Historia cultural del humanismo

historia cultural del humanismo Jacinto choza historia cultural del humanismo thÉmata • plaza y valdÉs sevilla • 2009 • madrid © Jacinto Choza © Editorial Thémata: 2009 © Plaza y Valdés Editores: 2009 Editorial Thémata C/ Italia, 10. 41907-Valencina de la Concepción (Sevilla) · ESPAÑA Tlf.: (34) 955 720 289 E-mail: [email protected] · Web: www.themata.net Plaza y Valdés, S.L. Calle de las Eras, 30, B.6 28670-Villaviciosa de Odón Madrid (ESPAÑA) Tlf.: (34) 916 658 959 E-mail: [email protected] Web: www.plazayvaldes.es ISBN: 978-84-92-751-02-0 · DL: S-xxx-2009 Impresión: Kadmos · Producción editorial: Los Papeles del Sitio · Impreso en España Derechos exclusivos de edición reservados para Editorial Thémata y Plaza y Valdés Editores. Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin autorización escrita de los editores. Plaza y Valdés, S.A. de C.V. Manuel María Contreras, 73. Colonia San Rafael 06470 México, D.F. (MéxICO) Tlf.: (52) 55 5097 20 70 E-mail: [email protected] Web: www.plazayvaldes.es ÍnDiCE — 9 — Prólogo ........................................ 17 1. la historia cultural 0. cuestiones previas........................... 27 1. concepciones de la historia y del humanismo ........... 27 2. la invención de la historia. historia e ideología .......... 31 3. la historia universal y la historia social. de heródoto a hegel y de vico a marx ............................ 34 4. la historia cultural. de Burckhardt a Foucault ........... 39 5. Historia, antropología y filosofía................... 43 2. la universalización de lo humano. historia de la humanitas 0. cuestiones previas........................... 47 1. modelos y propuestas de humanismo ............... 48 2. el humanismo griego de aristóteles. lengua y libertad como claves de lo humano .......................... 52 3. el humanismo romano de cicerón. las letras y la acción como claves de lo humano .......................... 57 4. el humanismo renacentista. el estilo como clave de lo humano . 62 5. el humanismo ilustrado. ciencia y conciencia individual como claves de lo humano .......................... 69 6. el debate del siglo XX sobre el humanismo. antropocentrismo y biocentrismo ............................. 72 7. heidegger y el antihumanismo ................... 76 8. humanismos del siglo XXi. humanismo dialógico y humanismos alternativos ....................... 80 — 17 — prólogo la definición aristotélica del hombre como «animal que tiene palabra», Zóon lógon échon, la tradujo séneca al latín como animal rationalis, y se volcó a las lenguas vernáculas como «animal racional». durante muchos siglos se interpretó esa animalidad como la de un ser subsistente y autónomo, y esa razón como capacidad de construir un conocimiento seguro y verdadero, como racionalidad científica. A tenor de esas interpretaciones, al ser humano se le llamó «hombre» en el mundo grecorromano clásico, «persona» en el mundo cristiano medieval y «sujeto» en el mundo ilustrado moderno. Tras la liquidación de la Modernidad, se le llama «existencia» o «existente», y no se le interpreta como subsistente y autónomo, sino como vida o como tiempo que transcurre en la corriente de las relaciones entre todos los humanos y, más en general, entre todos los vivientes. Simultáneamente, la fórmula «animal racional» ha sido sustituida por «animal simbólico» y otras análogas, mientras que la racionalidad científica ha sido objeto de revisiones desde numerosas perspectivas. se desplegaron desde una crítica de la razón pura y una crítica de la razón práctica hasta una crítica de la razón histórica, estética, cínica, feminista, etc. Correlativamente se proclamó el fin de la historia, la muerte del arte, la muerte de Dios y la muerte del hombre, con expresiones efectistas que significaban la obsolescencia de fórmulas acuñadas en otras épocas, épocas que podían considerarse como culturas pertenecientes al pasado. Tal era el caso precisamente de «animal racional», «persona», «sujeto», «razón» y «racionalidad». La filosofía, que durante la Modernidad había estado en buena medida consagrada a la ciencia, a admirarla, a imitarla, a fundamentarla, a analizar su estructura, a perfeccionarla, etc., pasó a integrarse también con la literatura, la historia y la sociología en la forma de — 18 — crítica literaria, crítica del presente y crítica social, y a fundirse con otros modos de saber. esos cambios en el pensamiento eran, en primer lugar, resultado de cambios en el modo de vivir, y secundariamente, los efectos del impacto de la antropología en el concepto de hombre y en la filosofía. surgía un nuevo comportamiento intelectual, derivado de un nuevo modo de organizar y desarrollar la vida, y derivado de haber comprendido que la cultura es más radical que la razón, y que la racionalidad científica es una modulación de la razón que acontece y se altera según la variación de otros parámetros culturales. en esa línea se inscribe el presente estudio. La historia cultural no es la historia de la reflexión y la formulación de conceptos sobre el hombre o sobre cualquier otra entidad. es, en uno de los modos de entenderse y ejercerse, el análisis de algunos factores culturales que influyen decisivamente en la formación y evolución de los estilos, instituciones, prácticas, ideas y conceptos en general, y de algunos en particular. Por lo que se refiere al concepto de hombre, a la definición que aristóteles propusiera, el presente estudio ha consistido en tomarla no como definición esencial, según género próximo y diferencia específica, que es la forma canónica de la definición lógica y la metafísica, sino como una descripción histórico sociológica. el propio aristóteles la toma también en ese sentido al explicarla, aclarando que los hombres son los seres que se ponen de acuerdo acerca de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, para la ciudad. Todavía más, el filósofo griego señala que sin ciudad, sin polis, no hay propiamente hombre en el sentido de que, antes de la polis, el hombre no ha alcanzado todavía la plenitud propia de la esencia humana. antes de la polis la humanidad todavía se encuentra en una situación de minoría de edad (desde luego, no culpable). El remitir la definición aristotélica a su base histórica y sociológica abre perspectivas para el análisis del hombre y del humanismo en varios sentidos, y sobre todo en dos. en primer lugar, abre el campo para la pregunta sobre cómo era el hombre y lo humano antes de la aparición de la polis y tras la desaparición de la polis (cosa que puede haber ocurrido en la segunda mitad del siglo XX). en segundo lugar — 19 — abre el campo para el análisis de las relaciones entre los factores determinantes de la aparición y la desaparición de la ciudad, a saber, la economía de producción agrícola, la propiedad inmobiliaria y la escritura, y las expresiones reflexivas conceptuales de la esencia del hombre anteriores, simultáneas y posteriores a esas unidades urbanas, a saber, animal racional, «supuesto individual de naturaleza racional», «sujeto», «existente», etc. en este planteamiento, la concepción de la esencia humana y el conjunto de prácticas articuladas para su realización efectiva, es decir, el humanismo, se pueden examinar en una escala temporal inédita, a saber, en el periodo anterior a la polis, o sea, el paleolítico, en el periodo de existencia de la polis, en el neolítico, y en el periodo de superación de la polis, o sea el post-neolítico, que siguiendo a autores reconocidos de diversas disciplinas (sobre todo sociología, antropología, economía y filosofía) se puede situar a mediados del siglo XX. desde este punto de vista la pregunta más relevante es: si la plenitud de la esencia humana tiene como correlato y condición de posibilidad la polis, tal como Aristóteles señaló, ¿significa la superación de la polis una alteración real de la esencia humana, más allá o más acá de aquella plenitud? en segundo lugar, y si la plenitud de la esencia humana es correlativa de la polis, ¿en qué medida la convergencia y la disolución de los factores que determinan la aparición de la polis pueden determinar la consolidación y la disolución de la esencia humana? el historiador británico gordon childe hizo a mediados del siglo XX una caracterización de lo que llamó la «revolución neolítica» en función de tres factores clave: el tránsito de la economía de subsistencia a la economía de producción (o sea, la emergencia generalizada de la agricultura), el tránsito del nomadismo a los asentamientos urbanos (o sea, la aparición de la ciudad y de la propiedad inmobiliaria) y el tránsito del almacenamiento de información en los sistemas somáticos al almacenamiento en los sistemas extrasomáticos (o sea, la invención y utilización generalizada de las diversas formas de escritura). aunque los parámetros de gordon childe han sido revisados y matizados, en su sentido básico y esquemático han sido aceptados, — 20 — y actualmente su vigencia resulta avalada por un consenso que se puede considerar pacífico. si se examinan las concepciones de la esencia humana pre-neo- líticas, neolíticas y post-neolíticas, y sus expresiones filosóficas y en general conceptuales, y se ponen en correlación con cada una de las claves determinantes de la civilización neolítica, entonces resulta una historia de la esencia humana y de su realización efectiva, una historia del humanismo, que bien puede llamarse historia cultural del humanismo. y en eso consiste el presente trabajo. tras dedicar un capítulo introductorio a la carga polémica que actualmente tienen los términos historia, historia cultural y humanismo, para ubicarlos en su contexto intelectual, el capítulo segundo expone las propuestas de humanismo del paleolítico en general, del neolítico correspondiente a la cultura occidental y del post-neolítico propio de esa misma cultura. posteriormente, el capítulo tercero se dedica al examen del modo en que la economía de subsistencia paleolítica está en correlación con las concepciones paleolíticas del hombre, y al examen del modo en que lo están la aparición de la propiedad inmobiliaria y la esclavitud, la aparición de la banca y la universidad, la universalización del mercado y del salario en la revolución industrial, y la consolidación del dinero como bien raíz en las economías keynesianas y post-keynesianas, con las concepciones reflexivas de la esencia humana de esos mismos periodos. El capítulo cuarto analiza el influjo mutuo y la correlación entre la organización social y política en esos periodos históricos y las concepciones reflexivas del hombre que les son contemporáneas. Las concepciones filosóficas de lo humano aparecen así relacionadas con la condición de ciudadano que tienen los hombres en las distintas agrupaciones urbanas en las que habitan. dado que las ciudades tienen una doble dimensión, tópico-geo- gráfica por un lado, y jurídico-administrativa por otro, y que consisten en participar a la vez de un mismo espacio y un mismo derecho, la concepción teórica y la realización de la esencia humana aparece así vinculada de diversas maneras al lugar donde los individuos habitan y a los individuos con los que habitan. — 21 — la esencia humana y su realización aparecen así dependiendo muy directamente de la integración o de la marginación social en ciudades y en naciones cuyos estados, a través de la ciudadanía y la personalidad jurídica, reconozcan y tutelen el ius civile o los derechos humanos de los individuos nacidos en la roma de trajano o en la españa de Juan carlos i. El capítulo quinto expone las formas en que tiene lugar el diálogo generador de consenso sobre lo justo e injusto, no desde el punto de vista de las instituciones políticas que lo reglamentan (las instituciones democráticas), sino desde el punto de vista de la infraestructura y estructura misma de ese diálogo, desde el punto de vista de la comunicación sin más. la densidad de la comunicación registra un salto cualitativo a partir de la irrupción y el uso generalizado de los sistemas extrasomáticos de acumular información, es decir, de los lenguajes escritos. a partir de entonces el tiempo y el espacio reales, empíricos, se ven sobrepasados por las formas del espacio y el tiempo intencionales, y desde mediados del siglo XX, por las formas virtuales. a lo largo del neolítico, la linealidad secuencial de la escritura y la estabilidad de la propiedad inmobiliaria generan una connaturalidad mental con las categorías de sustancia y causa eficiente que permite y casi obliga a tomarlas como claves para la comprensión del hombre en términos de sustancia, para la estructuración de las organizaciones humanas en forma piramidal, y para la relación jerárquica entre los hombres. El paso del predominio de la codificación alfabética de la información al de la codificación simbólica, gráfica, digital, etc., de la estable propiedad inmobiliaria a la volátil propiedad financiera, y de la estabilidad geográfica y social a la movilidad en ambos planos, provoca la sustitución de las categorías de sustancia, causa eficiente lineal y jerarquía, por las de relación, multidirección e interacción en estructuras reticulares. se percibe en esta perspectiva la correlación que durkheim señalara entre herramientas, instituciones y categorías como esquema del carácter sistemático de las culturas, y se advierten las repercusiones que los cambios de estos factores tienen en los conceptos en general y en el concepto de hombre en particular. — 22 — En el capítulo sexto y último se vuelve a proponer la definición aristotélica de hombre, que entonces, desde un punto de vista sociológico, sólo era válida para un pequeño porcentaje de la población ateniense, y se acepta de nuevo su validez tras haber ganado una nueva autoconciencia sociológica e histórica de sus condiciones infraestructurales y estructurales. la concepción de la esencia humana como la de esos seres que mediante el diálogo llegan a un consenso sobre lo bueno y lo justo, se puede aceptar como verdadera y se puede realizar, para la humanidad del siglo XXI, formada por más de 6.000 millones de individuos con una expectativa media de vida de más de 65 años, en la medida en que, a lo largo de la historia de la cultura occidental, se han superado en buena parte las escisiones que esa misma esencia ha registrado en la forma de incompatibilidad de actividades y grupos humanos. esas incompatibilidades han sido las que se registraban entre exterioridad de lo desconocido, lo extraño y lo hostil, e interioridad de lo conocido, lo propio y lo familiar. La incompatibilidad entre las culturas, las lenguas y las religiones. la incompatibilidad entre la actividad intelectual y la actividad física, manual, entre vida de estudio, coloquio y ocio, y vida laboral de esfuerzo físico y repetitivo, mecánico. la incompatibilidad entre abundancia y escasez de recursos, entre amplitud de movimientos y cosmopolitismo y confinamiento entre fronteras cerradas. Observando el proceso de las formulaciones y realizaciones de la esencia humana en una escala temporal tan amplia como la que aquí se ha tomado, se puede decir que la historia cultural del humanismo ha sido la de la reunión y comunicación de cada vez mayor número de individuos cada vez con más igualdad y más diferencias entre sí. más igualdad en cuanto que se puede registrar una mayor y mejor distribución del conocimiento, de la información, de los recursos de comunicación, del ocio, del tiempo libre, de la capacidad decisoria y de los recursos económicos. de otro modo la población no habría crecido en las proporciones en que lo ha hecho, y la edad media de vida humana mucho menos. El frecuente recurso a la demografía histórica ha sido la piedra de toque para la verificación de buena parte de estas tesis. — 23 — Hay, pues, una cierta conclusión en este trabajo, y es que la definición aristotélica de hombre, y el núcleo de la concepción del humanismo occidental, mantienen su validez a través de los cambios en la infraestructura de esa definición. En todo caso, hay que precisar que cuando Aristóteles define al hombre como el ser capaz de ponerse de acuerdo con los demás sobre lo bueno y lo justo para la polis, o para el conjunto de la humanidad, no dice que ese acuerdo sea fácil, que esté garantizado a priori, ni que se logre siempre. Puede ser difícil, puede no estar garantizado a priori, puede haber fracasos y los hombres pueden destruirse, incluso es posible la autodestrucción completa de la humanidad, como dice norbert elias en el texto tomado como lema para el libro. además, esta historia cultural del humanismo está elaborada desde el punto de vista de lo que efectivamente ha germinado culturalmente, ha dado fruto y ha tenido continuidad y descendencia. no desde el punto de vista de los callejones sin salida, de las vías muertas y de los procesos extinguidos sin continuidad de ningún tipo, cuyo estudio, por otra parte, también tiene su interés. Mi orientación era otra, la de la definición y realización práctica de la esencia humana. en conjunto, se puede decir que esta historia cultural del humanismo comparte mucho del optimismo y del espíritu hegeliano. Finalmente, unas observaciones sobre el carácter interdisciplinar de este trabajo. no lo podría haber hecho sin la ayuda de colegas y amigos del ámbito de la economía, el derecho, la sociología, la antropología cultural y la historia, y, por supuesto, la filosofía, la mayoría de ellos especialistas, y muy buenos, en diferentes aspectos de sus respectivas materias. es improbable que, dado su respeto por las tareas académicas, alguno de ellos se atreviera a un trabajo de estas características, que implica tantos riesgos y con tan poca probabilidad de resultar satisfactorio desde el punto de vista de la preceptiva de la academia. los historiadores no se atreven porque quedarían desprestigiados. Nadie abarca la historia entera para ofrecer visiones de conjunto aceptables. En consecuencia, nadie ofrece visiones de conjunto entre ellos. quienes se atreven con más legitimidad son los sociólogos y los antropólogos. de hecho, ellos son los que han creado y desarrollado — 24 — la historia cultural. también los economistas, y a veces los juristas que no son historiadores. pero siempre se trata de pocos casos. porque cuando uno tiene la osadía de afrontar grandes síntesis, es decir, en la juventud, no tiene suficiente bagaje de conocimientos acumulados como para lograrla. y cuando uno tiene bastantes conocimientos acumulados como para lograrla, o sea, en la vejez, no tiene la osadía necesaria para emprender la tarea. por las conversaciones con los mencionados amigos y colegas me he hecho consciente de las limitaciones y debilidades que hay en cada una de las partes de este trabajo, en cada uno de los periodos históricos analizados. si me hubiera parado a remediarlas no habría terminado el libro y además habría perdido la visión de conjunto que buscaba. lo que me ha dado más impulso para seguir, y para terminar, es que, pese a las debilidades que pueden registrarse en cada uno de los periodos analizados en uno u otro aspecto (jurídico, económico, filosófico, etc.), y aún reconociéndolas, me han comentado que es reconfortante el aire fresco que se respira en unas panorámicas tan amplias. por otra parte, tengo la esperanza de que estas síntesis también presten su servicio a la academia, como se las ha prestado a mis alumnos de la licenciatura en filosofía de la universidad de Sevilla. los colegas a quienes debo agradecimiento por las conversaciones mantenidas con ellos, por la lectura de sus manuscritos, y por las observaciones que han hecho a veces a los míos, son Jesús de garay, Javier hernández-pacheco, Juan arana, Francisco rodríguez valls y Federico Basáñez, de la universidad de sevilla; daniel innerarity, higinio marín e ignacio aymerich, de las universidades de zaragoza, ceu de elche y Jaume i de castellón, respectivamente; luis arechederra, José ignacio morillo, Javier Barnes y carmen núñez lozano, de las universidades de navarra, pablo de olavide de sevilla y huelva; Juan maría sánchez prieto, carmen innerarity, Josetxo Beriain, ignacio sánchez de la yncera y celso sánchez capdequi, de la universidad pública de navarra; nicolas grimaldi, alexander Broadie y luigi Bonanate, de las universidades de parís-sorbona, glasgow y torino. hay muchos más de quienes he aprendido mucho y a los que debo gratitud. son, quizá, la mayoría de los autores españoles citados, miembros de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica — 25 — (shaF), o de la Sociedad Académica de Filosofía, autores colaboradores del seminario de las tres culturas de la universidad de sevilla, de thémata, revista de filosofía, de la misma universidad, del incipiente seminario sobre identidad cultural latino americana, y de otros que inevitablemente se me escapan. a todos testimonio aquí mi reconocimiento y gratitud. sevilla, 6 de enero de 2009. — 32 — tras la caída de roma, la europa cristiana conserva un sentido de la historia que viene dado por el cristianismo, y que por una parte tiene un sentido escatológico, que aflora precisamente en el milenarismo del siglo X, y por otra un sentido profético que se manifiesta en diversas corrientes, especialmente en el profetismo de Joaquín de Fiore y su predicación del reino del espíritu, en el siglo Xii. ortega y Gasset dedico su tesis doctoral a estudiar ese fenómeno de la conciencia del fin del mundo en las proximidades del primer milenio. el milenarismo y los movimientos apocalípticos, por una parte, y los movimientos proféticos, por otra, proporcionan ya la estructura formal de las ideologías, que, como se ha señalado repetidamente, se pueden considerar profecías laicas, promesas y proyectos de salvación que no corren por cuenta del poder religioso, sino por cuenta del poder civil. las ideologías nacen con el estado moderno, y la historia también. son los ilustrados los responsables de ambas creaciones. rousseau construye una teoría del estado y de la sociedad que es una completa teoría de la historia, desde el origen del mal en las letras y las artes (pecado original secularizado) hasta su superación en la república democrática. hume escribe una historia de inglaterra (1754-1762) y unos dialógos sobre religión natural (1755)10, y vico construye una Ciencia nueva (1744)11 que se considera como la roturación del campo de las llamadas ciencias del espíritu en la tradición continental, o de las ciencias humanas y ciencias sociales en las tradiciones anglosajona y latina. por su parte, Kant escribe sus ideas para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784)12 y condorcet publica su Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1794)13, todavía con resonancias soteriológicas. el siglo Xviii, a pesar de asumir el protagonismo de la secularización, concibe la historia desde el punto de vista religioso, es decir, [10] hume, d., diálogos sobre religión natural, F.c.e., méxico, 2005. [11] g. B. vico, Ciencia nueva, tecnos, madrid, 1995. [12] i. Kant, ideas para una historia universal en clave cosmopolita, anaya, madrid, 2006. [13] condorcet, Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, editora nacional, madrid, 1980. — 33 — desde el punto de vista de dios, a saber, como una teodicea, y eso es cierto no solamente en el caso de Kant y herder, sino incluso en el caso del propio rousseau y, desde luego, en el de vico. la historia es entonces historia universal porque la teodicea implica y asume la historia humana en tanto que historia universal, y porque es tarea del estado moderno, que asume las funciones que hasta entonces tenía asignada la divina providencia y que, por consiguiente, opera con la universalidad y amplitud de miras propias de dios. es en el siglo XiX cuando se sistematiza e institucionaliza el estudio de la historia, y se contempla la historia menos desde el punto de vista de dios y más desde el punto de vista del hombre, aunque incluso entonces sigue teniendo el cuño del profetismo, de la teodicea y de la soteriología. de algún modo, en la historia universal de hegel se resuelven en unidad el punto de vista humano y el divino14. ese cuño religioso no es sólo perceptible en la concepción histórica de hegel, sino también en la de comte, y marx15, y menos notoria en la de los historiadores empíricos, arqueólogos y filólogos. La perspectiva que pretende unificar en una síntesis completa ambos enfoques es la que pretendía asumir dilthey, que no puede adscribirse con propiedad más a un campo que a otro, y que pasa por ser el que establece los fundamentos de aquellas ciencias del espíritu cuyo ámbito vico había roturado un siglo y medio antes. con dilthey la historia es universal y se elabora desde el punto de vista del hombre, pero en el momento en que parece alcanzarse la síntesis emerge la contradicción entre universalidad y punto de vista humano. dicho de otra manera, el punto de vista especulativo, trascendental, que se supone inaugurado por descartes en los inicios de la modernidad, y se supone culmina con hegel, y que implica el máximo grado de lucidez de la autoconciencia humana, de la conciencia que la humanidad tiene de sí misma, no impide la fragmentación de la humanidad en grupos con puntos de vista irreconciliables e irreductibles a unidad. [14] hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, «Introducción general», cap. 1, alianza, madrid, 1980. [15] a. comte, Catecismo positivista o exposición reducida de la religión universal, editora nacional, madrid, 1982; F. engels y K. marx, Manifiesto comunista, akal, madrid, 2004. — 34 — el punto de vista humano no permite una universalidad como la que se suponía propia de la ciencia a finales del siglo XIX y comienzos del XX, y por consiguiente, la suprema aspiración de dilthey de encontrar la perspectiva que asegurase una comprensión científica, o sea, objetiva y verídica, de la historia, una comprensión de los acontecimientos del pasado como fueron en realidad, como los vivieron sus protagonistas, es inalcanzable. dilthey, que mediante una crítica de la razón histórica pretende la fundamentación de la historia como ciencia estricta, percibe mediante su diálogo con husserl que tal intento es inviable, que la primacía de la pluralidad de puntos de vistas diversos es insuperable, o, dicho de otro modo, presiente que la hermenéutica «relativista» es la última palabra16. las aventuras de la historia universal terminan en paradoja cuando quiebra el humanismo moderno, es decir, el sujeto moderno, la racionalidad moderna, la sociedad moderna y el estado moderno, y entonces tienden a ocupar su puesto, primero la historia social y luego la historia cultural. 