en que tiene lugar, de lo contrario incurrirá en propuestas de tipo idealista y metafísico. Una historia de las ideas que dé cuenta de las consecuencias prácticas de las formas de pensamiento idealista detallaría de qué manera este tipo de propuestas es favorable a quienes detentan el poder y llevan adelante la hegemonía cultural.68 Los derechos humanos, como todo producto cultural, deben ser comprendidos en relación con el marco que subyace a la práctica social. Dicho marco está compuesto por un determinado sistema de valores socialmente asumidos (siempre de carácter histórico y convencional) y de la forma de 64 Herrera Flores, Joaquín, El arte como elogio del movimiento, op. cit., p. 98. 65 Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los derechos humanos, op. cit., p. 79-80. 66 Herrera Flores, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, op. cit., p. 33. 67 Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los derechos humanos, op. cit., p. 134. 68 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., pp. 177-178. Manuel E. Gándara Carballido68 división social, sexual, étnica o territorial del hacer humano que se haya impuesto. Es necesario atender a estos aspectos, toda vez que dependiendo de la posición que se ocupe en este sistema de relaciones, se tendrá una posición privilegiada o subordinada desde la cual acceder a los bienes necesarios para vivir dignamente, lo que condiciona la aproximación.69 En palabras de Joaquín Herrera Flores: Los derechos humanos deben ser estudiados y llevados a la práctica políticamente, primero, desde un saber crítico que desvele las elecciones y conflictos de intereses que se hallan detrás de todo debate preñado de ideología, y, segundo, insertándolos en los contextos sociales, culturales y económicos en que necesariamente nacen, se reproducen y se transforman.70 Ahora bien, para evitar interpretaciones erróneas es importante aclarar que el asumir que los derechos humanos como todo fenómeno que acontece en una formación social determinada únicamente podrán ser comprendidos en el marco de los procesos sociales y económicos que predominen en el contexto espacio/temporal, no implica una visión clausurada que conlleve a fatalismos deterministas. Dirá Herrera Flores: También partimos de que podemos construir propuestas normativas y realizar prácticas sociales que pueden usarse para transformar tales sistemas hegemónicos y proponer la búsqueda de alternativas reales y concretas si es que percibimos que los mismos conducen a injusticias y explotaciones del ser humano.71 Al reivindicar una metodología relacional que asuma la complejidad de los derechos humanos reconocidos en el marco de sus contextos, se quiere romper con una comprensión de éstos como categorías completas, cerradas en sí mismas, cual mónadas fijas e invariables, exentas de una historia ya también prefijada de antemano, abriéndose, por el contrario, a la potencia dinamizadora que la apropiación de éstos derechos puede tener 69 Herrera Flores, Joaquín, El arte como elogio del movimiento, op. cit., p. 96. 70 Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los derechos humanos, op. cit., p. 45. 71 Ídem, pp. 81. Claves para una teoría crítica en derechos humanos 69 desde los procesos de búsqueda de alternativas en la construcción de esa historia. 5. Sacando conclusiones: Importa recuperar la dimensión política de los derechos En coherencia con lo planteado hasta ahora sobre lo que ha de entenderse como la labor del teórico crítico y la función “subversiva” del pensamiento, Herrera pone de manifiesto la dimensión política que ha de llevar aparejada la teoría crítica en derechos humanos. Tal teoría no puede dejar de lado los procesos del hacer humano, principalmente en su potencialidad transformadora de las estructuras que imposibilitan condiciones de vida digna. Una teoría crítica en derechos humanos debe, contra la despolitización de las sociedades burocratizadas, recuperar la acción política. En esta misma línea, Herrera Flores afirma lo siguiente: La recuperación de lo político (polemos y polis: es decir, la posibilidad de los antagonismos frente y dentro del orden de la ciudad), es una de las tareas más importantes de una teoría crítica y compleja de los derechos humanos. Con ello romperíamos del todo con las posiciones naturalistas que conciben los derechos como una esfera separada y previa a la acción política democrática. Esta separación produce, por lo menos, dos consecuencias perversas. Por un lado, una concepción escindida de la acción social… Y, por otro lado, dicha condición previa de los derechos nos conduce una visión estrecha de los mismos, pues parece que, al no estar afectados por lo político, por lo polémico, por lo que cambia en función de los contextos y las relaciones de poder, deben considerar como un mundo de “cosas” inmodificables e inmutables.72 Hablar de la recuperación de la política lleva aparejado, desde la perspectiva teórica estudiada en esta investigación, el compromiso con la recuperación y potenciación de la conciencia de poder, principalmente por parte de aquellos sectores de la población que han sufrido el expolio, la 72 Ídem, p. 66. Manuel E. Gándara Carballido 70 marginación, la negación de las condiciones necesarias para llevar adelante sus proyectos de vida. En este sentido, afirma Joaquín Herrera que “El acto ético y político por excelencia es aquel, pues, que empodera a los sujetos para que puedan cambiar las propias coordenadas de lo que se percibe como posible.”73 Por el contrario, desde la perspectiva de la teoría crítica los derechos humanos han de servir para aumentar la “potencia” y la “capacidad” que tienen las personas de actuar en el mundo. Si, por el contrario, se entienden estos derechos como algo previo y separado de la acción social, ello supondría una posición filosófica con consecuencias políticas sumamente conservadoras, al servicio del mantenimiento del orden injusto que impera. Entender los derechos como algo previo a la acción social supone establecer una dicotomía absoluta entre “ideales” y “hechos”. Los ideales, o las esencias –en términos platónicos–, formarían parte, bien de un mundo trascendente separado de las realidades cotidianas, bien de una subjetividad abstracta no situada en contextos reales de convivencia…. Sin embargo, la realidad es la contraria, pues todo produc- to cultural es siempre una categoría impura, es decir, contaminada de contexto y siempre sometida a las ineludibles relaciones fácticas de poder. En definitiva, una concepción de los derechos como ideales previos a la acción social conduce a una concepción muy restringida de lo político, pues lo reduce a la mera puesta en práctica de valores que conforman algo así como un “consenso ideal a priori”. Los ideales –en nuestro caso los derechos humanos–, se piensan como productos dados de antemano y sin relación alguna con los conflictos sociales.74 Si se conciben los derechos humanos como pertenecientes a un orden que trasciende a la acción política, ello implicaría aceptar pasivamente la situación de injusticia e inequidad del mundo, puesto que la realidad sería considerada como una realidad que no puede ser modificada al estar por encima de la capacidad humana para actuar, para transformar la sociedad.75 73 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 263. 74 Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los derechos humanos, op. cit., p. 67. 75 Ídem, p. 69. Claves para una teoría crítica en derechos humanos 71 Este uso conservador, despolitizado y por tanto desmovilizador de la noción de derechos humanos es denunciado por Joaquín Herrera cuando afirma de manera tajante lo siguiente: Desde el inicio hay que reconocer que hablar de derechos humanos requiere no sólo hacerlo de distribuciones, más o menos justas, sino, asimismo y fundamentalmente de relaciones de poder que funcionan oprimiendo, explotando y excluyendo a muchos colectivos de personas que exigen vivir dignamente. Estas “reducciones” conceptuales, reflexivas y pseudo-distributivas funcionan, no tanto como construcción de condiciones para la eliminación de tales injusticias, opresiones y exclusiones, sino como mecanismos de captura de nuestras capacidades de lucha por el acceso generalizado e igualitario a los bienes exigidos para poder llevar adelante una vida digna de ser vivida.76 Por el contrario, una teoría crítica de los derechos humanos entiende tales derechos desde una perspectiva que reivindica y exige la construcción de aquellas condiciones sociales, económicas, políticas y culturales que permiten a las personas, tanto a nivel individual como colectivo, empoderarse para poder establecer y garantizar la permanencia del conjunto de condiciones que posibilitan el acceso igualitario y no jerarquizado a priori a los bienes. Resulta evidente la confrontación crítica que esta perspectiva hace, no solo de las condiciones en que actualmente se encuentra el mundo, sino fundamentalmente de la manera en que el pensamiento liberal hegemónico ha comprendido y divulgado la idea de derechos humanos.77 A denunciar esta función ideologizadora (en el sentido peyorativo de veladora de la realidad), conservadora del status quo, dedicó buena parte de su obra escrita el autor que se viene trabajando en este texto. Así dice al someter a crítica las consecuencias políticas que acarrea una propuesta de tanto raigambre en la filosofía política occidental como lo es la teoría contractualista: Cuando enarbolamos los derechos humanos, el contractualista nos hace pensar que hablamos de algo a lo que tenemos derecho y que 76 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., pp. 42-43. 77 Ídem, p. 182. Alejandro Rosillo Martínez 78 te a acciones mutilantes, a una praxis débil e incompleta. Pero también puede generar praxis de muerte, pues el uso de las ideas como ocultamiento de la realidad es una de sus consecuencias: “La patología de la idea está en el idealismo, en donde la idea oculta a la realidad que tiene por misión traducir, y se toma como única realidad”.12 El pensamiento simplificante no es capaz de concebir lo uno y lo múltiple; sus opciones se reducen a unificar abstractamente anulando la diversidad o, por el contrario, yuxtapone la diversidad sin concebir la unidad. Por eso, señala Morin, “habría que sustituir al paradigma de disyunción/reducción/unidimensionalización por un paradigma de distinción/ conjunción que permita distinguir sin desarticular, asociar sin identificar o reducir”.13 Por su parte, el pensamiento complejo busca rendir cuenta de las articulaciones entre dominios disciplinarios quebrados por el pensamiento disgregador, que es uno de los principales aspectos del pensamiento simplificador. Así, el pensamiento complejo busca generar un conocimiento multidimensional, que genere una praxis más rica, diversa y variada; que no cercena la realidad histórica a la que la praxis da sentido. 2.1. Pensamiento simplificador de derechos humanos El pensamiento jurídico hegemónico se inscribe en el paradigma de la simplificación. Durante la Modernidad, el pensamiento simplificador negó la diversidad de la juridicidad, en búsqueda de la seguridad y el orden que pretende otorgar la dogmática y la lógica-formal cartesiana. Esta simplificación de la vida jurídica ha tenido importantes consecuencias en el pensamiento relativo a derechos humanos. En cuanto a su visión, el intento del pensamiento jurídico de generar un concepto o una definición expresada en una “idea clara y distinta”, más que una mejor protección al ser humano, ha generado una mutilación de la realidad y ha desconocido la materialidad de la praxis histórica donde se insertan derechos humanos. Los ha encerrado en un idealismo que desconoce diversas parcelas de la realidad y, por tanto, impone la idea por encima de los hechos. Se ha negado la pluralidad de las prácticas jurídicas, reduciendo al Derecho sólo a la normatividad dada por 12 Morin, Edgar, Introducción al pensamiento complejo, op. cit., p. 34. 13 Ibídem. La visión compleja de derechos humanos y sus consecuencias en las luchas sociales 79 el Estado; se separa de manera acrítica los diversos ámbitos de la praxis humana donde se desarrollan relaciones de poder que afectan la vida de los seres humanos; se vacía al sujeto de derechos humanos a un ente sin corporalidad, sin cultura, sin atributos, y quedando tan solo como un ente imputable de facultades. Estas consecuencias del pensamiento simplificador se muestran, por supuesto, en cuanto a la visión de derechos humanos. Veamos algunos casos. Un ejemplo de la imposición del paradigma de la simplificación en el campo del pensamiento de derechos humanos es la problematización que se lleva a cabo respecto al uso del término “derechos humanos”. Sin duda, este término no es fácil de definir, ni tampoco es simple y claro, pues su uso tiene que ver con diversas parcelas de la realidad humana. La pretensión del pensamiento simple es asumir esta dificultad como un aspecto negativo a eliminar, acusando a “derechos humanos” de ser un concepto ambiguo y manipulable. Por ejemplo, Manuel Atienza señala que “derechos humanos” es un término: (a) Ambiguo por presentarse entre el derecho y la moral; (b) vago intencionalmente porque no es posible encontrar una serie de notas que definan todas las situaciones en que se habla de “derechos humanos”, y porque no existe un acuerdo sobre la extensión del catálogo de derechos; y (c) afectado “de una carga emotiva tan poderosa que en muchas ocasiones (…) no tiene significado descriptivo alguno. Utilizar el lenguaje de los derechos humanos es, como todos sabemos y algunos ponen en práctica un recurso tentador para tratar de justificar cualquier tipo de situación”.14 Es decir, se asume la complejidad como algo negativo que se debe buscar eliminar a favor de la claridad y la distinción, a pesar que ello signifique la mutilación de la realidad; aquí se aplica la crítica que realiza Morin al pensamiento simplificador: “La complejidad no sería algo definible de manera simple para tomar el lugar de la simplicidad. La complejidad es una palabra problema y no una palabra solución”.15 Asumir la complejidad de derechos humanos no significa una solución o una palabra final sobre cuáles son los derechos humanos y definir su contenido exacto. No se trata de criticar cualquier idea clara y distinta, sino sólo aquéllas que mutilan la realidad y desconocen los procesos reales de la praxis históri- 14 Cf. Atienza, Manuel, Introducción al derecho, Barcanova, Barcelona, 1989, p. 171. 15 Morin, Edgar, Introducción al pensamiento complejo, op. cit., p. 22. Alejandro Rosillo Martínez80 ca; y en este caso creemos que se ubican “derechos humanos”. La complejidad no conduce a la eliminación de la simplicidad, sino aparece cuando el pensamiento simplificador falla. El pensamiento complejo debe integrar en sí mismo todo aquello que pone orden, claridad, precisión y distinción en el conocimiento. En efecto, “hay que estar siempre alerta y ser conscientes de qué se elimina y qué se añade a la realidad, sin anular su riqueza, sin fragmentarla ni perder la perspectiva contingente de su totalidad y la ubicación que en ella tenemos los seres humanos”.16 Al respecto, Morin explica: Mientras que el pensamiento simplificador desintegra la complejidad de lo real, el pensamiento complejo integra lo más posible los modos simplificadores de pensar, pero rechaza las consecuencias mutilantes, reduccionistas, unidimensionalizantes y finalmente cegadoras de una simplificación que se toma por reflejo de aquello que hubiera de real en la realidad.17 Los posibles problemas generados por la vaguedad del concepto “derechos humanos”, por su ambigüedad, o por su alta carga emotiva no se han de solucionar a través de la mutilación de la realidad, y de desconocer las praxis históricas de liberación de los pueblos. Debemos asumir la complejidad de derechos humanos y aprender a conocerla; al respecto, conviene citar de nuevo a Morin: “No se trata de retomar la ambición del pensamiento simple de controla y dominar lo real. Se trata de ejercitarse en un pensamiento capaz de tratar, de dialogar, de negociar, con lo real”.18 Por ejemplo, la ideologización de los derechos humanos no se debe exclusivamente a la manipulación de su alta “carga emotiva”, ni a su “ambigüedad”, pues también una idea clara y distinta puede tener la misma finalidad19; por 16 Sánchez Rubio, David, Contra una cultura anestesiada de derechos humanos, UASLP-CEDH, San Luis Potosí, 2007, p. 43. 17 Morin, Edgar, Introducción al pensamiento complejo, op. cit., p. 22. 18 Ibídem. 19 Como bien señala Joaquín Herrera, el pensamiento abstracto de derechos humanos conlleva a que “el conocimiento estará relegado a una casta que sabe qué es lo universal o que establece los límites de lo particular” (Herrera Flores, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, op. cit., p. 70). La visión compleja de derechos humanos y sus consecuencias en las luchas sociales 81 eso, el pensamiento complejo debe proponer métodos capaces de desvelar tales usos ideológicos. Podríamos dar diversos ejemplos de posturas simplificantes en la visión de derechos humanos. Lo importante es insistir en que una visión simplificante no es compatible con el horizonte de una praxis de liberación. Las visiones simples de derechos humanos funcionan finalmente como patrón de medida y de exclusión; siempre habrá algo o alguien que quedará marginado del análisis y de la práctica por no responder a ese patrón. Tanto las posturas iusnaturalistas como las iuspositivistas son excluyentes y simplistas, sea porque colocan a derechos humanos en un plano de abstracción ajeno a la historia y a las praxis concretas de liberación, o porque reducen el derecho a las normas creadas por el estado, negando la capacidad creadora de juridicidad de las personas y los pueblos. En efecto, la visión compleja de derechos humanos debe evitar tanto la naturalización como la estatalización, como bien señala Herrera Flores: Esta perspectiva debe siempre estar atenta contra los peligros de una interpretación que naturalice el fenómeno a estudiar desgajándolo de su historia, o que lo estatice eliminando las dimensiones políticas o ideológicas del mismo, las cuales deberán implícita o explícitamente denegadas, pero nunca abolidas. El discurso teórico estatizado y naturalizado configurará una imagen extrahistórica del fenómeno, situándolo aparentemente al margen de los conflictos y de las diferentes posiciones de poder.20 Por otro lado, no basta con señalar que los derechos humanos tienen una dimensión axiológica, pues se corre el riesgo de seguir simplificando. Es necesario que esa dimensión axiológica no se cercene de las demás parcelas de la realidad. Así, por ejemplo, Norman Solórzano señala que respecto a la cuestión axiológica, en la argumentación kelseniana, por una pretensión analítica y antimetafísica, no sólo se asumen los valores en su aspecto semántico y meramente conceptual, sino que al sacar la discusión axiológica del contexto de la fundamentación/justi- 20 Ídem, p. 48. Alejandro Rosillo Martínez82 ficación obvia del problema del fundamento de los valores, del derecho objetivo o positivo, de los derechos humanos, etc. Consiguientemente: (1) se llega a despojar los derechos humanos de su condición de modos de vida (dimensión práctica en la que adquieren pertenencia los valores) y se los reduce a meras cuestiones valóricas; (2) se transforman las diferencias entre un valor y otro en oposiciones irreductibles según los esquematismos amigo-enemigo, bien-mal, siendo esta secuencia la estrategia de la inversión ideológica de los derechos humanos.21 El sujeto de derechos humanos también es sometido a la simplificación. La “subjetividad” del pensamiento jurídico hegemónico ha sido el del sujeto abstracto, que no asume cabalmente al sujeto de las luchas de liberación concretas y plurales. En diversas doctrinas iusfilosóficas tan alejadas en otras cosas22, lo “subjetivo” no es en referencia al sujeto como ser corporal –que requiere de bienes para producir y reproducir su vida, que se construye junto con otros, y que con su praxis responde al poder de lo real–, sino que “se predica de las ensoñaciones, preferencia, deseos, en fin, del ámbito de una fantasía que se asume como irrealidad”.23 Por eso, al final del camino, emerge en estas teorías un sujeto abstracto que hace elecciones irreales, aunque las mismas teorías construyan estos sujetos abstractos partiendo del supuesto de que los sujetos corporales no pueden realizarlas a través de un juicio racional. Desde el paradigma de la simplicidad, la praxis del suje- to corporal, real y concreto para producir y reproducir su vida es declarado irracional, y se le niega su supremacía crítica a partir del cual se deberían ve- 21 Solórzano, Norman, “Marcos categoriales del pensamiento jurídico moderno” en Jesús Antonio de la Torre Rangel (Coord.), Derecho alternativo y crítica jurídica, UAA-ITESO- Porrúa, México, 2002, p. 117. 22 Casos paradigmáticos son el de Hans Kelsen y de John Rawls. Por ejemplo, tratándose del primero, se pregunta en qué consiste la situación objetiva que la teoría tradicional caracteriza diciendo que el orden jurídico confiere al hombre, o a ciertos hombres, personalidad jurídica, es decir, la calidad de persona. (Kelsen, Hans, Teoría pura del derecho, Editora Nacional, México, 1965, pp. 182-183). Por su parte, es conocida la hipótesis de trabajo de John Rawls, que elimina el contexto y la identidad de la persona como sujeto de la justicia y de derechos (Rawls, John, Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 2002, p. 25). 23 Solórzano, Norman, “Marcos categoriales del pensamiento jurídico moderno”, op. cit., p. 118. La visión compleja de derechos humanos y sus consecuencias en las luchas sociales 83 rificar derechos humanos y el derecho en general. Se reduce a la persona a un centro de imputación de derechos y deberes; entonces los derechos no se postulan en referencia a algún sujeto vivo, ni de su praxis en la realidad histórica, sino que se cae en un solipsismo normativo, donde la norma es sólo aquella definida por la misma norma. El sujeto corporal desaparece porque su praxis es compleja, y la abstracción requiere simplificarlo sea a través de una norma o de una hipótesis basada en un “velo de ignorancia”. El pensamiento abstracto mutila a la persona, al dejarlo sólo referido a la norma y definido por la norma misma. Esta abstracción del sujeto de derechos lleva a las posturas positivistas a caer, como señalamos, en un solipsismo normativo. Todo se piensa desde las normas, desde dentro del sistema, y el sujeto es sólo un elemento más creado por alguna norma: la disposición que lo hace centro de imputación de derechos y obligaciones. En este sentido, estas teorías jurídicas vinculadas al solipsismo normativo no logran explicar, pues no tienen espacio para ello, fenómenos constitutivos de la complejidad de derechos humanos: la lucha social, la resistencia a la ley para acceder a bienes que a su vez cumplen con la satisfacción de lo que se predica como derechos humanos, la emergencia de nuevos sujetos sociales, las tramas sociales y la distribución del poder, etc. Así, por ejemplo, las praxis de liberación de los pueblos oprimidos suelen poner un especial interés en los llamados derechos sociales, económicos y culturales; pues bien, como hace notar Joaquín Herrera, estos tipos de derechos suelen ser relegados por el pensamiento simplificador, debido a que no son “puros”: “Los derechos sociales, económicos y culturales son relegados a un segundo plano. Constituyen la esfera de lo impuro, lo híbrido, lo mezclado. Podemos pensar, rezar y opinar libres de cualquier condicionamiento social y, además, con todas las garantías estatales imaginables. Pero disfrutar de la salud, de un entorno limpio o de tener una vivienda digna, depende de elementos extraños a lo jurídico formal”.24 De ahí que las prácticas populares para hacerse de los bienes relacionados con este tipo de derechos son soslayadas por el pensamiento jurídico hegemónico, por considerárseles fuera de lo jurídico, y más bien realidades po- 24 Herrera Flores, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, op. cit., p. 30. Alejandro Rosillo Martínez 84 líticas o económicas. Así, estas posturas niegan la complejidad de lo real en donde actúa el verdadero sujeto, el sujeto corporal. Pero no sólo el pensamiento jurídico expresado en iusnaturalismo o iuspositivismo suele simplificar derechos humanos. Por otro lado, Joaquín Herrera señala que en el mundo contemporáneo la polémica de derechos humanos se ha centrado en dos visiones, dos racionalidades y dos prácticas: la visión abstracta y la visión localista. Si bien es cierto que esta clasificación es limitada, sirve para defender la necesidad de una visión compleja de derechos humanos. La primera visión se encuentra vacía de contenidos y referencias a las circunstancias reales de las personas y centrada en torno a la concepción occidental de derecho y el valor de la identidad; mientras que la segunda predomina lo propio por encima de lo de los demás, centrándose en una idea particular de cultura y valorando la diferencia. El problema surge cuando cada una de estas visiones se defiende por su lado y tiende a considerar inferior o a desdeñar lo que la otra propone.25 Finalmente, ambas posturas desconocen parcelas de la realidad que deben considerarse en las luchas de liberación de los pueblos. Una visión compleja pretende asumir la racionalidad del sujeto corporal y necesitado que, al ser víctima de un sistema, ejerce una praxis de liberación. Por eso, como señala Herrera, con esta visión se pretende “superar la polémica entre el pretendido universalismo de los derechos y la aparente particularidad de las culturas”.26 Y esto porque ambas posturas terminan ontologizando y dogmatizando sus puntos de vista y no relacionan sus postulados y propuestas con los contextos reales. Es decir, conducen finalmente en ser posturas idealistas, que niegan de una u otra forma la materialidad de la historia. Sea excluyendo de la historia a derechos humanos, o insertándolos en una concepción idealista o estática de ella. Ante la hegemonía de un pensamiento simplificante de derechos humanos, sea en su perspectiva iusnaturalista o iuspositivista, universalista o culturalista, desde el Sur, se ha de optar por construir una visión compleja de derechos humanos. Pero no sólo como un mero ejercicio intelectual sino por responder efectivamente a la perspectiva de las víctimas y para que derechos humanos signifique una herramienta de liberación. 25 Ídem., p. 68. 26 Ibídem. La visión compleja de derechos humanos y sus consecuencias en las luchas sociales 85 2.2. Recuperación de la complejidad de derechos humanos Diversos autores relacionados con los procesos emancipatorios de pueblos o sujetos oprimidos por las actuales estructuras de la globalización capitalista, vinculados expresamente o no al pensamiento de la liberación, han destacado la importancia de trascender de una visión simplificadora de derechos humanos a una compleja.27 Las praxis de liberación que han efectuado diversos sujetos en los últimos tiempos muestran que el pensamiento simplificante del derecho no da cuenta cabalmente de la realidad. Por eso, se ha visto obligado a abrirse a la complejidad, a recuperar su conexión con la realidad, y de ahí que Boaventura de Sousa Santos señale que actualmente “el derecho, que redujo la complejidad de la vida jurídica a la seguridad de la dogmática, redescubre el mundo filosófico y sociológico en busca de la prudencia perdida”.28 Una visión compleja de derechos humanos busca no mutilar lo humano; parte del sujeto corporal y necesitado, y lo mantiene como su punto crítico. No cae en el solipsismo normativo, ni en el formalismo, sino que aborda derechos humanos desde las diversas parcelas de la realidad histórica donde inciden. Esto porque son momentos de la praxis de liberación de los seres humanos que se constituyen como sujetos en el encuentro con otros sujetos y con el mundo, en busca de producir, reproducir y desarrollar sus vidas. La visión compleja de derechos humanos está en función de una teoría crítica de ellos. Si entendemos por teoría crítica, entre otras cosas, “toda teoría que no reduce la ‘realidad’ a lo que existe”29, entonces las visiones simplificadoras de los derechos humanos no pueden tener este carácter. Su pretensión de delimitar con precisión y con claridad a derechos humanos conlleva pensar la realidad sólo a lo que existe. En cambio, derechos humanos debe ser motivo, más que de conformidad con un “sistema constitucional 27 Senent, Juan Antonio, Problemas fundamentales de los derechos humanos desde el horizonte de la praxis, Trant lo Blanch, Valencia, 2007; Sánchez Rubio, David, Derechos humanos instituyentes, pensamiento crítico y praxis de liberación, Akal, México, 2018. 28 Santos, Boaventura de Sousa, Una epistemología del sur, Siglo XXI-Clacso, México, 2009, p. 48. 