3. la historia universal y la historia social. de heródoto a hegel y de vico a marX la historia universal propiamente dicha empieza en el siglo XiX porque hasta entonces no alcanza la ilustración una perspectiva verdaderamente secular y no hay suficiente distancia respecto de la teodicea, de la perspectiva religiosa. En el siglo XIX, y especialmente con Hegel, la historia se define como historia de la esencia humana, de la humanidad, del espíritu humano que toma conciencia de sí mismo y asume y realiza por sí mismo su racionalidad y su libertad. como dice gadamer, hegel nos hizo inteligible la historia al mostrarla precisamente así. [16] W. dilthey, introducción a las ciencias del espíritu: en la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia, F.c.e., méxico, 1978, introducción de e. imaz. — 35 — Al hacer la relación de los historiadores, de aquellos que afrontan una tarea que puede considerarse como descripción o elaboración de la historia universal, se sitúa como principio la obra de heródoto (484-425 a. c.) porque en él sí se da una conciencia y una voluntad de universalidad, de abarcar la totalidad de los grupos humanos, y una conciencia de la unidad de la humanidad por encima de las diferencias culturales. por eso heródoto pasa también por ser el primer antropólogo y el creador asimismo de la antropología17. Por supuesto, Heródoto no diferencia historia, sociología y antropología, sino que las toma como una unidad, por lo que se puede considerar el iniciador también de la historia social y de la historia cultural. Hegel, que sí diferencia entre los diversos campos, los considera también como una unidad, pero se toma el trabajo de articularlos unitariamente: historia de los reinos, de los estados, de los pueblos y de los individuos singulares, de las ideas, de las leyes, del derecho, del arte, de la religión y de la filosofía. Cada una de esas esferas del espíritu manifiesta un aspecto de un determinado estadio de la evolución de la esencia humana, y la historia de la filosofía permite la consideración unitaria de todos esos puntos de vista. Hay, en efecto, un punto de vista de la historia universal, del desarrollo del espíritu humano, de la conciencia que los hombres tienen de ir conquistando su libertad y de ir realizando su esencia. y ese punto de vista puede ser autoconsciente en individuos particularmente dotados que son, a la vez, protagonistas y testigos de la «marcha de la historia» en tanto que «marcha de la humanidad» hacia sí misma. tales individuos son, entre otros, alejandro, que percibe y realiza por primera vez la unidad de la humanidad; Julio césar, que también percibe y realiza por primera vez la idea del imperio romano y, con él, la de un «reino del derecho» para la humanidad; Felipe II, Las Casas y vitoria, que conciben y diseñan por primera vez la idea de un orbe cristiano como reino del derecho; napoleón, que percibe y realiza por primera vez el sistema de la libertad para todos y cada uno de los individuos. en esta perspectiva, la historia universal es historia de los [17] heródoto, los nueve libros de la historia, gredos, madrid, 1984. — 36 — imperios, de los estados, del derecho y de los grandes hombres que han forjado esos estados y han promulgado ese derecho, es decir, historia política, historia del poder político y de la conciencia política. en esta perspectiva la historia aparece como historia de las grandes concepciones, aunque también, y en su dimensión práctica, como historia de las realizaciones de cada gran concepción. pero el tiempo de la concepción de una idea no coincide con el tiempo de su plasmación efectiva en la sociedad en toda su extensión, en la sociedad mundial. Hay un desfase que permite percibir la diferencia entre una historia universal de las ideas y una historia universal de su realización social, o, más sencillamente, entre una historia universal y una historia social. A su vez esa diferencia hace posible la captación de la distancia entre la realización de los ideales en el nivel de los protagonistas (nieveles sociales altos), y en el nivel de los destinatarios (niveles sociales bajos), distancia que capta primero vico y que examina y elabora teóricamente marx. la historia universal en tanto que historia política puede pensarse y describirse, y satisfacer cualquier demanda intelectual y cualquier audiencia académica, pero la historia social es otra cosa. Hasta el siglo XVIII la densidad demográfica del planeta en general y del occidente europeo en particular, permitía una conmensuración entre gobernantes y gobernados, entre gobierno y pueblo, entre estado y nación, que hacía viable el despotismo ilustrado. pero cuando esa conmensuración se rompió, cuando la revolución industrial del XVIII produjo la suficiente riqueza para hacer posible una población mucho mayor, y esa población dio lugar a un crecimiento urbano desmesurado y aparecieron las masas, entonces se empezó a percibir, junto a la historia universal en tanto que historia política o historia de los grandes jefes de estado, la otra historia como historia de las masas, es decir, como historia social. incluso la misma expresión «historia universal» empezó a resultar un tanto pretenciosa. la historia social aparecía, tras la proclamación ideal y solemne de la igualdad de todos los hombres, como la historia de los escándalos de la razón. como historia de los oprimidos, de los alienados y de los desgraciados. aparecía también como historia de la queja, como grito de queja ella misma. y no necesaria ni principalmente como — 37 — herramienta política de los socialismos utópicos ni del Manifiesto comunista de 1848, sino como forma cada vez más viva de la conciencia común del siglo XiX. desde esta perspectiva, la historia social se encuentra, sobre todo, en el género literario propio del siglo XiX, la novela, y entre los grandes historiadores se cuentan victor hugo, dickens, dostoyevski y Galdós, que, muy a diferencia de lo que ocurre con los artistas del siglo XX, no militan en partidos políticos revolucionarios, pero llevan consigo en sus relatos sus propias revoluciones y protestas, también contra los políticos profesionales. El triunfo político y la difusión académica del marxismo en el siglo XX dio lugar a una serie de escuelas de historia social, ortodoxas y heterodoxas, en pugna por detentar el monopolio de la historia genuina y auténticamente marxista. en parte la polémica derivaba de la pretensión del marxismo de construir el socialismo científicamente, y la historia como ciencia estricta, mediante la determinación de relaciones de causalidad precisa entre los medios de producción, la organización social y el mundo de las ideas, es decir, entre infra-estructura, estructura y super-estruc- tura. Éstos y otros principios supuestamente establecidos por marx, dieron lugar a una escolástica propicia para todo tipo de disidencias y reclamaciones de autenticidad. mientras unos mantenían la estricta determinación causal de la infra-estructura sobre los demás niveles, otros proclamaban la autonomía de la super-estructura e incluso su papel rector y determinante en la marcha de la historia, como por ejemplo gramsci18, y otros la interdependencia causal de todos los niveles entre sí. paralelamente, la historia social de los literatos, y la de los socialistas utópicos y científicos, ha entrado en diálogo con el humanismo de los filósofos y teólogos y ha dado lugar al gran debate sobre el humanismo que recorre casi todo el siglo XX. la realización de la esencia humana se percibe cada vez más como un imperativo que ha de alcanzar, más allá de instituciones como la nación, el estado o las clases sociales, al cien por cien de la población humana. al mismo tiempo, [18] a. gramsci, Cuadernos de la cárcel, ediciones era, méxico, 1999, 6 vols. — 38 — se percibe que ese es el contenido de la historia, su argumento y su sentido, lo que significa mantenerse en la estela de Hegel y Dilthey y en su concepción de la historia como realización de la esencia del hombre. En la segunda mitad del siglo XX la historia social se diversifica en múltiples enfoques y escuelas, en su mayoría de filiación marxista, como la historia de las relaciones de poder y de la conexión entre las prácticas sociales y las ideas, que es la que desarrolla michael Foucault19, como la historia de la determinación de la cultura y la ideología desde la infraestructura, que es la elaborada por antropólogos como marvin harris o marshal sahlins20, como la historia subalterna o de los grupos alternativos o marginados21, la historia de las mujeres22, la historia de los indios, de los homosexuales, de las minorías étnicas, de la brujería y las brujas, etc. cuando estas historias particulares adquieren una audiencia parecida a la de la «historia universal», tanto en el mundo académico como en el político y en el de la opinión pública, entonces tiene lugar también el fin de la «historia social». Si antes la nación y el estado aparecían como abstracciones al lado de la gente corriente, las masas y la sociedad, ahora es la sociedad la que aparece como una abstracción al lado de las mujeres o los inmigrantes, y no sin motivo, pues con el incremento demográfico y el aumento de la complejidad social, el referente de «la sociedad» se ha hecho cada vez más borroso y vago. al disolverse la historia social en la historia de grupos particulares, la realización de la esencia humana, o sea, el humanismo, que era el contenido, el argumento, y el sentido de la historia, se ramifica en una pluralidad de direcciones, de humanismos. entonces es cuando [19] m. Foucault, la arqueología del saber, siglo XXi, méxico, 1979; historia de la locura en la época clásica, F.c.e., méxico, 1991, 2 vols.; historia de la sexualidad, siglo XXi, méxico, 1987, 3 vols. [20] m. harris, materialismo cultural, alianza, madrid, 1985; m. sahlins, economía de la edad de piedra, akal, madrid, 1983. [21] Cfr. E. Gavilán, «Historia subalterna», en J. B. Llinares y N. Sánchez Durá, ensayos de filosofía de la cultura, Biblioteca nueva, madrid, 2002. [22] Walter arlette Farge y georges duby minchinton, historia de las mujeres en occidente, taurus, madrid, 2004. — 39 — Ray Bradbury pronuncia su sentencia «el futuro ya no es lo que era», y entonces es cuando empieza la difusión de la historia cultural. 4. la historia cultural. de BurcKhardt a Foucault De s D e los comienzos de la ilustración, desde comienzos de la modernidad, e incluso desde comienzos del cristianismo, ya existía, junto a la historia universal, la historia del derecho, una cierta historia de la filosofía o una historia de los mártires. Pero con el romanticismo es cuando se inician, junto a la historia social, las historias sectoriales, como la historia del arte, de la literatura, y otras como la historia económica, de la técnica y de la ciencia, cuya articulación constituye una auténtica historia de la cultura. la historia cultural entronca así con la antropología cultural, al menos la elaborada desde un punto de vista diacrónico, desde heródoto a Boas, y con la sociología que se hacía en la misma línea también, desde Comte y Spencer hasta Weber y Simmel. En efecto, Comte recorre la historia humana desde la perspectiva de la ciencia positiva, spencer desde la del arte, Weber desde la de la religión y la economía y simmel desde aspectos tan concretos como el dinero, la pobreza o la moda. Con todo la historia cultural se constituye en campo específico y casi en disciplina autónoma en el último tercio del siglo XX, y cuando inicia su reflexión sobre sí misma, toma como punto de partida la obra de Burckhardt, la cultura del renacimiento en italia, de 1860, para señalar el canon de un nuevo modo de hacer historia. Como puntos de referencia clave, Peter Burke señala como hitos del nuevo modo de hacer historia, junto a Burckhardt, una serie de obras que jalonan todo el siglo XX23: [23] peter Burke, ¿Qué es la historia cultural?, Paidós, Barcelona, 2006, pp. 155-156. Cfr. Jean pierre rioux y J. sirinelli, Para una historia cultural, taurus, 1999; Justo serna y anaclet pons, la historia cultural. autores, obras, lugares, akal, 2005, y phlippe poirrier, les enjeux de l’histoire culturelle, Seuil, 2004. Es importante no confundir «historia cultural» con «historia de la cultura». — 40 — 1904: Weber, la ética protestante y el espíritu del capitalismo. 1919: huizinga, el otoño de la edad media. 1932: dawson, la construcción de europa. 1939: elias, sobre el proceso de civilización. 1951: Panofsky, arquitectura gótica y escolástica. 1965: Bajtin, la cultura popular en la edad media y el renacimiento. el contexto de françois rabelais. 1975: Foucault, Vigilar y castigar. el nacimiento de la prisión. 1981: Le Goff, el nacimiento del purgatorio. como puede advertirse por el carácter destacado de estos autores en diversas materias, la historia cultural ha sido realizada, más que por historiadores, o profesionales de la historia del mundo académico, por sociólogos, críticos literarios, historiadores del arte, filósofos y antropólogos, lo que hace que aparezca como un saber interdisciplinar o, al menos, que desafía la tradicional división administrativa de los saberes. por otra parte, si el objetivo de la historia universal y el de la historia social era la realización de la esencia humana, y en términos progresivos desde el más temprano paleolítico hasta el presente, tanto en clave hegeliana como el clave marxista o en clave diltheyana, el objetivo de la historia cultural no podrá seguir siendo estrictamente ese. pero como de cualquier manera la historia no puede ser otra cosa que el proceso de realización de la esencia humana (incluidos los procesos de degradación, extinción, etc., de esa misma esencia), la historia cultural aparecerá como referencia a esa realización. Aparece, en efecto, como historia de los rasgos esenciales del hombre, como una historia factorial de esa esencia o una historia de las mediaciones materiales de ella, y es el caso de la historia de la técnica, la ciencia, el derecho, la economía, el arte, la religión, etc. como realización de la esencia humana en versiones heterogéneas y diversificadas, como una manifestación del pluralismo en las realizaciones de la esencia, y es el caso de la historia de las mujeres, de los inmigrantes o de los niños. como historia de los instrumentos y herramientas que han posibilitado la realización de la esencia, tanto materiales como organizativos, tanto morales como conductuales, y es el caso de la historia de la escritura, de la familia, de la locura o del cuerpo. — 41 — la esencia humana, sin perder una serie de rasgos unitarios y comunes a todos los grupos y a todas las épocas, se muestra así en su concreción y diversificación exhibiendo dimensiones y rasgos que de otra manera permanecerían fuera de la autoconciencia reflexiva de los hombres. la historia cultural incide así sobre la historia universal y la historia social, modificándolas en el sentido de ampliar sus horizontes, y poniendo de manifiesto rasgos desde los cuales la esencia del hombre aparece con unos requerimientos y horizontes nuevos. la investigación se centra en elementos tradicionalmente considerados como accidentales o marginales y pone de relieve su relevancia para la realización de esa esencia humana. así sucede con la historia del lápiz24, de la vida privada25, de la risa26, de los infiernos27, de la lectura28, de la masturbación29, etc. con la historia cultural se empieza a disponer también de una amplia variedad de historias de la historia. no solamente en el sentido de una historia de la historiografía, es decir, de una historia de los autores que han escrito libros de historia y que se consideran historiadores, como la serie que se inicia con heródoto y que podemos continuar hasta toynbee. también en el sentido de cómo han considerado su presente y su pasado los diferentes grupos humanos, y en el de cómo han interpretado su pasado desde sus respectivos presentes. en esta perspectiva son instructivas la historia de cómo han aparecido cervantes y colón, por ejemplo, para las épocas posteriores. así, para los lectores del siglo Xviii, cervantes era un autor con especial habilidad para los asuntos humorísticos, para los del XiX un genio que había hecho una aportación trascendental para el [24] p. handke, la historia del lápiz, península, Barcelona, 1991. [25] ph. aries, historia de la vida privada, taurus, madrid, 1987, 5 vols. [26] p. Berger, risa redentora, Kairós, Barcelona, 1999. [27] g. minois, Historia de los infiernos, paidós, Barcelona, 1994. [28] alberto manguel, una historia de la lectura, alianza, madrid, 2003. [29] thomas W. laqueur, solitary sex: a Cultural history of masturbation, mit press, Boston, 2004. — 48 — 1. modelos y propuestas de humanismo lo s seres humanos pertenecen a una especie que necesita definir sus límites con otras especies y el alcance de sus recursos y capacidades para saber quiénes son y para ser lo que son. el hombre es un animal que necesita saber lo que es para serlo, aunque sea con un saber prereflexivo, natural. Y así aparece en las diferentes culturas, desde las más elementales hasta las más complejas, que son siempre modelos de humanismo. en no pocas culturas paleolíticas la palabra que se usa para decir ‘hombre’ es la misma que se utiliza para designar a la propia tribu. así ‘mundurucu’ y ‘comanche’ significa a la vez ‘hombre’ y ‘miembro de la tribu de los mundurucu’ o ‘de los comanches’. correlativamente, los que no pertenecen a la propia tribu son frecuentemente designados con una palabra que significa ‘no ser hombre’ o ‘no saber hablar’ como es el caso de término griego bárbaro, o con una palabra que significa a la vez ‘extranjero’ y ‘enemigo’, como es el caso del vocablo latino hostes. Formular un concepto de hombre que albergue al propio grupo y a todos los demás requiere un trabajo, arduo y prolongado. mediante él los humanos se definen a sí mismos, identifican a los grupos que quedan incluidos dentro de ese concepto e identifican a los que excluyen. Pero ese trabajo nunca esta definitivamente concluido, pues hay que volverlo a hacer cada vez que se producen cambios culturales de máxima envergadura, como es el de nuestro momento histórico. por eso en las últimas décadas del siglo, cuando la conciencia del cambio de época es más viva, hay tanta antropología filosófica, tantas descripciones de la situación del hombre y de lo humano y tanta reflexión sobre ello. El mundo moderno ha quedado atrás y el mundo nuevo aún no se ha configurado y hay que configurarlo, por lo cual vivimos en una situación de indefinición, de preludio y de cambio de una envergadura semejante a la de comienzos del neolítico o de comienzos de la edad media. en los momentos de consolidación de la revolución neolítica, Ulises vive en un mundo poblado de dioses, ninfas, cíclopes, sirenas, magas, gigantes, antropófagos, adivinos, desconocidos, enemigos y — 49 — compatriotas, en un mundo en el cual las fronteras entre lo humano y lo sobrehumano, lo natural, lo sobrenatural y lo demoniaco, lo real y lo ficticio, no están trazadas y tiene que establecerlas él. tras el hundimiento del mundo antiguo, en los momentos del medievo en que se gestan el mundo cristiano y el mundo moderno, Parsifal habita también en un universo repleto de arcángeles, demonios, ogros, gnomos, elfos, brujas, y almas en pena, donde la frontera entre lo humano, lo divino y lo satánico tiene que trazarla él mismo para saber quién es y dónde está. nosotros nos encontramos también en un escenario en el que pululan mentes electrónicas, robots, animales artificiales patentados, replicantes, clónicos, transgénicos, trasplantados, extraterrestres, hombres virtuales, y quizá agonizantes espíritus de montañas y bosques, todos los cuales disuelven las fronteras cuidadosamente levantadas desde el siglo Xvi o quizá desde el siglo v antes de cristo. Tales fronteras nos permitían distinguir entre lo natural, lo sobrenatural y lo antinatural, lo real y lo imaginario, lo humano y lo extrahumano, pero tras los cambios científicos y técnicos del último siglo se han hecho inoperantes. se han quedado anticuadas y ya no orientan, y por eso nos vemos obligados a dibujar otras nuevas para saber quiénes somos «nosotros», dónde vivimos, y quiénes son «ellos», los no humanos, cómo son y dónde viven. Las viejas fronteras mantenían un mundo bien definido y seguramente interpretado, pero cuando ese orden establecido y su correspondiente metafísica se disuelven, hay que recurrir de nuevo a los criterios inmediatos de la geografía para diferenciar entre terrestres y extraterrestres, los que están aquí y los que están allí, o a los de la sociología para distinguir a los que son amigables de los que son hostiles. Se percibe entonces que las fronteras metafísicas y las sociológicas son, en su punto de partida, fronteras geográficas. La frontera geográfica entre lo humano y lo extrahumano estuvo un tiempo en los confines del Mediterráneo, en ese lugar que los griegos llamaron tartesos y los árabes al-Ándalus. donde hércules había puesto sus dos columnas para sujetar la bóveda del cielo y donde moría cada tarde el sol devorado por las sombras e impotente para vencerlas después de su carrera olímpica por el firmamento. — 50 — allí se encontraba el paso por el que ulises había bajado al hades infernal. posteriormente estuvo en medio del atlántico, donde los hombres del medievo decían que se abría la catarata que precipitaba en el abismo a los que osaban alejarse de las costas seguras, donde habían muerto sin que se volviera a saber de ellos todos los que habían tenido la osadía de querer saber y de creer que podían enfrentarse al caos. A finales del siglo XX, también nuestros relatos mitológicos que emergen en el cine y en la literatura, hablan de unos límites donde el hombre arriesga todo su ser, de ese punto en que la ciencia y la técnica hacen frontera con la moral y la religión, y que la más conocida de nuestras epopeyas occidentales, la guerra de las galaxias, denomina el reverso tenebroso de la fuerza. La geografía y la cosmología de cada época dibujan siempre sobre sus cartas los lugares donde la tierra se une con el cielo y con el infierno. El cielo es la suprema felicidad prometida y esperada y el infierno la inversión de todo lo noble y bueno en su más pavoroso contrario. son estas experiencias de la vida, estas historias transmitidas y estudiadas, con los modelos de humanismo que contienen, las que permiten luego una reflexión filosófica y una sistematización ontológica de los momentos de lo humano, de sus inicios y de su descomposición, que constituyen lo que se puede llamar propuestas de humanismo. En la perspectiva de esa reflexión y esa sistematización de los modelos que son las propuestas, es donde surge, no ciertamente el saber sobre lo humano, pero sí el saber sobre los humanismos. pues bien, en la sistematización ontológica de los momentos de lo humano que surgen en la experiencia vivida y en sus expresiones épicas, aparecen al menos tres niveles bien diferenciados que dan lugar a tres sentidos e incluso tres definiciones de lo humano. 1) el nivel de la generación o construcción de lo humano, el orden constitutivo. en este orden se dice de un ser vivo que es humano si ha nacido de mujer, si está hecho con los mismos materiales que los demás, si funciona como los demás. Cuando hay deficiencias en el orden constitutivo se dice que lo que ha surgido no es un ser humano sino un monstruo, un animal — 51 — monstruoso o un organismo viviente indefinible y no identificable, como por ejemplo la criatura Frankenstein. 2) El nivel del mero funcionamiento del cuerpo viviente como organismo viable y efectivamente adaptado, el orden operativo social y cultural. Cuando hay deficiencias en este orden operativo social y cultural, se dice que nos encontramos con un ser humano en el que no hay ningún rastro de humanidad sino sólo de animalidad. que es como un animal, salvaje e incivilizado como victor de l’aveyron y, en general, como todos los casos de niños criados por animales y que han crecido al margen de un medio social y cultural propiamente humano. 3) el nivel de la corrección educativa, del comportamiento y de la vida responsable, el orden operativo moral. cuando hay deficiencias en este orden operativo moral, decimos que nos encontramos con individuos que son inhumanos, en el sentido de que son malvados, perversos o degenerados. La suficiencia en los tres órdenes da lugar a lo humano en sentido pleno, y la excelencia en ellos apunta a lo sobrehumano o a lo divino. Las insuficiencias, en cambio, dan lugar a lo infrahumano, lo inhumano, lo animal, lo monstruoso, lo satánico. hay una gradación y una cierta continuidad entre los tres órdenes, que queda reflejada también en el lenguaje. En efecto, al hombre malvado y degenerado se le llama también animal salvaje y ser monstruoso. como si hubiese una circularidad entre los tres órdenes y el tránsito de uno a otro pudiera producirse fácilmente o incluso inadvertidamente. tanto los modelos como las propuestas de humanismo implican una comprensión de lo humano y de sus límites, de las fronteras más allá de las cuales se deja de ser humano y se es más o menos que hombre. los modelos y las propuestas de humanismo correspondientes a cada cultura son las formas en que los grupos humanos se han comprendido a sí mismos en diferentes tiempos y lugares, y los modelos y propuestas que se han realizado en la cultura occidental corresponden a las formas en que los hombres de diferentes épocas y diferentes contextos de nuestra cultura se han comprendido a sí mismos. — 52 — en todos los casos los modelos y las propuestas se hacen con arreglo a los tres niveles mencionados con los significados que se han dicho. Las definiciones y las formas de identificación de lo humano son delimitaciones frente a lo infrahumano, a lo sobrehumano y a lo extrahumano. por eso la comprensión de lo humano es solidaria de la comprensión de lo sublime y lo divino por una parte, y de lo terrorífico e infernal por otra. como puede advertirse, la concepción y comprensión del hombre es siempre la formalización de un campo de fuerza valorativo, la definición y distribución de los valores en un ámbito que en virtud de esa definición y distribución pasa a llamarse ‘mundo’, ‘universo’ o simplemente ‘realidad’. 2. el humanismo griego de aristóteles. lengua y liBer tad como claves de lo humano el humanismo es una concepción del hombre que, desde su inicio, ha estado esencialmente vinculada al lenguaje, y que se inicia propiamente a partir del momento en que el hombre se define, por referencia al lenguaje, como animal que tiene lenguaje, Zoón lógon échon, animal rationalis, animal racional. Es por referencia a esta definición como se crea el vocablo bárbaro, que designa precisamente a los que no saben hablar y más bien balbucean, ba-ba-ba33. En la época heroica, feudal, el ideal humano no se cifra en el dominio del lenguaje, sino en la fuerza física y en el valor. Ese es el héroe que ensalza homero y el que canta píndaro, y ese héroe puede medirse con cualquier forastero sin que se ponga en duda la igualdad de ambos. Ulises compite con los feacios en las mismas condiciones que con los pretendientes en lo que se refiere a igualdad de «especie», porque en la época homérica los hombres todavía no son «animales [33] Cfr. Carlos García Gual, «Identidad y mitología. Apuntes sobre el ejemplo griego», en Identidad humana y fin del milenio, actas del iii congreso internacional de antropología Filosófica (Barcelona, 1998), thémata, 23, sevilla, 1999. — 53 — racionales», sino que son los que «suplican a los dioses y comen pan de trigo»34. Correlativamente, todavía no hay «bárbaros», todavía no hay «subespecies» inferiores a los hombres en cuanto que no saben hablar. De hecho, en Homero no se encuentra la palabra «bárbaro». Pero cuando el hombre se define por el lenguaje, entonces empieza a haber semi-hombres o casi hombres, definidos así desde el punto de vista político y ético, y cuyo estatuto metafísico resulta problemático porque entonces las fronteras metafísicas están empezando a ser más netas que las geográficas y sociales, y más «fiables». así aristóteles establece una gradación de lo humano que va desde los bárbaros y esclavos (los esclavos son los bárbaros hechos prisioneros en guerra o en incursiones piratas) en la posición más lejana, pasando por los niños, que son hombres en potencia, las mujeres, que son «varones frustrados», los campesinos y artesanos, y, finalmente los hombres libres, que son los que «hablan», es decir, los que toman los acuerdos sobre el gobierno de la ciudad, la polis. Esta es la gradación geográfica, sociológica y política de lo humano, que los estudiosos de Aristóteles se esfuerzan por compaginar con su metafísica porque en épocas posteriores las definiciones metafísicas eran las más relevantes. Así, en la polémica del siglo XVI entre Bartolomé de las casas y ginés de sepúlveda sobre el carácter «humano» y «personal» de los indios americanos, el punto de referencia es la metafísica porque si los indios son personas ontológicamente, entonces tienen un derecho de propiedad como los demás fieles, pero no si no son ‘personas’. Pero para el propio Aristóteles la definición metafísica de hombre no tenía tanta relevancia como la tuvo después35, y desde luego no tenía tantas implicaciones jurídico-políticas. dentro del contexto socio-cultural de la grecia clásica es donde aristóteles hace su propuesta de humanismo, como despliegue de la tópica de la humanitas dentro de la polis desde el punto de vista ético educativo. Con ello no hace sino recoger reflexivamente lo que vive [34] Cfr. J. Choza y P. Choza, ulises, un arquetipo de la existencia humana, ariel, Barcelona, 1996 y rodríguez adrados, introducción a homero, labor, Barcelona, 1984, 2 vols. [35] Cfr. Higinio Marín, la invención de lo humano. la génesis sociohistórica del individuo, encuentro, madrid, 2007, cap. 1 y ginés de sepúlveda, historia del nuevo mundo, alianza, madrid, 1987, libro 1. — 54 — la sociedad ateniense y, en general, griega, y elaborarlo de un modo sistemático, y con ello sistematiza los valores éticos que tienen vigencia en la grecia clásica. hay una cierta correspondencia entre la tópica sociológica y política de la humanitas, tal como aparece en la Política, y tal como aparece en la Ética a nicómaco, pero no es el momento de abundar en el tema36. el término humanismo no se conoce en la grecia clásica. en su lugar se utiliza otro que es el que los romanos traducen por ‘humanismo’ y que es ‘paideia’. ‘paideia’ se puede traducir también por ‘pedagogía’ o por ‘educación’, y designa la práctica mediante la cual los niños son llevados desde su condición inicial a la de adultos capaces de una vida responsable, virtuosa y feliz37. La ‘paideia’ alude a una gradación en las formas de ser humano, que se puede sistematizar, y que proporciona una tipología o una tópica de la humanitas que Aristóteles formula de la siguiente manera38. a) en el nivel sobrehumano sitúa un tipo: 1) el héroe, hombre ejemplar, casi divino, hombre divinizable o divinizado. B) en el nivel humano sitúa tres tipos: 2) el hombre prudente. es el que posee ciertas cualidades positivas, ciertas virtudes, mediante las cuales controla sus impulsos y es dueño de sí mismo. es lo que actualmente llamaríamos el ciudadano ejemplar, el individuo responsable, el ‘padre de familia’ como tipo ideal, etc. 3) el hombre lábil. es el que no se controla y lo sabe. a este tipo corresponden los hombres que se comportan mal esporádicamente, los delincuentes ocasionales. son los hombres a los que se reconoce la dignidad humana mediante las garantías legales del delincuente. pueden dar razón de [36] dicha correspondencia puede interpretarse como una herencia de la sociología organicista de platón, lo que tiene su relevancia para un estudio del humanismo, pero que ahora nos apartaría de la línea argumental de este estudio. [37] la obra clave, clásica, y no superada en muchos aspectos sobre este tema es la de Werner Jaeger, Paideia, los ideales de la cultura griega, F.c.e., madrid, 2007. [38] sigo a higinio marín, la antropología aristotélica como filosofía de la Cultura, eunsa, pamplona, 1993, cap. 1. — 55 — sí y de sus actos y por eso se les pide que la den. pueden ser juzgados y responder en los juicios. actualmente lo llamaríamos el hombre débil o frágil pero no haríamos una diferenciación tajante entre éste y el hombre responsable. tendemos a pensar que en cualquier persona responsable y normal puede manifestarse la fragilidad y la debilidad humana. 