29 Santos, Boaventura de, Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, p. 23. Alejandro Rosillo Martínez 86 de derechos”, de incomodidad, de inconformismo y de indignación ante las realidades que deben ser transformadas y superadas. Optar por una visión compleja de derechos humanos conlleva algunas implicaciones, si desea servir para un pensamiento crítico y de la liberación, y ser coherente con el uso que de ellos se da en las luchas y movimientos sociales. En efecto, una visión compleja debe asumir la perspectiva de las víctimas de los sistemas, como bien señala Herrera: “[L]a visión comple- ja de los derechos apuesta por situarnos en la periferia. Centro sólo hay uno. Lo que no coincida con él es tildado peyorativamente de periferia. Periferias hay muchas. En realidad, todo es periferia si aceptamos que no hay nada puro y que todo está relacionado”.30 Esta perspectiva tiene que asumirse en el actual contexto de globalización. Ubicar a derechos humanos como elementos de derecho internacional que se van imponiendo a los diversos estados del mundo es una visión simplista, que no siempre corresponde a la visión de las víctimas. Es necesario pensar derechos humanos en la globalidad desde las luchas de los pueblos, desde la construcción de alternativas sociopolíticas y económicas desde abajo. Es decir, parte de la complejidad de derechos humanos es su ubicación como elementos interculturales en un contexto de globalización o mundialización. Veamos algunas implicaciones de esta visión. 2.2.1. Construir la interculturalidad de derechos humanos Una compresión compleja posibilita superar el monoculturalismo y asumir el pluralismo cultural. Desde los criterios de la praxis, la intersubjetividad y la vida; la visión compleja permite el encuentro con el otro, y construir interculturalmente derechos humanos. Por eso, debe ser una visión capaz de comprender los diversos procesos de cada cultura que van encaminados a potencializar la praxis humana con el fin de establecer las condiciones para la producción y reproducción de vida. El problema de la pluriculturalidad y los derechos humanos ha sido analizado desde diversas corrientes del pensamiento crítico. Una idea fundamental para la reflexión sobre la interculturalidad de derechos humanos 30 Herrera Flores, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, op. cit., p. 69. La visión compleja de derechos humanos y sus consecuencias en las luchas sociales 87 es el criterio de riqueza humana expresada por Joaquín Herrera. Este criterio se refiere a la posibilidad de reacción que toda persona posee frente al entorno de relaciones en que se encuentra, en búsqueda de tener acceso a los bienes propicios para una vida digna. Para que derechos humanos sean instrumentos a través de los que se pueda llevar a cabo este criterio, no se debe unversalizar una concepción de ellos o mantener que todas las visiones y prácticas son igualmente válidas. Es decir, ni el universalismo ni el relativismo son propios de un pensamiento complejo; ambas posturas simplifican la realidad histórica donde se desarrollan derechos humanos. En primer lugar, se deben considerar a derechos humanos como productos culturales, y que no son por lo tanto algo previo a la praxis histórica. Ambos, tanto derechos humanos como praxis, van de la mano en la construcción de condiciones sociales, culturales, económicas y políticas que propician el desarrollo de las capacidades humanas y el acceso a los bienes adecuados para ello. Por eso, se debe rechazar cualquier universalismo que imponga a priori el contenido de los derechos, como si ellos pretendieran ser el patrón de medida para una humanidad perfecta. En cambio, derechos humanos deben ser vistos como productos de luchas culturales, sociales, económicas y políticas que buscan la transformación de las relaciones de poder para generar un acceso igualitario a los bienes para la producción de vida. Al considerarlos productos culturales, derechos humanos constituye, para Herrera, una realidad de tres caras: [S]on la consecuencia y la posibilidad de actuar individual y colectivamente por ver reconocidas y puestas en práctica las diferentes y plurales visiones que tengamos de nuestras capacidades y necesidades (esfera política de los derechos), con el objetivo de ‘ajustar’ (esfera axiológica de los derechos) el mundo a lo que en cada momento y en cada lugar se entienda por dignidad humana (esfera teleológica de los derechos). La mayor violación hacia los derechos humanos consistirá en prohibir o impedir, del modo que sea, que individuos, grupos o culturas puedan expresar y luchar por su dignidad.31 31 Herrera Flores, Joaquín, “La riqueza humana como criterio de valor” en Joaquín Herrera (Ed.), El vuelo de Anteo, op. cit., pp. 264-265. Alejandro Rosillo Martínez 94 capacidad de hacer valer sus convicciones. Por último, se generan como procesos de “democracia sustantiva y radical” en los que los actores sociales pueden construir alternativas de acción social y modificar las estructuras políticas y económicas. Derechos humanos no son categorías ideales, sino que se van creando y recreando según se va dando la construcción social. Al conocer derechos humanos, desde una visión compleja, es importante tener presente los contextos, las tramas sociales y los procesos que les dan sustento. Tener en cuenta los actos, los sujetos implicados y sus condiciones materiales de producción y reproducción de vida. Deben ser concebidos desde un pensamiento que desvele los conflictos de intereses que se encuentran detrás de las ideologizaciones, e se han de insertar en los contextos sociales, culturales y políticos en que se generan. El pensamiento complejo es capaz de dialogar con una realidad que nos muestra que, frente a hechos nuevos, a nuevas formas de opresión, se han de generar nuevas formas de resistencia. Suponer que esas nuevas formas de resistencia son ajenas a derechos humanos por temor a una “ampliación indebida, vaga o con gran carga sentimental” del catálogo de derechos, significa favorecer una manera de clausurar el diálogo con la realidad, de favorecer procesos de cierre y dejarse dominar por el pensamiento simplificador. Los procesos generadores de “nuevos derechos” –en los términos que hemos explicado en la sección anterior– quedan excluidos de derechos humanos si a estos los comprendemos como “identidades imaginarias y pasivas”. Se deben superar las abstracciones que reducen al ser humano a entelequias, despojadas de cuerpo, de necesidades y de carencias. Tiene que estar enfocada en el sujeto vivo, el de carne y hueso. 2.2.3. Asumir la dimensión utópica de derechos humanos Hemos dicho que un pensamiento crítico no puede reducir la realidad a lo que existe, sino que debe reflexionar sobre las alternativas que pueden abrirse al futuro. Si derechos humanos asumen esta característica, entonces será más fácil que se constituyan en procesos de emancipación y no de regulación. En efecto, la compresión compleja de derechos humanos comprende una dimensión utópica: “[L]os derechos humanos figuran siempre La visión compleja de derechos humanos y sus consecuencias en las luchas sociales 95 como la utopía, como el horizonte utópico realizable, aunque cometido a obstáculos que impiden constantemente su plena satisfacción”.44 Esta dimensión tiene un carácter dialéctico, pues la denuncia de las situaciones de violación de derechos humanos y la utopía se potencian mutuamente. Es necesario un horizonte utópico para que se dé la toma de conciencia de que algo puede ser superado; pero también se requiere una constatación del origen estructural de la negación de derechos humanos (de su privación y violación), para que dicha toma de conciencia adquiera la forma de un auténtico dinamismo de lucha y de exigencia real de bienes. Por eso, “la denuncia sin utopía es, hasta cierto punto, ciega, pero la utopía sin denuncia es prácticamente inoperante, más aún, eludidora del compromiso real”.45 Lo anterior nos lleva a comprender que el horizonte utópico es parte del horizonte de la praxis de liberación que propone la FL, si por utópico entendemos lo que puede ser pensado o imaginado, siempre deseado mas nunca realizado, que atraviesa transversalmente las realizaciones o concreciones históricas específicas. Se trata, como señala Hinkelammert, del principio de imposibilidad de la acción humana que le descubre sus posibilidades.46 De ahí que Ellacuría hable de una permanente humanización, pues se trata de un horizonte que establece “el mejor de los posibles” pero como una relación transversal entre la utopía y la realidad histórica. Pero esta utopía no es compatible con una concepción lineal de ella. Siendo así, entonces no debemos hablar de momentos cada vez más cerca- 44 Herrera Flores, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, op. cit., p. 52. 45 Ellacuría, Ignacio, “Historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares”, en Escritos Filosóficos, Tomo III, UCA Editores, San Salvador, 2001, p. 438-439. 46 “Por otra parte, a tales teorías generales arribamos tan sólo si formulamos principios de imposibilidad de la acción humana, y no simplemente del conocimiento. En efecto, las teorías generales recién pueden aparecer cuando la acción humana sobre la realidad es enfocada como objeto de conocimiento; apoyándonos en conceptos universales, deducimos entonces, de tales principios de imposibilidad de la acción humana, como el otro hecho fundante, las teorías generales” (Hinkelammert, Franz, Crítica de la razón utópica, DEI, San José de Costa Rica, 1990, p. 236). Para la aplicación de este principio al horizonte utópico de los derechos humanos: Cf. Solórzano, Norman José, Crítica de la imaginación jurídica. Una mirada desde la epistemología y la historia al derecho moderno y su ciencia, Universidad Autónoma de San Luis Potosí, San Luis Potosí, 2007. Alejandro Rosillo Martínez 96 nos, de progresivos acercamientos, a la realización absoluta o perfecta de la utopía. Ésta siempre deberá ser el motor que impulse la permanente humanización, pues de lo contrario es fácil caer en una ilusión que oculte lo que en realidad se hace: establecer un orden que una vez instituido buscará su perpetuación, y es cuando derechos humanos se convierten en un discurso de legitimación y no de utopía. De ahí que las concepciones de los derechos humanos que dan prioridad al formalismo institucional y sistemático, por encima de la realidad histórica y las necesidades de los seres humanos, sean estáticas y cierren la puerta a cualquier dimensión utópica –y por lo tanto transformadora– que puedan tener. Ubicar derechos humanos en un horizonte utópico, en el sentido mencionado, nos conduce a rechazar toda clase de utopismo. Tanto aquel utopismo que fácilmente conduce a totalitarismos, sean estatales o de mercado, cuyas posturas pueden reflejarse en la afirmación estamos construyendo el único mundo posible, o en posturas anti-utópicas (o utopismo irreflexivos) que acusan a las “utopías” o a los “grandes relatos” de querer construir paraísos en la tierra pero en realidad construyen infiernos. De forma semejante, derechos humanos como ideales utópicos se constituyen en principios de la praxis que quiera combatir los discursos cínicos, los cuales no constituyen una ideologización sino que pretenden imponer sus principios como los únicos válidos; caso que se da, por ejemplo, en la simplificación de los derechos sociales cuando se afirma que éstos son postulados del estado de derecho que no los puede realizar pues dependen de la economía, la cual es el auténtico campo de batalla y, como en cualquier batalla, hay perdederos, bien haría el estado en dejarlos fuera de sus obligaciones. Reivindicar el principio de la vida o de la solidaridad por encima del principio de la eficiencia empresarial o del mercado capitalista, dentro de un horizonte utópico, es una manera en que los derechos humanos pueden mostrarse como momento intelectivo de la praxis de liberación. Comprender los derechos humanos como ideales utópicos –como señala Ellacuría– posibilita, entonces, que no se conviertan en un discurso hegemónico que impida y anule procesos de liberación, sino al contrario: que sean momentos ideológicos que faciliten la construcción de prácticas sociales e históricas, de procesos culturales abiertos, que permitan al ser humano vivir con el máximo de dignidad. La visión compleja de derechos humanos y sus consecuencias en las luchas sociales 97 2.2.4. Asumir el criterio de la vida Una visión compleja de derechos humanos debe asumir el criterio de vida, en los términos en que hemos desarrollo el fundamento en relación con el sujeto vivo. En este sentido, Joaquín Herrera señala que “[h]ablar, convencional y materialistamente, de los derechos humanos es hacerlo de actores en lucha por transformar las condiciones de acceso a los bienes necesarios para construir una vida digna”.47 Por su parte, Ellacuría conceptúa derechos humanos como aspiraciones naturales –es decir, aspiraciones con un fundamento biológico-ético–. Esta concepción la fundamenta en un “[h]umanismo histórico, dinámico, pero a la vez estructural, materialmente metafísico, ‘intramundano’”48, donde el acento por la lucha por la justicia se vincula con las necesidades de vida del pueblo y no con las reivindicaciones. Esto porque el ser humano no es “una generalidad unívoca y abstracta, que se repite multiplicadamente en los hombres concretos, sino, especialmente en lo que toca a los problemas del derecho, es una realidad escindida entre el que lo disfruta y el que lo padece y (…) es una realidad dialéctica entre el fuerte y el débil, entre el señor y el esclavo, entre el opresor y el oprimido”.49 Con esto se busca subrayar la materialidad de las prescripciones éticas (necesidades vitales) de la comunidad. Ubicar el criterio de la vida dentro de una visión compleja nos posibilita abordar los derechos humanos desde distintas tradiciones culturales sin caer en un relativismo ético, pues a fin de cuentas los procesos de liberación van concretando las aspiraciones naturales que la realidad posibilita en un momento dado. Es decir, las necesidades no son equívocas (lo que sí serían las reivindicaciones, fundadas en un voluntarismo o idealismo jurídico arbitrario), pero tampoco se consideran las necesidades como una cuestión unívoca en el ser humano (lo que sería un materialismo vulgar o una metafísica no dinámica), sino que las necesidades del pueblo son fundamentadas bioéticamente, y la estructura dinámica del ser humano permite cierta pluralidad histórica de ellas y de sus medios de satisfacción. En sentido contrario, per- 47 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 250. 48 Salamanca, Antonio, El derecho a la revolución. Iusmaterialismo para una política crítica, UASLP-CEDH, San Luis Potosí, 2006, p. 7. 49 Ellacuría, Ignacio, “Historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares”, op. cit., p. 435. Alejandro Rosillo Martínez 98 der este criterio conduce a una visión simplificante que nos encadena a una sola tradición cultural (la liberal occidental): “Cuando se lucha únicamente por derechos –y no por el acceso a los bienes necesarios para una vida digna–, ya estamos luchando entrampados en la jaula de hierro del liberalismo individualista dominante en la concepción jurídica occidental”.50 3. A manera de conclusión Una vez analizados las diversas implicaciones que conlleva asumir una visión compleja de derechos humanos, intentemos acercarnos a una conceptualización. Por supuesto que no pretendemos dar una definición acabada, lo que sería incoherente con lo que hemos dicho, sino más bien buscamos esbozar un acercamiento abierto que a partir de él se pueda construir la visión compleja que defendemos. Joaquín Herrera define derechos humanos “como sistemas de objetos (valores, normas, instituciones) y sistema de acciones (prácticas sociales) que posibilitan la apertura y la consolidación de espacios de lucha por la dignidad humana”.51 Por su parte, Sánchez Rubio los comprende como “prácticas y medios discursivos, expresivos y normativos que propugnan por reinsertar a los seres humanos en el circuito de reproducción y mantenimiento de la vida, permitiendo abrir espacios de interpelación, de lucha y de reivindicación”,52 además de “realidades normativas e institucionales que se van construyendo socialmente a través de la coimplicación de la praxis social, la constante producción de necesidades y el proceso de valorización colectiva sobre los bienes”.53 Por último, Antonio Salamanca los considera como “la formulación jurídica de la obligación que tiene la comunidad de satisfacer las necesidades materiales del pueblo para producir y reproducir su vida”.54 Estos tres acercamientos pueden servir de base para una visión compleja. Entender a derechos humanos como un conjunto de prácticas 50 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 251. 51 Herrera Flores, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, op. cit., p. 52. 52 Sánchez Rubio, David, Contra una cultura anestesiada de derechos humanos, op. cit., p. 34. 53 Sánchez Rubio, David, Filosofía, derecho y liberación en América Latina, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1999, p. 181. 54 Salamanca, Antonio, El derecho a la revolución, op. cit., p. 26. La visión compleja de derechos humanos y sus consecuencias en las luchas sociales 99 sociales, simbólicas, culturales, jurídicas, económicas e institucionales de la “comunidad de víctimas”, que les permite constituirse en sujeto y reaccionar contra los excesos de cualquier tipo de poder, modificando las tramas sociales para lograr acceder a los bienes para la satisfacción de las necesidades de producción y reproducción de vida, es un punto de partida adecuado para una compresión compleja de derechos humanos. Es una formulación general y amplia, mas no equívoca sino análoga, que permite dar cuenta de la necesidad de las víctimas de tomar conciencia de su situación y generar prácticas para hacer valer sus derechos humanos. Además, obliga a abandonar visiones abstractas de lo jurídico que magnifican el papel solitario del sistema jurídico positivo en la protección de las personas, las comunidades y los pueblos, y en cambio conduce a atender un sistema amplio de garantías de diversa naturaleza –económico, cultural, jurídico, político, educativo, etc.– que sean parte de las luchas sociales por el acceso a los bienes necesarios para la producción de vida. Bibliografía Atienza, Manuel, Introducción al derecho, Barcanova, Barcelona, 1989. Beuchot, Mauricio, Compendio de hermenéutica analógica, Torres Asociados, México, 2007. Beuchot, Mauricio, Multiculturalidad y derechos humanos, Siglo XXI-UNAM, México, 2005. Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica, UNAM-Ítaca, México, 2009. Ellacuría, Ignacio, “En torno al concepto y a la idea de liberación”, en Escritos Teológicos, Tomo I, UCA Editores, San Salvador, 2000, pp. 629-657. 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Estamos, pues, …ante un concepto de lo cultural que intenta servir como un cuchillo cuyo filo aprieta siempre contra el futuro, contra los bloqueos ideológicos que intentan imponer una sola visión del mundo como la universal y la hegemónica y contra los obstáculos que nos impiden desarrollarnos interculturalmente. En definitiva, un concepto de lo cultural que vaya contra todo lo que disminuya nuestra capacidad y potencialidad genérica de hacer y deshacer el mundo. Joaquín Herrera Flores El proceso cultural. Materiales para la Creatividad Humana En el presente texto proponemos una comprensión de las constituciones como productos culturales y de los procesos constituyentes como procesos culturales, tomando como marco la teoría crítica de la cultura de Joaquín Herrera Flores, desarrollada en algunas de sus obras más significativas: “El proceso cultural. Materiales para la creatividad humana”, “Los derechos humanos como productos culturales”2. 1 Universidad Nacional de La Plata y Universidad Nacional de La Pampa. 2 Herrera Flores, Joaquín, El proceso cultural. Materiales para la creatividad humana. Aconcagua, Sevilla, 2005. Alejandro Medici 110 naciones que se van construyendo como resultado de las independencias y los procesos de organización de los estados postcoloniales. La constitución es un singularísimo producto cultural, en el plano jurídico se relaciona con la función performativa: organización institucional, imputación de derechos, establecimiento de garantías. Pero más allá, no se entiende sin un proceso de historia y construcción de identidad, sin recurrir a narraciones de identificación fundacional o de pasados que se quieren dejar atrás. Por eso las constituciones en tanto productos culturales son mediaciones que más allá de lo jurídico articulan proyectos políticos que en ellas se declaran, definen. Condensan también valoraciones sociales, preferencias sociales generalizadas que se objetivan en sus preámbulos, declaraciones y principios. Pero también usos y comprensiones del territorio que la constitución delimita desde sus pretensiones de imperatividad. Las constituciones, al abstraer los contextos de relaciones de las que son producto, igualan en un plano formal lo que son tramas de desigualdad. Al mismo tiempo al hacer montajes de identificación en la construcción de naciones, fuerzan la homogeneidad de la pluralidad social, territorial, cultural. Los antagonismos y conflictos tienden a resolverse o negarse en el plano de consensos básicos que se expresan como un resumen oficial de la sociedad, bajo el cual hay que saber leer las relaciones de dominación y de desigualdad. Constituir en términos de acción, como verbo, es “constituir con”, “constituir en conjunto” que puede ser otro de los sentidos de “constitución”. Entonces es importante ver la dimensión pragmática de esta acción, que en nuestra región tuvo todo un período marcado por la exclusión de las mayorías populares, sexuadas, coloridas, plurales y diversas. Preguntarse por la composición, la ideología y los compromisos resultantes del grupo juramentado en el acto de constituir, es historizar las dimensiones fundadoras de las “repúblicas” y las “democracias”. La negación, omisión o silencio del pluralismo, el color, la sexualidad, las cosmovisiones de nuestros pueblos significa la complicidad de la historia y de la teoría constitucional regional con procesos culturales coloniales, ideológicamente bloqueados. El pueblo formal es el conjunto de ciudadanos letrados, varones, propietarios que forman el padrón electoral y que configura sociológicamente la elite organizadora de los estados nacionales poscoloniales regionales. El La constitución como producto cultural 111 grupo juramentado que ejerce la función constituyente coincide con una elite triunfante en los conflictos por la organización del estado, que es una condensación de las relaciones de fuerzas. De ahí que, de entornos de relaciones marcados por la desigualdad social, sexual, étnica y territorial, surge un proceso cultural ideológicamente bloqueado, y un producto cultural sesgado, que son las constituciones liberales del siglo XIX a partir de las que se organizan nuestras sociedades. 4. Proceso culturales bloqueados, ideológicos, coloniales y fetichismo constitucional En primer lugar, existe la diseminación de un concepto fetichizado, y en consecuencia, encriptado, de constitución. El constitucionalismo democrático o radical, ha sostenido siempre una idea de apertura temporal de la democracia como legado inconcluso, siempre en construcción: las generaciones presentes no pueden imponer sus instituciones, sus marcos constitucionales a las generaciones venideras. Estas tienen derecho a ejercer un poder constituyente fundador o reconstituyente sin más límites que los que surgen de la realidad histórica social. El poder constituyente popular es la capacidad de instituir de una comunidad política sobre lo que es, lo que debe ser y lo que podría ser, dentro de las condiciones históricas de factibilidad. No obstante, una vez asentadas las revoluciones burguesas que dieron origen a la primera etapa del constitucionalismo, esta idea fuerte de poder constituyente y de “jurisgénesis” democrática quedó sometida, como dice Antonio Negri, a “un proyecto de control de la ciencia jurídica” 13 y la constitución se transformó, siguiendo entre otras fuentes, el dictum de los autores de “El Federalista”, y el modelo de la Constitución de los Estados Unidos, en un instrumento con importantes elementos contramayoritarios. Al mismo tiempo, comenzó un proceso ideológico fetichista de justificación del recorte al carácter democrático del constitucionalismo. Un fetiche es algo hecho por las personas, pero que por un mecanismo de inversión ideológica deja de estar disponible para pasar a imputársele propiedades místicas, incluso al punto de poner a las personas a su disposi- 13 Negri, Antonio, El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad, Libertarias-Prodhufi, Madrid, 1994, p. 20. Alejandro Medici 112 ción. Marx trabajó este proceso de fetichismo al referirlo a la forma mercancía. El producto cósico del trabajo vivo (el capital) se torna persona o sujeto apariencial, y el trabajador se transforma en una cosa (instrumento) al servicio del aumento del capital. Dussel lo ha aplicado en el campo de la política como poder fetichizado, un poder que en vez de fundarse en el consenso y la delegación de la comunidad política que lo instituye, pretende afirmarse como la sede, el fundamento y el ser del poder de la comunidad política. Fetichismo es esta inversión espectral: lo fundado aparece como el fundamento, y el fundamento como lo fundado 14. Creemos que esta idea de fetichismo es una buena metáfora para explicar el proceso de debilitamiento y vaciamiento del fundamento democrático del constitucionalismo. Se trata del “fetichismo constitucional” que ya denunciaba en ocasión de las discusiones constituyentes de 1949 en Argentina, el filósofo Carlos Astrada, en los siguientes términos: “La constitución es para el pueblo, no el pueblo para la constitución… No es el pueblo, ni él está presente en la vida política, para la constitución, para rendirle culto idolátrico, para vivir en la sabiduría, supuesta infalible, de los que se la dieron”15. En la teoría constitucional dominante se incurre en forma más o menos explícita en fetichismo constitucional. Se prioriza o bien la estabilidad y conservación, o bien un cambio orientado y pautado desde las elites económicas, políticas y concretado por la experticia técnica de los constitucionalistas. La constitución, como una cúpula catedralicia de un templo edificado a lo largo de generaciones, aparece como el resultado intangible, ornado, lejano y alto de la phronesis constitucional de los iniciados en sus secretos. El dinamismo se da exclusivamente por vía interpretativa o por los propios cauces previstos por el programa constitucional, el protagonismo de la jurisdicción contramayoritaria en el ejercicio del control de constitucionalidad, y las presiones de los poderes fácticos corporativos y mercantiles hacia la “seguridad jurídica”, que siempre es la suya. El enfrentamiento con cualquier atisbo de postneoliberalismo que problematice este consenso constitucionalista liberal, produce un alineamiento casi automático “políti- 14 Dussel, Enrique, 20 tesis de política, Siglo XXI-CREFAL, México, 2006, pp. 40-47. 15 Astrada, Carlos, “Fetichismo constitucional”, en Fara, Luis y Gerber, Santiago (Comps.), 1949.Una constitución para la patria justa, libre y soberana, Piloto de Tormenta, Buenos Aires, 2012, p. 36. La constitución como producto cultural 113 camente correcto”, en defensa de la constitución que obtura cualquier juicio crítico acerca de la justicia del sistema constitucional: el que es, el que debe ser y el que puede ser. Las causas formales detonantes del golpe de estado contra Zelaya en Honduras son un ejemplo: el golpe se fundamentó por el Congreso y el Poder Judicial de ese país en nombre de “la defensa de la Constitución”. El mismo esquema de justificación se utilizó en el golpe contra el presidente Lugo en Paraguay. La fundamentación paradójicamente torcida del derecho y en última instancia del derecho constitucional, avalada por los grupos multimediales oligopólicos ejerciendo censura indirecta en los términos del art. 13.3 de la Convención Interamericana de Derechos Humanos, está en la base de la prisión política contra Luiz Ignacio Da Silva en Brasil, que impidió una nueva presidencia suya, y facilitó el camino para la instauración electoral del régimen neoliberal y neofascita de Jair Bolsonaro. Este mismo dispositivo apoyado en la articulación de servicios de inteligencia, oligopolios y poder judicial bajo pretextos constitucionales está en la base de los presos políticos y la persecución de los/las líderes de la oposición en Ecuador y Argentina. Sólo transformando la constitución de herramienta popular en un código encriptado por elites económicas, culturales y políticas contramayoritarias, es posible llevar adelante este proceso de guerras irregulares y asimétricas contra la soberanía de los pueblos, afectando no sólo el estado constitucional social y democrático sino las propias garantías liberales del debido proceso, como la presunción de inocencia. En suma, como consecuencia de este proceso de fetichización, la constitución en vez de ser un proceso abierto a una comunidad ampliada de intérpretes que abarca a toda la ciudadanía y en especial da relevancia a la acción y a la voz de los grupos sociales más postergados y subalternizados, resulta ser un coto cerrado para los operadores judiciales y los doctrinarios del derecho constitucional que tienen la llave de su encriptamiento. Por tal encriptamiento, hay que entender un efecto del fetichismo constitucional. Según Ricardo Sanín, las técnicas de encriptamiento constitucional difieren del secreto. Se