4) el hombre depravado o degenerado. es el que no se controla y no es consciente de su descontrol. en este tipo entran los hombres que no pueden responder por sí en un juicio, y que necesitan que lo hagan en su nombre, además de un abogado, un psiquiatra. en esta clase entrarían determinado tipo de psicópatas, drogadictos, etc. actualmente los llamaríamos incapacitados de un cierto nivel. c) en el nivel infrahumano coloca un tipo: 5) el hombre brutal o monstruoso. no es el degenerado, sino más bien el que no ha llegado a generarse del todo como humano. corresponde a lo que actualmente llamaríamos incapacitados congénitos, a los que se les reconoce como personas a tenor del artículo 30 del Código Civil, y también a lo que llamamos seres monstruosos y que a tenor del citado artículo 30 no serían reconocidos como humanos39. la ‘paideia’ es el conjunto de prácticas y enseñanzas mediante las cuales se procura llevar a los niños hacia los niveles más altos de lo humano y ‘salvarlos’ de los más bajos. ‘paideia’, pues, como ‘humanismo’ quiere decir educación, ideal educativo, pues en ningún caso el humanismo se presenta como un saber ‘meramente teórico’. la racionalidad alcanza su nivel adecuado en la polis griega, y se mantiene como tal en virtud del control de las pasiones mediante la razón porque el exceso de las pasiones daña o incluso destruye el [39] «El nacimiento determina la personalidad [...]» (Código civil, Art. 29). «Para los efectos civiles, sólo se reputará nacido el feto que tuviera figura humana y viviere veinticuatro horas enteramente desprendido del seno materno» (Art. 30). El código evita entrar en la polémica filosófica sobre la noción de persona, y quiere mantenerse al margen de las polémicas en torno al aborto y en torno a la cuestión de si el feto es o no ‘persona’. — 56 — principio de la racionalidad. ser hombre quiere decir ser racional, ser racional quiere decir controlar los excesos, o incluso buscar el medio entre los extremos (este es más bien el rasgo distintivo y específico de la ética aristotélica), de manera que no se puede ser hombre en un sentido pleno, no se puede ser racional, si no se adquiere un cierto grado de virtud y un cierto grado de saber, lo cual se alcanza por el cultivo de lo que después se llamarían «las letras». este saber es el que hace al hombre ser humano, porque lo hace racional y lo hace libre, como dice aristóteles en la metafísica 40, y esta es la esencia de la humanitas, desde su primera propuesta por parte de aristóteles, hasta la última por parte de heidegger en la Carta sobre el humanismo de 1947, a pesar de las críticas de heidegger a los humanismos metafísicos. El lenguaje y la libertad determinan el ideal de la humanitas. ¿por qué el saber hace libre al hombre, y en concreto el saber que llaman los griegos episteme y sophía? la episteme no es ciertamente lo que después se llamarían letras, pues comprende también, y especialmente, las ciencias, y la sophía excede y engloba por igual las ciencias y las letras, pero es todo ese saber el que le permite al hombre poseer la realidad y poseerse a sí mismo, y es esa posesión la que constituye la libertad. esclavo es el poseído por otro, y libre es el poseído por sí mismo, según otra fórmula aristotélica para la libertad. esta tópica de la humanitas, que aristóteles elabora en el libro vii de la Ética a nicómaco, tiene un cierto carácter estático, pues establece que los individuos pertenecen a un tipo o a otro en virtud de una dotación natural, es decir, por nacimiento. Incluso la diferencia entre el hombre responsable y el débil, queda adscrita también al nacimiento en cuanto que aristóteles sostiene (y en este punto santo tomás le sigue) que hay unos hombres que tienen más facilidad que otros para la virtud. la ‘paideia’ griega no tiene por objeto llevar a todos los hombres a la perfección moral y a la felicidad propia de los héroes y de los hombres más ejemplares. Eso no fue así en la época homérica ni [40] Aristóteles propone una formula nunca superada: «se dice de alguien que es libre cuando es causa de sí mismo», metafísica. i, 1, 982 b 25. — 57 — tampoco en la clásica, donde el ideal del héroe y sus virtudes había sido sustituido ya por el ideal del hombre que se controla mediante la razón y que se gobierna mediante los acuerdos, como se ha dicho41. la ‘paideia’ tenía por objeto hacer alcanzar lo que entonces se definía como la excelencia de lo humano a los varones que habían nacido en libertad en el seno de la polis. eso se lograba ciertamente mediante las actividades que tenían como instrumento o herramienta propia la palabra, y no la lanza y la espada como en la época aristocrática, ni el arado o las guadañas ni las monedas o los cartabones como los campesinos, artesanos y comerciantes. La fluidez y permeabilidad de unos niveles de lo humano respecto de otros, y por tanto la ampliación de la ‘paideia’ hasta su universalización, corresponden a propuestas de humanismo posteriores. 3. el humanismo romano de cicerón. las letras y la acción como claves de lo humano la tópica de la humanitas que elabora cicerón unos dos siglos más tarde no es esencialmente diferente de la de Aristóteles, sólo que los topoi, los lugares, no son niveles sociales en correlación con categorías metafísicas, sino fases históricas que un mismo grupo humano puede recorrer. y si aristóteles no apela abiertamente a la sociología al sistematizar el humanismo ateniense, Cicerón sí se refiere explícitamente a la historia al exponer el humanismo romano. «conseguiré mejor mi propósito si os muestro cómo nació y creció nuestra república, y luego, ya formada, estable y fuerte, que si, como hace Sócrates en la obra de Platón, yo mismo me imagino una»42. y así, se goza en exponer que las otras repúblicas «habían sido siempre personas singulares las que las habían constituido por la educación de sus leyes, como Minos en Creta, Licurgo en Esparta», etc., mientras [41] Cfr. Higinio Marín, la invención de lo humano. la génesis sociohistórica del individuo, encuentro, Madrid, 2007, cap. 1. «Humanismo aristocrático». [42] Cfr. Cicerón, sobre la república, gredos, madrid, 1984, p. 87. — 64 — evangelizar o cristianizar. inicialmente esto no se lleva a cabo contando con flotas bien pertrechadas ni con disciplinadas legiones, sino con pequeños grupos de monjes y presbíteros, que se adentran en territorios apenas urbanizados o despoblados, que establecen sus ermitas, abadías, monasterios y conventos como campamentos-base, y que desde ahí predican el evangelio, cultivan los campos y transmiten los saberes que poseen. en relación más o menos amistosa con señores y reyes bárbaros, los clérigos asumen la tarea de humanizar, que culmina siempre con la de evangelizar, bautizar e instruir. ese tipo de hombres y ese tipo de actividades es lo que poco a poco da lugar a la regeneración del tejido urbano, a medida que aumenta la población europea, la riqueza y el comercio. en ese tejido urbano es donde nacen las universidades y en esas universidades es donde nace lo que se llama la escolástica. la escolástica nace y se desarrolla dondequiera que la actividad intelectual de producción y difusión del saber concentra su atención en las herramientas del conocimiento, es decir, en los métodos, los sistemas de clasificación, las terminologías, la ortodoxia lógica y epistemológica, más que en los fenómenos y acontecimientos que pueden y deben ser estudiados. es decir, la escolástica es un saber y un lenguaje que nace, crece y se desarrolla muerto, sin conexión con la vida de los que lo cultivan ni con los problemas de la sociedad en que se cultiva, y por eso su ámbito propio es el académico, o sea, las universidades, que son los museos, los archivos, las plantas envasadoras y distribuidoras del saber ya ganado. las universidades son también los centros del saber todavía no ganado, pero a la tarea de conquistar ese saber nuevo concurren con otras instituciones y otros individuos no siempre institucionalizados. en todas las época hay escolásticas, porque cada vez que se descubre un nuevo campo de fenómenos y acontecimientos para estudiar, y se estudian, posteriormente se sustantivizan y se reifican los métodos de estudio, las terminologías, las clasificaciones, etc., y el saber institucional, o sea, la ciencia normal oficial, se ocupa de eso ya averiguado y de sus procedimientos, aunque tengan poca o ninguna utilidad para abordar los fenómenos y acontecimientos que realmente están afectando a la sociedad. así en el siglo XX constituyeron una escolástica — 65 — la dialéctica, el positivismo, la fenomenología, el psicoanálisis, el marxismo, el estructuralismo, la filosofía analítica, y se mantuvieron como métodos sustantivados, o como procedimientos aplicables a aquellos procesos para los cuales se inventaron aunque tales procesos hubieran dejado de existir o aunque persistieran con una relevancia mínima para las épocas posteriores. pues bien, la escolástica medieval llegó a presentar los rasgos negativos de toda escolástica por una razón muy comprensible, y es que desde su inicio tuvo que arreglárselas con una lengua ya muerta, el latín, y con un saber ya muy escolastizado, la filosofía griega. Y eso por la sencilla razón de que para los monjes y frailes, es decir, para los clérigos, estudiar y comprender el cristianismo que tenían que enseñar y transmitir significaba estudiarlo en latín o griego. Porque esas eran las lenguas en que había empezado a estudiarse y explicarse al principio, y porque en los territorios bárbaros donde la evangelización se desarrollaba las lenguas habladas carecían de escritura y de tradición literaria y científica. Por eso el latín fue la lengua de las universidades, ya estuvieran en Bolonia, París, Oxford, Colonia, Salamanca o Coimbra, porque cuando esas instituciones se crearon aún no existían como lenguas el italiano, el francés, el inglés, el alemán, el español ni el portugués. en esa situación, el saber de máxima relevancia entonces, la teología, se elaboró muy al margen de la vida social, cosa que no había ocurrido en los primeros siglos del cristianismo, bajo la roma imperial, mientras el latín era aún lengua viva, lengua popular y lengua culta. el mensaje evangélico había sido anunciado en los siguientes términos: «todo me ha sido entregado por mi padre, y nadie conoce bien al hijo sino el padre, ni al padre le conoce bien nadie sino el hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt. 11, 27/ Luc. 10, 22). «Le dice Felipe: ‘señor, muestranos al padre y nos basta’. le dice Jesús: ‘¿tánto tiempo hace que estoy con vosotros y no me conoces, Felipe? el que me ha visto a mí ha visto al padre. ¿cómo dices tú: ‘muéstranos al padre’? ¿no crees que yo estoy en el padre y el padre está en mí? las palabras que os digo, no las digo por mi cuenta; el padre que permanece en mí es el que realiza las obras» (Io. 14, 8-10). sin embargo, el modo en que la iglesia y la teología han propuesto dicho mensaje para ser aceptado y confesado es este: «Si alguno no — 66 — confiesa una sola naturaleza o sustancia del Padre y del Hijo y del Espíritu santo, y una sola virtud y potestad, trinidad consustancial, una sola divinidad, adorada en tres hipóstasis o personas; ese tal sea anatema»57. ¿qué ha pasado para que se haya podido crear tanta distancia entre una y otra manera de decir lo mismo, si es que, en efecto, se dice realmente lo mismo? los grandes maestros son siempre creadores, y no incurren en escolasticismo, por eso anselmo, Buenaventura, alberto, tomás, scoto y ockham, descubren siempre, innovan siempre y enseñan siempre, aunque utilicen el instrumental escolástico. pero no se cuentan entre los ‘humanistas’ porque no tienen un proyecto político educativo como el que tuvo antes cicerón o como el que tuvieron después erasmo, lutero, moro o nebrija. se llaman ‘humanistas’ aquellos clérigos o laicos que, dentro o fuera de las universidades y centros institucionales del saber oficial, en primer lugar tienen un conocimiento máximo del hebreo, griego y latín que les permite acercarse directamente a las «letras», sin mediación de traductores; en segundo lugar tienen un conocimiento máximo de las lenguas vivas, que les permite adoptarlas como lenguas escritas; y, en tercer lugar, pueden pasar a ellas la sabiduría de las ‘muertas’. es decir, pueden acercarse al saber de los antiguos como si estuviera vivo, vivirlo y trasmitirlo de manera viva a sus contemporáneos para que lo vivan también. semejante arte requiere una gran maestría y dominio para conocer la gramática de los idiomas muertos, pero sobre todo, para crear la gramática de los idiomas vivos que todavía no la tienen, que es lo que hace Lutero con el alemán, Montaigne con el francés, Nebrija con el español y moro con el inglés. y por otra parte, requiere maestría y dominio no inferiores en el arte de recoger vivo un saber y transmitirlo vivo para que otros a su vez lo vivan, y que se conoce desde antiguo con el nombre de retórica. Por eso la retórica fue arte predilecto para los humanistas, especialmente para erasmo. esta tarea sí que constituyó ya, en estos y otros hombres de su época, no ya un proyecto político y educativo, sino incluso [57] ii concilio de constantinopla, v ecuménico, 553, denzinger, 213. — 67 — revolucionario e imperial58. se puede conseguir que los hombres sean humanos, que sean cristianos, y que sean cultos, si se les enseña a hablar, a leer y a escribir. pero estos humanistas son traductores, que se proponen humanizar mediante la traducción, y no pueden querer ni exigir que no se ponga en juego lo que al traducir inevitablemente se pone. ¿se puede transmitir la palabra de otro hombre, o la de dios, sin comprenderla, sin hacerla propia del que transmite? ¿se puede hacer propia sin que deje de ser original de su autor? por otra parte, transmitir el mensaje de dios, ¿requiere hacerlo con los mismos elementos y cosas, con los mismos símbolos, con las mismas letras y los mismos sonidos? ¿es mejor transmitir las acciones y los dichos como se produjeron o de manera que ahora se puedan comprender? cuando no se puede atender por igual a ambas exigencias, ¿a qué se le debe dar prioridad y cómo?, ¿a la intención del hablante?, ¿a la interpretación de los oyentes?, ¿a la objetividad del discurso y de la acción?, ¿a la comprensión del sentido?, ¿a la transmisión de la cosa física? Casi como respondiendo a estas preguntas antes de que se formulen, los humanistas del renacimiento proponen como modelo ideal el hombre que abarca todo lo que puede, las letras y las artes (artes ad humanitatem), según un estilo personal irreductible al de cualquier otro, un individuo único e irrepetible con un estilo único e irrepetible. el objetivo de este humanismo renacentista no es simplemente llevar a todos los hombres hacia esa sabiduría. es más bien llevar a cada grupo y sobre todo a cada individuo singular al saber más completo posible para que cada uno lo entienda según su arte, es decir, según su estilo o, para decirlo con la tremenda fórmula de la época, según su conciencia. eso es lo que proclama lutero de un modo conflictivo, pero es también, exactamente, lo que proponen Erasmo, Moro y montaige de un modo discreto y aceptable. en eso estriba la humanidad del hombre, y ese es el saber que le lleva a ser más humano y más cristiano. por eso el humanismo renacentista puede llamarse, con pleno derecho, humanismo cristiano. [58] Cfr. Francisco Rico, el sueño del humanismo. de Petrarca a erasmo, alianza, madrid, 1993, pp. 100 ss. — 68 — ese es el modo en que el punto de vista ciceroniano queda recogido y expresado una y otra vez por los humanistas del renacimiento. así lo proclama Juan de maldonado, en su oratiumcula de apertura de curso de 1545 en Burgos: «Jóvenes ya formados o por formar: que nadie, nadie, os lo suplico, os borre la convicción y la certeza de que las letras son la única prueba de que se es verdaderamente hombre»59. la propuestas del humanismo renacentista tienen lugar en el momento en que se rompe la unidad sociocultural del cristianismo occidental. dicha ruptura implica unos cambios de tanto alcance como para provocar una nueva delimitación y redistribución de los valores y, por tanto, la generación de un nuevo mundo. en el orden geográfico, la extensión del mundo se amplía a dos o tres veces la conocida en el medievo, y en el orden cosmológico mucho más. además, en el orden religioso el cristianismo, que había estado identificado con la unidad cultural y geográfica de la cristiandad, se refracta en una pluralidad de versiones que se enfrentan entre sí generando sangrientas luchas. antes de que se pueda abarcar en una síntesis unitaria toda esa novedad y toda esa diversidad, los hombres del renacimiento han hecho ya su propuesta de humanismo, una propuesta que presenta ciertas diferencias respecto de las anteriores, y que se caracteriza por la combinación de cierta particularidad con cierta universalidad. el humanismo renacentista es una proclamación de la primacía de las letras, pero ahora las letras no son solamente las lenguas vivas que hablan ellos y las gentes con quienes viven, sino las lenguas griega y latina, lenguas escritas o muertas, donde se contiene la suprema sabiduría de los hombres y el supremo saber que dios les ha comunicado. La propuesta se concreta en volcar ese saber y esa formación de los antiguos junto con la revelación de dios, expuestos en unas lenguas que en el pasado fueron universales y que tienen un valor único y universal, en unas lenguas particulares correspondientes a grupos y culturas delimitados geográficamente, y en unas conciencias individuales que acogen y valoran individualmente lo transmitido. [59] texto citado por Francisco rico, el sueño del humanismo. de Petrarca a erasmo, alianza, madrid, 1993, p. 181. — 69 — 5. el humanismo ilustrado. ciencia y conciencia individual como claves de lo humano la tarea de señalar cuál es la plenitud de lo humano en esos nuevos mundos que abre el renacimiento es la que asume para sí la ilustración, que se define a sí misma como un humanismo. «la ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de una minoría de edad de la cual él mismo es culpable. la minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro. uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no proviene de un defecto del entendimiento, sino de la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡sapere aude! atrévete a saber»60. la propuesta ilustrada de humanismo tiene la universalidad que tenía la romana, la urgencia mesiánica de cumplimiento que tenía la cristiana, y el enfoque hacia la soberanía del individuo singular que tenía la renacentista. pero donde el renacimiento no percibía posibilidad de síntesis ni ideal formulable y válido para todos, la Ilustración encuentra uno que, al menos como procedimiento, proporciona la unidad perdida de la cristiandad, a saber, la racionalidad científica. La racionalidad científica se presenta como el modo de funcionamiento correcto de la razón, como el procedimiento para obtener un saber seguro en el que puedan concordar todos los hombres, y como el camino para aprender y practicar un comportamiento moral y cívico mediante el cual los hombres puedan abandonar la ignorancia, la superstición y, en definitiva, la miseria tanto espiritual como física. el humanismo ilustrado tiene como objetivo la emancipación. los niveles infrahumanos de los que libera y salva a los hombres son, como en el caso de los humanismos anteriores, el salvajismo de la superstición y las venganzas sangrientas, la animalidad brutal de lo inmoral y lo incivil, y la ignorancia y estrechez de los analfabetos y los rudos. pero la cota suprema hacia la que quiere elevar al género humano entero no es el nivel heroico, ni el nivel divino, sino estrictamente el [60] I. Kant, «Qué es la Ilustración», en filosofía de la historia, nova, Buenos aires, 1958, p. 57. — 70 — nivel humano, porque el hombre es un fin en sí mismo, porque el hombre es el valor supremo. Ese es el modo en que Kant reformula la cuestión evangélica «¿de qué le sirve al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma?», ¿qué podría obtener el hombre a cambio de sí mismo que fuera más valioso que él?61 ese nivel supremo de lo humano es ciertamente el nivel de lo santo, que ahora aparece no como el valor más propio y genuino de la religión, sino de la moral. pero a su vez, la moral no es algo que provenga de una revelación divina ni que resulte implantada por unos imperativos religiosos. la moral está implantada en la razón de todo ser racional o, lo que para Kant es lo mismo, de todo ser personal. es la normativa que señala el modo en que las personas tienen que comportarse para ser personas, para no destruirse a sí mismas como personas. por eso el que obedece a la ley moral no obedece a nadie más que a sí mismo, y obedeciéndose a sí mismo lo que hace es liberarse de lo inhumano, emanciparse y alcanzar la mayoría de edad propia del hombre que se gobierna a sí mismo. las cotas supremas de lo humano no vienen dadas ya por la religión, en nombre de la cual los hombres han librado durante varios siglos las más crueles y sangrientas luchas, sino en nombre de la moral, que puede ser aprendida y enseñada ateniéndose los hombres a la racionalidad científica. una vez que grecia, roma y la cristiandad pertenecen al pasado, la interpretación pública de la realidad no se establece ya en términos religiosos, sino en términos científicos. La racionalidad científica puede proclamar no solamente una ciencia verdadera y válida para todos, sino también una ética y una política de similar amplitud. además incluso puede señalar unos límites racionales a la religión traspasados los cuales nos encontraríamos con sectas fratricidas o con fundamentalismos anacrónicos. el objetivo ahora no es romanizar ni evangelizar, sino emancipar, que se concreta en algo que tiene el mismo contenido y significado [61] Cfr. I. Kant, fundamentación de la metafísica de las costumbres, ariel, Barcelona, 1996, p. 187. — 71 — que tenía el vocablo griego ‘paideia’, a saber, educar, formar para la vida ética y política, y eso es escolarizar y democratizar. dado que el humanismo ilustrado tenía el mismo contenido que el griego, la misma amplitud que el romano y la misma motivación y fuerza mesiánica que el cristiano, pero excluyendo explícitamente la dimensión religiosa de todos ellos, su realización se encauzó en el orden político según programas que tenían precisamente esas características de contenido, amplitud y fuerza, y que conocemos con el nombre de ideologías políticas62. Las ideologías políticas, quizá el fruto más genuino de la Ilustración, son las fuerzas que, partiendo de la proclamación de la libertad individual o de la solidaridad y justicia social, han configurado el mundo actual según el humanismo liberal y el humanismo socialista. Su diferencia estaba sobre todo en los medios, pero no en los contenidos, no en los objetivos finales y tampoco en la urgencia revolucionaria de realización. el contenido y los objetivos del humanismo ilustrado, que eran instrucción, saber, libertad y democracia para todos, se han logrado en el siglo XX más allá de lo que cualquier ilustrado del siglo Xviii se atrevió a pensar o incluso a soñar, y quizá también más allá de lo que cualquier revolucionario del siglo XiX y comienzos del XX se propuso proclamar. En efecto, probablemente nunca unos ideales se han realizado tan plenamente, primero en el orden político y jurídico, y después en el orden social y económico. en el orden jurídico y político, la primera formulación de los derechos del hombre tuvo lugar con la independencia de los estados unidos, en la declaración de los derechos del Buen Pueblo de Virginia, de 1776. La segunda formulación, en la revolución Francesa, de 1789, como declaración de los derechos del Hombre y del Ciudadano. Finalmente, la tercera formulación, fue la proclamación de los Derechos Humanos de las Naciones unidas, en 1948. [62] Para un tratamiento amplio de este tema, cfr. A. Pagden, la ilustración y sus enemigos, península, Barcelona, 1997. — 72 — Por lo que se refiere al orden social y económico, la realización de los derechos humanos tuvo lugar a lo largo del siglo XX primero en los países europeos y americanos, posteriormente en los asiáticos, y quedaron una porción de países árabes y la casi totalidad de los países africanos, en los que se logró una proclamación puramente teórica. al igual que en el caso del humanismo romano y el humanismo cristiano, el humanismo ilustrado realizó sus objetivos, y con ello generó un mundo nuevo en el cual sus criterios de delimitación de lo humano y su tópica de la humanitas ya no eran suficientemente clarificadores y orientativos. La incidencia de nuevos factores, en virtud de los cuales el mundo resultaba de nuevo ampliado demográfica, geográfica, sociológica y cosmológicamente, pusieron de relieve las limitaciones del modelo ilustrado de humanismo. Por otra parte, y debido a los efectos contraproducentes surgidos del desarrollo científico y tecnológico de ese mismo modelo, el humanismo ilustrado perdió la posición hegemónica que había tenido durante tres siglos, cedió ante las críticas de que fue objeto en el siglo XX, y en su lugar surgieron los humanismos alternativos posteriores a la modernidad. 6. el deBate del siglo XX soBre el humanismo. antropocentrismo y Biocentrismo a diferencia de los anteriores, el humanismo ilustrado no tiene como contenido ‘las letras’, sino ‘la racionalidad científica’, que no es exactamente lo mismo. La racionalidad científica está más cerca del ‘lenguaje’ de los números y de eso que cicerón llamaba saber puramente teórico, que del conocimiento a cerca de lo que es justo e injusto, que emerge más bien en ‘las letras’. Después de tres siglos de hegemonía de la racionalidad científica, con una débil presencia de ‘las letras’ en la interpretación pública de la realidad, en el siglo XX empiezan a percibirse algunas consecuencias alarmantes. — 73 — en las primeras décadas se percibe que la ciencia, considerada como el único modo de conocimiento seguro y verdadero, no brinda ninguna orientación sobre lo que el hombre debe preferir en el orden ético y político. y se percibe, además, que la ciencia ha generado un mundo perfectamente racional y, por eso, desencantado, en el que está muy lograda la eficiencia para las acciones técnicas y en el que aparece confuso o desaparece el sentido de la existencia humana. Es lo que proclama Max Weber en 1918 en sus conferencias sobre la vocación a la ciencia y la vocación a la política63, después de haber dedicado mucho trabajo a estudiar la acción humana desde el punto de vista de la comprensión, de lo que los hombres comprenden de sí mismos y de lo que pretenden hacer. paralelamente, desde 1900 en que aparecen las investigaciones lógicas hasta 1938 en que publica la crisis de la ciencia europea, edmundo Husserl busca las condiciones y las formas de la verdad en la razón científica, en la actitud puramente teórica, donde no hay lugar para las propuestas humanistas, y en el conocimiento que se pone en juego en la vida ordinaria, donde los hombres valoran y deciden, y legitima las formas del conocimiento ordinario con su amplio y rico saber sobre lo humano. abre así el ámbito de la existencia humana corriente, de la vida ordinaria, como dotado de recursos para un saber propio y genuino de lo humano. Es lo que marca la culminación de la fenomenología y la expansión del existencialismo. la mayoría de las críticas a la modernidad ilustrada se centran en el hecho de que la racionalidad científica es un saber sobre los medios, que proporciona un poder creciente sobre la naturaleza, a la vez que absorbe la atención del hombre, cada vez más concentrada en el tener y el poder y cada vez más olvidada del ser, de su ser. «la ilustración se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres, que los conoce en la medida en que puede manipularlos. [...] Conoce las cosas como materia o sustrato de dominio»64. en el planteamiento ilustrado también el ideal del hombre es asemejarse a lo divino, pero la esencia de lo divino ha sido interpretada también [63] Cfr. Max Weber, El político y el científico, alianza, madrid, 1989. [64] horkheimer y adorno, dialéctica de la ilustración, trotta, madrid, 1994, pp. 64-65. — 80 — Formulado así, parece que semejante humanismo no tiene mayor relevancia práctica ni mayor alcance teórico. Pero esa formulación le da cuerpo y forma a una actitud que aparece también en la proclamación del primado absoluto de la naturaleza y en la propuesta del humanismo ecológico, en las críticas posteriores a la modernidad ilustrada, y en el punto de arranque de los movimientos posmodernos, con sus propuestas de afirmación de la particularidad, y del primado del lenguaje y la interpretación, al modo de los humanistas del renacimiento. por eso también la actitud y el pensamiento de heidegger, con o sin influjo directo sobre otros pensadores, está presente en la renovación que tiene lugar en el siglo XX en el campo de la teología, la ética y la lógica. pero ahora ninguna de esas renovaciones, ni tampoco la renovación de la noción de humanitas, tiene el carácter de un proyecto educativo, político ni religioso. Veamos finalmente por qué. 8. humanismos del siglo XXi. humanismo dialógico y humanismos alternativos uN a vez desaparecido el humanismo público, el humanismo de la interioridad es el que lo reemplaza, y asume la tarea de congregar la gran diversidad de las conciencias individuales. ese es el reto con el que se inicia el humanismo del siglo XXi. el humanismo de heidegger no es, con toda su radicalidad y originariedad, lo bastante amplio e inocente como para no admitir contrapropuestas. de entre todas las que se le han hecho, la más relevante y fecunda en el plano del humanismo es la que proviene de la tradición hebrea del pensamiento dialógico, que arranca de Buber y ebner y que tiene la última expresión del siglo XX en levinas y en su obra humanismo del otro hombre. El reproche de Levinas a Heidegger se refiere a la tendencia al individualismo que hay en un planteamiento que establece el primado de la autenticidad. el humanismo dialógico se presenta así como el que aboga por los derechos y las exigencias de los demás, de los que — 81 — no tomaban parte en lo nuestro, de los que existían en otros mundos que, a finales del siglo XX, entran en contacto cada vez más estrecho con el nuestro. Con o sin influjo directo de Levinas, el humanismo dialógico abre planteamientos que comparten algunos humanismos feministas y multiculturales. La formalización del campo de fuerzas valorativo, la definición y distribución de los valores mediante los que se constituye el mundo y se orientan los hombres en él, que es lo característico de los humanismos anteriores, no tiene que ser realizada sólo por los varones, ni sólo por los de nuestra cultura occidental. puede ser realizada también por las mujeres, y por los hombres y mujeres de otras culturas. Pero los humanismos dialógicos, ecológicos, feministas, o multiculturales, ante las transformaciones del mundo y novedades abiertas en el umbral del siglo XXi por la biotecnología, la neurotecnología, la informática, las comunicaciones, etc., se encuentran en la misma situación de desconcierto que el humanismo de la interioridad. todos esos humanismos son humanismos genuinos porque pensar, actuar y decidir en el ámbito abierto por tales novedades, cuando no están dados los fines, los objetivos, ni, consiguientemente las normas, es lo propio de la condición y de la existencia humana. así lo ha enseñado la filosofía en general desde siempre y la filosofía de la existencia del siglo XX de un modo muy señalado. pero ahora ha desaparecido esa tópica de la humanitas elaborada por aristóteles y aceptada por los humanismos posteriores, que describe el arco que va desde la animalidad más brutal hasta lo divino, pasando por la degeneración, la normalidad y el heroísmo. Como Heidegger, Sartre también profundizó en la disyuntiva weberiana de la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad, para sostener que no hay a priori un ‘conocimiento del bien y del mal’. eso es lo que la serpiente bíblica prometió a eva, lo que ella y adán quisieron y lo que les precipitó a su caída (génesis, 3, 5-7). eso era también lo que zeus quería asegurarse al retener a atenea a su lado. pero el conocimiento del bien y del mal, en absoluto, es propio exclusivamente de dios. a los hombres corresponde un conocimiento del bien y del mal solamente relativo, el del bien y el mal propios de un estado de cosas, de un orden establecido, a partir del cual se puede — 82 — determinar lo que es bueno y malo y se pueden dictar normas. ese es el asunto de la ética. pero cuando se vive en un periodo en que el orden previamente establecido se ha disuelto, se trata de establecer un orden en cuyo contexto puedan surgir normas. entonces eso ya no es asunto de la ética, sino de un humanismo que ha de generar una nueva tópica de la humanitas, y una o varias nuevas lógicas, éticas, cosmologías, y teologías70. el humanismo heideggeriano, que contrapone la sabiduría a la técnica, y la ontología fundamental a la ética, considerada ésta como una técnica más, propone como modelo a un hombre que, como ha sugerido p. sloterdijk, comparte no pocos rasgos con el superhombre de nietzsche. está más allá del bien y del mal, pero no porque desprecie el orden establecido, sino porque tal orden se ha disuelto, y eso se percibe de un modo particularmente claro en el ámbito de las nuevas tecnologías71. el superhombre es el hombre de las nuevas tecnologías, y especialmente el de la biotecnología. con ello sloterdijk no está proponiendo un retorno a las técnicas eugenésicas del nazismo, como se malentendió tras su conferencia de 1997, en el 50 aniversario de la Carta sobre el humanismo de heidegger, y como él mismo aclaró más tarde. Que el hombre de la biotecnología es el superhombre significa que, ante un hacer tecnificado, para cuya regulación no hay fijados fines, objetivos ni normas suficientes, lo mejor que se puede proponer es la meditación ante el misterio del ser y de la existencia. pero significa también que de esa meditación, por ser sapiencial, se nutre el aliento moral para acertar cuándo hay que actuar y elegir sin un conocimiento del bien y del mal. Un ejemplo, para acabar, puede clarificar algo más la situación. la película Vencedores y vencidos, protagonizada por spencer tracy, relata las tensiones y problemas que surgieron en el juicio de nürenberg, cuando unos jueces aliados juzgaron la conducta de los nazis. la [70] esa es básicamente la propuesta de la Carta sobre el humanismo de Heidegger. Cfr. J. Choza, lectura de la «Carta sobre el humanismo», en «Thémata», 32, Sevilla, 2004. [71] p. sloterdijk, normas para el parque humano, siruela, madrid, 2000. — 83 — defensa argumentaba precisamente en base a los sistemas normativos vigentes en Alemania, y esa defensa se veía apoyada todavía porque en los medios intelectuales de occidente imperaba entonces el positivismo jurídico. El juez pronunció una sentencia condenatoria que no justificó apelando a ninguna norma (no la había), ni a ninguna ética, sino apelando a la ontología fundamental. Dijo afirmar para la posteridad la convicción de que el hombre es responsable de sus actos, la tesis de que el hombre es un ser libre. ese es el recurso en los momentos de vacío normativo, de disolución de un orden dado, el más radical de los humanismos, a saber, lo que Heidegger llama ontología fundamental. El superhombre que representa spencer tracy no es ninguna bestia rubia, es el hombre que anda a tientas y no sabe si ha hecho bien o mal hasta que, después, la íntima voz de su conciencia le confirma que ha acertado con lo que el hombre es, y con lo que es bueno y malo, y se lo ratifican las conciencias de sus familiares y conciudadanos. Esas son las claves del humanismo del siglo XXi, la autenticidad en la expresión de lo que uno percibe y comprende, y la relación dialógica con los demás hombres hasta encontrar «lo conveniente y lo bueno para la ciudad». — 85 — capítulo 3 Figuras de lo humano en las Formaciones económicas. historia de la riqueza y del traBaJo 0. cuestiones previas. 