trata al contrario de manifestaciones visibles pero Con la encriptación del lenguaje tecno-legal y, por ende, de los procedimientos, los protocolos y las decisiones, las manifestaciones sensibles del poder se vuelven ilegibles y con ellas el poder como fenóme- Alejandro Medici 114 no se torna indescifrable para todo aquel que no comparta el conocimiento preciso del lenguaje y las claves con las cuales se encriptó. Así, La encriptación depende de la existencia de un grupo que tiene acceso a las fórmulas con las cuales se encripta y de otro grupo que las desconoce por completo. Estos últimos, al ser los lectores no autorizados, son tratados como los rivales por engañar16. El conflicto social que, en una sociedad democrática, lejos de ser una patología conduce potencialmente a la transformación institucional, es expulsado fuera del derecho constitucional y de la teoría constitucional. Pero la constitución, los procedimientos de reglamentación legal y de aplicación o concretización constitucional en las decisiones permanecen en manos de un conjunto de técnicos que no obstante marcan rumbos de la política. Se produce el vaciamiento de la ciudadanía y la paradoja de los “ciudadanos siervos”17. Justamente el punto en que la historia, la política y el derecho confluyen más claramente, allí donde la visibilidad debería ligar al protagonismo social del conjunto de la ciudadanía, resulta el punto más denso de la encriptación y termina siendo funcional a los fenómenos de “soberanía porosa” y transformación de los marcos jurídicos en poleas de transferencia de decisiones vitales en materia económica a los centros de decisión de las instituciones internacionales y supranacionales económicas y financieras. Es decir, la encriptación, como efecto del fetichismo constitucional, está en el centro del ataque contra el constitucionalismo democrático y social que denuncia, por ejemplo, Gerardo Pisarello18. El contraste con las experiencias del nuevo constitucionalismo transformador de los primeros lustros del siglo, en este punto, no puede ser más marcado, tanto en Venezuela, como en Bolivia, y en Ecuador, se habían recuperado en los procesos constituyentes materiales y en las variadas formas de institucionalización de la participación popular, como derecho y como 16 Méndez Hincapié, Gabriel y Sanín Restrepo, Ricardo, “La constitución encriptada. Nuevas formas de emancipación del poder global”, en Revista de Derechos Humanos y Estudios Sociales, no. 8, 2012, pp. 97-120. 17 Capella, Juan Ramón, Los ciudadanos siervos, Madrid, Trotta, 1993, pp. 135-153. 18 Pisarello, Gerardo, Un largo Termidor. La ofensiva del constitucionalismo antidemocrático, Trotta, Madrid, 2011. La constitución como producto cultural 115 garantía, una fórmula de legitimidad democrática fuerte19. En estos casos la constitución aparece como un código popular. Pero además los procesos constituyentes, fueron el producto de una experiencia de luchas y organizaciones populares que apelaron a las propias bases materiales y simbólicas de los grupos históricamente subalternizados por la matriz de colonialidad del poder, templados y fortalecidos en las luchas de resistencia al neoliberalismo. Luchas frente a un estado que, en los años 90 del siglo pasado, había cedido sólo formalmente al reconocer un multiculturalismo políticamente correcto, sin que varíen en la realidad la colonialidad de las relaciones sociales, ni el bloqueo del proceso cultural. De esta experiencia surge la enseñanza de que no hay genuino pluralismo e interculturalidad sin una radical redistribución del poder social hacia los grupos subalternizados. Frente a una narrativa usual en la teoría constitucional que sostiene una especie de evolución constitucional desde el estado monocultural, pasando por las políticas de integración y el multiculturalismo hasta el estado plurinacional e intercultural, debemos decir que la verdadera historia del pluralismo, de la demodiversidad y de la interculturalidad recién ha empezado. Estamos ante una inflexión histórica desde el constitucionalismo sudamericano, como lo había sido la constitución social de Querétaro de 1917. Se trata de inscripciones disruptivas, desde los márgenes epistémicos y políticos, en el constitucionalismo como vector del sistema mundo moderno/colonial. Son las de Bolivia en 2009 y Ecuador en 2008, las primeras constituciones que formulan el estado plurinacional. Y ello como producto de transformaciones políticas y sociales de carácter refundador, como lo narran sus respectivos preámbulos. Estos procesos constituyentes que delimitan un contexto de reflexión crítica, no celebratoria, dado que el nivel del derecho constitucional por sí sólo no transforma nada sino es actuado y protagonizado por el sujeto popular, no obstante se recorta innovadoramente contra un escenario en general mucho más adverso que presenta la presencia de un verdadero circui- to en que los fenómenos de fetichismo constitucional –encriptación constitucional-alienación constitucional– se concatenan, resultando en el reforzamiento del fetichismo. 19 Viciano Pastor, Roberto (Ed.), Estudios sobre el nuevo constitucionalismo latinoamericano, Tirant lo Blanch, Valencia, 2012, pp. 25-36. Alejandro Medici 116 Porque como lo ha sugerido Carlos de Cabo Martín20, reflexionando sobre el proceso de desconstitucionalización del estado social a raíz de la ofensiva del capitalismo neoliberal en su fase de acumulación financiera en contextos de inestabilidad y crisis económicas, se genera una especie de “consenso hacia la baja”, que es en la práctica simétricamente opuesto a los “pactos sociales” que en la narrativa del constitucionalismo social, se suponía estaban en la base de los estados de compromiso social a partir de un nuevo protagonismo de la clase trabajadora que, merced a sus luchas, obtenía un nuevo punto de equilibrio. Esta narración, si alguna vez tuvo algo de verdad y sobre todo si tuvo algo de plausibilidad pensada desde nuestro contexto latinoamericano, hoy deja paso a una realidad de pactos de estabilización y seguridad económica que se constituyen como verdaderos pactus subiectionis, asimétricos siempre en contra de los sectores populares, de sus ámbitos de reproducción vital, pero justamente por eso beneficiarios de los intereses de la acumulación de capital al compás de los procesos de globalización neoliberal y de la procura de la creación de espacios e infraestructuras orientadas al libre comercio. Es allí donde ese consenso obtenido en democracias electorales pasivas, de baja intensidad, o tal vez debamos llamarlas regímenes mixtos que combinan el predominio económico “neo-oligárquico” con la representación electoral, estrecha el marco de la interpretación y actuación constitucional –en sentido amplio y no solamente judicial–. Los contenidos genuinamente pluralistas, sociales, participativos de las constituciones, aún con las limitaciones que surgen de los textos constitucionales ab initio, son interpretados en forma cada vez más restringida, cada vez más a la defensiva. Son circunscriptos y atados a los objetivos de la política económica neoliberal aplicada por los estados e incorporada en la propia lógica de funcionamiento del estado que ahora debe desplegar en su administración y acción pública una racionalidad económica en términos de eficacia y eficiencia. Y también son contrariados, aún en sus contenidos garantistas básicos de los derechos humanos, por las guerras de baja intensidad, por la criminalización de la protesta social, los abusos de poder policiales y administrativos cotidianos que sufren los sectores populares. 20 Cabo Martin, Carlos, Dialéctica del sujeto, dialéctica de la constitución, Trotta, Madrid, 2010, pp. 95-96. La constitución como producto cultural 117 Se trata de un consenso vehiculizado por los grandes foros institucionales globales y regionales, los grandes grupos multimediales, los partidos políticos sistémicos, las empresas y grupos financieros beneficiarios. Su componente de legitimación recurre por una parte a la idea de que no existen alternativas ideológicas y que entonces se trata de procurar la eficiencia de los mercados, pero también en un alto componente de miedo social que toma como excusa las propias consecuencias de la desigualdad y desestructuración social que estas políticas producen, devenidas ahora causas en sí mismas que justifican la militarización de la sociedad. En ese contexto, se produce la “alienación constitucional” cuando la propia constitución es esgrimida y utilizada contra los sujetos populares críticos del estado de cosas: de las alternativas de políticas e interpretaciones constitucionales se pasa a las diferencias que se dan dentro del consenso hegemónico. Por lo tanto, el consenso hegemónico se toma como sinónimo del pluralismo constitucional y quienes sufren, resisten o critican este estado de cosas se presentan como enemigos de dicho pluralismo constitucional. De esta forma la constitución fetichizada y encriptada es también alienada de las subjetividades populares que pasan a ser “enemigos de la constitución”: se configura un “derecho constitucional del enemigo”, por parafrasear un término utilizado en el derecho penal, es decir, a quien se considere como enemigo del sistema se le debe aplicar un derecho constitucional distinto al reservado al ámbito intrasistema21. 5. Conclusiones: el retaceo del poder constituyente popular como bloqueo del circuito de reacción cultural En el pensamiento jurídico crítico regional, hemos pasado del pluralismo jurídico emancipatorio y del derecho alternativo ofensivos, al pluralismo jurídico defensivo y cada vez más, a un garantismo jurídico o neoconstitucionalismo defensivos. Las garantías (por ej. la “garantía social” del constitucionalismo jacobino, la resistencia, la movilización popular, etc.) de ser pensadas en un sentido amplio y no sólo jurídico, se reducen a promover las operaciones de ponderación en materia por ej., de derechos sociales y 21 Ídem, p. 96. Alejandro Medici 118 colectivos que al operarse en un contexto más y más adverso, se producen cada vez más a la defensiva. Cada vez más, poniendo las cosas en términos de la teoría del proceso cultural de Joaquin Herrera Flores22, la constitución como producto cultural se ubica en un circuito de reacción cultural bloqueado e ideológico. De ahí que se produzca su apropiación sistémica como signo cultural en un circuito de reforzamiento del fetichismo y de la encriptación. Efectivamente, desde esta mirada, los procesos culturales, cuando se producen en entornos de relaciones desiguales, constituyen procesos culturales que, simultánemente: Cierran los procesos de reacción cultural: se impide a algunos o a todos los actores sociales la creación de producciones culturales, bloqueando la posibilidad de intervenir en los procesos de relaciones en que están situados (procesos ideológicos). Se cierran a otros procesos culturales: se clausura o retacea la interacción con otros procesos culturales en régimen de igualdad económica y negando la igual capacidad para hacer valer sus propias convicciones (procesos coloniales). Se cierran al cambio social: los actores sociales no pueden construir contenidos de la acción social alternativos a los dominantes ni, por consiguiente, alterar la metodología de la acción social hegemónica (procesos autoritarios o procesos democráticos reducidos a sus aspectos formales). En tanto la forma estado y la entidad nacional en este marco, como objetivaciones culturales, aparecen expresados en términos monoculturales, raciales, sexuales, clasistas, étnicos y territoriales desde la apropiación del gobierno y del aparato estatal por bloques de poder que expresan los grupos beneficiarios de la división desigual del trabajo en todos esos aspectos, la recuperación de la apertura del proceso de creación cultural en el plano del juego de lenguaje constitucional, pasa por la reapropiación del poder constituyente popular. En esto se juega el derecho a la existencia de los pueblos, a un buen vivir, a un desarrollo que conglobe la calidad de vida y plurales formas de coexistencia con la naturaleza, que abra al pluralismo de los procesos de identificación cultural de diversidad sexual y social. 22 Herrera Flores, Joaquín, El proceso cultural, op. cit., p. 91. La constitución como producto cultural 119 Es decir, procesos constituyentes como procesos culturales abiertos y creativos orientados hacia las plurales formas de entender la dignidad humana desde las exigencias de nuestros contextos y situaciones. Que sean el resultado de la puesta en juego de un imaginario social radical, instituyente, y bio(socio)diverso. Mencionar la democracia, la constitución o la justicia social sin situarlas en sintonía con la capacidad humana de hacer y deshacer mundos resulta un contrasentido. La superación de los regímenes, modelos neoliberales y sus consecuencias requiere recuperar esa capacidad en el proceso cultural, para desde ahí pensar el poder constituyente en sus contenidos de acción social jurídicos y políticos. La negación, retaceo del poder constituyente de los pueblos, es un retaceo de su existencia misma, de sus capacidades de autodeterminaciones, de su pluralidad y diversidad. Es el remanente de colonialismo interno de una matriz social de colonialidad que erosiona las posibilidades de constitucionalismo democráticos instituyentes pluralistas y sociales. Con ello lo que se pone en juego es ese bien preciado que mentaba Joaquín Herrera en sus lecciones, nuestra capacidad para reaccionar creativamente ante los entornos de relaciones y las metodologías hegemónicas de la acción social, generando en el proceso la apertura de nuevos espacios de encuentro. Nuestra capacidad genérica de hacer y deshacer mundos… Bibliografía Astrada, Carlos, “Fetichismo constitucional”, en Fara, Luis y Gerber, Santiago (Comps.), 1949.Una constitución para la patria justa, libre y soberana, Piloto de Tormenta, Buenos Aires, 2012. Cabo Martin, Carlos, Dialéctica del sujeto, dialéctica de la constitución, Trotta, Madrid, 2010. Capella, Juan Ramón, Los ciudadanos siervos, Madrid, Trotta, 1993. Dussel, Enrique, 20 tesis de política, Siglo XXI-CREFAL, México, 2006. Hegel, George W. F., Filosofía de la historia, Claridad, Buenos Aires, 1976. Hegel, George W. F., Introducción a la historia de la filosofía, Aguilar, Buenos Aires, 2010. Rodrigo Calderón Astete 126 Los creyentes que permanecieron pasivos [ante la llamada a luchar por la justicia y la seguridad] no pueden ser equiparados con quienes combatieron por la causa de Dios con sus bienes y sus vidas, excep- to los que tengan excusa válida. Dios considera superiores a quienes combaten [por la justicia] con sus bienes y sus vidas, por sobre quienes permanecen pasivos [ante la injusticia].14 Si la tradición muestra a la Virtud como señal de rectitud, de afirmación por el hacer del sujeto, ejercicio y no práctica de pasividad ¿Cómo fue que se transformó en señal de sometimiento a valores de una moral abstracta? Lo importante no es la pregunta por el cuándo sino la genealogía de ese movimiento. De allí que parezca necesario hacer un breve repaso de la conformación del cristianismo como cultura de valores, de las formas de soberanías y de la formación de un sujeto abstracto fuera del gobierno de sí. Debe recordarse como con la definición de las virtudes como oposición a los vicios el Catecismo de la Iglesia surgido del Concilio de Tren- to (1545-1563) por primera vez estableció oficialmente virtudes morales, teologales e intelectuales, como a la larga el cristianismo se constituyó en la idea unificada de occidente, y que como acto de refundación el Catecismo de la Iglesia Católica de 1995 promovida por Juan Pablo II y luego reafirmada por Benedicto XVI el 2005 conservó una idea de la virtud como sujeción a un orden superior abstracto. En dicho Concilio a partir de la idea aristotélica se definieron las virtudes por oposición a los vicios, dándoles un giro hacia una moralidad centrada en la servidumbre a Dios y no en la acción en el mundo. En ese texto instituyente de las verdades del cristianismo católico encontramos esa oposición que definirá la virtud como algo contrario al vicio y en consecuencia característica de quién avanza hacia la santidad mediante la plena obediencia. Es ya no la acción del hombre sino el cumplimiento de las virtudes de Dios expresadas en Cristo lo que nos permite participar de su pasión: quedaron abiertas las puertas del cielo para todos aquellos que, purificados por los sacramentos y adornados por las tres virtudes teologales, participen de los frutos de su pasión.15 14 Ídem, p. 101. 15 https://mercaba.org/Catecismo/ROMANO/1040�capitulo�iv�padecio�bajo�el.htm https://mercaba.org/Catecismo/ROMANO/1040�capitulo�iv�padecio�bajo�el.htm La virtud de los derechos humanos 127 El sujeto resultó desplazado desde el Vir a Jesucristo, el único virtuoso, de manera que para acercarse a él ha de vivirse en esas virtudes y rendirle cuentas a ese juez: No resta, pues, sino decidirnos a llevar una vida verdaderamente santa, rica en prácticas de virtud y piedad, para poder esperar con toda seguridad el gran día del Señor que se acerca, y aun desearle vivamente, como conviene a hijos de Dios.16 La vida en virtud será ya no una afirmación de libertad sino de sujeción al poder del juez redentor. Desplazamiento del sujeto y sus acciones a la subordinación y rendición de cuentas. En la restauración del orden de Trento que pretendió Juan Pablo II con el catecismo de 1992 y luego Benedicto XVI en el Compendio Complementario de 2005 se reafirma esa contraposición de vicios y virtudes. El Art. 7 del Catecismo define la virtud como: una disposición habitual y firme a hacer el bien. Permite a la persona no sólo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de sí misma. Con todas sus fuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende hacia el bien, lo busca y lo elige a través de acciones concretas17 (1803). Y la caracterizará como santidad que implica la mortificación (2015) para aquél que no está herido por el pecado (1811), de manera que el hombre virtuoso es aquél que es feliz de practicar esas mortificaciones a las que es guiado por la Iglesia: sus miembros, ciertamente, si se alimentan de esta vida, se santifican; si se apartan de ella, contraen pecados y manchas del alma, que impiden que la santidad de ella se difunda radiante. Por lo que se aflige y hace penitencia por aquellos pecados, teniendo poder de librar de 16 Ídem, Sobre El juicio a vivos y muertos y el recuerdo de las postrimerías. 17 http://www.vatican.va/archive/catechism�sp/p3s1c1a7�sp.html Rodrigo Calderón Astete 128 ellos a sus hijos por la sangre de Cristo y el don del Espíritu Santo18 (827). Queda así definida la virtud como característica del hombre libre y es sustituido por un diseño de hombre que vive las virtudes de otro (Cristo), goza en las mortificaciones (propias) y entrega la dirección y soberanía de su vida a un poder diferente y externo, el de la Iglesia que redime o condena. Los santos (828) son quienes viven bajo ese dictado de obediencia, de sujeción, mediante la observancia y no la decisión sobre la acción propia, en un camino que para los pecadores ha sido trazado por la beatitud: se llama beatitud el bien poseído que satisface algún apetito racional del hombre. También se llama así el estado de felicidad relativo que se goza en la tierra, y a veces el reposo y la tranquilidad de la vida sin accidentes que vengan a perturbarla.19 De esta gozan en el cielo los justos, honrándose en la tierra con tal título honorario solo al Papa. Esa bienaventuranza es un destino de sentido único, cumplir el hombre con el fin para el que fue creado: Viae o imperfecta, en virtud de la cual el hombre se une al Sumo bien del modo que es posible en esta vida mortal; y bienaventuranza Patriae o perfecta, que consiste en la posesión del Sumo bien, de un modo perfectísimo, según toda la capacidad de la criatura, y se obtiene en la vida futura.20 Que como dirá Santo Tomás no es un ya acto sino un medio consistente en el ejercicio de esas virtudes21. La virtud desde la Suma Teológica será recogida como expropiación de la potencia: 18 http://www.vatican.va/archive/catechism�sp/p123a9p3�sp.html 19 http://www.filosofia.org/enc/dce/e02139.htm 20 http://www.filosofia.org/enc/dce/e02258.htm 21 “porque, dado que alguna pasión diga, de algún modo, únicamente orden al bien o únicamente al mal, sin embargo, el movimiento de pasión, en cuanto pasión, tiene su principio en el apetito mismo, y su término en la razón, a cuya conformidad tiende el apetito. Pero con el movimiento de virtud ocurre lo contrario, pues tiene su principio en la razón y su término en el apetito, en cuanto que es movido por la razón. De ahí la definición de la La virtud de los derechos humanos 129 La virtud designa una perfección de la potencia. Ahora bien, la perfección de cada cosa se entiende principalmente en orden a su propio fin. Siendo, pues, el fin de la potencia su propio acto, la potencia será perfecta en cuanto que se determine a su propio acto.22 Y opone cuerpo a alma al señalar que “la virtud, en cuanto que es una disposición conveniente del alma, es semejante a la salud y a la belleza, que son las debidas disposiciones del cuerpo. Pero con ello no se excluye que la virtud sea también principio de operación.”23 El desplazamiento que el Catecismo hace se encontraba ya en el origen de la teología: La virtud infusa es causada por Dios en nosotros sin que intervenga nuestra acción en ello, pero no sin nuestro consentimiento. Así ha de entenderse la cláusula producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra. En cambio, las cosas hechas por nosotros las causa Dios en nosotros, pero no sin nuestra intervención, pues El obra en toda voluntad y en toda naturaleza (Parte I-IIae - Cuestión 55. Sobre las virtudes en cuanto a su esencia. A las objeciones N° 6.)24 Se trata ya no de voluntad humana sino de voluntad divina ejecutada solo en ciertos hombres, los pecadores, que se perfeccionan en la Virtud divina fuera de las cuestiones del mundo, ajenos a los apetitos. Pues como el apetito y la razón realizan distintas actividades, es necesario que no sólo la razón esté bien dispuesta por el hábito de la virtud intelectual, sino que los poderes apetitivos estén también bien virtud moral en el libro II Ethic., que es un hábito electivo que consiste en el medio determinado por la razón según el criterio del sabio” Parte I-IIae - Cuestión 59. Comparación de la virtud moral con la pasión. http://hjg.com.ar/sumat/b/c59.html 22 http://hjg.com.ar/sumat/b/c55.html 23 Ibídem. 24 Ibídem. Rodrigo Calderón Astete 130 dispuestos por el hábito de la virtud moral. De esta necesidad de las virtudes morales vemos la falsedad de la teoría de Sócrates, quien afirmaba que toda virtud era conocimiento, así como sostenía que todo vicio es ignorancia. Además, las virtudes morales aventajan a las intelectuales, excepto la prudencia, en que ellas no sólo dan la facilidad, sino también el recto uso de la facilidad para actuar bien. De ahí que las virtudes morales son virtudes absolutas; y cuando decimos que un hombre es completamente bueno, denotamos moralmente bueno.25 Hay en esto un desplazamiento desde el intelecto al alma constituida como potencia solo en cuanto obediencia de los dictados de Dios, lo que se traduce en una voluntad actuando de acuerdo al camino que permite covivir la virtud del único sujeto posible, Jesucristo; acción medida por el orden del que no puede apartarse so pena de perder esa virtud y la felicidad posible, vida fuera de los apetitos y el gobierno del mundo. Se ha desplazado al Vir hacia un sujeto sometido a los designios de otro. Esto es más que la sola formación de un poder pastoral sino la institución de una soberanía radicada ya no en el sujeto libre sino en el sometido a una soberanía ajena. El sujeto se gobierna para ajustar(se) en sus apetitos al gobierno del reino en la tierra, la oikonomía en tanto gobierno de los hombres, que debe excluir la poliarquía pluralista y sustituirla por un poder centralizado en correspondencia con la venida de Cristo y la instauración de un poder imperial en toda la tierra. Dice Agamben citando a Eusebio que existe “una correspondencia entre la venida de Cristo a la tierra como salvador de todas las naciones y la instauración por parte de Augusto de un poder imperial sobre toda la tierra”26 como fundamento de la paz. En adelante “El poder –todo poder, sea humano o divino– debe tener estos dos polos a la vez, debe ser, entonces, al mismo tiempo reino y gobierno, norma trascendente y orden inmanente”27; quien ejerce ese gobierno habla por el reino, desdeñando los humanos por estar sometidos a ese orden superior y supremo capaz de im- 25 https://ec.aciprensa.com/wiki/Virtud 26 Agamben, Giorgio, El Reino y la Gloria, Adriana Hidalgo Editora, Bueno Aires, 2008, p. 28. 27 Ídem, p. 146 La virtud de los derechos humanos 131 ponerse derrocando incluso a los soberanos temporales que intentan mantener la poliarquía. La contingencia del gobierno de ordenar las voluntades humanas a la de un orden superior es una forma de ejercer la virtud de mando y permitirle al humano sujetarse a ella en tanto siervo. “El gobierno del mundo no resulta de una imposición de una ley general indefectible, sino de la correlación entre la ley general y el plano contingente de las causas segundas”28. El gobierno necesario es pues una gestión del desorden que requiere restaurar el orden del reino subordinando todas las causas y cosas segundas a este imperativo, una economía del poder que ha permeado todo el estado moderno de las cosas y entre ellas las ideas de Estado y soberanía. “El Estado moderno hereda, en efecto, ambos aspectos de la máquina teológica del gobierno del mundo, y se presenta tanto bajo la forma de Estadoprovidencia cuanto bajo la forma de Estado-destino”29 y la subordinación supone siempre jerarquía. Si antes el Vir era el sujeto político ahora este hombre es gobernado por vicarios de esa jerarquía ontológica. Las refundaciones sobre quién debe mandar y quién obedecer se comprenden mejor si se recuerda la creación de la Fiesta de Cristo Rey en 1925, que convoca a aceptar y defender un orden superior, que sustentó a los fascistas italianos y a la España católica y franquista, a restaurar el reino de la virtud y combatir las ideas republicanas, libertarias y socialistas que se alejan de la gracia con sus formas de libertad e inmanencia materialista. Las normas contenidas en la Encíclica Quas Primas de Pio XI son manifiestas acerca de cuál es el lugar de los hombres, los pueblos y las masas (ochlos) y que no hay nada más contrario al reino y la soberanía divino que la oclocracia30: 28 Ídem, p. 216. 29 Ídem, p. 250. 30 Oclocracia o gobierno de la muchedumbre según la visión aristotélica clásica es una de las tres formas específicas de degeneración de las formas puras de gobierno, en concreto de la politeia. A veces el término se confunde con tiranía de la mayoría dado que están íntimamente relacionados. Etimológicamente, la democracia es el gobierno del pueblo que con la voluntad general legitima al poder estatal, y la oclocracia es el gobierno de la muchedumbre, es decir, la muchedumbre, masa o gentío es un agente de producción biopolítica que a la hora de abordar asuntos políticos presenta una voluntad viciada, evicciosa, confusa, injuiciosa o irracional, por lo que carece de capacidad de autogobierno y por ende no conserva los requisitos necesarios para ser considerada como «pueblo». https://educalingo. com/es/dic-es/oclocracia Rodrigo Calderón Astete 132 Desterrados Dios y Jesucristo –lamentábamos– de las leyes y de la gobernación de los pueblos, y derivada la autoridad, no de Dios, sino de los hombres, ha sucedido que... hasta los mismos fundamentos de autoridad han quedado arrancados, una vez suprimida la causa principal de que unos tengan el derecho de mandar y otros la obligación de obedecer. De lo cual no ha podido menos de seguirse una violenta conmoción de toda la humana sociedad privada de todo apoyo y fundamento sólido.31 …hubo algunos de éstos que imaginaron sustituir la religión de Cris- to con cierta religión natural, con ciertos sentimientos puramente humanos. No faltaron Estados que creyeron poder pasarse sin Dios, y pusieron su religión en la impiedad y en el desprecio de Dios.32 En efecto: tributando estos honores a la soberanía real de Jesucristo, recordarán necesariamente los hombres que la Iglesia, como sociedad perfecta instituida por Cristo, exige –por derecho propio e imposible de renunciar– plena libertad e independencia del poder civil; y que en el cumplimiento del oficio encomendado a ella por Dios, de enseñar, regir y conducir a la eterna felicidad a cuantos pertenecen al Reino de Cristo, no pueden depender del arbitrio de nadie.33 La soberanía no es un asunto de los hombres. La Virtud como proyecto de vida se ha convertido en una acción de vivir solo en tanto se corresponde con la vida del Mesías: Vivir en el mesías significa precisamente anular y hacer inoperoso en cada instante y en cada aspecto la vida en que vivimos, hacer aparecer en ella la vida por la que vivimos, que Pablo llama la vida de Jesus.34 31 http://w2.vatican.va/content/pius-xi/es/encyclicals/documents/hf�p-xi�enc�11121925� http://w2.vatican.va/content/pius-xi/es/encyclicals/documents/hf�p-xi�enc�11121925� quas-primas.html#�ednref31 numeral 16. 32 Ídem, numeral 23. 