1. generación de lo humano en la economía paleolítica. la mujer como bien raíz. 2. la consolidación de lo humano en el neolítico. la tierra como bien raíz. la propiedad. 3. el lenguaje de la economía. la acuñación de moneda. 4. génesis del individuo en la economía europea. la banca. 5. revoluciones ilustradas y universalización del mercado y del sala rio. 6. la invención del estado de bienestar. el dinero como bien raíz. 7. Universalización de la igualdad y la diferencia. 8. las crisis del capitalismo. 0. cuestiones previas el siglo XIX es el del triunfo del liberalismo y el XX el del socialismo, de manera que en la cultura occidental (y tal vez mundial) llega a generarse lo que gramsci llamaba un «sentido común marxista» en virtud del cual ser socialista se considera sinónimo de ser moralmente íntegro y el adjetivo ‘capitalista’ llega a ser sinónimo de inmoral. estos dos prejuicios económico-morales generan una escisión en las sociedades y en las personas, por cuanto todas las personas y todas las sociedades necesitan y desean tener riquezas, crearlas y acumularlas (aunque las actividades mediante las que eso se alcanza resulten reprobables para la conciencia común), y todas las sociedades y personas desean ser justas y solidarias. independientemente de las ideología hegemónicas en esos siglos, para la conciencia humana ha — 86 — de ser posible articular esas dos exigencias profundamente arraigadas y tan determinantes de la esencia humana como son la aspiración a poseer riquezas y la aspiración a ayudar a los necesitados. se puede ser humano e inhumano en la abundancia y en la escasez, y sentirse ambas cosas en ambas situaciones. ¿qué es la riqueza y cómo se genera?, ¿cuántas y cuáles han sido las formas históricas de darse y de entenderse la riqueza?, ¿por qué en los cuentos infantiles clásicos la riqueza consiste en los tesoros, las joyas, el oro y las piedras preciosas, y en el siglo XX los hombres más ricos no son los que tienen oro y joyas sino empresas y acciones? ¿cuánto puede deshumanizarse el hombre por el exceso de riqueza y cuánto por el exceso de miseria? ¿cuáles son los mayores riesgos económicos para los hombres y para la humanidad? 1. generación de lo humano en la economía paleolítica. la muJer como Bien raíz lo s distintos modelos y propuestas de humanismo que se han realizado en nuestro pasado histórico y prehistórico, se corresponden con configuraciones económicas y socioculturales que, en buena medida, han determinado esos modelos, y los han hecho posibles. para estudiarlo, y por razones que se irán viendo más adelante, vamos a dividir el tiempo de la especie humana sobre el planeta en tres periodos, a saber, el paleolítico superior, que se admite comienza hace 50.000 años, el neolítico, que comienza hacia el milenio 10.000 a. c., y el postneolítico, cuyos inicios vamos a situar en el siglo XX. En cada uno de esos periodos el bien raíz fundamental es diferente; en el paleolítico, la mujer; en el neolítico, la tierra y, en el post-neolítico, el dinero72, y en cada periodo los rasgos básicos de la organización de la vida y de la autocomprensión del hombre son también distintos. [72] Cfr. J. Attalí, historia de la propiedad, planeta, Barcelona, 1988. esas tres modalidades del bien raíz son un motivo continuo que se repite a lo largo de todo el libro. — 87 — actualmente se acepta que en el paleolítico superior, cuando el sapiens sapiens se extiende desde África al resto del planeta, incluidas américa y oceanía, hace 50.000 años, la población podía ser de unos 100.000 individuos y a finales de ese periodo, al iniciarse el Neolítico, hacia el milenio 10.000 a. c. llegaría a unos 6 millones. el bien raíz clave durante los 40.000 años del paleolítico es la mujer, porque el bien supremo siempre ha sido la vida del grupo social, y el grupo social vive y se mantiene como tal si hay mujeres. son grupos de cazadores recolectores de unos 50 individuos, y en cualquier caso no superiores a 200, nómadas, con una economía de subsistencia. con una esperanza de vida media de unos 20 años, y unos índices de mortalidad infantil muy altos, se requería una tasa de nacimientos de 3 niñas por mujer fértil para asegurar la existencia del grupo73. el bien supremo es la vida, y el poder supremo, el de engendrarla, por eso los órganos sexuales, el falo y el triángulo púbico, constituyen los elementos de la primera iconografía religiosa, la primera representación de la omnipotencia sagrada74. Por otra parte, la diversidad de funciones en la tarea generadora de vida es determinante de la primera y más elemental división del trabajo, la dedicación de los hombres a la caza y de las mujeres a la recolección, que constituye la división de géneros, más determinante de las formas de vida humana que la división de sexos. en los más remotos comienzos la división del trabajo pudo establecerse de un modo análogo a como ocurre entre los leones. el macho cuida un amplio territorio para que nadie entre en él a cazar, las piezas que entran son cazadas por las leonas, que luego le dan su parte al león. Marvin Harris se esfuerza por demostrar que, en efecto, los hombres cazan y las mujeres, que recogen y conservan el total de los alimentos, ofrecen luego a los hombres comida a cambio de sexo, [73] a. abellán, y otros, la población del mundo, síntesis, madrid, 1998, p. 11; m. livi Bacci, historia mínima de la población mundial, ariel, Barcelona, 2002, cap. 1. [74] Cfr. A. Leroi-Gourhan, símbolos, artes y creencias de la prehistoria, istmo, madrid, 1984, pp. 613 ss. — 88 — aunque, con la resignación de un judío condescendiente, lamenta no poder demostrar que lo que les ofrecían eran manzanas75. en este periodo, lo que el hombre y la mujer son, lo que hacen y lo que saben de sí, viene marcado e identificado mediante el respectivo animal totémico o el poder totémico, que es lo que determina la realidad y el ideal de lo humano masculino y lo humano femenino76. esa primitiva forma de cooperación y de intercambio entre los géneros determina la consolidación de algunos valores humanitarios, como el rechazo de los abusones prepotentes, el respeto a los pequeños y a otros individuos más débiles que desempeñan tareas básicas para la supervivencia del grupo77, y, en general, la casi totalidad de los valores que determinan la constitución del sistema social y el sistema cultural. en un contexto semejante puede pensarse también que la vida era idílica, paradisíaca y aproblemática, que los ideales humanos se encontraban realizados ahí mejor que en ninguna otra parte, y que el supremo modelo de humanismo es ese buen salvaje de la prehistoria. ese planteamiento de los comienzos paradisíacos, de la edad de oro inicial, es en cierto modo recurrente. con diversas variantes se encuentra en los relatos de la biblia judeo-cristiana, en casi todas las mitologías y en célebres y numerosos documentos antiguos, como la germania de tácito78 o el discurso sobre las ciencias y las artes de rousseau79, en modernas obras literarias como en busca del fuego80, modernas obras de investigación antropológica como the human Cicle81, y en precisas investigaciones económicas como la economía de la edad de piedra de marshal sahlins82. [75] Cfr. Marvin Harris, nuestra especie, alianza, madrid, 1995, p. 202. [76] Cfr. E. Durkheim, las formas elementales de la vida religiosa, alianza, madrid, 1993. para una interpretación de la identidad personal en el totemismo, cfr. J. Choza, Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo, Biblioteca nueva, madrid, 2002, caps. 1 y 5. [77] Cfr. M. Harris, op. cit., pp. 201 ss., 245 ss., 357 ss., 368 ss. y 411 ss. [78] c. tácito, germania, gredos, madrid, 1981. [79] J. J. rousseau, discurso sobre las ciencias y las artes, alianza, madrid, 1985 [80] película de Jean Jacques annaud basada en la novela de J. h. rosny ainé (seudónimo de Joseph henri Boëx, 1856-1940) la guerre du feu. [81] turnbull, c.m., the human Cycle, simon and schuster, new york, 1983. [82] marshal sahlins, economía de la edad de piedra, akal, madrid, 1983. — 89 — Según Sahlins, la abundancia de caza y la facilidad para conseguirla era tal que el hombre del Paleolítico disfrutaba de un auténtico «horario de banquero», necesitando no más de una media de cuatro horas diarias de trabajo para cubrir todas sus necesidades. Sea como fuere, el caso es que el desarrollo de la tecnología venatoria y la habilidad de las tribus de cazadores y recolectores, tuvo como resultado la liquidación de los mamíferos de gran tamaño en todos los continentes excepto África (que es lo que está ocurriendo a comienzos del siglo XXi con los peces de gran tamaño), y el cambio hacia un nuevo tipo de economía, para la que cada vez resultó más útil la domesticación de las 14 especies que el hombre ha ‘humanizado’, de entre las 148 que existían, a saber, las cinco mayores (oveja, cabra, vaca, cerdo y caballo) y las nueve menores (dromedarios, camellos, burros, llamas, renos, búfalos, yacs, vacas de Bali y gayales)83. 2. la consolidación de lo humano en el neolítico. la tierra como Bien raíz. la propiedad «uN a tierra densamente poblada es la prueba implícita de un orden social estable, de relaciones humanas no precarias y de recursos bien explotados; sólo una población numerosa puede entonces movilizar los recursos humanos necesarios para construir casas y ciudades, carreteras y puentes y puertos y canales [...] la población, por tanto, puede ser una primera, aunque grosera, señal de bienestar. el millón de habitantes del paleolítico, los diez millones del neolítico, los cien millones de la edad del Bronce, los mil millones de la revolución industrial o los diez mil millones que alcanzaremos, sin duda, en el siglo XXi, señalan un crecimiento que, sin duda, no es sólo demográfico»84. el proceso de crecimiento de la especie humana a partir del 10.000 a. c., indica que la capacidad de generar riqueza y medios de vida de [83] peter Jay, la riqueza del hombre, crítica, Barcelona, 2002, p. 32. [84] m. livi Bacci, historia mínima de la población mundial, ariel, Barcelona, 2002, pp. 11-12. — 96 — posteriormente los objetos intercambiables pasan a ser las representaciones del cabeza de un clan o de una estirpe particularmente divina y poderosa, como el faraón de Egipto o como el emperador de Roma. Finalmente, los objetos son representaciones de una estirpe civil pero no menos poderosa como el banco de amsterdam, el de inglaterra o el de españa. el proceso que va desde el amuleto con poder totémico hasta la moderna acuñación de moneda es complejo y lento. por lo que se refiere a la moneda y las formas occidentales de intercambio económico, sus fuentes son tan heterogéneas, que su asimilación a lo que en el occidente actual se denomina moneda y dinero puede resultar más confusa que esclarecedora97. con todo, a partir de los estudios de antropología simbólica, especialmente los de polanyi, es cuando se empieza a comprender la heterogeneidad y diferencia funcional de las actividades económicas más antiguas y su relación con las modernas, es decir, su gradual encauzamiento en el proceso de constitución de un plano general de homogeneización. la génesis del plano de representación homogénea arranca de los siguientes factores o momentos diferenciados: 1) «el comercio y el dinero tienen un origen independiente del mercado», 2) «el dinero, el comercio y el mercado internos se originan independientemente del dinero, el comercio y el mercado externos»y 3) en las sociedades de no mercado la reciprocidad y la redistribución tienen una función integrativa, especialmente las implicadas en la organización social básica y en la administración política. [97] «La moneda es un fenómeno más frecuente de lo que se suele creer. En Australia, incluso, algunos cristales de roca considerados preciosos, pueden servir de moneda en cierto sentido». Hay monedas que corresponden «a materias primas o a objetos preciosos como cuarzo, ámbar, nefrita... Los habitantes de Acakpané conocen incluso un dios del cambio». la moneda existe en toda américa del norte. «los esquimales, toda la melanesia y una parte de polinesia conocen la moneda: los maoríes practican el culto del jade. en samoa utilizan como moneda algunas esteras que sirven al mismo tiempo de blasones». Se ha usado como moneda la sal, el tabaco, el vino, la cerveza y diversas cabezas de ganado, ésta en concreto «era la moneda original del mundo clásico mediterráneo; en latín, pecunia viene de pecus=ganado». Cfr. M. Mauss, introducción a la etnografía, istmo, madrid, 1971, pp. 232- 233 y nota 19. — 97 — no se puede entender la economía originaria aplicando las categorías de la economía actual porque la historia de la economía es precisamente la de la integración de factores inicialmente heterogéneos. «el dinero primitivo no es un dinero que sirve para todos los objetivos económicos, sino dinero referido a un fin. Por ejemplo, diferentes objetos son empleados por regla general en los diferentes usos del dinero. los diversos usos del dinero son, por tanto, institucionalizados independientemente unos de otros»98. El paso decisivo hacia la homogeneización de las formas heterogéneas de ‘dinero’ guarda relación con la radicalización de la diferencia entre poder sagrado y poder civil, y tiene lugar en Grecia. dicho paso es la acuñación de moneda, que se sitúa coincidiendo «con acontecimientos políticos como la tiranía y acontecimientos estéticos como la tragedia»99. la acuñación de moneda en grecia instaura una práctica de resolución de diferencias cualitativas en un todo de una única cualidad, práctica que opera inconscientemente a la hora de pensar y hablar de actividades no comerciales. así, «heráclito describió el intercambio monetario de mercancías en un símil complejo y en una serie de metáforas cuyos lógicos intercambios de significado definen de forma única la simultánea compra y venta de mercancías que se obtiene en la transferencia monetaria». En efecto, en uno de sus fragmentos Heráclito declara que «canje del fuego son las cosas todas, y de todas las cosas, el fuego, igual que las mercancías lo son del oro y el oro de las mercancías»100. A tenor de estas y otras metáforas semejantes se puede percibir el modo en que las ceremonias religiosas, las prácticas económicas y las teorías filosóficas se entrecruzan en la formación de un plano general de homogeneización que es el de la representación universal abstracta. en él «pueden luego expresarse conceptualmente todas las [98] Karl Polanyi, «Notes on Primitive Money», apéndice a «The Semantics of Money-Uses», en symbolic anthropology. a reader in the study of simbols and meanings, columbia university press, new york, 1977, pp. 403-411. [99] marc shell, dinero, lenguaje y pensamiento, F.c.e., méxico, 1985, p. 12. [100] de tales a demócrito. fragmentos presocráticos, ed. de alberto Bernabé, alianza, madrid, 1988, Heráclito, frag. 54 (Diels Kranz, 90). — 98 — realidades y actividades a partir de lo que parménides llamó la unidad del ser y el pensar. ese plano de la representación abstracta, que a partir de husserl y heidegger llegará a denominarse la objetividad en general, la presencia o el pensamiento representativo, es lo que max Weber toma como poder máximamente homogeneizante de las prácticas económicas y como paradigma de la «racionalización». la moneda tiene poder homogeneizante y racionalizador a partir del momento en que se convierte en una unidad de medida de vigencia intercultural, que es lo que heráclito constata con el oro. pero esa universalidad del oro se acentúa a partir del momento en que se acuña la dracma griega y se convierte en la moneda base (como lo es el dolar americano en el siglo XX), que es lo que ocurre en tiempos de aristóteles. La acuñación de moneda significa la definición de la medida del valor con una exactitud aritmética tal que se hace posible la economía financiera, y, en general, la economía como ciencia, que es lo que Aristóteles inaugura en el libro i de la Política al establecer la diferencia entre valor de uso y valor de cambio101. Tal diferencia permite la medida homogeneizando, a la vez que genera los problemas de la conmensurabilidad entre los bienes heterogéneos a través de la medida homogeneizadora. aristóteles es consciente de la homogeneización excesiva que lleva a cabo la aritmética, que es el motivo por el que sostiene que la física no tolera el método matemático102, pero considera que de todas formas resulta muy útil para las necesidades del intercambio. «[no habría] cambio, si no hubiera igualdad, ni igualdad si no hubiera conmensurabilidad. sin duda en realidad es imposible que cosas que difieran tanto lleguen a ser conmensurables, pero esto puede lograrse de un modo suficiente para la necesidad»103. Esta posibilidad del intercambio y su práctica efectiva, sin duda contribuye a la formación de una conciencia de la igualdad entre las diferentes etnias y grupos sociales, a una conciencia de la unidad de [101] aristóteles Política, i, 9, 1257 a 6-15 [102] aristóteles, metafísica, ii, 3, 995 a 17. [103] aristóteles, Ética nicomaquea, v, 5, 1133 b 18-20. — 99 — la especie humana, puesto que la «comunicación en los bienes», el comercio, es anterior a la comunicación verbal y cultural, es la cabeza de puente de la comunicación humana. a partir de la acuñación de moneda la voluntad y la acción productiva humana quedan representadas en el plano del ser intencional como la totalidad de lo real queda representada en el del lenguaje ordinario. a partir de ese momento la actividad económica irá dependiendo de modo creciente del ser intencional económico, del dinero; la economía productiva irá dependiendo de la de la riqueza artificial o riqueza financiera (de lo que Aristóteles llama crematística), pero los problemas de conmensurabilidad y de autonomización de la economía financiera, del dinero, tardarán en plantearse. a pesar de la entrada de la economía y de la crematística en el ámbito de la ciencia y del ser intencional, la actividad económica no es una actividad humanística en ningún sentido, sino todo lo contrario, es una actividad servil y antitética respecto de los ideales de la paideia. porque tanto la economía como la crematística pertenecen al orden de la gestión de las cosas materiales necesarias para la vida. hay que esperar a la modernidad para que la escisión entre trabajo por una parte, y dignidad humana y riqueza por otra, se supere. 4. gÉnesis del individuo en la economía europea. la Banca De s D e el punto de vista de las configuraciones de lo humano en las prácticas económicas, la edad media es el periodo de constitución del individuo, de las familias y de las empresas, como unidades económicas autónomas, lo que significa como individuos, como grupos y como instituciones realmente libres. es el periodo en que el sentido judeo-cristiano de la libertad, el sentido griego del saber y el sentido romano de la justicia y la organización, gestan ese embrión de hombre que llegará a su mayoría de edad en la ilustración. Pero todo eso tiene lugar en relación con una base demográfica que, después de su hundimiento tras la descomposición del mundo — 100 — romano, inicia un crecimiento exponencial que ya no conocerá retroceso. la constitución y el despliegue del hombre como individuo libre y como individuo con recursos económicos tiene lugar en la medida en que «el hombre» es, en realidad, una población de individuos que se multiplica continuamente, es decir, en la medida en que los hombres son cada vez más. massimo livi-Baci establece la siguiente tabla de la historia demográfica del género humano: año 10.000 a. C. 0 1750 1950 2000 población (millones) 6 252 771 2.530 6.055 incremento % anual 0,008 0,037 0,064 0,596 1,752 periodo de duplicación(años) 8.369 1.854 1.083 116 40 nacimientos (miles de mill.) 9,29 33,6 22,64 10,42 5,97 nacimientos (%) 11,4 41,0 27,6 13 7,3 esperanza de vida 20 22 27 35 56 años vividos (miles de mill.) 185,8 739,2 611,3 364,7 334,3 años vividos (%) 8,3 33,1 27,3 16,3 18,0 en el caso de los nacimientos, esperanza de vida y años vividos, los datos se refieren al intervalo entre la fecha indicada en el encabezamiento de la columna y la fecha de la columna precedente (en la primera columna, del origen hipotético de la humanidad, hasta el 10.000 a. c.)104. la población, como la economía, crece por ciclos, pero tomando intervalos amplios como los aquí representados, resulta que los habitantes de la especie humana del paleolítico superior tienen «un crecimiento casi imperceptible, con un tiempo de duplicación de aproximadamente 8.000-9.000 años. en los 10.000 años anteriores a nuestra era [...] el ritmo se acelera; el incremento es del 0,4 por 1.000 habitantes (lo que implica una suplicación en menos de 2.000 años), situando la población, de unos pocos millones, en unos 250 al inicio de nuestra era. ese ritmo de incremento (a pesar de la presencia de amplios ciclos) se [104] m. livi Bacci, historia mínima de la población mundial, ariel, Barcelona, 2002 (ed. actualizada y ampliada), p. 44. — 101 — consolida en los 17 siglos y medio d. c.; la población se triplica hasta llegar a 750 millones en vísperas de la revolución industrial, con una tasa de incremente del 0,6%. sin embargo, es la revolución industrial la que da lugar a una aceleración decisiva (de aproximadamente 10 veces) en los dos siglos posteriores (incremento del 6%, duplicación en 116 años), como consecuencia de una rápida acumulación de recursos, del control del medio ambiente y del retroceso de la mortalidad»105. si al aumento de la población se añade el aumento de la esperanza de vida, entonces resulta que el número de años vividos por los hombres desde la revolución industrial hasta finales del siglo XX, unos 700 mil millones, supera a los vividos en los 1.750 años que van desde el comienzo de nuestra era hasta la revolución industrial, equivalen a los vividos en los 10.000 años del neolítico, y multiplica por cuatro los vividos en los 40.000 años del paleolítico. como se ha dicho, desde el punto de vista socio-económico, lo que se entiende por humanismo en la cultura occidental nace bien entrado el Neolítico como lo diferente del trabajo y lo contrario a él en grecia y roma, y culmina como realización del hombre en el trabajo en el siglo XX. ahora se trata de examinar ese proceso, comenzando por los modelos de humanismo del mundo greco-romano, del mundo medieval y del renacimiento, en primer lugar, y los modelos modernos correspondientes a los periodos socioeconómicos que formalizaron teóricamente adam smith, John maynard Keynes y milton Friedman, en segundo lugar. así resultara perceptible la correspondencia entre las definiciones filosóficas de hombre y su contexto socio-económico. lo que se entiende por humanismo en cuanto realización de lo humano mediante el estudio de las humanidades, de las letras, en la antigüedad clásica, en el renacimiento y en la edad moderna, es el cultivo del espíritu mediante la actividad intelectual y política no remunerada, mientras que la actividad laboral generadora de recursos económicos regulares (vivienda, alimento y vestido) no se consideraba cauce para la realización de lo humano en grado suficientemente elevado. para nosotros, a comienzos del siglo XXi, el humanismo se entiende en términos de realización efectiva de la Declaración Universal [105] m. livi Bacci, op. cit., p. 45. — 102 — de derechos humanos de 1948, lo cual a su vez tiene su expresión más lograda en el estado de bienestar que surge mediante una determinada gestión económica de la sociedad de profesiones, en la cual el hombre se realiza en el trabajo profesional, cualesquiera que sean los instrumentos que utilice, las letras, las ciencias, las armas, los tractores, etc. Las definiciones de lo humano no son sólo actos intelectuales de concepción, sino también, y antes, producciones sociales de estados y funciones, poíesis culturales106. como sostenía vico, primero es la vida, luego la norma, el molde y la estructura jurídica, y finalmente la doctrina, la reflexión filosófica y la superestructura teórica mediante las que la conciencia intelectual recoge y expresa en conceptos lo que la inspiración poíetica y la conciencia vital práctica han realizado de un modo prerreflexivo. la conexión entre estos tres niveles de la conciencia intelectual, vital y práctica, a propósito de lo humano no es evidente. a primera vista podría parecer que la definición aristotélica de hombre como animal que tiene el uso de la palabra y como animal político, no se diferencia mucho de la definición boeciana de la persona como supuesto individual de naturaleza racional, y que ambas quedan recogidas en la definición cartesiana y lockena de sujeto como ser autoconsciente que se autodetermina libremente. Pero si ubicamos esas definiciones en su contexto sociológico y económico, entonces resalta más la diferencia entre las tres definiciones, por una parte, y, por otra, aparece con más nitidez la conexión de las definiciones teóricas de lo humano con sus respectivos contextos socioculturales. La relación entre la definición teórica de lo humano y las convicciones prerreflexivas sobre la excelencia humana propias de cada cultura, se percibe al examinar las aspiraciones máximas de los hombres que la integran, y por eso junto a la cuestión ¿qué dicen los filósofos de esa época que es el hombre?, conviene formular las cuestiones ¿qué quieren ser y dónde y cómo quieren vivir los contemporáneos de esos filósofos? [106] para este recorrido histórico sigo la obra de higinio marín, la invención de lo humano. la construcción sociohistórica del individuo, encuentro, madrid, 2007. — 103 — la historia sociocultural de los estados de excelencia o de perfección, de las más altas cotizaciones de lo humano, muestra una estructura recurrente y una perceptible alteración del contenido, que va desde el ganarse la vida con la guerra en la grecia heroica hasta ganársela con el trabajo en nuestro mundo contemporáneo (aunque no con cualquier trabajo), pasando por ganársela mediante la acción política, la ciencia o el arte en el mundo civil grecorromano, o mediante la oración y la predicación en el medievo. por eso la historia social del trabajo es también la historia del contenido que en cada época tiene la autoconciencia prerreflexiva de lo humano, o sea, es también la historia del humanismo. recordemos brevemente los tres primeros momentos de esa historia, el que corresponde a la grecia clásica, al mundo romano, y al medievo que se alarga hasta el renacimiento. hombre es el animal que tiene palabra, es el animal político, según lo había formulado Aristóteles. Estas dos sentencias traducen a definición esencial la descripción de una realidad sociológica: la de los animales que viven en ciudades ocupados en gestionarla según acuerdos explícitos. ser hombre no es algo que se logre de una vez por todas o que esté ganado de entrada: hay que aprender a hablar y a ponerse de acuerdo sobre la gestión de la ciudad, y hay más o menos posibilidades de capacitarse para eso; hay cotas más altas y más bajas de humanidad, y alcanzar las más altas depende de la que se tome como punto de partida. hay una capacitación (paideia) que se brinda a los que están en condiciones de llegar a lo mejor, que son los nacidos de libres en Grecia y de padres de familia en Roma. el humanismo es la meta que pueden y deben alcanzar los mejores, los que han nacido de principio óptimo y están destinados al fin óptimo. el reconocimiento de ese principio se llama en roma piedad y la