33 Ídem, numeral 32 a. 34 Agamben, Giorgio, El Reino y la Gloria, op. cit., p. 433. La virtud de los derechos humanos 133 Refuerza lo anterior otro desplazamiento, ya no moral sino epistémico desde el autogobierno de sí a la producción de una verdad fuera del sujeto. En los tiempos de la Virtud como ética “el principio de que hay que ocuparse de sí mismo llegó a ser, de manera general, el principio de toda conducta racional, en cualquier forma de vida activa que, en sustancia, quisiera obedecer el principio de la racionalidad moral”35. Era necesario gobernarse y cuidar de sí por que “la necesidad de preocuparse por sí mismo está ligada al ejercicio del poder”36, no se cuida ni decide quien no tiene el poder. La importancia del ocuparse de si proviene del innegable estatus de poder político del sujeto en su soberanía, íntima y política. Michel Foucault en Hermenéutica del Sujeto muestra como el gobierno de sí es una declaración de capacidad de gobernar, la “necesidad de ocuparse de sí mismo en la medida que hay que gobernar a los otros”37 y que la verdad sobre sí requiere acostumbrarse al ejercicio de prácticas productoras de esa autoridad que abarcan lo que llama inquietud de sí e inquietud por los otros. Ese sujeto que se ocupa de sí y conoce el mundo por ese ejercicio es distinto del sujeto sometido a la virtud de otro que conoce por que se ha revelado cuáles son sus límites. El primero es fruto de su hacer, el segundo requiere “mirarse en el elemento divino para reconocerse a sí mismo”38. Por ese camino de la verdad externa es que hará su ingreso el cristianismo como separación del cuerpo y del alma, mundo y reino, de gobierno y gobernados. Mientras la soberanía originaria consistía en ser dueño de sí y el gobierno consistía en el acontecimiento del gobierno sobre el todo, la verdad revelada impone el gobernó del todo por una voluntad ajena. Nos recuerda Foucault como la instrucción original no era una orden de cómo hacer, sino que esa instructio (conocer, ser y hacer; o bien, verdad, saber y poder) “es una armazón del individuo frente [a los] acontecimientos”39 que le permitirá en sus prácticas mantener su dominio soberano de sí y su inquietud política por esa soberanía, hay que consumar la vida antes de la muerte dice parafraseando a Séneca. Por ello es que a diferencia del momento legalista mo- 35 Foucault, Michel, La Hermenéutica del sujeto, Fondo de Cultura Económica, Bueno Aires, 2001, p. 26. 36 Ídem, p. 51. 37 Ídem, p. 56. 38 Ídem, p. 81. 39 Ídem, p. 104. Rodrigo Calderón Astete 134 derno y de la escisión entre sujeto y sociedad “la ley no es más que uno de los aspectos posibles de la tecnología del sujeto con respecto a sí mismo”40 y no una máxima de sujeción estricta a un deber ser, como ocurre cuando la voluntad está en otro lugar diferente al individuo, ya sea en Dios o el Estado. En el autogobierno el otro es importante por reciprocidad. Alcanzar esas prácticas requiere de maestros que propicien el salto desde la estulticia; salir de la inoperancia sobre sí hacia el sujeto que se ocupa de sí. “La voluntad del stultus es una voluntad que no es libre”41 y es el ejercicio sobre sí, gobierno y auto gobierno, lo que trae la libertad en todos los aspectos de la vida: “La dietética, le económica y la erótica aparecen como los dominios y aplicación de la práctica de sí”42. Al entrar en la modernidad, con Descartes y la capacidad de conocer como ejercicio solo del intelecto, que reduce el acto de verdad al del conocimiento sobre objetos, que luego Kant completará en la escisión entre el sujeto práctico y el cognoscente, se verifica la construcción de una subjetividad en que la soberanía basada en el hacer se traslada a un sujeto que se desprende de aquella parte sensible de sí y que encontramos ya en la disyunción que hizo la teología del mundo a conocer no por el estar sino por lo que es dicho por otro. Se unen en ese desarraigo de la virtud el traslado del ejercicio sobre sí a un conocer y saber abstracto; el sujeto no se pertenece a si sino a un orden de otro tipo, religioso o laico. “La teología es precisamente un tipo de conocimiento de estructura racional que permite al sujeto –en cuanto sujeto racional y solamente en cuanto sujeto racional– tener acceso a la verdad de dios sin condición de espiritualidad”43, es decir de ejercicios para su hacer. Del sujeto que se afecta a sí mismo a radicar la razón y el conocimiento en una fuente externa aprehendida por una actividad de distancia, la unión con la teología medieval y la razón abstracta en una deriva de buclé unificado y no diversificado: lo que conocimos como sujeto pasará a ser objeto de una verdad que lo afecta desde fuera. Hay todo un cambio de lo que se entiende necesario para ser sujeto. En la filosofía greco-romana el que hace el discurso es el que dirige, con la irrupción de la idea de gobierno del cristianismo el sujeto pasa a ser 40 Ídem, p. 119. 41 Ídem, p. 137. 42 Ídem, p. 165. 43 Ídem, p. 190. La virtud de los derechos humanos 135 dirigido: “el sujeto guiado debe estar presente dentro del discurso verdadero como objeto de su propio discurso de verdad”44. Mientras que en la antigua filosofía la virtud debía pasar por el cuerpo con el cristianismo paso a ser un juego de abstinencias que en la modernidad deviene en un cuerpo en ausencia del lugar de decisión, representado por otros cercanos expertos en la objetividad del conocimiento, el soberano pasa del Vir al ciudadano por una abstención a favor del poder de otro externo y superior. Son estos representantes los que saben que debe hacerse. En esa separación entre quién gobierna y en nombre de qué, es que podemos saltar de Agustín de Hípona y Santo Tomás a Descartes, de éste a Kant y a Rousseau y las formas modernas de la soberanía que van a desplazar a los sujetos que, pudiendo en la acción directa ocuparse de sí, son sin embargo representados. Se ha concentrado por fe o por razón la soberanía en un orden que es trinitario, como aquel que emana del Concilio de Trento o como en la soberanía de los destinados a gobernar en virtud de razones cuyo ontos y su ethos está lejos de la muchedumbre y del individuo que quiera (co)gobernar(se) con otros. En el contrato social burgués la soberanía emana de un soberano dividido en legislador y ejecutor sobre los otros sin que sea posible disminuir su poder de maneras no aceptadas, colocando el ethos de la democracia a salvaguarda y fuera de la praxis de los gobernados como masas. …tal como ocurría en la economía trinitaria y en la teoría de la providencia, lo que no puede ser dividido es articulado a través de las distinciones potencia soberano/gobierno, voluntad general/voluntad particular, poder legislativo/poder ejecutivo, que marcan en la soberanía las cesuras cuyo alcance Rosseau trata de minimizar con tanto cuidado.45 Se configura así la profunda inversión de los valores políticos respec- to de que es valioso para el soberano y quién dicta esas conveniencias. La inoperancia de la mayoría que requiere esta soberanía del abstracto proviene de los dictados de otro, Dios o el Príncipe. 44 Ídem, p. 389. 45 Agamben, Giorgio, El Reino y la Gloria, op. cit., p. 478. Rodrigo Calderón Astete 142 se explica porque la potencia no puede separarse de un poder de afección, y este se encuentra constante y necesariamente satisfecho por las afecciones que lo realizan. La palabra potestas recobra aquí un empleo legítimo”58 en tanto el poder de acción en relaciones de afirmación y no de cesión de la soberanía. Afirma Spinoza que: “El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma,59 No hay otra realidad que el material y los símbolos que la constituyen; en ella el cuerpo se inserta para ser afectado por las relaciones que lo constituyen o destituyen de su soberanía. Esa constitución y reconstitución permanente del sujeto requiere no solo posición de conocimiento, cuidado y acción de sí sino disposición de deseo y potencia, aptitud y actitud de ejercicio de actos de soberanía afirmando lo que se quiere diferente y se estima indispensable de defender en su construcción. Por ello es que la permanencia del ser en sí es no solo experiencia, conocimiento o acción sino esencialmente perseverancia, voluntad que hace del gobierno de lo próximo el sentido de su acción. En ese ejercicio individual y colectivo es donde se juega la verdadera soberanía, en el conato que es el combate por la dignidad y la libertad material. Esto nos permite comenzar a responder la pregunta inicial: ¿Cuál sería la virtud de los Derechos Humanos? 5. Cierre provisorio Cuando en 1787, Sade escribió “Justine” la virtud ya estaba prostituida. Ya sabía que la oposición vicio-virtud era una trampa, que aquellos virtuosos según la moral dominante serían presa fácil del poder, la Justine individual era una muestra del colectivo de los subyugados, que bajo una idea de abstracta del bien, de la dignidad, era fácil de ser corrompida. Además, sabemos ahora que la ilustración no cambió del todo aquello, que permitió la convivencia de los dos mundos eternos y temporal, cognoscible e incognoscible, que se vivificaran las arbitrariedades junto con mecanismos insuficientes de control sobre el poder, que la tensión civilización o barbarie resultó un punto muerto, conviven ambas en brutalidad y pausa, que esa pérdida actualizada de la vida, la integridad y la dignidad no se debe solo a li- 58 Deleuze, Gilles, Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Buenos Aires, 2006, p. 119. 59 Spinoza, Ética, op. cit., p. 204. La virtud de los derechos humanos 143 mitación instrumental sino también a que las resistencias de los discursos y garantías contra el poder se han dado dentro de la trampa de captura de las soberanías. En eso Joaquín Herrera avanzaba cuando sostenía que la creación de un proceso de resistencia debía fundarse en otra forma de pensar los derechos humanos. Si originalmente Vir era la forma arcaica del hombre libre y la humanitas la forma de los esclavos y sometidos a quien ese señor podía otorgar dignidad por condescendencia y dimanar hacia ellos parte de su virtud, toda vez que precisamente la conservación y el poder de sí consistía en el ejercicio de esa virtud, para alcanzar la recuperación de la soberanía es coherente que la lucha por los derechos se encuentre alojada hoy en los humanos. Si queremos rehacer en la historia la virtud en tanto gobierno de sí y recuperación de la soberanía y la dignidad esta lucha debe ser hecha desde la humanidad, los que siguen siendo cuerpos y sujetos en potencia pero dominados y puestos en peligro. Si como mostraba Sade la virtud era una forma de deber ser definida desde los poderosos la virtud que acciona, reacciona y resiste ante los abusos bien puede ser hoy llamada el grito de la humanidad y por ello el sujeto que quiera superar ese estado de dominado debe hacerse un ultra humano, adquirir jerarquía en la dignidad y la libertad conjunta del gobierno autónomo. Por eso los derechos humanos desde una óptica material y amplia solo pueden consumarse en las relaciones sociales de afección, que luchan no por ser reconocidos sino por hacerse cuerpo en movimientos de insistente resistencia que construyan esa libertad y dignidad. La lucha por los derechos humanos es una acción que entra en conato con la expropiación de la soberanía y la destrucción del entorno y no basta una presentación ante un tribunal sin actitud y aptitud de accionar permanente, constante, insistente que nos reconstituya más acá y más allá de una declaración abstracta. Esa tarea de hacer derechos humanos es el modo permanente de una teoría y una práctica por los derechos humanos que se plantea como una dimensión más amplia en la conquista de la esencia del sí. Podemos ahora contestar la pregunta de cuál sería la virtud de los derechos humanos. Sin duda sería la perseverancia en la acción por la dignidad, la libertad; la insistencia en la reapropiación de lo propio y lo común. Si los Derechos Humanos no cumplen más allá de todo costo con ese sentido de hacerse a sí mismos, con más radicalidad y materialidad que la histo- Rodrigo Calderón Astete 144 ria que hasta acá poseen, perderán su esencia y no serán en sí si no en otra cosa, nuevamente, como lo fueron en la idea, los instrumentos y el aparato del Estado. Estas insistencias y perseverancias son lo necesario y lo imprescindible de hacer en tiempos de pasiones tristes. Bibliografía Agamben, Giorgio, El Reino y la Gloria, Adriana Hidalgo Editora, Bueno Aires, 2008. Aristóteles, Ética Nicomáquea. Ética Eudemia, Editorial Gredos, Madrid, 1993. Cabrera, Celia, “Husserl y la ética de la virtud”, en Contrastes. Revista internacional de Filosofía, vol XXII-N°2, 2017, Departamento de Filosofía, Universidad de Málaga. Deleuze, Gilles, Spinoza: filosofía práctica, Tusquets Editores, Buenos Aires, 2006, p. 119. El Corán, Traducción de Isa García, Versión Interactiva, Bogotá, 1993. Foucault, Michel, La Hermenéutica del sujeto, Fondo de Cultura Económica, Bueno Aires, 2001. Herrera Flores, Joaquín, La reinvención de los Derechos Humanos, Atrapasueños, Sevilla, p. 65. Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales. Crítica del humanismo abstracto, Catarata, Madrid, 2005. Sade, Marqués de, Filosofía en el tocador, Terramar, La Plata, 2006. 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Su aporte como jurista formador y constructor de articulación de redes, vive en la memoria de todos aquellos que compartimos en La Rábida sus seminarios y coloquios y lo recibimos en nuestras casas en conversaciones interminables, llenas de ideas, de vuelos imaginarios y de generosa amistad. He querido ordenar mi presentación en estas Jornadas de Derecho Crítico “Joaquín Herrera Flores”, en homenaje a su valioso legado, precisamente, tomando como inspiración un trabajo que él publicó en el libro Direitos Humanos E Filosofia Juridica Na America Latina, organizado por Antonio, Carlos Wolkmer y que él denominó Direitos Humanos, Intercultaridade e Racionalidade de Resistencia2. En este artículo, realiza el planteamiento de una visión compleja de los Derechos Humanos, que él ordena como una expresión de racionalidad que denomina de “Resistencia”. En esas claves, indica un camino de implicancia relacional y de pluralidad y desde esa óptica nos invita a indagar preguntas orientadas a generar condiciones de prácticas interculturales que permitan avanzar hacia una comprensión de Derechos Humanos que superen resultados universalistas y particularistas, “pues los Derechos Humanos no son declaraciones textuales ni producto de una cultura determinada, son procesos dinámicos que permiten la apertura y consiguiente consolidación 1 Universidad Bolivariana, Santiago de Chile. 