aceptación y reconocimiento de ese fin como lo propio se llama honor. La piedad y el honor labran la identidad del hombre, su forma, fuera de la cual pierde la dignidad e incluso la realidad. Ciertamente las cotas de lo plenamente humano no podían alcanzarla en un principio muchos, sino solamente los mejores, pero más adelante el acceso a la excelencia se facilitó a todos: se extendió la ciudadanía romana a cuantos habitaban dentro de las fronteras del imperio, a todos los — 104 — individuos del género humano, dado que el genero humano, el orbe, había adquirido un estatuto civil, es decir, se había convertido en urbe. de este modo, roma le da la posibilidad de alcanzar las máximas cotas de lo humano a quienes no tienen estirpe, a los plebeyos, a los emigrantes y finalmente a cuantos, por ser hombres, son dignos de reconocimiento. persona es supuesto individual de naturaleza racional, como había sentenciado Boecio, alguien que tiene en sí el fundamento de sí mismo, prescindiendo de quiénes sean sus padres y de la cuantía del patrimonio familiar; alguien que puede disponer de sí mismo porque su principio se lo ha puesto alguien en sus manos: ha sido creado por dios de la nada, ha sido redimido por cristo, y ha presenciado y consentido en su plena regeneración por el bautismo. ahora el reconocimiento de ese principio se llama religión y la aceptación, reconocimiento y logro de ese fin como lo propio se llama santidad. La religión y la santidad labran la nueva identidad del hombre, su nueva forma, fuera de la cual pierde la dignidad e incluso la realidad, en esta vida y en la otra. la santidad es la meta que pueden y deben alcanzar los mejores, los que han tenido y tienen una relación con el principio más intensa y quieren realizar plenamente el fin, ser perfectos. La realización perfecta de la persona, la identificación plena con cristo, la alcanza el que abraza la vida religiosa, que por eso recibe el nombre de estado de perfección. Las cotas de lo verdaderamente santo tampoco podían alcanzarla en un principio muchos, pero más adelante el acceso a la excelencia se facilitó también a todos los habitantes de la cristiandad, y posteriormente a todos los individuos del género humano: cuando todos habían alcanzado el estatuto de fieles y recibían la gracia por los conductos instituidos a tal efecto, es decir, cuando el mundo había sido cristianizado. Esa exigencia de difusión universal del mensaje evangélico, esa exigencia universal de redención, encuentra un modo paradigmático de realización en aquellos individuos que, completamente al margen de sus estirpes y de los patrimonios familiares, predican el mensaje salvífico apoyándose económicamente tan sólo en el beneficio que su propia predicación suscita, es decir, en la limosna. los monjes medievales y especialmente las órdenes mendicantes dieron el primer paso para la construcción de una sociedad de — 105 — las profesiones107. al dedicar su vida a una actividad no solicitada previamente, y al generar mediante ella un recurso económico que hacía posible la prosecución de esa actividad (la limosna), pusieron en circulación por primera vez la estructura formal de las profesiones liberales, a saber, un sistema en el cual la oferta antecede a la demanda, y suscita para sí misma los medios para su perpetuación y su incremento. En la profesión de predicador se plasma la individualidad sin apoyo previo en un linaje, en una clase social o en un patrimonio, de manera que en ella se realiza por primera vez el ideal moderno del self made man, aunque ese ideal no podía realizarlo más que un pequeño grupo de personas y además pertenecientes a una sola profesión. El segundo factor que, junto con las órdenes mendicantes, constituye la matriz de lo que será la futura sociedad de las profesiones son los gremios. los gremios de la cristiandad, con sus reglas casi monacales y sus oficios artesanales tan comunitarios y jerarquizados como los oficios divinos, son la matriz donde surgen las profesiones humanas, también como un remedo de las profesiones sagradas108, en las que luego puede destacar cada uno según su estilo propio. los gremios dejan paso a la producción individual, donde el decir y el hacer tienen el sello del que lo realiza, donde ser humano en el grado más alto consiste en ser perito en el decir y el hacer, porque lo que más aproxima lo humano a lo divino es la pericia en la creación, en la dicción109. es el modo en que el renacimiento media entre una [107] Los frailes menores o franciscanos, recibieron la aprobación papal en 1209, los frailes predicadores o dominicos en 1216, los carmelitas en 1245, y los agustinos en 1256. hubo una quinta orden, la de los servitas, fundada en 1233 y reconocida en 1424 como orden mendicante. Cfr. http://it.wikipedia.org/wiki/Ordini_mendicanti. [108] Cfr. Alberto J. Carro Igelmo, historia social del trabajo, Bosch, Barcelona, 1985, pp. 123- 150 y max Weber, economía y sociedad, F.c.e., méxico, 2002, ii, pp. 15-25. todavía en la lengua alemana «profesión» y «vocación» se dicen con la misma palabra, «Beruf»que conserva simultáneamente el sentido civil y el sentido religioso del término. [109] esa es la argumentación de miguel Ángel o de velázquez ante Julio ii o ante Felipe iv, cuando aspiran al tratamiento de caballeros o a la cruz de santiago, que se les negaba porque se ocupaban de «artes serviles». Ellos protestan que sus artes son «liberales» y no «serviles», o que son «bellas artes», que merecen ser homologados a los humanistas, a los cultivadores de las letras, y que por eso pueden recibir los honores y distinciones de los caballeros. — 112 — de obra y los bienes raíces, los privilegios de la aristocracia, y todo ello se ponía al servicio de la realización de los individuos, cuya nobleza podía ser reconocida y sancionada, no en virtud de su linaje, sino estrictamente en virtud de su trabajo y valía individual115. eso es lo que se contiene y se garantiza en el código civil de napoleón de 1804, con cuya promulgación Bonaparte ejercía de heredero y albacea del protagonista de la revolución, a saber, el pueblo, que se daba a sí mismo una libertad por la que escapaba de una minoría de edad culpable, como había sentenciado Kant. Napoleón fue así el gran libertador. Por eso Beethoven le dedicó la tercera sinfonía, por eso Hegel lo definió como el individuo en el cual el espíritu toma conciencia de sí mismo como libre y como libertador, y por eso goethe, al que Bonaparte había impuesto la condecoración de la Legión de Honor francesa, llevó siempre en su vestimenta el galardón francés, también después de que el emperador hubiera perdido ya toda relevancia en la vida francesa y en la historia europea. y por eso napoleón se sintió legitimado para invadir españa, austria, italia y rusia, para emancipar a todos los pueblos europeos. el papel que adam smith jugó en todo ese proceso consistió en percibir que el humanismo pericial o profesional podía generalizarse a toda la sociedad, y que en la medida en que todos los habitantes de las ciudades hicieran lo mismo que los artistas, astrónomos, navegantes y gramáticos del renacimiento, todos podían revalidar su dignidad humana mediante su hacer, en cuyo caso el trabajo resultaría ser la actividad más digna del hombre. todos los hombres podían ser peritos en algo, profesionales de algo, y ese algo podía suscitar los medios de subsistencia para todos y cada uno con tal de que cada hombre hiciera algo diferente y su producto tuviera como destinatario a todos los demás. Esos medios pasan ahora de la forma de la limosna y del mecenazgo a la forma de la oferta y la demanda en un mercado libre y universal, y el mecanismo que lo hace posible es precisamente la división del trabajo y el comercio, la dinámica de la oferta y la demanda. Adan [115] por eso el rey de españa carlos iii extendió títulos nobiliarios a hombres sin alcurnia que se habían distinguido sólo por su trabajo y no por su carrera militar, y los introdujo en sus gabinetes ministeriales. — 113 — smith se convierte así en el verdadero newton de las ciencias sociales, describiendo las leyes por las cuales se rigen no las masas planetarias sino las masas monetarias en relación con los bienes y servicios. la división del trabajo es a un tiempo la multiplicación de la libertad y de la dignidad. los hombres no tienen que seguir siendo esclavos, y ni siquiera siervos, porque la riqueza no está en los productos de la tierra como creían los fisiócratas, ni en la acumulación de los metales preciosos que se esconden en las profundidades geológicas como creían los mercantilistas, sino en ellos mismos. el aumento y la distribución de la población y de la riqueza había generado una situación en la que el precio del trabajo de un hombre libre (un salario) resultaba mucho más barato que el precio del trabajo de un esclavo, pero con el añadido de que un salario era el precio de un trabajo cuyo producto tenía el sello del que lo elaboraba y en el cual el productor ponía el cuño de su individualidad, de lo que Kant llamó sujeto dotado de dignidad. ese es el sentido que tenía la división del trabajo, la universalización del mercado y lo que Adam Smith llama «propio interés». Su famosa frase «no espera uno procurarse el alimento de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero, sino de la atenta consideración de su propio interés»116, significa que la riqueza tiene como fuente el sentido de la propia dignidad, surge de él, y es el procedimiento por el que el individuo se presenta ante los demás, afirmándose y prestándoles un servicio, es decir, afirmando su dignidad personal por un procedimiento que puede convertirse y se ha convertido ya en ley universal: yo soy un profesional de esta materia, con mi trabajo presto un servicio que los demás necesitan, y el reconocimiento de que me necesitan y me valoran es el dinero que pagan por lo que hago117. [116] adam smith, la riqueza de las naciones, i.ii.2. en esta interpretación de a. smith sigo a F. Basáñez en Comercio y sociedad en aristóteles y adam smith, tesis doctoral, universidad de sevilla (1991), en prensa. [117] Esa es la fórmula que había utilizado Hobbes: «el valor de un hombre es, como en todas las demás cosas, su precio, es decir, lo que se ofrecería por el uso de su poder» (leviathan, cap. X, Editora Nacional, Madrid, 1980, p. 191), y el principio en el que esa fórmula se inspira es el de la funcionalidad de una sociedad que se constituye mediante pacto entre iguales. — 114 — aparecía así un nuevo sentido de la riqueza. si recordamos las nociones que venían dadas por los cuentos infantiles de Alí Baba y los cuarenta ladrones o las historias de piratas, la riqueza venía dada por los tesoros, los cofres llenos de monedas y joyas, los metales y las piedras preciosas. Se trata de un concepto diferente del que adquirimos al llegar a la fase adulta, y la diferencia resulta del hecho de que la mayoría de los cuentos infantiles provienen del siglo XVIII, singularmente de perrault, o del XiX, particularmente de los hermanos grimm, y expresan lo que era ser rico en las sociedades preindustriales. pero en las sociedades en las que se inicia el proceso de industrialización el concepto de riqueza es otro, a saber, justamente el que adam smith apunta. en la antigüedad, la hispania y la galia eran países ricos porque estaban llenos de trigo, olivos, vid, algodón, etc. a comienzos de la modernidad, perú y méxico eran países ricos porque estaban llenos de oro y plata, y en el siglo Xviii holanda e inglaterra eran países ricos porque estaban llenos de holandeses y de ingleses. y este es el concepto de riqueza que tenemos actualmente. también para los niños de hoy, rico es el empresario, el banquero, el accionista. pues bien, adam smith es el que descubre que esa es la nueva forma de riqueza, pero asimismo descubre que, al igual que Inglaterra y holanda, también podían llegar a ser ricos los demás países si sus habitantes encontraban el sentido de su dignidad y de su supervivencia en una actividad que prestara un servicio efectivo a los demás ciudadanos del propio país y del extranjero, y sólo bajo esa condición: la dignidad es riqueza si se proclama en un trabajo que sea servicio a los demás, o sea, si la oferta se corresponde con la demanda, lo cual es reconocido por los demás justamente mediante el pago de ese servicio. La fórmula de Kant «atrévete a saber», tiene también la forma de la sentencia «atrévete a crear, a producir, a vender», «atrévete a ser tú», «hazte presente en tus productos». He aquí una universalización y una secularización del ideal cristiano medieval y renacentista de la liberación del hombre mediante el conocimiento de su propia dignidad, que ahora no proviene sólo de la gracia divina, ni de la imitación de dios creador mediante el estilo y la creatividad personales, sino también de la propia acción moral, que es, tal como el filósofo moral adam smith la concibe, acción y producción laboral. — 115 — el trabajo, y no las hazañas guerreras ni la estirpe, es ahora lo que define esencialmente al hombre, y el hombre, en tanto que fin en sí, en tanto que valor absoluto (en tanto que tiene dignidad, como se dice a partir de Kant), es a su vez la fuente de los otros valores: lo que determina y mide el precio de todas las cosas es lo que se le paga a los hombres por hacerlas. La fórmula de Adam Smith del valor-trabajo es así el acta de reconocimiento de un orden social en el que, por primera vez, se hace verdad socioeconómica la tesis de protágoras de que el hombre es la medida de todas las cosas. nos situamos así en el nuevo orden instaurado por las revoluciones liberales, donde se proclaman los derechos del hombre y del ciudadano, la igualdad ante la ley, la abolición de la esclavitud y la libre circulación de trabajo y capital. El fervor revolucionario percibe la libertad y el progreso económico como una y la misma corriente, es decir, percibe el progreso económico como progreso moral y político a la vez118. Así es como Adam Smith la había percibido, lo cual significaba que cada uno fuera propietario de sí mismo y de sus capacidades, que cada uno fuera para sí mismo principio de sus actividades y fin de ellas, y que, al poner sus logros a disposición de los demás, todo pudiera ser valorado y reconocido como bien económico y social para mayor gloria de dios y de la libertad y dignidad humanas. así puede describirse el contenido de la autoconciencia de la humanitas a finales del siglo Xviii, por lo cual a partir de entonces puede hablarse propiamente de un humanismo liberal. 6. la invención del estado de Bienestar. el dinero como Bien raíz De s D e mediados del siglo XiX a mediados del XX, las revoluciones liberales se completan con las revoluciones socialistas, que dan lugar [118] Cfr. Javier Hernández-Pacheco, modernidad y cristianismo. ensayo sobre el ideal revolucionario, rialp, madrid, 1989. — 116 — a la proclamación de los derechos humanos sociales y al estado de bienestar, a la vez que se multiplican las formas de producción. El humanismo ilustrado o liberal se configura a partir de ahora también en términos de humanismo social, que lleva consigo una mayor igualdad de los ciudadanos y la tutela de los derechos humanos políticos y sociales por parte del estado. la revolución liberal abría la posibilidad de que todos los hombres fueran ciudadanos, es decir, propietarios de sí mismos, pero también, y precisamente por eso, bien de mercado, mercancía. ello implicaba una organización de la sociedad en la que todo se pudiera comprar y vender, y no solamente el trabajo, sino también la tierra, o sea, implicaba esa universalización del mercado que a platón le parecía máximamente antinatural. Ni Adam Smith ni los revolucionarios americanos y franceses podían prever que la configuración de la sociedad en términos de división del trabajo y universalización del mercado, en tanto que permitía la afirmación de la dignidad y libertad de todos los hombres por igual, llegaría a registrar desajustes muy negativos y resultados contrarios a los inicialmente pretendidos. no podían prever que el capital pudiera incrementarse, autonomizarse y diversificarse tanto, no podían prever la velocidad de crecimiento de la población ni de las migraciones del campo a los centros industriales urbanos, no podían prever que esa división del trabajo tuviera efectos alienantes, no podían prever las fluctuaciones de los salarios y la explotación, no podían prever el estancamiento del ahorro y de la demanda, no podían prever la existencia de ciclos económicos y no podían prever el problema del desempleo, y si no podían preverlo, mucho menos podían suministrar modelos matemáticos para calcularlo por anticipado. todavía hegel cuando dictaba sus clases sobre el sistema de las ciencias en 1805-06, compartía la visión de adam smith sobre el sentido del trabajo y el efecto de su división sobre un mercado que se universalizaba, y por eso podía concebir «la voluntad general como voluntad particular de los individuos» y la actividad laboral de éstos como «el espíritu en acto de articularse en sí» (aunque todavía no «por — 117 — sí»)119, pero ya en 1821, cuando dicta y edita sus Principios de la filosofía del derecho, percibe parte de esos desajustes y declara que se siente incapaz de afrontarlos120. entonces, ¿qué es lo que adam smith podía prever en lo que estaba pasando?, ¿qué es lo que podía prever hegel? lo que adam smith podía captar era la emergencia de una organización social en la que la actividad productiva y mercantil era susceptible de ser conceptualizada en términos de sistema que permitía el cálculo, es decir, podía percibir el nacimiento de la economía política como ciencia, y ejercer como padre y comadrona de ella. la concentración de población en torno a los incipientes centros industriales unificaba ya en un marco social, urbano, unos factores (trabajo, salario, precio, interés, etc.) que podían ser unificados asimismo en un marco teórico, es decir, en una ciencia, con lo que nuevamente el espacio social quedaba recogido también en un espacio intelectual, como había ocurrido en la polis griega con la acuñación de la moneda, y posteriormente en el orbe romano y en la cristiandad medieval. En esa situación de concentración demográfica, laboral y mercantil, la cuestión de mayor relevancia por entonces era cuánto valen las cosas, por qué valen lo que valen y por qué cambia su valor del modo en que lo hace, y a adam smith se le ocurrió un procedimiento científico para responderla: se le ocurrió que los precios eran función de los costes de producción, los cuales a su vez eran función de la división del trabajo y del comercio, y además se le ocurrió que la circulación de los bienes producidos generaba automáticamente intercambio, demanda de trabajo y de más bienes, de modo que la sociedad comercial tenía ante sí un horizonte de prosperidad indefinida. Las intuiciones y los cálculos de Adam Smith fueron elaborados posteriormente por malthus, ricardo y say, hasta que alcanzaron la perfección específica de una ciencia, y la formulación propia de ella [119] Cfr. G. W. F. Hegel, filosofía real, ed. de José mª ripalda, F.c.e., madrid, 1984, pp. 208- 219. [120] Cfr. G. W. F. Hegel, lecciones sobre la filosofía del derecho, ed. de Juan luis vermal, edhasa, Barcelona, 1988, pp. 267-280. — 118 — en una ley, a saber, que «la producción de bienes genera una efectiva demanda agregada suficiente para adquirir la completa oferta de tales bienes»121. la ley de say establece que cualquier bien producido y puesto en el mercado por alguien, provoca la producción de otro bien y su circulación con objeto de consumar el intercambio, de manera que la sociedad mercantil repara automáticamente sus propios desajustes. De este modo no hay ni exceso de oferta ni escasez de demanda duraderas, sino transitorias, porque el mercado se corrige a sí mismo. en términos puramente formales, la ley de Say es tautológica: si un bien circula en el mercado es porque otro bien se intercambia con él, o sea, los bienes circulan porque hay circulación de bienes. en el pasado, cuando la subsistencia dependía de la caza o de la agricultura, los hombres obtenían lo que necesitaban según unos ritmos de escasez y abundancia que dependían de la naturaleza, y estaban a merced de ella, y por eso había miseria y hambre incontroladamente, pero ahora que el principio de producción de lo que necesitan estaba cada vez más en ellos mismos y cada vez menos fuera, ahora que eran cada vez más propietarios y productores de sí mismos y de la naturaleza, más libres, no había por qué temer las calamidades derivadas de una antigua «minoría de edad culpable». La ley de Say tiene la belleza de las grandes formulaciones científicas, pero eso no impide que respecto de ella se planteen las grandes cuestiones: ¿es verdad?, ¿en qué condiciones se cumple y en cuáles no? lo que no podían ver ni prever smith ni hegel, ni tampoco say, era algo que malthus, ricardo y marx estaban constatando, a saber, la emergencia de la miseria en el reino de la libertad, o sea, la traición de la realidad a las doctrinas de smith y say. Malthus estaba calculando, entre otras cosas, la diferencia entre el ritmo de crecimiento de la población de irlanda y el de la producción de patata en ese mismo país, y observaba que mientras el crecimiento de la población no tenía límites especiales, el crecimiento de la producción de patata se veía frenado por el hecho de que, para producir cada vez más, y una vez explotadas al máximo las tierras más productivas, había que poner en cultivo también cada vez más tierras [121] J. K. galbraith, historia de la economía, ariel, Barcelona, 1990, p. 75. — 119 — inadecuadas, con lo cual se obtenía patata de peor calidad y con costes de producción más altos. ricardo por su parte estaba estudiando los rendimientos decrecientes y la forma en que los beneficios de los productos vendidos retornaban para reponer los costes de producción, bien como salarios, como interés del capital o como renta de la tierra, pero no en términos de modelo ideal abstracto, sino en términos de tiempo histórico concreto, o sea, en los cincuenta y cien años siguientes. en una situación de desajuste, la determinación teórica del problema y los cálculos predictivos situaban inapelablemente al hombre ante su finitud. Así como en el planteamiento de Adam Smith y Say el objetivo de la economía política es la riqueza, en el planteamiento de ricardo, «lo que hace posible, y necesaria, la economía es una situación perpetua y fundamental de escasez: frente a una naturaleza que, en sí misma, es inerte y, a no ser por una parte minúscula, estéril, el hombre arriesga su vida»122. Malthus, Ricardo y Marx tratan de ajustar la disfunción real con los instrumentos teóricos disponibles, pero no se les ocurre proponer otros nuevos, partir desde otro enfoque o generar un nuevo paradigma. La ciencia sirve para conocer y manejar la realidad cuando efectivamente sirve, pero cuando no, estorba para esa misma función, porque se sigue creyendo en sus potencialidades y por eso mismo no se buscan nuevos parámetros científicos, y también las ciencias y los paradigmas científicos están sujetos a la ley de los rendimientos decrecientes. para smith y para marx la ciencia no era, como lo es para nosotros, un contingente y transitorio conjunto de modelos teóricos, sino «el» conocimiento de «la» verdad, y lo mismo para los demás economistas del XiX. por eso «no podía haber remedio para la depresión si la depresión había sido excluida como imposible por la teoría. los médicos, incluso los de más encumbrada fama, no tienen tratamiento para las enfermedades que no pueden existir»123. Pues bien, cuando las revoluciones socialistas difundían su espíritu por toda europa durante el siglo XiX, las políticas sociales [122] m. Foucault, las palabras y las cosas, siglo XXi, Buenos aires, 1993, p. 251. [123] J. K. galbraith, a history of economics, penguin Books, london, 1991, p. 193. — 120 — generaban un incipiente estado de bienestar. la inquietud revolucionaria y la pericia político-administrativa percibieron las nuevas formas de igualdad política y jurídica y las nuevas formas de desarrollo económico como una y la misma corriente, y así lo conceptualizó para la conciencia intelectual otro británico, John maynard Keynes. los desajustes observados ininterrumpidamente durante el siglo XiX habían conducido, por una parte, a una intervención sin precedente de los estados en las economías nacionales, y por otra, a una formulación teórica de la posibilidad y necesidad de esa intervención. ahora la conexión entre igualdad y desarrollo también admitía una formulación no menos humanitaria ni menos optimista que la de smith: el estado es el principal generador de empleo y de bienestar, y por tanto el garante de los derechos humanos. «La ley de Say sobrevivió triunfante hasta la Gran Depresión. Entonces fue rechaza por John Maynard Keynes, quien sostuvo y argumentó convincentemente que podría darse (y que en efecto se daba) una escasez de demanda. Podía darse una preferencia por retener el dinero tal cual (preferencia de liquidez); los precios podían no ajustarse al reducido flujo de la demanda; los bienes podían quedarse sin vender, y sus productores podían quedarse sin empleo. la acción correctora podía y debía ser emprendida por los gobiernos mediante la obtención de préstamos con objeto de aumentar el gasto hasta completar adecuadamente el flujo de la demanda»124. En efecto, así había sido. El estado de bienestar comenzó primero en la alemania de Bismark (1815-1898), y posteriormente, la acción económica de los gobiernos empezó a dar resultados positivos en el siglo XX en la alemania de hitler, en la rusia de stalin, en estados unidos con la revolución de roosevelt y el new deal de 1932, y sobre todo en Suecia, donde además había encontrado las formulaciones precisas en una economía de máximo rango teórico125. Por su parte, en Italia, en 1933, el gobierno fascista crea el I.R.I., que asume la gestión de las empresas claves del país; en 1936 el Frente popular nacionaliza el Banco de Francia y una decena de empresas [124] J. K. galbraith, a history of economics,, penguin Books, london, 1991, p. 76. [125] Cfr. J. K. Galbraith, op. cit., cap. Xvi. — 121 — de armamento, y en españa se crea el i.n.i. en 1941, que asume el control de sesenta sociedades. «toda europa evoluciona entonces en la misma dirección [...] el estado ha socializado las pérdidas, dirán los marxistas. ha relanzado el crecimiento, dirán los keynesianos. ha retrasado la crisis, dirán los liberales»126. con eso los estados occidentales contemporáneos empezaban a reproducir no ya las características de un estado del antiguo régimen, o de una ciudad estado renacentista, sino las de una economía de esclavitud, es decir, asumían las funciones de proporcionar no solamente un salario, sino algo todavía más caro, como la vivienda, los servicios educativos y sanitarios, la infraestructura de comunicaciones, etc., por lo cual han llegado a administrar casi el 50% del producto interior bruto. En efecto, el gasto del estado como % del PIB pasa del 10% en 1914 al 45% en 1996 (tomando la media de los 16 países más industrializados) 127. el estado social de bienestar daba un paso adelante en una nueva secularización de formas cristianas hasta ahora inéditas. La dignidad y el valor moral del hombre no residía en sus actuaciones y producciones, o al menos no primordialmente. hay en el hombre una exigencia de salvación que proviene de su estricta y nuda condición de hombre, por la cual debe ser rescatado, redimido, de la miseria pues él por sí mismo no puede salir de ella. no basta con la acción moral y laboral meritoria, y no basta con la declaración programática de derechos humanos porque es preciso un poder extrínseco a los individuos para actualizar en ellos la capacidad de dignificarse por sí mismos. Ese principio extrínseco no será ahora la polis, ni la gracia, ni el mecenas, ni el mercado universal, sino que será el estado. El estado asumirá como deber las funciones que hasta entonces había desempeñado la iglesia porque el estado es ahora la entidad que expresa y representa la voluntad general, el ámbito de lo público, cuando la iglesia ocupa espacios sociales que paulatinamente se van convirtiendo en privados. Por eso las funciones que la Iglesia desempeñaba a título de caridad, y más en concreto, de misericordia, pasan a [126] J. attalí, historia de la propiedad, planeta, Barcelona, 1989, pp. 382-383. [127] Cfr. the economist, 6-12-1997, p. 90. — 128 — pero desde comienzos del siglo XX el lenguaje monetario pasa de «medio de cambio» a adoptar la forma de «medio autónomo de producción», como si en él se produjera, a la vez que en el lenguaje verbal, un giro hermenéutico, por el cual el significado depende de la interpretación, de la aplicación que se le pueda dar aquí y ahora, un giro semiótico, por el cual su significado y su valor depende también del funcionamiento de otros sistemas de signos con los que se relaciona, y un giro pragmático, por el cual el significado y valor de los signos no depende de cosas significadas en el pasado sino también de las cosas que se quieran y se puedan hacer en el futuro. «Lo que asemeja el dinero al hablar es su compartida condición de medios o instrumentos de la capacidad de hacer proyectos, que caracteriza al obrar humano. su realidad consiste en mediar la acción futura, y se forma y se disuelve a una con la acción de proyectar. el dinero existe cuando logra hacer obras; y lo mismo la palabra»137. Si el giro lingüístico y hermenéutico de la filosofía se debe a Heidegger y Wittgenstein, el giro hermenéutico de la economía monetaria se debe a Keynes y a Friedman. En el sistema keynesiano el conjunto de funciones que podía desempeñar el estado (política fiscal y monetaria) fue definido como macroeconomía, mientras que las que corrían por cuenta de los trabajadores y empresarios (determinación de salarios y precios) se definieron como microeconomía, lo cual significaba dividir la actividad económica en dos ámbitos, a saber, lo que está al alcance del estado y lo que no. esta división tenía la ventaja de restringir el campo de atención a lo que cada agente económico puede hacer, y el inconveniente de impedir la visión global, y con ello la posibilidad de advertir hasta qué punto, superada la época de la depresión e iniciada la de la opulencia, la dinámica de precios y salarios (o sea, los fenómenos microeconómicos) jugaba un papel determinante en la inflación y el [137] vittorio matthieu, filosofía del dinero, rialp, madrid, 1990, pp. 44-45. la analogía entre el dinero y el lenguaje esta dibujada inicialmente por «The Grantchester Group» de Cambridge, que toma su nombre de la ubicación