2 Wolkmer, Antonio Carlos (Org.), Dereitos Humanos e Filosofia Juridica Na America Latina, Editorial Lumen Juris, Rio de Janeiro, 2004, cap. 11, pp. 359-383. Manuel Jacques Parraguez 146 y garantía de espacios de lucha para la particular manifestación de la dignidad humana”. A partir de esta invitación y observando la profunda inequidad, exclusión, desigualdad y la presencia cada día más fuerte de una sociedad del abuso, de la depredación, indolencia e indiferencia, inevitablemente hay que interrogarnos en el sentido de: ¿cómo podemos avanzar hacia una sociedad cuya plataforma del orden social, económico y político esté sustentada en una constelación de Derechos Humanos que expresen el avance de la construcción social en defensa de la dignidad humana? En coherencia con esta interpelación hacia una manifestación concreta de viabilidad hacia dicha dignidad, voy a tomar como punto de arranque la dimensión de expresión, exigibilidad y cumplimiento de los derechos económicos, sociales, culturales y ambientales (DESCA). En el debate que generan los DESCA en juristas y teóricos del Derecho, respecto de la forma cómo deben aplicarse y al rol que le corresponde jugar a la estructura judicial, me parece conveniente tener a la vista la relación de estos derechos con el modelo económico. En este sentido, tomo como punto referencial, lo que el economista chileno Humberto Vega, ya en el año 1978, en un trabajo sobre Economía y Derechos Humanos, se planteó como interrogante: “¿cuál es la hipótesis ante la pregunta central que se han hecho economistas y pensadores sociopolíticos referido a si la suspensión parcial o total de los derechos económicos sociales y culturales, es una medida transitoria o su negación responde a una característica intrínseca del modelo económico y del proyecto de sociedad aplicado?” Para Vega, la hipótesis de trabajo es que el actual modelo de desarrollo económico solo se puede aplicar con la suspensión o negación total o parcial de los DESC. Para este economista “el problema de que los DESC no constituyan objetivos específicos explícitos de la política económica, no implica necesariamente que éstos no se realicen en algún grado. El problema no reside específicamente en sí, sino en entregar la satisfacción de tales necesidades en forma exclusiva y excluyente al mercado, pues éste nunca ha garantizado una realización compatible con los Derechos Humanos”3. 3 Vega, Humberto, “Economía y Derechos Humanos”, en Los Derechos Humanos a la Luz del Ordenamiento Internacional. Situación Actual y Perspectivas, Encuentro Nacional. Arzobispado de Santiago, Vicaría de la Solidaridad, Estudios, noviembre 1978. Un enfoque de derecho crítico en la exigibilidad de los DESCA 147 En relación a esta afirmación que compartimos, y más aún, considerando que el actual modelo socioeconómico neoliberal, es una aguda profundización del implementado en Chile a finales de los años 70, cabe preguntarse cómo, desde la estructura judicial y desde el rol de la jurisdicción, del rol de jueces y abogados podemos “incidir” en transformar el modelo económico social instituyendo nuevos criterios de respeto, garantía, protección, satisfacción y reconocimiento en la aplicación de los DESCA, que no sólo pongan un freno al abuso del modelo, sino que, desde la dimensión del Derecho y desde su estructura jurisdiccional, se pueda aportar a su transformación. En el caso de los DESCA, sabemos que el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales complementario de la Declaración de los Derechos Humanos y la Convención Americana sobre Derechos Humanos, constituyen el principal marco regulatorio que consagra el compromiso de los Estados a la protección de tales derechos. Sin embargo, es muy importante señalar que el Protocolo de San Salvador, adicional a la Convención Americana en materia de derechos económicos sociales y culturales, firmado en el año 1988, constituye el instrumento de mayor fortaleza, en tanto suple vacíos que al respecto deja la Convención. Es muy elocuente observar al respecto, que no todos los países firmantes han ratificado dicho Protocolo para incorporarlo de lleno a su ordenamiento interno. No deja de sorprender que Chile lo haya firmado en el año 2001 y aún no lo ratifica, habiendo tenido gobiernos declarados progresistas y de sensibilidad socialista. Si uno mira el panorama mundial, se da cuenta de que la Carta Social Europea, suscrita en Turín el año 1961, que tiene un Protocolo adicional relativo al establecimiento de un sistema de reclamaciones colectivas a cargo del Comité Europeo de Derechos Sociales, constituye el instrumento y mecanismo más avanzado a nivel de cumplimento sobre los DESC4. Conocido el mapa de principios y normas que regulan el campo de los DESCA, la cuestión que corresponde formularse es ¿cómo dilucidar el debate existente en torno a la exigibilidad de los DESCA, en términos de si ellos son o no judicializables? 4 Salmón, Elizabeth, “Jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos”, en Los Derechos Económicos, Sociales y Culturales, Tomo I, Cooperación Alemana al Desarrollo GTZ, 2010. Manuel Jacques Parraguez 148 En este plano, uno de los principales planteamientos de aquellos que consideran que estos derechos concebidos como derechos sociales no son judiciables, radica en que éstos manifiestan ideas cuyo sentido se encuentra en la configuración de instituciones de ciudadanía y por lo mismo, esta forma institucional de judicializar, negaría su dimensión como tal. Ciertamente, este es un planteamiento interesante que se ubica en la perspectiva de fortalecer la acción ciudadana y la dimensión colectiva distante del plano de derecho liberal individual, sumado al peligro de una sociedad crecientemente atomizada y fragmentada, creándose una lógica de dispersión y de debilitamiento del poder ciudadano y donde el Estado como expresión de garantía y protección social, se reduce a lo “mínimo”. Sin embargo, considerar la exigibilidad y judiciabilidad de los DESCA a mi juicio, descansa en dos ejes que se instituyen como estructurantes. El primero, referido al carácter de considerar los DESCA como Derechos Humanos respondiendo por lo mismo a un criterio integral y de indivisibilidad como lo plantea la teoría de los Derechos Humanos, por lo cual, de su sola existencia se deriva invariablemente su carácter de exigibilidad, independientemente de la naturaleza de la autoridad o sujeto ante quien se ejerza, sea ésta una autoridad administrativa o judicial. El segundo eje, se refiere al carácter de afirmación de una “soberaníacolectiva mundial”, en el sentido de que el avance de la humanidad ha ido, a través de un largo proceso histórico, estableciendo criterios y principios de construcción social que responden a un grado de evolución de respetabilidad humana, que constituye la arquitectura de razonabilidad y de aspiración para avanzar hacia la satisfacción de mínimos dignos que hagan posible el desarrollo de la especie humana. Entonces, la pregunta pertinente que cabe formularse, es ¿cómo trabajar en la dirección adecuada para robustecer en las sociedades el cumplimiento y satisfacción de los DESCA?. En el contexto latinoamericano actual ¿éstos pueden quedar sólo referidos al campo de la confrontación, negociación o conquista sociopolítica, o relegados al juego de mayoría o minoría legislativa? En este plano creemos que la estrategia que aparece como más consistente en el camino de traducir en realidad la satisfacción de una línea de dignidad de estos derechos, es aquella que se orienta de modo integral com- Un enfoque de derecho crítico en la exigibilidad de los DESCA 149 binando diversas acciones de incidencia y exigibilidad. Así, nos parece por un lado relevante la vía de “afirmar” con claridad y consistencia que los DESCA son Derechos Humanos Fundamentales. Más allá de estar establecidos o no en la consagración de instrumentos nacionales, regionales o globales que muchas veces los expresan de manera genérica, es importante que sean reconocidos y adjudicados como tales por los órganos de administración de justicia, a través de líneas jurisprudenciales que vayan confirmando la garantía y protección de estos derechos. En este camino debe avanzarse a establecer que hay un punto único común de todos los Derechos Humanos, sean llamados de primera, segunda o tercera generación y que el sujeto de estos derechos no es solamente “un aspirante” a verse beneficiado por políticas sociales como han querido a veces conceptualizar a los afectados por la vulneración de DESCA, sino que es un “titular” de un derecho que debe ser garantizado por el Estado, procediendo su exigibilidad también en el campo de la judicialización. En este punto, se debe insistir para avanzar a la conformación de protocolos de reclamaciones y de exigibilidad colectiva como lo establecido en el Protocolo Adicional de la Carta Social Europea, con lo que se reconocería y fortalecería la dimensión de “sujeto colectivo en la defensa de derechos comunes”. En este aspecto, un criterio clave, es reiterar que los DESCA están instituidos sobre la base de ejes esenciales de dignidad, autonomía e igualdad. Esta es la línea que siguen los pronunciamientos que ha generado el Comité Europeo de Derechos Sociales, dando dinamismo y vigencia a los DESCA y recalcando su dimensión de Derechos Humanos. En tal sentido, el Comité ha señalado: “La Carta es un instrumento vivo, destinado a hacer realidad determinados valores que la inspiran, la dignidad, la autonomía, la igualdad y la solidaridad. Los derechos que garantiza no constituyen un fin en sí mismo, sino que completan los derechos del Convenio Europeo de Derechos Humanos5. Concuerda con esta dirección, la parte final del Informe al Consejo de Derechos Humanos de la Asamblea General de Naciones Unidas, del experto independiente sobre la promoción de un orden internacional democrático y equitativo, Alfred Maurice de Zayas, quien señala que “todos 5 Ibídem. Manuel Jacques Parraguez 150 los Derechos Humanos emanan de la dignidad humana y es importante reconocer que la dignidad humana no es producto del positivismo sino de una expresión del derecho natural y la racionalidad humana. Aunque se trata de un concepto abstracto, la dignidad humana ha dado lugar a normas concretas de Derechos Humanos, un sistema práctico reforzado por mecanismos de aplicación. Si bien el presente mandato puede también resultar abstracto, tiene por objetivo formular un sistema pragmático para superar y resolver los obstáculos. Lograr que el orden internacional existente sea más democrático y más equitativo, supone en esencia alcanzar un desarrollo sostenible, social y centrado en la población y dotar a todas las personas de medios para que gocen de sus Derechos Humanos en solidaridad con los demás”6. Por su parte, el psicólogo chileno, Benito Baranda, reconocido defensor de derechos económicos, sociales y culturales, en la perspectiva de superar la pobreza, ha afirmado que “la definición de mínimos garantizados relativos al acceso a la educación, salud, vivienda y subsidios monetarios y que el conjunto del país se comprometa a cumplir estos mínimos tiene un impacto directo, por un lado sobre la calidad de vida de las personas y por el otro, contribuye a explicitar los derechos económicos y sociales de los ciudadanos. Esto es lo que denominamos, una carta de ciudadanía7 . En diversos trabajos, Boaventura de Sousa Santos, ha señalado que los rostros de la dominación y de la opresión son múltiples y muchos de ellos han sido irresponsablemente pasados por alto por la teoría crítica moderna8. A nuestro juicio, la lógica del negacionismo es una de las manifestaciones más brutales para consolidar modelo de dominación y aniquilación y en tal sentido, la conducta política de negar el carácter de Derechos Huma- 6 De Sayas, Alfred Maurice, “Informe del Experto independiente sobre la promoción de un orden internacional democrático y equitativo”, Asamblea General de Naciones Unidas, Consejo de DD.HH., 21º periodo de sesiones, Tema 3 de la agenda, Distr. General, 3 de agosto de 2012. 7 Baranda, Benito, “Presentación Derechos Económicos, Sociales y Culturales en la Perspectiva de la Superación de la Pobreza”, Seminario Derechos Humanos y Cultura, diciembre 2000, Arzobispado de Santiago, LOM Ediciones, Santiago, Chile, 2001 . 8 Santos, Boaventura de Sousa, La Caída del Ángelus Novus, Colección en Clave del Sur, ILSA, Bogotá, 2003, Un enfoque de derecho crítico en la exigibilidad de los DESCA 151 nos Fundamentales a los DESCA favorece al diseño del modelo de opresión. Por lo mismo, los DESCA no deben ser considerados bajo la lógica del formalismo-jurídico ni en la perspectiva de un contractualismo normativista, sino bajo la dimensión de lo que deben ser, Derechos Humanos Fundamentales. En esta dirección, desde hace mucho tiempo vengo sosteniendo que “el estado de Insatisfacción de Necesidades Humanas Fundamentales, constituye una negación de Derecho Humano Fundamental, que por lo mismo, tiene expresión de conflicto jurídico”. Esta idea deja atrás y se opone a un reduccionismo jurídico como lo sostiene la concepción formal positivista, que afirma que el conflicto jurídico se reduce al campo legal entre intereses contrapuestos que interactúan en igualdad de condiciones. Desde mi punto de vista, esta es una visión restrictiva y parte del falso supuesto de que la sociedad, se encuentra en estado armónico, con lo cual se protege la posición socioeconómica ventajosa de un grupo frente a otro. Este enfoque diluye el conflicto creado por la vulneración de derechos sociales, económicos, culturales y ambientales, provocados por la lógica de la acumulación privada de la riqueza y lo reduce a un conflicto formal, atendido a, si una norma legal ha sido o no transgredida. Es una visión legalista donde el conflicto jurídico queda relegado a la dimensión de legalidad y por ende, el concepto de Derecho queda reducido a la Ley. Al abordar el fenómeno jurídico desde una noción critica en el sentido de que el Derecho no es solo dimensión de legalidad sino también de expresión de justicia y de legitimidad, situamos su criterio de exigibilidad más allá de la norma formal vigente, extendiéndolo a la posibilidad del establecimiento de los Derechos Humanos que permitan la Satisfacción de Necesidades Fundamentales, ya sea que estas no se encuentren consagradas en el ordenamiento y resulten conculcadas mediante la aplicación de modelos económicos o sociales determinados que están amparados por la norma, o bien porque la ausencia de norma legal, permite la situación de vulneración. De esta forma, la estrategia ciudadana en defensa de los DESCA, no se reduce sólo a una exigibilidad judicializada formal, sino al diseño de estructurar conflictos jurídicos por negación de Derechos Humanos que in-