del café «The Orchard», en el que durante los años 30 solían reunirse el grupo de amigos formado por E. M. Foster, Rupert Brooke, Ludwig Wittgenstein, Bertrand Russell, Augustus John, John Maynard Keynes y Virginia Woolf. — 129 — desempleo en los años posteriores. «el desempleo en el pasado ha sido visto, abrumadoramente, como un problema macroeconómico, es decir, como algo causado o remediado por el diseño y la gestión general de la política fiscal y monetaria. Esto dejará de ser así, y cada vez en mayor medida se verá que el desempleo surge de la deficiente realización y la cambiante posición competitiva de industrias particulares, en los estados unidos, de viejas empresas industriales tales como minas de carbón, fábricas de acero, automóviles y productos textiles. mientras que las políticas económicas pueden aliviar o agravar el desempleo general, no pueden remediarlo, dado lo específico de esas industrias»138. Es fácil para el estado comprar mucho cuando hay poca demanda y de ese modo potenciar la actividad empresarial, pero es difícil, cuando hay suficiente demanda, suficiente actividad empresarial y suficiente competencia, mejorar el funcionamiento de las empresas más deficientes para mantener su nivel competitivo, porque eso cae fuera del alcance de su acción directa. Si además las empresas deficientes son las nacionales y las competitivas las extranjeras, el estado se encuentra ante problemas que le rebasan con mucho. Durante los años 60 y 70 se incrementa la inflación en los Estados unidos, de modo que llega al 13’5% en 1975 y el desempleo, inducido por las políticas monetarias que pretenden corregir la inflación, alcanza en 1982 al 10’7 % de la fuerza de trabajo. el sistema keynesiano resultaba rebasado. las medidas macroeconómicas que se tomaron, en concreto monetaristas, como elevar los tipos de interés para corregir la inflación, no son socialmente neutras, puesto que favorecen siempre a los que tienen dinero y lo pueden prestar y perjudica a los que no lo tienen y se ven obligados a pedirlo prestado, y acaban generando desempleo. El que primero llamó la atención sobre estos problemas fue Milton Friedman, que llenaba así el vacío dejado por el sistema keynesiano. proponía dejar libre el juego de los precios y salarios y no entorpecerlo desde el estado con políticas monetarias activas que resultaban problemáticas por muchos conceptos, entre otros porque [138] J. K. galbraith, op. cit., p. 297. — 130 — «nadie puede saber con exactitud qué es dinero en la economía actual»139. La mayor fragilidad del sistema de Keynes estriba en que «lo que aparece como simétrico desde el punto de vista económico, resulta asimétrico desde el punto de vista político», pues mientras que «la deflación y el desempleo requieren aumentar el gasto público y disminuir los impuestos, lo que son medidas políticamente muy aceptables», la inflación provocada por la espiral precios-salarios «requiere disminuir el gasto público y aumentar los impuestos, cosas que distan mucho de ser políticamente aceptables», por eso «la política keynesiana es una avenida con agradable y cómoda dirección cuesta abajo pero con una dirección cuesta arriba difícil e incierta»140. el sistema de Keynes está diseñado desde y para el período de la depresión, pero transcurrido éste, la economía no puede ser afrontada más que con la teoría clásica. esta es la sentencia de galbraith, y tomarle a él como punto de referencia tiene una ventaja, y es que se alinea en la izquierda política desde que formó parte de los equipos de Roosevelt en los años 30 y de John F. Kennedy en los 60, inspirando desde entonces al partido demócrata americano y al partido laborista inglés. pues bien, superada la depresión económica y superada la época del keynesianismo, la teoría clásica aparece como la herramienta para afrontar el presente porque «la gran dialéctica de nuestro tiempo no es, como antiguamente y como todavía algunos siguen creyendo, entre el capital y el trabajo, es entre la empresa y el estado. los trabajadores y los sindicatos no son ya lo principales rivales de las empresas y los empresarios. el enemigo, dejando aparte el papel asombrosa y peligrosamente rentable de la producción militar, es el gobierno»141. la teoría clásica es pertinente, aunque también respecto de ella hay cambios en algunos parámetros clave. en la época en la que y [139] «desde luego, la moneda que circula de mano en mano es dinero, y los cheques también, pero ¿y los fondos de ahorros convertibles con cuentas corrientes y cheques?, ¿y la potencia de compra que hay en las tarjetas de crédito y en las líneas de crédito? ¿es que se pueden controlar de hecho esos agregados monetarios designados arbitrariamente como dinero?», ibídem, p. 275. [140] ibídem, p. 266. [141] galbraith, op. cit., p. 285. — 131 — para la que se elaboró, la cuestión que despertaba la máxima inquietud social era la de los precios, pero actualmente no es así, «solamente los precios de la vivienda continúan siendo una fuente de preocupación y ansiedad, especialmente en los estados unidos. la inadecuada provisión de vivienda a un coste modesto en comparación con la de, por ejemplo, automóviles o cosméticos, puede considerarse como el único gran fallo del capitalismo actual», en cambio, «los factores que afectan a la seguridad del empleo son mucho más importantes que los que determinan el nivel de ingresos. es así en el presente y lo será en el futuro. Durante la grave recesión de comienzos de los 80 en estados unidos y en todos los países industrializados, la producción de bienes y servicios disminuyó en un amplio margen. No obstante, no se conoce de nadie que sufriera especialmente por la carencia de algún producto, dejando aparte la vivienda. las carencias de ese tipo no recibieron mayor atención. todos los sufrimientos fueron identificados con la interrupción del flujo de ingresos, con el desempleo o con la pérdida de empleo. esto, y no los precios ni la desigual distribución de los ingresos, es lo que se puede demostrar que constituye la preocupación social de nuestro tiempo. en la moderna economía industrial la producción es de primera importancia no por los bienes que produce, sino por el empleo y los ingresos que suministra»142. desde el punto de vista de la opinión pública (española) la obsolescencia del keynesianismo se percibe como un combate en el que el socialismo, que aseguraba una tutela suficiente de los derechos humanos y de las garantías sociales, cede la alternativa al liberalismo, que se considera deja en manos del mercado la tutela de aquellos derechos y aquellas garantías. se trataría, pues, de un relevo en el que el estado, considerado como una voluntad inteligente, cede posiciones ante el mercado, considerado como la resultante ciega de la dinámica del capital. sin embargo, «en nuestro tiempo el socialismo no es el logro de los socialistas; el socialismo moderno es el producto fallido del capitalismo, y así será en los años venideros»143. [142] galbraith, op. cit., pp. 290-291. [143] galbraith, op. cit., p. 295. — 132 — desde el punto de vista de los procesos económicos puede decirse que, en efecto, ha sido el keynesianismo, como ya se ha señalado, lo que ha permitido la realización del estado de bienestar en los países occidentales, gobernados alternativamente por socialistas y conservadores (pues no ha habido propiamente gobiernos ocupados por liberales). dicho estado de bienestar correspondía más bien a un programa socialista, mientras que el sistema económico que lo hizo posible estaba diseñado por un liberal desde la teoría clásica (desde el capitalismo). una vez introducidos en la nueva época, la herencia del capitalismo y del socialismo nos deja abocados al humanismo neoliberal. ¿se trata pura y simplemente de un antihumanismo?, ¿se trata de una vuelta al estado de naturaleza hobbesiano en el que el hombre es un depredador para el hombre, donde no hay cooperación sino guerra continua? las tesis de hobbes al respecto son patéticas: «en tal condición no hay lugar para la industria, porque el fruto de la misma es inseguro. y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta»144. la descripción de hobbes no corresponde a las sociedades del año 2000. corresponde si acaso a las de oriente medio, a la región de los grandes lagos en África o al noroeste de la India, pero la situación de los restantes países corresponde más bien a la de un alto grado de cooperación e integración social. «nuestra civilización depende, tanto en sus orígenes como en su mantenimiento, de la existencia de lo que sólo con relativa precisión puede describirse como ‘un amplio orden de cooperación humana’, más conocido por el poco afortunado término de ‘capitalismo’»145. [144] hobbes, leviatán, op. cit., p. 225. [145] F. a. hayek, la fatal arrogancia. los errores del socialismo, unión editorial, madrid, 1990, p. 33. — 133 — dicho orden de cooperación es posible en la medida en que las actividades productivas pueden referirse a las preferencias y demandas de los demás mediante un conocimiento certero y estricto de ellas, y que consiste en saber lo que están dispuestos a pagar por el producto de esas actividades. Dicho de otra manera, lo que permite referir las propias actividades a las necesidades de los demás es el conocimiento de ellas que viene dado por los precios. «lo que moviliza los recursos productivos de una sociedad son los mínimos actos, ajenos a una planificación global, en los que una multitud de individuos determina marginalmente su actividad comercial en función de preferencias puntuales que son absolutamente inaccesibles para una supuesta mente universal [...] ese problema es sencillamente insoluble en la forma de una decisión reflexiva: no hay mente alguna, ni ordenador, ni autoridad administrativa, capaz de procesar en una reflexión global la multitud de las preferencias sociales presentes y futuras; y por tanto ninguna mente u ordenador dispone de la información necesaria para tomar las decisiones oportunas acerca de la mejor dedicación posible de esos recursos»146. la alternativa política entre el antiguo sistema keynesiano y el moderno modelo neoliberal parece ser o más gasto público y menos autonomía de la actividad económica privada, lo que ahora, a diferencia del momento que vivió Keynes, significa más garantías sociales y menos empleo, o menos gasto público y más autonomía de la economía privada, lo que significa menos garantías sociales y más empleo; en términos drásticos, o más creación de riqueza en un mercado con más riegos para el trabajador y el empresario, o más seguridad laboral con menos creación de riqueza o incluso a costa del estancamiento o empobrecimiento. La diferencia será de matiz, y probablemente pequeño, si el gobierno lo gestiona la izquierda o si lo gestiona la derecha. En cualquier caso, lo que se ha puesto de manifiesto en los dos últimos siglos es la abrumadora capacidad del capitalismo para producir bienes, en una medida como nunca antes en la historia humana [146] Javier hernández-pacheco, Corrientes actuales de la filosofía (II). Filosofía social, tecnos, Madrid, 1997, cap. IV, «Friedrich A. Hayek: La teoría social del capitalismo», pp. 220-221. — 134 — se pudo soñar, una capacidad ingente, que marx mismo nunca dejó de reconocer y de proclamar. y ciertamente, ¿no es verdad que nunca han estado la escasez y el hambre tan alejadas de la vida humana como en las sociedades desarrolladas por el capitalismo?, ¿no han ido saliendo de la miseria las sociedades que se han organizado según el modo de producción capitalista, como las asiáticas, incluidas china y la india? Si volvemos a analizar la definición de hombre libre que Aristóteles formula al comienzo de su metafísica: «llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro»147, ¿no es hombre libre el que es causa de sí mismo, de su propia subsistencia, mediante su actividad soberana, sin depender de lo que la naturaleza produzca en tiempos y lugares muy determinados?, ¿no es hombre libre el que puede imprimir a la producción el ritmo de la propia libertad, más allá de lo que la naturaleza sola podría hacer?, y si es así, ¿no es la ley de say una expresión de esa antigua definición de libertad que debemos a aristóteles? ciertamente la explotación del trabajador en los comienzos de la revolución industrial fue inhumana, aunque, desde luego, era mucho peor la jornada laboral de los gremios y de los campesinos medievales, y también la de las factorías familiares inmediatamente anteriores a la revolución industrial. en cada periodo la situación de los trabajadores en la industria y en la agricultura ha sido mejor que en el periodo anterior, aunque aparece como peor que nunca porque lo que se toma siempre como punto de comparación, como grupo de referencia, es el conjunto de los contemporáneos más favorecidos, prescindiendo la situación en el pasado inmediato148. Es probable que los gobiernos atiendan a esa primordial fuente de inquietud, se logre un nivel de empleo aceptable, y las garantías sociales sigan teniendo la conveniente tutela estatal. si los presupuestos del estado no han cesado de recabar porcentajes crecientes del piB a lo largo de todo el siglo XX, como se ha visto, con un incremento constante, independientemente de que el poder estuviera en manos de la izquierda o de la derecha, no hay ningún motivo para pensar que ese [147] aristóteles, metafísica, 982b 26. [148] Cfr. J. K. Galbraith, op. cit., cap. Xvi. — 135 — aumento pueda trocarse en disminución, y ni siquiera para creer que se vaya a frenar el ritmo de crecimiento149. y si se examina en qué se gasta ese dinero, los motivos de alarma pueden quedar todavía más neutralizados. el estado se gasta anualmente un 2% del piB en pagar intereses de su deuda, un 4% en inversiones, ha pasado de gastar un 12% a un 17% del piB en consumo, que comprende los gastos de defensa, justicia, orden público, educación y sanidad, y ha pasado de un 16% a un 23% en subsidios, que comprende seguro de desempleo, ayuda a minusválidos y familias monoparentales y sobre todo pensiones150. pues bien, con un nivel de empleo y unas garantías sociales aceptables, cabe ahora preguntar, ¿qué contenido tiene la autoconciencia de una sociedad postliberal o neoliberal respecto de la excelencia de lo humano?, ¿cuáles serían ahora las respuestas a las preguntas ‘qué quieres ser’ y ‘dónde quieres vivir’?, ¿serían unas respuestas que prefigurasen ya de alguna manera una cierta estructura social? Para nosotros la fórmula «el hombre se realiza en el trabajo» tiene la vigencia que adquirió a partir de adam smith y que era inconcebible en grecia, en roma y en el medievo, y por eso para nosotros la máxima amenaza es el desempleo, el cual a su vez no tenía sentido negativo en grecia, roma ni la cristiandad medieval, o mejor dicho, no existía y no podía existir, como tampoco existe en África ecuatorial, donde el problema no es precisamente el desempleo sino el hambre. el paro no era y no podía ser un problema antes del siglo Xviii, y si lo es ahora ello significa que para nosotros la sociedad de las profesiones es el medio de supervivencia y que la máxima excelencia humana viene establecida en términos de actividad profesional. el hombre de las sociedades occidentales habla simultáneamente una pluralidad de lenguajes: en primer lugar el lenguaje monetario, por el que se pronuncia sobre los bienes que en cada circunstancia prefiere; en segundo lugar el lenguaje político de los votos, por el que [149] el único caso de disminución ha sido el de suecia, cuyo presupuesto representaba el 71% del PIB en 1993, y con las medidas tomadas para reformar el modelo de estado de bienestar y reducir drásticamente el gasto público se llegó a un presupuesto que gestionaba el 65% del PIB en 1996. «A survey of the World Economy», the economist, 20-09-1997, p. 8. [150] the economist, op. cit., p. 11. — 136 — le confiere poder al representante de su confianza, y junto a esos, el lenguaje civil de las acciones jurídicas que puede emprender, el de sus actividades religiosas, recreativas, etc. se trata de un hombre que es muchas cosas a la vez, en muchos escenarios y a mucha velocidad, siendo sus acciones protagonizadas no solamente por él mismo, sino también por otros en no pocas ocasiones (representantes jurídicos, sindicales y políticos, agentes de fondos de inversión, educadores que asumen tareas propias de las funciones materna y paterna, etc.). eso es lo que viene posibilitado y determinado por los procesos económicos descritos, por esa configuración de la sociedad a la que llamamos neoliberalismo, postmodernidad o sociedad multicultural. ahora las respuestas a las preguntas ‘¿qué quieres ser ?’ y ‘¿dónde quieres vivir?’ son tantas y tan heterogéneas que no es posible construir un ámbito público con un contenido que abarque a todos, o, dicho de otra forma, son tan variadas que no es posible conjugarlas entre sí formando un único «lenguaje», es decir, un sistema significativo con una clara jerarquía de símbolos y valores común para todos, o sea, una cultura. Por eso el tema de los filósofos morales es la búsqueda de la comunidad perdida, que es lo que pretenden mcintyre y taylor, o bien la articulación de una pluralidad de culturas privadas en un consenso público mínimo en sus contenidos, y sobre unas nociones procedimentales o formales de justicia, y hacia eso han dirigido sus esfuerzos rawls, hayek, Kymlika, habermas y apel entre otros151. la imposibilidad de determinar el contenido material de lo humano es lo que produce la incomodidad o el miedo que incita a replegarse hacia el pasado, con la inquietud de que los logros de la ilustración y la modernidad pudieran desvanecerse: no sólo las garantías sociales, sino también los derechos humanos o los derechos fundamentales. lo que se vivencia como una amenaza no es un pasado opresivo del que se anhelara salir y en el que se estuviera a disgusto, [151] Cfr. en este sentido, J. Habermas y J. Rawls, debate sobre el liberalismo político, paidós, Barcelona, 1998. Para una visión de conjunto de los autores mencionados, cfr. Javier Hernández-pacheco, Corrientes actuales de la filosofía (II). Filosofía social, tecnos, madrid, 1997. — 137 — sino un presente y sobre todo un futuro en el que no se percibe un orden mejor que el que se desvanece. Por eso la referencia al futuro no es esperanzada sino temerosa, y el temor tiene la estructura no ya del «más vale malo conocido que bueno por conocer», sino la de «más vale bueno conocido que malo por conocer», y, en ese caso, ¿qué necesidad hay de cambiar?, ¿qué o quién impulsa o provoca el cambio? El cambio no viene propiciado por una situación insufrible para la mayoría y de la cual la mayoría necesite salir. en ese caso la meta sería la misma para todos y las vías de salida también, por lo cual se mantendría la unidad de la ideología y de la cultura, de lo insufrible y de lo deseable. una vez que los ideales ilustrados han sido conseguidos por la mayoría, quien busca la libertad, la igualdad y la fraternidad son las diferentes minorías, conjuntos de individuos que pueden hablar el lenguaje de las profesiones, y que por tanto no atentan contra la infraestructura social básica, pero sí contra la superestructura ideal heredada en la medida en aspiran a que sus rasgos diferenciales sean acogidos realmente en el plano de la igualdad, la libertad y la fraternidad ideales. Esas minorías que impulsan el cambio son «los otros», que en este caso son indios, jubilados, mujeres, homosexuales, inmigrantes, terroristas, etc., que se encuentran en condiciones de tomar la palabra y participar en los juegos de lenguaje cuyo entramado constituye nuestra sociedad. El contenido del humanismo que se puede proferir desde esos juegos de lenguaje tiene el efecto de hacer aparecer los humanismos anteriores, y especialmente el humanismo de la ilustración, no precisamente como falsos, pero sí como particulares, lo cual resulta peculiarmente paradójico en el caso del humanismo ilustrado, que presenta como criterio de verdad propio la universalidad, pero la paradoja no es necesariamente contradicción insalvable. La fórmula kantiana «actúa de tal manera que tu ‘forma personal’ de conducta se pueda y se deba convertir en ‘forma universal’», que hemos identificado con la fórmula liberal «la dignidad y la libertad del hombre radica en su actividad profesional» con la que hemos expresado la posición de Adam Smith, es universal en cuanto a la forma — 144 — sus entidades financieras. Porque la riqueza, aunque es algo que beneficia sobre todo a los ricos, es algo que resulta imprescindible sobre todo para los pobres. Las configuraciones económicas del siglo XXI dibujan unas figuras de lo humano entrelazadas en unas relaciones de intercambio y de comunicación tremendamente complejas, que pueden requerir el cambio de ciudad, de ciudadanía, de conocimientos profesionales o incluso de cultura, pero que no admitirá que nadie se ausente de esa conversación en la que se realiza como ser humano, porque su realización es cada vez más solidaria de la realización de los demás. — 145 — capítulo 4 límites urBanísticos y civiles de lo humano. historia de la Polis 0. cuestiones previas. 1. la vivienda paleolítica. cueva y poblado. 2. Los asentamientos neolíticos y la fundación del orden cósmicosocial. 3. Polis y civitas. génesis de la ciudadanía. 4. la ciudad medieval. la suma teológica como estructura urbanística. 5. La integración social en la ciudad medieval y en la moderna. Infieles y extranjeros. 6. sociedad, nación y estado. los derechos del hombre y del ciudadano. 7. universalización de los derechos humanos. ciudadanía y urbanización. 0. cuestiones previas la ciudad, su organización y distribución, el modo de vivir cada grupo y cada individuo en ella, determina y, a la vez, expresa el grado de realización de la esencia humana en ese lugar y en ese momento de su historia. en las ciudades del mundo occidental del siglo XXi esa realización se encuentra en un grado que tiene una larga historia y que exhibe una cierta complejidad. preguntas como, ¿en qué ciudad te gustaría vivir?, ¿en qué parte de ella?, ¿en qué país te gustaría vivir? o ¿de qué país te gustaría ser?, y, sobre todo, sus respuestas, indican un modelo de hombre y un ideal de humanismo. por eso, una manera de averiguar las concepciones más altas de lo humano es indagar en el modo en que viven materialmente los hombres, o en el modo en que querrían vivir. — 146 — porque el ideal de vida expresa lo que se quiere ser, y eso está implicado o viene determinado por el barrio, la ciudad o el país. pues, ¿qué significa para el hombre vivir, habitar, en algún sitio, en alguna ciudad o en determinada zona de ella, sino desarrollar una actividad u otra, tener unas posibilidades y capacidades o no tenerlas, unos derechos y compromisos u otros, llevar una vida majestuosa o miserable, ser de una manera o de otra? por otra parte, ¿es que no hay degradaciones de lo humano que provienen del sitio, de la ciudad o del modo de vivir o residir en un lugar? 1. la vivienda paleolítica. cueva y poBlado «resulta difícil imaginar una situación en la que el orden del universo pudiera ser reducido a las dos coordenadas que se cortan en un plano. pero eso era exactamente lo que ocurría en la ciudad romana. el romano que caminaba a lo largo de la calle principal [cardo maximo, trazado siempre de norte a sur] sabía perfectamente que aquella vía era el eje en torno al cual giraba el sol, y si seguía la calle que cruzaba a la principal [el decumanus, trazado de este a oeste], tenía conciencia de seguir el curso del sol. en sus instituciones cívicas podía deletrear la totalidad del universo y su significado, de forma que se encontraba perfectamente situado en él»152. eso parece ser característica de todo el paleolítico tanto como del neolítico, e incluso de nuestro actual post-neolítico. lo que el hombre es, lo que hace y lo que sabe de sí, depende de dónde está y de cómo está. El estar condiciona profundamente el ser. El hábitat, la casa, la ciudad, la región, es determinante de la esencia de lo humano, o bien lo propio del hombre es habitar, que significa a la vez construir el mundo y pensarlo153. [152] Joseph rikwert, la idea de ciudad. antropología de la forma urbana en el mundo antiguo, Blume, madrid, 1985, p. 257. [153] Es el título de la conferencia de Heidegger sobre el modo de estar el hombre en el mundo. Cfr. «Bauen, Wohnen, Denken», en Conferencias y artículos, ediciones del serbal, Barcelona, 2001. — 147 — es probable que los australopithécidos construyeran algún tipo de viviendas y chozas, con las herramientas de que disponían, y que practicaran algunas divisiones de los espacios, como marcan su territorio muchos animales o como algunos otros construyen nidos, hormigueros, etc. desde luego los neandertahles sí lo hacían. los primeros sapiens que hace 50.000 años salieron de África y que hace 40.000 se habían extendido por todo el planeta, incluido el continente americano, habitan durante el paleolítico tres tipos de asentamientos: cuevas, abrigos bajo rocas que se cierran con una muralla y construcciones a cielo abierto. Estas últimas son las más frecuentes en todo el periodo, porque cuevas y abrigos hay muy pocos, y sólo en determinadas zonas geográficas. las construcciones a cielo abierto consistían en chozas y tiendas, ubicadas dentro de los límites de los poblados, y estaban formadas por «estructuras circulares con un armazón hecho con largas defensas de Mamut, plantadas en agujeros, que cumplían la función de postes»154. Estas estructuras o «viviendas» podían tener diez metros de diámetro, y se han encontrado algunas de hace más de 50.000 años. se puede establecer una continuidad sin problemas entre esas viviendas paleolíticas y las de los cazadores recolectores actuales, que todavía viven bajo tiendas o chozas de características similares155. Los «poblados» estaban constituidos por varias unidades de estas estructuras, habitadas cada una de ellas por lo que ahora llamaríamos una familia nuclear. Podían ocupar una hectárea e incluir una veintena de hogares importantes. La vivienda familiar tenía generalmente la siguiente distribución: un espacio exterior o de la actividad técnica intensa, situado al borde del lugar que corresponde a la «puerta» o abertura de la «vivienda», y que cumple las funciones de «taller». un espacio interior o de la vivienda, que se divide a su vez en dos espacios funcionales: un espacio anterior, dedicado a los trabajos menores, a la cocina y la comida (lo que podría llamarse «salón- [154] a. leroi-gourham, símbolos, artes y creencias de la prehistoria, istmo, madrid, 1984, p. 131. [155] a. leroi-gourham, op. cit., p. 129. — 148 — comedor»), y un espacio posterior, con el suelo lleno de ocre rojo, que podía ser la alcoba, o un lugar para las ceremonias religiosas, o ambas cosas a la vez156. Dado que la seguridad física y moral de los seres humanos se basa en la percepción de un espacio resguardado y completo, y en la certeza de un tiempo previsible, estas viviendas y estos poblados brindaban al hombre esa seguridad que constituía la primera y más básica de sus necesidades. porque eran la primera construcción del universo, la primera forma de pensarlo, de representarlo, que tenían. Eran el primer despliegue de la inteligencia humana y la primera forma de satisfacer sus demandas. En efecto, la primera y más perentoria necesidad del sapiens sapiens, como la de los demás animales, es la de orientarse, la de situarse, la de saber dónde está. pero eso que los demás animales saben mediante una alta dotación instintiva y un mínimo de aprendizaje, los humanos tienen que alcanzarlo exclusivamente mediante el aprendizaje y la invención. para el primer sapiens, como para los últimos, la necesidad de saber se satisface solamente si lo sabe «todo», y esa exigencia y su satisfacción da lugar al despliegue completo de lo que luego se llamará el «logos». Dicho despliegue consiste precisamente en «designar» las cosas, en nombrarlas, lo que es lo mismo que comprenderlas y explicarlas. De manera que desplegar el logos equivale a «construir» lo que quiere saber, o sea, a construir una imagen del universo. el todo se construye tomando como punto de partida el eje corporal y, en general, el propio organismo. el organismo tiene un principio, que es el nacimiento, y un final, que es la muerte, un arriba que es el cielo y un abajo que es el «inferos», infierno, un delante y un detrás, una izquierda y derecha. siendo el principio el nacimiento, la primera vivienda es el seno materno, que es la vivienda por antonomasia, la vivienda «natural», y que constituye también tanto la imagen del paraíso como la de la anhelada bienaventuranza eterna. [156] a. leroi-gourham, op. cit., p. 133. — 149 — la correlación entre vivienda y seno materno, o todavía más ampliamente, entre vivienda y mujer, entre ámbito y actividades domésticas y mujer, tiene vigencia intercultural y recorre la cultura occidental desde el antiguo israel y la antigua grecia hasta el siglo XXi. Desde el principio se establece correspondencia entre la forma del propio cuerpo humano (en concreto, femenino), la forma de la casa, la forma de la ciudad y la forma del universo. «los primeros hombres construían sus moradas disponiendo en torno al espacio habitado los despojos de los grandes herbívoros cuyos colmillos parecen haber cumplido siempre la función de guardianes o soportes de aquellas casas. desde el principios se advierte la asociación con el cuerpo animal, poderosa imagen de la casa»157. la mujer es la casa y, a la vez, es la tierra. el hombre es el cielo y es el arado, y la unión del hombre y la mujer es el origen del individuo, de la casa y del universo, como aparece en las teogonías más primitivas. «gea primeramente dio a luz al estrellado urano, semejante a ella misma, para que la protegiera por todas partes, con el fin de ser así asiento seguro para los felices dioses»158. «en el principio creó dios los cielos y la tierra. la tierra era algo caótico y vacío, y tinieblas cubrían la superficie del abismo, mientras el espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas. Dijo Dios: ‘Haya luz’, y hubo luz»159. la supervivencia de los primeros sapiens se cifra, por una parte, en la fecundidad femenina, y, por otra, en la caza, de manera que los ritos de caza y los del banquete con el animal cazado constituyen la raíz y el fundamento del cosmos primitivo. la génesis del mundo se explica y se reproduce mediante el sacrificio generador del grupo, del poblado y de la casa. El sacrificio es lo que genera el grupo, la casa, la aldea y el cosmos porque repite y es, de suyo, el acto de la creación. la historia del género humano se pone en marcha en función de una serie de ritos, que [157] J. rykwert, op. cit., p. 243. [158] hesíodo, teogonía, 127-128. [159] génesis, 1, 1-3. — 150 — evocan y reeditan la creación primordial, y que constituyen la ontología paleolítica. estos ritos se pueden agrupar en tres categorías: ritos de repetición de la actividad originaria de un héroe primordial o arquetipo celeste, que confiere realidad a las cosas, lugares y personas. Ritos mediante los que las cosas, lugares y personas se convierten en símbolos y sitios del arquetipo (casa, ciudad, templo, etc.). y ritos de acciones y actuaciones profanas, que solamente tienen sentido porque reproducen actividades realizadas ab origine por los dioses, héroes o antepasados160. la cueva o la cabaña y el ara, tienen siempre un prototipo celeste. son imagen del paraíso o del seno materno a su vez, lo que está más allá del poblado, tiene también un modelo primordial, pero de otra naturaleza, son regiones asimiladas al caos y tienen la modalidad indiferenciada, informe, de lo que es anterior a la creación. «Todo territorio que se ocupa con el fin de habitarlo o de utilizarlo como espacio vital, es previamente transformado de ‘caos’ en ‘cosmos’, y, por efecto del ritual, se le confiere una forma que lo convierte en real»161. el altar y las cuevas o las chozas del poblado, adquieren realidad al ser construidos como centro y eje del universo, y el sacrificio mediante el cual se constituyen es a su vez el epicentro de la creación, la réplica del acto creador. el ‘centro’ del poblado es «la zona de lo sagrado por excelencia, la de la realidad absoluta», por eso hay que peregrinar a esos lugares santos, y por eso el camino hacia ellos es también peregrinación hacia el ‘centro’ del propio ser162. «nada puede durar si no está ‘animado’, si no está dotado, por un sacrificio, de un ‘alma’; el prototipo del rito de construcción es el sacrificio que se hizo al fundar el mundo. A decir verdad, en ciertas cosmogonías arcaicas el mundo nació por el sacrificio de un monstruo primordial, símbolo del caos. para asegurar la realidad y la duración de una construcción se repite el acto divino de la construcción ejemplar: [160] m. eliade, el mito del eterno retorno. arquetipos y repeticiones, alianza, madrid, 1972, pp. 15-16. [161] m. eliade, op. cit., pp. 19 y 20. [162] m. eliade, op. cit., p. 25. — 151 — la creación de los mundos y del hombre. previamente se obtiene la realidad del lugar mediante la consagración del terreno, es decir, por su transformación en un centro; luego, la validez del acto de construcción se confirma mediante la repetición del sacrificio divino»163. la estructura de los poblados y la distribución de las chozas en ellos, en general corresponden a la imagen primitiva del cosmos, en el cual la vida, la supervivencia del grupo, depende de la comida y del sexo. La caza depende de la fecundidad de la hembra animal y la persistencia del grupo depende de la fecundidad de la hembra humana. entre los dogon, del norte de nigeria, el poblado se extiende de norte a sur, igual que el cuerpo de un hombre recostado sobre su espalda. «En el extremo norte de la aldea debía de situarse la fragua, como lugar de la creación de cultura. a los extremos este y oeste de la aldea se hallaban las casas, construidas en forma de vientres, para las mujeres menstruas, que representan las manos, mientras que en el extremo sur del asentamiento se sitúan los altares comunales, que representan los pies. la viviendas son el pecho y el estómago de la aldea. el molino para machacar el fruto del sa, la principal fuente para la obtención de grasa, se sitúa en el centro de la aldea y representa los genitales femeninos. A su lado debería situarse el altar fundacional, que es el órgano sexual masculino (de la aldea)»164 además de la aldea, entre los dogon la choza o vivienda individual también es la imagen de un organismo andrógino: «el vestíbulo, que pertenece al dueño de la casa, representa a la parte masculina de la pareja, cuyo órgano sexual es la puerta exterior. la gran estancia central es dominio y símbolo de la mujer; las despensas situadas a cada lado son los brazos de la mujer y la puerta de comunicación su órgano sexual. la estancia central y las despensas en conjunto representan a la mujer acostada sobre su espalda con los brazos abiertos; la puerta abierta es la mujer dispuesta para la cópula»165. [163] m. eliade, op. cit., p. 28. [164] Cfr. Marcel Griaule, Conversations with ogotemêli, londres, 1965, citado por J. rykwert, op. cit., pp. 219 y 221. [165] J. rykwert, op. cit., p. 221. — 152 — 2. los asentamientos neolíticos y la Fundación del orden cósmico-social si en el paleolítico, durante los primeros 40.000 años de los sapiens extendidos por todo el planeta, los ritos de construcción de la vivienda y del poblado, son los ritos de constitución del cosmos, de la realidad total, mediante los cantos y las danzas y mediante las funciones expresivas e imperativas del lenguaje, en el neolítico, a partir del milenio 10 a. c., el proceso es análogo pero con un mayor grado de complejidad. en el neolítico construir la casa y la ciudad es también construir el todo y nombrarlo, pero ahora el canto y la danza dejan paso a las funciones enunciativas del lenguaje y a las expresiones gráficas esquemáticas, a los ideogramas y a los jeroglíficos, y finalmente a los alfabetos. Con ello se produce también el nacimiento de las religiones de la interioridad, de las primeras repúblicas, del derecho abstracto, de la acuñación de moneda, del arte, de la ciencia y de la filosofía166. de ese modo tiene lugar el despliegue del logos humano propiamente dicho, el paso a la representación imaginativa y conceptual, y el hombre queda definido por el lugar en que mora y por el modo en que lo hace, y también por esa representación abstracta de «lo que cada realidad es», a la que se da el nombre de «esencia». además de una nueva construcción del universo y del todo, tiene lugar una nueva construcción del ideal de hombre cuando, avanzado el Neolítico, se entra en fase histórica con la construcción de la polis y de la civitas y la generalización de la escritura. entonces es cuando la construcción del ideal de humanitas da lugar a lo que denominamos propiamente humanismo, y que consiste en una concepción de la esencia humana que toma como sus más altos valores el lenguaje y la libertad. la nueva construcción del universo y del hombre están estrechamente implicadas, de manera que la nueva imagen del mundo se da [166] Cfr. J. Choza, Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo, Biblioteca nueva, madrid, 2000, cap. 2. — 153 — para un hombre que, casi de repente, se encuentra dotado de una interioridad de enorme amplitud y en la que se encuentra con nuevos acontecimientos como son el bien y el mal, la libertad, la culpa, el futuro y la eternidad. la construcción de la casa, de la aldea y de la ciudad, al ser creación y recreación del cosmos, es constitución de la concepción del mundo, del sistema social y del sistema cultural, que forman un orden sagrado protegido por un sistema de tabúes, como ocurría en el paleolítico. también como entonces, la violación de uno de esos tabúes es el retroceso y la caída en el caos y en la muerte, que es el castigo que sobreviene al violador. pero ahora la expresión de este carácter sagrado de los límites y del castigo que merece el transgresor, da lugar a los mitos sobre un pecado original. el origen de la ciudad se vincula al relato de un homicidio o parricidio originario, como el de caín, el de teseo o el de rómulo167. «caín salió de la presencia de yahvéh, y se estableció en el país de nod, al oriente de edén. conoció caín a su mujer, la cual concibió y dio a luz a henoc. estaba construyendo una ciudad, y la llamó henoc, como el nombre de su hijo»168. «‘Caín’ significa ‘propiedad’. La propiedad originó la ciudad terrena», según cuenta San Agustín169, y según posteriormente glosa y desarrolla rousseau para señalar la propiedad privada como el origen de todos los males170. «caín viene de la raíz knh, ‘poseer’, que quizá guarde relación con kna, envidiar. caín, el poseedor, el primer fundador de una ciudad. El primer fratricida es el primer fundador de ciudades. Las leyendas rabínicas nos hablan del infortunio que el asesinato de Abel trajo sobre toda la naturaleza. Propiedad e infortunio: la maldición del campesino. a semejanza de caín, rómulo es el fundador fratricida, pero hay también fundadores parricidas, como [167] Cfr. Pierre Grimal, diccionario de mitología griega y romana, Barcelona, paidós, 1990. [168] génesis, 4, 16-17. [169] san agustín, de Civitate dei, Xv, 17. [170] J. J. rousseau, discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres, alianza, madrid, 1985. — 256 — pero entonces, y por eso mismo, necesitamos retroceder más atrás para encontrar la unidad del humanismo, la unidad del género humano, la unidad del lenguaje. por supuesto, esa unidad se puede buscar en proyectos futuros, y es imprescindible buscarla en proyectos políticos futuros si el consenso que se busca debe poder alcanzarse. estos proyectos políticos serán siempre proyectos limitados y concretos si de verdad quieren ser proyectos para la acción humana (y no para la imaginación o la razón teórica humanas). pero la unidad de lo humano y del humanismo también se tiene que buscar en el pasado empírico, y en el principio trascendental, en ambos a la vez, porque pueden dar claves para el consenso que en cada caso hay que alcanzar. El hombre es, efectivamente, el animal que tiene lenguaje, el que puede llegar a un consenso con sus semejantes acerca de lo justo y lo injusto para la polis, para el planeta o para su galaxia. eso quiere decir que es un ser libre, que es señor, y que puede poner nombre a las cosas, a las plantas y a los animales348. pero quiere decir, además y sobre todo, que puede crear mundos con sus palabras, y que los crea. ponerse de acuerdo es desencadenar el poder creador de la libertad. La diferencia entre la función enunciativa del lenguaje en época aristotélica y en la nuestra, es que entonces se utilizaba para describir un mundo que se suponía estaba dado, y ahora lo utilizamos para crear, en cierto modo de la nada, mundos que de ninguna manera estaban dados, mientras que, a la vez, creamos nuevos lenguajes. desde los que nombran y combinan los elementos de la energía eléctrica, los elementos del sistema periódico y de la química, o los elementos del código genético y de los vivientes, hasta los que nombran y combinan los elementos de luz y sonido de los medios de comunicación, los que nombran y combinan los elementos de las páginas webs y los que nombran y combinan los elementos de los teléfonos móviles. [348] «Jehová Dios formó, pues, de la tierra toda bestia del campo, y toda ave de los cielos, y las trajo a adán para que viese cómo las había de llamar; y todo lo que adán llamó a los animales vivientes, ese es su nombre» (génesis, 2, 19). «y puso adán nombre a toda bestia y ave de los cielos y a todo ganado del campo; mas para adán no se halló ayuda idónea para él» (génesis, 2, 20). — 257 — Mundos construidos con elementos casi alfabéticos, que permiten y confieren libertad y señorío interior, porque hacen posible descomponer el mundo ya dado en elementos espaciales y temporales, que pueden ser sustituidos por signos que admiten una combinatoria indefinida, y porque abren la posibilidad de crear mundos nuevos. Esos elementos casi alfabéticos permiten y confieren la libertad y el señorío interior que hace miles de años, cuando empezó la confusión de las lenguas, brindaba el signo. el nombre de Babel (génesis, 11, 9) es derivado, entre los hebreos, del verbo balal, «confundir o ser confundido». Balal se considera una contracción del primitivo balbal. el nombre bab-ilu en akkadio significa «puerta de dios» (de bab «puerta» + ilu «dios»). el relato del capítulo 11 del génesis habla nuevamente desde la perspectiva de la culpa, como el de caín, y no desde la perspectiva de la acción creadora. Caín construyó ciudades, y los «hijos de Noé» también tuvieron una iniciativa creadora: «Ea, vamos a edificarnos una ciudad y una torre con la cúspide en los cielos, y hagámonos famosos, por si nos desperdigamos por toda la haz de la tierra (génesis, 11, 4). desde el punto de vista de la acción creadora, de la historia del lenguaje y del humanismo, Babel significa autodeterminación, libertad y poder. y es el poder generado por la comunicación mediante el lenguaje, el poder de la palabra, lo que se vincula en la conciencia mítica semita, y en la griega, a la culpa. en la griega el mal aparece vinculado a la mujer a la que se le otorga el don del lenguaje, pandora, y en la conciencia semita a los hombres que construyen la ciudad y la torre. la acción de yahvéh va encaminada a limitar ese poder, no por el procedimiento de anularlo, sino por el procedimiento de obstaculizar el diálogo: «y dijo yahvéh: ‘he aquí que todos son un solo pueblo con un mismo lenguaje, y este es el comienzo de su obra. ahora nada de cuanto se propongan les será imposible. ea pues, bajemos, y una vez allí confundamos su lenguaje, de modo que no entienda cada cual el de su prójimo’. y desde aquel punto los desperdigó yahvéh por toda la haz de la tierra, y dejaron de edificar la ciudad» (génesis, 11, 6-8). Babel significa también la multiplicación de los hombres, de la iniciativa, de la riqueza y de los mundos. La multiplicación de las formas de comunicación, de los desacuerdos y de los acuerdos. Babel — 258 — significa el primer gran paso para la realización de la igualdad empírica de todos los hombres, para que todos puedan hablar mediante signos, para que cada hombre tenga la libertad interior que permite la función enunciativa del lenguaje. Babel no es sólo la pluralidad de lenguas. es también la pluralidad de temas y de asuntos, a través de la limitación del tiempo unilineal y de la atención, limitación que se mantiene a pesar de las máquinas de síntesis, de alertas y avisos de atención, de tomas de decisiones, etc. Aunque desde Rousseau hasta finales del siglo XX, Babel, los comienzos del neolítico y de la propiedad inmobiliaria, se ha considerado desde cierto punto de vista como el comienzo de la desigualdad entre los hombres y del mal en el mundo, los comienzos de la opresión y de la esclavitud, también marcan, desde un punto de vista más amplio y ecuánime, el comienzo del pluralismo, del diálogo, de las traducciones, de las fusiones de culturas y del acuerdo del hombre con sus semejantes, teniendo en cuenta que sus semejantes son todos los seres con los que puede hablar, porque esos son igualmente libres. no es que no haya habido opresión, esclavitud y destrucción, que los ha habido. es que ha habido más liberación, más libertad y más construcción, y que esa liberación y esa construcción ha sido el resultado del diálogo, de la conversación que somos, y gracias a la cual el hombre ha ido escapando de muchas de sus trampas. «no hay ninguna frontera para el diálogo del alma consigo misma. Tal es la tesis que yo opongo a la sospecha de ideología lanzada contra el lenguaje»349. el hombre que puede hablar tiene libertad interior, libertad de pensamiento, y puede tratar de tú a tú a otro que pueda hablar, porque también tiene la misma libertad de pensamiento. la diversificación de las lenguas, si la interpretamos como generalización de la función enunciativa del lenguaje, es nacimiento y generalización de la libertad interior. «el lenguaje es en realidad la única palabra cuya virtualidad nos abre la posibilidad incesante de seguir hablando y conversando y la libertad de decirse y dejarse decir. el lenguaje no es una [349] h. g. gadamer, Verdad y método, ii, sígueme, salamanca, 1992, p. 197. — 259 — convencionalidad reelaborada ni el lastre de los esquemas previos que nos aplastan, sino la fuerza generativa y creadora capaz de fluidificar una y otra vez ese material». desde sus inicios, el humanismo tiene como centro y raíz el lenguaje, la libertad basada en el lenguaje y el poder basado en el lenguaje. Así fue en tiempos de Aristóteles y en tiempos de Hobbes. Así es también en los comienzos del siglo XXi, donde el antiguo y el nuevo humanismo de Babel arroja como resultado la conciencia de que el hombre se realiza en el lenguaje, de que llega a ser sí mismo, consciente de sí, y dueño de sí, mediante la comunidad en el lenguaje. «el lenguaje es así el verdadero centro del ser humano si se contempla en el ámbito que sólo él llena: el ámbito de la convivencia humana, el ámbito del entendimiento, del consenso siempre mayor, que es tan imprescindible para la vida humana como el aire que respiramos. el hombre es realmente, como dijo aristóteles, el ser dotado de lenguaje. Todo lo humano debemos hacerlo pasar por el lenguaje»350. [350] h. g. gadamer, op. cit., p. 152. — 261 — capitulo 6 de Polis a cosmópolis. humanismo y ciudadanía 0. cuestiones previas. 1. determinación de la esencia humana. 2. La infraestructura de la definición de hombre. 3. el despliegue de la comunicación: la superación de la exterioridad. 4. escisión de la esencia humana en los procesos culturales. identidades y fronteras. 5. escisión de la esencia humana en los procesos laborales. sistema y mundo de la vida. 6. Los derechos humanos como fórmula universal de igualdad. 7. El hecho y el derecho universal de la diferencia. 8. el trinomio sociedad civil-estado-nación. 9. estado, administración supra-estatal y ciudadanía. 0. cuestiones previas es posible que desde mediados del siglo XiX hasta mediados del siglo XX una intensa sensación de decadencia y de retroceso haya invadido la conciencia común de occidente y de la mayoría de sus intelectuales, pensadores y artistas. y es posible que el siglo XXi haya empezado permitiendo a las nuevas generaciones dirigir una mirada nueva a la historia y a la humanidad. ¿se puede hacer un balance de lo que la especie humana ha hecho de sí misma desde el punto de vista de la comprensión y la realización de lo humano? sin duda se pueden hacer muchos, y habitualmente se hacen. Se trata de hacerlo de manera consistente, fundamentada, y con prueba accesible a todos del que en cuestión se presenta. — 262 — 1. determinación de la esencia humana se entiende por humanismo la determinación teórica de la esencia humana, la formulación de una definición de hombre, y la organización de los factores necesarios para la realización práctica, social, de los elementos de esa definición. En la cultura occidental se han dado varias determinaciones de la esencia humana, según las diferentes épocas, y se han organizado los sistemas sociales y culturales correspondientes para su oportuna realización. a lo largo de ese proceso, desde la paideia griega al humanismo de la ilustración, se ha producido una universalización y enriquecimiento del ideal de humanitas. La definición de hombre que formula Aristóteles en la Política como hablante capaz de generar consenso351 era aplicable a un pequeño grupo de la población ateniense de la época. desde entonces hasta el siglo XX las sucesivas ampliaciones del ideal y las críticas a sus realizaciones que periódicamente se encontraban insuficientes, han dado lugar a una propuesta en 1948, la declaración universal de derechos humanos, que es la que tiene vigencia al iniciarse el siglo XXi352. La fórmula aristotélica ha sido el hilo conductor de la historia de nuestra cultura, y desde 1789 el de la historia universal, que se puede comprender como la aspiración del hombre como libre en sí hasta su realización como libre por sí según la formulación de Hegel. La historia es historia del consenso generador de lo humano, el proceso de la libertad que quiere la libertad y que realiza la libertad353. a pesar de las observaciones hegelianas sobre la imposibilidad de seguir entendiendo según ese esquema la historia y el arte354, la historia todavía [351] aristóteles, Política, 1253 a 2, «ánthropos phýsei politikón zoón». [352] La declaración de 1948 en su vigencia actual, puede encontrarse en http://www. un.org/spanish/aboutun/hrights.htm. [353] «el terreno del derecho es lo espiritual; su lugar más preciso y su punto de partida es la voluntad, que es libre, de modo tal que la libertad constituye su sustancia y determinación, y el sistema del derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu que se produce a partir de sí mismo como una segunda naturaleza», G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía del derecho, § 4, tr. Juan luis vermal, edhasa, madrid, 1988, p. 65. [354] g. W. F. hegel, lecciones sobre la estética, tr. a. Brotóns, akal, madrid, 1989, pp. 441-447. — 263 — sigue resultando inteligible según las claves que él suministró355, y sigue teniendo el sentido de realizar la libertad hasta alcanzar el 100% de los seres humanos356. La definición aristotélica de hombre como «animal que tiene lenguaje» se cumplía para los varones propietarios de tierras, que en el siglo iv a. c. eran el 1 ó 2% de los 300.000 habitantes de atenas en los siglos v y iv a. c. es decir, se cumplía para unos 3.000 individuos, en un conjunto de 20 millones de habitantes en toda europa y de 150 millones en todo el planeta, o sea, para uno de cada 50.000 seres humanos, que entonces tenían una expectativa media de vida de unos 35 años357. la declaración de los derechos humanos tiene vigencia a comienzos del siglo XXi en el mundo occidental para unos mil millones de personas, en un conjunto mundial de 6.000 millones de habitantes. la proporción de hombres libres ha pasado, de ser 1 de cada 50.000, a ser 1 de cada 6, mientras que el número total de hombres con sus derechos formales tutelados ha pasado de 30.000 a 6.000 millones, ahora con una expectativa media de vida 70 años en lugar de los 35 de las épocas anteriores al siglo XIX. Quizá estas cifras sirven para darle validez fáctica y estadística a la tesis hegeliana sobre el sentido de la historia, pero para darle legitimidad filosófica hay que mostrar más analítica y reflexivamente la validez de esas cifras y esa tesis. la esencia nunca está dada ni es conocida del todo, sino que ha de revalidarse en cada época y en su insuperable horizonte moral. y puesto que la filosofía es el propio tiempo en conceptos, la legitimidad de la tesis enunciada hay que establecerla por referencia a la validación de la esencia humana, por referencia a la definición de hombre que se puede formular a comienzos del siglo XXI con la necesaria y suficiente autoconciencia epocal. la concepción aristotélica de la esencia humana tiene como condición la revolución neolítica, es decir, la confluencia hacia el 10.000 a. C. [355] Cfr. H. G. Gadamer, Verdad y método, sígueme, salamanca, 1977, pp. 220-222. [356] Al menos, eso es lo que está presente en los informes periódicos de la ONU de los últimos 7 años. Para la demografía histórica de ciudades, cfr. http://es.wikipedia.org/wiki/ Demograf%C3%ADa_hist%C3%B3rica. [357] Tomo los datos demográficos de http://en.wikipedia.org/wiki/World_population y de http://es.wikipedia.org/wiki/Poblaci%C3%B3n_humana. — 264 — de los tres factores que Gordon Childe estableció como determinantes del cambio de vida paleolítico, a saber, los asentamientos urbanos, la economía de producción y la escritura. antes de homero, en la época feudal o heroica y en las anteriores, el hombre no se definía ni podía concebirse en esos términos. lo que hacía al hombre más poderoso era la fuerza física y la destreza en la caza y en la lucha. Y la supervivencia de los grupos humanos, cazadores recolectores de entre 50 a 200 individuos hasta el cuarto milenio a. c., y asentamientos de entre 500 a 1000 en la edad de los metales y de los monumentos megalíticos, también dependía de la fuerza física y el valor de los jefes358. a lo largo del tercer, segundo y primer milenio a. c., y especialmente hacia mediados del primer milenio, el poder en el que se cifra la supervivencia humana cambia por completo. La fuerza física de un hombre frente a otro o de un pequeño grupo de hombres frente a otros, se disuelve como inoperante ante el poder de un grupo numeroso de hombres (de entre mil a cinco mil) organizados específicamente para destruir y con capacidad para desarrollar sus actividades destructivas durante un tiempo superior a varios meses e incluso a varios años. La fuerza física individual o tribal palidece ante el poder de un ejército. pero un ejército es algo que depende de un poder político, de una organización política y de una división del trabajo y articulación de funciones. A su vez, un poder político, el poder de un estado, de una ciudad estado, no se genera sólo ni principalmente mediante la fuerza física de un individuo, sino mediante el acuerdo o el consenso de los jefes fuertes de varios grupos diferentes. Así lo habían puesto de manifiesto a lo largo del segundo milenio a. C. las sucesivas coaliciones de los aqueos y sus expediciones para apoderarse de troya, la ciudad que controlaba el tráfico de grano desde la antigua Escitia (la [358] Las cifras sobre el número de individuos de las bandas primitivas y sobre las fechas de inicio y la duración de los diferentes periodos varía de unos autores a otros y de unas teorías a otras. me remito para esos datos a las enciclopedias de internet y a las páginas web de prehistoria http://en.wikipedia.org/wiki/Paleolithic y http://es.wikipedia.org/wiki/ Paleol%C3%ADtico, aunque también tengo en cuenta las cifras en que se basan los autores como marvin harris, nuestra especie (alianza, madrid, 1995, orig. 1989), peter Jay, la riqueza del hombre (crítica, Barcelona, 2002, orig. 2000), y otros, que, sin embargo, no se mantienen tan actualizadas como las de las enciclopedias y web de la red. para la transición del paleolítico al Neolítico, cfr. http://en.wikipedia.org/wiki/Megaliths. — 265 — ukrania actual) hasta las ciudades del mar egeo y del mediterráneo oriental359. El poder supremo no es la fuerza física, sino el poder político, como hobbes se encargaría de poner en claro en lo inicios de la modernidad europea. pero el poder político se constituye, se obtiene y se mantiene mediante el diálogo y el acuerdo entre los hombres. ciertamente ese diálogo no excluye la seducción, el engaño, la conspiración y el asesinato, pero esos eventos pertenecen a la trastienda, a los procedimientos para obtener el poder que no legitiman su obtención, mientras que el consenso sí. y el poder, como Foucault señala insistentemente, no puede aceptarse a sí mismo más que bajo la forma de derecho, y eso es la legitimidad360. Los procedimientos ilegítimos son efectivos pero han de ocultarse y disfrazarse de legitimidad. En último término, el poder supremo es el poder estable, y el poder estable es el del consenso, el del diálogo, el del lenguaje, el de la razón, con una dosis de irregularidad asimilable y asumible por ella. cuando eso se ha experimentado durante dos milenios, entonces se puede definir al hombre como «zoón politikón» y como «animal que tiene palabra»: «El hombre es el único animal que tiene palabra (logón). la voz (phoné) es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales [...] pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad (koinonía) de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad»361. como en los 50 milenios del paleolítico, la excelencia humana se cifra en el poder, pero ahora el poder reside en el lenguaje, en la palabra, en la argumentación, en el recuerdo de lo acontecido, en la división del trabajo y la organización, en el diseño de estrategias productivas, defensivas y ofensivas. [359] Cfr. http://en.wikipedia.org/wiki/City-state y http://en.wikipedia.org/wiki/Trojan_War. [360] Cfr. M. Foucault, la verdad y las formas jurídicas, gedisa, Barcelona, 1992, pp. 11-35. [361] aristóteles, Política, 1253 a 3 y a 10-18. — 272 — todas las culturas toman elementos de todas con vistas a su supervivencia y a la mejora de sus condiciones de vida. se puede ver el paleolítico como el periodo de ocupación de todo el territorio del planeta, el neolítico (desde el 10.000 a. c. hasta el 2000 d. c.) como el periodo de colonización de toda exterioridad, terrestre, sub-terrestre, marítima, aérea, biológica, sideral y psíquica, y el post-neolítico como el periodo en el que, superada toda exterioridad, los seres humanos construyen desde su propia interioridad mundos y universos con un cierto anclaje de diversa índole en el mundo físico. dicho proceso implica la puesta en ejercicio de todas las capacidades humanas, individuales, sociales e instrumentales, de todas las fuerzas y factores de la cultura, y podría representarse esquemáticamente en el cuadro de la página siguiente. la humanidad surge con el homo sapiens sapiens, que se diferencia de los restantes animales porque en lugar de adaptarse él al medio exterior para satisfacer sus necesidades, adapta el medio exterior a sus necesidades, deseos, ilusiones y sueños. el hombre disuelve la exterioridad en la interioridad de su cultura, su lenguaje, sus proyectos, etc., y mediante ellos lleva a cabo la presentación de sí mismo, es decir, realiza sus ideales de humanitas, sus concepciones de lo humano, su humanismo. El hombre necesita siempre un lugar físico en el que situarse, pero inmediatamente lo coloniza culturalmente, lo convierte en interioridad. porque hay circularidad entre construir, habitar y pensar369. es inevitable la signación y la domesticación de los espacios y de los vivientes con los que se trata al vivir, al sobrevivir, porque es inevitable la emergencia de una intimidad en ese proceso, y porque es inevitable la proyección espacial de la intimidad y la conversión del espacio externo en casa. La casa es siempre un lugar físico, que puede ser una cueva o una choza en el Paleolítico, una fortaleza, un castillo o un recinto amurallado en la antigüedad griega y romana y en el medievo, o una ciudad en los tiempos modernos. Pero ese lugar físico, que es al mismo tiempo una intimidad, el lugar de la compañía y la convivencia, no está flotando en las aguas o en los espacios siderales. [369] Cfr. M. Heidegger, «Construir, habitar, pensar», en Conferencias y artículos, ediciones del serbal, Barcelona, 2001, pp. 107 ss. — 273 — humaniDaD (inTERioRiDaD) intercambio entre los ámbitos inhumaniDaD (EXTERioRiDaD) ÁmBito Físico ÁmBito político ÁmBito Físico ÁmBito político 1. Paleolítico cueva choza poblado Bandas tribus cosmoslenguaje caza recolección caos monstruos neolítico 2. mundo antiguo (Grecia y Roma) Polis urbs Patrias Civitas domesticación guerra conquista piratería comercio extranjero exilio Bárbaros gentiles esclavos 3. medievo castillos ciudades reinos Civitas dei cristiandad invasiones migraciones guerras evangelización excomunión extranjero Infierno Infieles Judíos 4. modernidad países nación-estado colonización nuevos mundos salvajes 5. Postneolítico continentes mares organizaciones mundiales onu, unesco, Fmi, omc... migraciones comercio turismo Jurisprudencia global noexterioridad espacial no-pena de muerte No-infierno ilegales clandestinos Esa casa es el lugar de una banda, una tribu, una familia, un pueblo, unos creyentes o una nación, que sabe de sí porque se define de una manera, porque conoce y sabe de sus fronteras y límites en relación con las partes de la tierra que son desconocidas y con los grupos humanos que les son ajenos. — 274 — El proceso de crecimiento de las familias y de los pueblos, como el de la vida, el del logos, el del espíritu o el de la cultura, es llegar al último lugar, conocer el último límite. para ocuparlo, dominarlo, poseerlo, utilizarlo, admirarlo, venerarlo, adorarlo o lo que sea, pero conocerlo. lo otro que la interioridad, la propia casa, el propio lenguaje y el propio mundo, es la exterioridad, el ámbito de lo inhumano, y el destino del conocimiento y de la libertad es conocerlo y reconocerlo todo, para llevarlo todo a su culminación, para dejar ser al ser, o para lo que los programas de humanismo propongan, ya que siempre proponen la realización de la esencia humana. para una tribu de cazadores recolectores la exterioridad, lo inhumano, en el ámbito físico, es el caos, y en el ámbito político, los monstruos, es decir, lo que no se puede reducir a conocimiento ni a pacto de diálogo, lo que es hostil. porque lo que es conocido del ámbito físico constituye el cosmos, y lo que colabora con el hombre en la subsistencia es lo que se puede cazar y lo que se puede recolectar, que es siempre lo poderoso sagrado, el tótem protector. el neolítico empieza cuando ya no hay caos ni monstruos porque ya toda la tierra está poblada. los hombres viven en ciudades y constituyen pueblos políticamente organizados. la exterioridad es menos extraña que la del paleolítico: es el extranjero, habitado por bárbaros y gentes con quienes hay una relación de guerra o de conquista. o bien de rapiña y piratería, o de comercio. Para Aristóteles, la piratería es un procedimiento «natural» de obtener recursos materiales y, junto con la guerra, un modo de conseguir esclavos, indispensables para la economía de las ciudades370. pero ya para cicerón la piratería es un atentado contra la civilización, o sea, contra la universalidad del ius civile y del ius gentium, mediante el cual a los extranjeros se les reconoce como semejantes. en la roma republicana el comercio queda establecido como el único modo de intercambio en lo que ahora ya es el estado civil al que se llega una vez superado el estado de naturaleza. cicerón no emplea esta terminología, pero sí alaba a scipion por haber puesto [370] aristóteles, Política, i, caps. 4-7. — 275 — fin a la piratería en el Mediterráneo, o sea, por su labor civilizadora, que consiste justamente en conectar pueblos distantes mediante vías de comunicación seguras y pacíficas. El orden civil es superior a la naturaleza, y la guerra se justifica para velar por ese orden y para restablecerlo. por eso es un honor entregarle a la patria una vida que de todas formas retornaría a la naturaleza, pues la patria en cierto modo la merece más371. y por eso la peor pena que se le puede imponer a un hombre, la pena capital, es enviarlo a vivir en la naturaleza, es decir, fuera de la civitas, en el exilio, que es la verdadera exterioridad. la civitas se rompe cuando ha logrado su universalidad, cuando la urbe es todo el orbe, cuando la polis es por primera vez el cosmos y cuando la humanidad habita una cosmópolis. tras la ruptura de la cosmópolis, se inicia la descomposición del tejido urbano, mientras que la administración del universo romano es asumida por una comunidad religiosa, la iglesia cristiana, bajo cuya instrucción se vuelve a iniciar el proceso de generación de reinos, fortalezas, castillos, recintos amurallados y ciudades. el mundo medieval vuelve a estar constituido por ciudades que forman una constelación de reinos legitimados por la Iglesia, y esa unidad espiritual conoce fundamentalmente una exterioridad: fuera de la iglesia, donde no hay salvación posible. Fuera de la iglesia, la exterioridad es, por una parte, un ámbito físico, los territorios infieles, con los que se establece una relación de intercambio comercial, y también de invasión y conquista, y, por otra parte, es un ámbito político-espiritual, el infierno. La comunicación con los infieles es de dos tipos: o se les evangeliza y se les convierte, y entonces se les trae a la interioridad de la humanidad, o se convierte a los fieles en infieles y se les expulsa a la exterioridad, a las «tinieblas exteriores», por la excomunión. No se trata de una relación puramente «espiritual» en el sentido de «mental». En la medida en que la Iglesia asume la administración romana, la relación con los fieles es de tipo jurídico, y el derecho canónico es el que determina la estructura y el funcionamiento de la sociedad civil. determina quiénes son personas para el derecho, quiénes [371] Cfr. Cicerón, sobre la república, libro i, 3, 4, ed. de a. d’ors, gredos, madrid, 1984, p. 38. — 276 — tienen capacidades jurídicas, cuál es el estado civil de cada uno, etc. Pero también es de tipo jurídico la relación con los infieles, pues su condición determina en buena parte sus capacidades jurídicas en una sociedad cristiana. Lo que quedaba de exterioridad física en el Medievo desaparece en la modernidad con la colonización del nuevo mundo, de los nuevos mundos. los reinos medievales constituyen las naciones modernas con sus correspondientes estados, que rompen la unidad de la cristiandad, y que asumen el mensaje evangélico a través de un proceso de secularización cuya culminación es la expresión de dicho mensaje en forma de declaraciones revolucionarias de derechos del hombre. El ámbito físico de las sociedades modernas son los países, y su unidad interna es la nación o sociedad civil que la habita, y el estado, que puede concebirse como la sustancia ética de esa sociedad civil, como el saber que tiene una comunidad de sí misma y el querer eficaz sobre sí misma y la tarea que le cabe realizar en el conjunto de las naciones. la tarea es reducir lo que queda de exterioridad, llevar a los salvajes que habitan en los nuevos mundos a la emancipación, a la racionalidad, a la mayoría de edad, en tanto que individuos y en tanto que naciones y estados. cuando la modernidad ilustrada ha llevado a cabo su proyecto ya no es posible imaginar exterioridad alguna, y eso es el inicio de la postmodernidad en el siglo XX. la exterioridad y lo inhumano son los otros, eso que el siglo XX ha descubierto como lo máximamente valioso en el momento en que acaba de desaparecer, como se ve proclamado en numerosos títulos372. cuando se inicia el siglo XXi, no solamente no hay exterioridad geográfica en el planeta, y sus restos hay que albergarlos y protegerlos en la interioridad humana mediante recintos físicos y leyes administrativas, generando los «parques naturales». Tampoco queda exterioridad fuera del planeta, en sus alrededores y en el sistema solar, ni [372] títulos que van desde el de emmanuel lévinas, Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad (sígueme, salamanca, 1977) hasta el de Bertrand Badie, La fin des territoires (Fayard, París, 1995). La primera vez que se afirma la tesis de la desaparición de la exterioridad es, según d. innerarity, en K. Jaspers, origen y meta de la historia (revista de occidente, madrid, 1968, orig. 1949). — 277 — incluso más allá. la exploración espacial se incia a mediados del siglo XX, pero antes de que finalice la centuria ya se ha acuñado el concepto de «basura espacial» que tiene todas las connotaciones del término «basura» a comienzos del XXI, a saber, residuos de los que hay que responsabilizarse, recoger y reciclar porque no hay ninguna exterioridad que pueda ensuciarse. el universo se mira en cierto modo con los ojos con que se miraba el «mare nostrum» y entre todas las agencias espaciales se asume la tarea que asumió scipion de limpiar el mediterráneo de obstáculos y piratas. Pero no solamente no queda exterioridad geográfica ni sideral. tampoco queda exterioridad político-moral humana ni divina. el occidente en el siglo XX suprimió la pena de muerte porque no podía soportar la idea de «desecho humano no retornable», y desarrolló instituciones, programas y leyes en los que asumía la responsabilidad de integrar en la interioridad humana a los individuos humanos que eran destructivos para esa misma interioridad. tales leyes y programas están en consonancia con el ideal del humanismo ilustrado y su consideración del hombre como el valor supremo y como un fin en sí mismo. Y en correlación con estas concepciones y sus correspondientes prácticas, desapareció paulatinamente en las formas del cristianismo occidental (aunque no tanto en las formulaciones dogmáticas) la creencia en el infierno. Porque para una sociedad que maneja conceptos como los de «basura y reciclaje» y que ha suprimido la pena de muerte, resulta muy difícil creer que Dios es menos hábil que los hombres en la gestión y tratamiento del mal, de los desechos físicos y humanos, e incluso que pueda haber categoría semejante en el orden divino si se ha suprimido en el humano. desaparecida, pues, la exterioridad, no queda relación posible de intercambio con ella. lo que quedan son relaciones de intercambio entre los diversos sectores y compartimentos de la interioridad humana, que están comunicados entre sí por relaciones comerciales o de puro conocimiento por placer (turismo), y que están tuteladas por leyes de los diferentes estados, o por instituciones y normativas supraestatales como la organización de las naciones unidas, la organización mundial de comercio, etc. el despliegue de la comunicación desde el comienzo del Neolítico hasta finales del segundo milenio d. C. ha dado — 278 — lugar a un mundo la globalizado en el que todo está relacionado y conectado con todo. aún así, queda una cierta exterioridad dentro de ese mundo globalizado, que es el conjunto de individuos que, por diversos motivos, no quedan adecuadamente integrados dentro del sistema racionalizado de las relaciones entre los humanos. son los inmigrantes clandestinos, los «sin papeles», los actores de la economía sumergida, los delincuentes, etc. estos individuos, por numerosos que puedan ser373, se encuentran en una «cierta» exterioridad porque son «exteriores» respecto de los controles estatales de la nacionalidad, del tráfico mercantil, de la normativa fiscal, etc., pero no son exteriores respecto a la sociedad humana misma porque no son exteriores a sus sistemas educativos, sanitarios, de comunicación, etc., y porque la sociedad humana aspira precisamente a integrarlos según determinadas formalidades establecidas, y derivadas precisamente de esos derechos humanos que vehiculan en concreto la realización del ideal de humanismo. el despliegue y realización de la esencia humana, de los ideales de humanitas o de las propuestas de humanismo, es pues un proceso que tiene las características que señalara vico en el siglo Xviii y hegel en el XIX con las correspondientes rectificaciones. Es un proceso de reflexión, de interiorización, de asumir en el lenguaje y en la conciencia, en el diálogo interhumano, parcelas cada vez más amplias de la realidad exterior y de la realidad interna, individual y social. Es una reflexión que tiene sus degeneraciones en formas de barbarie de la racionalidad, como vico señalara374, y que procede por aparición para la conciencia y objetivación de todo lo real vivido cognoscitivamente y pragmáticamente, como hegel señalara también. pero que a comienzos del siglo XXi no aparece como destinada a culminar en ningún caos ni en ninguna forma absoluta de sabiduría ni de armonía humana. Más bien puede describirse como una reflexión o un proceso de interiorización que termina una etapa de liquidación de la exterioridad [373] m. castell, la era de la información, vol. iii, fin del milenio, alianza, madrid, 2001, p. 3. «La conexión perversa: la economía criminal global», sostiene que la economía criminal y la sumergida representan más del 50% de la economía mundial total. [374] Cfr. G. B. Vico, Ciencia nueva, § 1106, tr. de rocío de la villa, tecnos, madrid, 1995. — 279 — y que inicia otra de articulación y construcción de relaciones entre sus diferentes sectores. El proceso de humanización, de realización del humanismo, se percibe en el siglo XXi más bien como un proceso de superación de las escisiones de la esencia humana de las épocas pasadas, y de construcción de nuevas formas de humanitas presididas por el reconocimiento más amplio posible de todos los individuos y grupos humanos. ahora es el momento de examinar esas escisiones y esas nuevas fórmulas generadoras de consenso para comprobar el modo en que mediante ellas queda anulada o cumplida la definición de hombre como animal que mediante el lenguaje llega a acuerdos sobre lo justo. 4. escisión de la esencia humana en los procesos culturales. identidades y Fronteras la s definiciones de hombre surgen con el lenguaje mismo, y constituyen, a la vez que autodefiniciones de los diferentes grupo humanos, establecimiento de fronteras entre unos grupos y otros. Las relaciones entre los grupos llevan a veces a la disolución de las fronteras y a la constitución de una identidad más amplia, y otras veces al mantenimiento de las diferencias dentro de identidades amplias e internamente diferenciadas. Semejante proceso unas veces tiene lugar mediante el intercambio pacífico y las alianzas de sangre, y otras mediante la guerra, la explotación y la esclavitud, y más frecuentemente mediante las dos cosas. desde esta perspectiva, en la constitución de su imperio como único y universal, roma alcanza, por primera y única vez en la historia, la congregación de todos los hombres bajo un mismo derecho y una misma lengua, y, correlativamente, la abolición de todas las fronteras. algo que sólo vuelve a lograrse en cierta manera, o sea, programáticamente, con la declaración de derechos humanos de 1948. cuando roma alcanza esa meta, ya en otros territorios antiguamente ajenos al imperio se han producido otras escisiones y han — 280 — surgido otras fronteras, que vendrán a reproducirse dentro de él, y en la reconstrucción del mundo subsiguiente a la disolución del imperio. en oriente medio, y más del mil años antes de que grecia y roma empezaran a existir, se produce la gran escisión entre los hijos de abraham, ismael hijo de agar e isaac hijo de sara, que da lugar por una parte a los ismaelitas o agarenos, o sea, los pueblos de cultura islámica, y los israelitas hijos de isaac. los primeros siempre conservaron memoria de su origen abrahámico y de sus vínculos con los descendientes de isaac, mientras los segundos no, es decir, «israel olvidó a Ismaél»375. la otra gran escisión que se produce dentro del mundo israelita es la de los seguidores de Jesús, la de quienes le consideran como el cristo. a su vez, una parte de los cristianos se despliega por el mundo romano y, sobre las ruinas del imperio, constituye el cristianismo como religión de la cultura occidental y de la naciente europa, y como religión que a su vez se olvida de los hijos de ismael y de las otras ramas de cristianismo no paulinas. el modelo de la humanitas romana, con su sentido de la universalidad, es recogido por el cristianismo paulino, que reproduce las fronteras anteriores en la forma de frontera entre fieles e infieles. El nacimiento de europa y la consolidación de la cultura occidental, es la creación de otras nuevas fronteras. Al este de Roma, en Constantinopla, están los herejes (los que pervierten la fe), al sur, en África y Oriente Medio, los infieles (los hijos de Ismael), dentro de Europa, pero con un estatuto jurídico diferente del de los súbditos, están los pérfidos judíos (los que rechazaron la fe), y al oeste, en América, los paganos (los que nunca supieron nada de la verdadera fe)376. [375] Cfr. Reinhardt Lauth, abraham y sus hijos. el problema del islam, prohoms edicions, Barcelona, 2004. [376] Para una panorámica de la discriminación de los judíos en el Medievo cfr. J. Choza y W. Wolny, Infieles y bárbaros en las Tres Culturas, ceu, sevilla, 2000. para una perspectiva de la fusión de cristianismo y paganismo durante la colonización española de América, cfr. Jaime peire, «la poética cultural de las culturas indígenas: lectura de textos indígenas del siglo Xvi y principios del XVII», en J. Choza y J. de Garay, la escisión de las tres Culturas, thémata, sevilla, 2008. — 281 — Esta es la gradación geográfica, sociológica y política de lo humano, que los estudiosos de Aristóteles se esfuerzan por compaginar con su metafísica porque en épocas posteriores las definiciones metafísicas eran las más relevantes. Para el propio Aristóteles la definición metafísica de hombre no tenía tanta relevancia como la tuvo después, ni tantas implicaciones jurídico-políticas, pero a partir de siglo Xvi empezaron a tenerlas. porque entonces es cuando empiezan a constituirse de un modo férreo las fronteras espaciales, territoriales. Precisamente en el momento en que emergen nuevas fronteras lingüísticas con el nacimiento de las lenguas modernas europeas, y nuevas fronteras religiosas, con la fragmentación del cristianismo paulino resultante del cisma de occidente. Las fronteras religiosas y lingüísticas, que como observa Maquiavelo constituyen las determinaciones más fuertes de la identidad de los grupos sociales, y habían existido desde la más remota antigüedad, se reforzaron con fronteras geográficas, territoriales y administrativas, cosa que no había ocurrido antes. Las fronteras entre el imperio otomano y el de los Augsburgo, y en general, entre el cristianismo y el islam, son también unas fronteras que producen divergencias y bifurcaciones en los caminos de la ciencia, el derecho, las diversas técnicas, etc., entre europa y el resto del mundo. por su parte, dentro de europa, con el nacimiento del estado moderno es cuando se produce el cambio de la primacía de la jurisdicción personal, característica del medievo, a la primacía de la jurisdicción territorial. La Modernidad es el gran periodo de las fronteras en la historia de la cultura occidental, porque el estado moderno se constituye y se desarrolla sobre un sentido muy rígido de ellas, y la modernidad en general también. Tanto es así que crea también unas fronteras temporales completamente impenetrables. La determinación espacial de «Europa» coincide con la determinación temporal «Modernidad», de manera que ambos términos se constituyen como solidarios en virtud de la rigidez de las fronteras espaciales y temporales que se establecen en los siglos Xv y Xvi. con el nacimiento de la modernidad tiene lugar, también, la construcción — 288 — la definición de tardo-capitalismo o capitalismo de estado. Para Habermas, las prácticas de capitalismo estatal iniciadas por Bismarck y desarrolladas por los gobiernos europeos hasta culminar en la expresión teórica que les dió Keynes, significan una modificación clave del capitalismo anterior, y hacen posible un capitalismo aceptable, o sea, una economía social de mercado387. por otra parte, habermas mantiene el concepto clave de alienación de marx re-elaborado a partir de las nociones aristotélicas de poíesis y praxis, y descrito como escisión entre sistema de las necesidades, organización económico-laboral o, simplemente, sistema, y mundo de la vida o ámbito de la praxis vital, de la comunicación mediante la cual los hombres se ponen de acuerdo sobre lo justo y lo injusto, mediante la cual alcanzan su plena realización moral y política388. habermas considera que el modo de obtener vigencia completa para la definición aristotélica de hombre, de conseguir que sea aplicable al 100% de la población, es lograr la fusión entre el sistema y el mundo de la vida mediante la acción comunicativa, mediante una absoluta participación política que permita a todos los agentes de los procesos directivos y productivos debatir y decidir efectivamente sobre sus objetivos, medios y tiempos de ejecución389. dicho de otra manera, habermas cree que las democracias modernas, y, en concreto, los estados del capitalismo avanzado, han reproducido la misma escisión que la antigua empresa capitalista, y que la forma de remediar esa alienación es una acción comunicativa que realice absolutamente el ideal del republicanismo, según el cual todos los ciudadanos lo conocen y deciden todo. habermas cree que el diálogo entre todos los hombres puede culminar en un consenso si se superan los intereses espúreos de los dialogantes y se llega a constituir una comunidad libre de dominio, lo que le parece particularmente viable en el mundo académico. en ese caso [387] Cfr. Daniel Innerarity, Praxis e intersubjetividad. la teoría crítica de Jürgenhabermas, eunsa, pamplona, 1985, pp. 95 ss. [388] Cfr. D. Innerarity, op. cit., pp. 105 ss. y Javier hernández-pacheco, Corrientes actuales de filosofía (II). Filosofía social, tecnos, madrid, 1997, pp. 310-323. [389] Cfr. D. Innerarity, op. cit., pp. 210 ss. y Javier hernández-pacheco, op. cit., tecnos, madrid, 1997, pp. 295-305. — 289 — el consenso es posible, y casi está garantizado, porque la condición de posiblidad del diálogo es la unión de los intelectos en la verdad y de las voluntades en el bien, y la verdad y el bien tienen unos primeros principios en los cuales la concordia está garantizada a priori. en los comienzos del siglo XXi, considera que, con vistas a tal objetivo, es posible y conveniente un nuevo diálogo entre la iglesia y el estado, e incluso llega a un acuerdo con Joseph ratzinger sobre el tema, en buena medida gracias a un cierto intelectualismo socrático-platónico que ambos comparten390. ese es el modo de realización de la esencia humana, que la escuela de Frankfurt, percibiendo su dificultad o incluso su imposibilidad, denomima utopía391. la obra de habermas está construida en la década de los sesenta del siglo XX, y a pesar de eso, suena extrañamente igual a la de eduard Bernstein, el albacea intelectual de marx a su muerte en 1883, y fundador de la social-democracia alemana392. quizá por eso recibe las mismas críticas de ser demasiado marxista por unos y de no serlo en absoluto, por otros393. habermas, en su teoría de la acción comunicativa, repasa la gran sociología del XiX y el XX, analizando la obra de george herbert mead, durkheim, Weber, parsons, popper y luhmann, para encontrar solamente en el primero el gran aliado que respira el mismo aliento ético que él, y marginando a los demás como tecnócratas que han renunciado a la tarea de dirigir conscientemente la historia o no alcanzan a ella394. en realidad, los planteamientos de Weber y algunos weberianos como luhmann y otros, resultan más modernos y ajustados a los procesos socio-ecnómicos, tecnológicos y culturales de la segunda mitad del siglo XX que los de habermas. [390] Cfr. J. Ratzinger y J. Habermas, dialéctica de la secularización, encuentro, madrid, 2006. [391] J. habermas, Conocimiento e interés, taurus, madrid, 1982 (orig. 1968), parte iii, «la crítica como unidad de conocimiento e interés». [392] Cfr. Eduard Berstein, las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia (1889), siglo XXi, madrid, 1982. [393] Cfr. D. Innerarity, op. cit., pp. 96-97. [394] Cfr. J. Habermas, teoría de la acción comunicativa, taurus, madrid, 1999. — 290 — mientras habermas encuentra solamente alienación y escisión en las sociedades del siglo XX debido al capitalismo, Weber encuentra difusión por doquier de la igualdad y multiplicación del individualismo debido a la burocracia, y luhmann encuentra progresiva reducción de la complejidad debido a un cierto fin y una cierta racionalidad en los sistemas395. y mientras habernas encuentra imposibilidad de comunicación y asfixia del mundo de la vida por la acción del sistema, Peter Berger encuentra en el trato impersonal de los funcionarios y en los automatismos sociales, la garantía y la posibilidad de un despliegue fructífero del mundo de la vida y de la comunicación personal, en los ámbitos más reducidos de la familia, los círculos de amigos, y otras esferas de la sociedad civil como la vida política misma396. es posible que la acción comunicativa y el republicanismo democrático que describe habermas no sean tan deseables, es posible que esa utopía apunte a hurtadillas a una anti-utopía a lo huxley o a lo Orwell, y es posible que la configuración socio-económica y tecnológico-cultural del mundo occidental en el siglo XX y sus problemas no sean perceptibles con unos esquemas teóricos elaborados en el siglo XiX para describir problemas de entonces. es lo que corresponde examinar en los siguientes epígrafes. 6. los derechos humanos como Fórmula universal de igualdad Co N el comienzo de las lenguas en los inicios del paleolítico aparecen las primeras definiciones de lo humano vinculadas a las autodenominaciones de las bandas y tribus de cazadores-recolectores. en los [395] Cfr. M. Weber, economía y sociedad, F.c.e., madrid, 2002, pp. 1060 ss. y n. luhmann, fin y racionalidad en los sistemas, editora nacional, madrid, 1983. [396] Cfr. P. Berger y Luckmann, la construcción social de la realidad, amorrortu, Buenos aires, 1979, pp. 204 ss. Berger y Luckmann sostienen que si el funcionario del banco, del restaurante o del ferrocarril establecieran una relación de amistad personal con cada cliente, no funcionaría el banco, el restaurante ni el ferrocarril, y que el cliente no desea una relación personal con ellos, sino sólo de cordialidad y buen servicio en el ejercicio de su función. — 291 — inicios del neolítico, con el nacimiento de las organizaciones políticas complejas y el nacimiento de la escritura, se formulan las primeras descripciones reflexivas de lo humano en función del lenguaje y el logos por parte de Aristóteles y Cicerón. Estas primeras definiciones reflexivas del hombre y las humanidades enuncian la diversidad lingüística, cultural y social de los diferentes grupos humanos, que son analizadas y desarrolladas en la modernidad por vico, hegel y dilthey y proyectadas hacia el siglo XX, como proceso de realización de la esencia humana. los comienzos del neolítico, con el despliegue de la economía de producción, los excedentes de producción, la propiedad inmobiliaria, etc., dan lugar a la división del trabajo, la aparición de las clases sociales y una desigualdad entre los hombres, que fue analizada por rousseau en el más brillante de sus discursos397, examinada profusamente por Marx y la escuela marxista hasta finales del siglo XX, y caracterizada como la escisión de la esencia humana que representa el mayor impedimento para su realización. Finalmente el nacimiento de las ciudades estado, de los procedimientos de división del trabajo y de los sistemas de administración, dan lugar a un proceso de racionalización de las organizaciones laborales y políticas, que generan una homologación e igualación de los hombres a la vez que una potenciación de la individualidad. Son los fenómenos analizados por Durkheim y Weber primero y Elias y Luhmann después, como conjunto de disfunciones y tendencias hacia la realización de la esencia humana en la sociedad humana. el analisis del logos (de las humanidades, de las letras) pone de manifiesto los rasgos de la racionalidad de la esencia humana y su unidad a pesar de su diversificación lingüístico-cultural. El análisis de la economía de producción saca a la luz la escisión de la esencia humana en las clases sociales y su posible superación según determinados procesos económicos. y el análisis de la organización de la polis muestra los rasgos de la igualdad e igualación efectiva de los [397] J. J. rousseau, discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres, alianza, madrid, 1985. — 292 — individuos humanos, es decir, la realización empírica, mayoritaria, de esa esencia abstracta. Desde los inicios de la historia hay fuerzas que impulsan a la autoconciencia y a la reflexión y que son todas las que se resuelven en expresiones, hay fuerzas que impulsan a la desigualdad entre riqueza y pobreza y que son todas las de tipo económico y productivo, y hay fuerzas que impulsan a la igualdad y a la diferencia entre dominantes y dominados, y a la relevancia creciente del individuo, que son las capacidades demográficas y político-organizativas. Y no podía haber sido de otro modo. La reflexión sola y la autodeterminación ética no son suficientes para crear en los seres humanos una autoconciencia efectiva de igualdad. Este tercer factor es puesto de manifiesto por los análisis weberianos de la burocracia, que constituyen la infraestructura de la declaración e implantación de los derechos humanos a finales de la Modernidad. la génesis histórica de la universalización de los derechos humanos, del humanismo global, es, para hegel, el proceso mediante el cual la libertad quiere la libertad y la realiza. para Jelineck, Weber y luhmann, dicho proceso es, en el plano sociológico, el de la racionalización y burocratización. Es el resultado de la diferenciación y autonomización de las esferas culturales, del proceso de secularización, de la sistemática expropiación de los medios de administración, de la racionalización del derecho y de la universalización de la burocracia. «Los héroes de la fe y la fe misma desaparecen o, lo que es más eficaz aún, se transforman en parte constitutiva de la fraseología de los pícaros y de los técnicos de la política. esta evolución se produce de forma especialmente rápida en las contiendas ideológicas porque suelen estar dirigidas o inspiradas por auténticos caudillos, profetas de la revolución. Aquí, como en todo aparato sometido a una jefatura, una de las condiciones del éxito es el empobrecimiento espiritual, la cosificación, la proletarización espiritual en pro de la ‘disciplina’. El séquito triunfante de un caudillo ideológico suele así transformarse con especial facilidad en un grupo completamente ordinario de prebendados»398. [398] Cfr. Weber, El político y el científico, alianza, madrid, 1980, p. 173. — 293 — En esta perspectiva, el proceso de emergencia, de reflexión teórica y de implantación política y social del humanismo occidental en todo el planeta, puede verse como proceso de implantación mundial de los sistemas burocráticos y de los derechos humanos. dicho proceso de implantación puede estudiarse, según un modelo weberiano, como una sustitución de lo personal o individual por lo homogéneo abstracto, en función de cuatro factores, que no son sucesivos, sino que están articulados de modo sistémico, a saber, 1) la aparición del estado, o el monopolio de la violencia legítima, 2) la aparición y extensión del aparato, de la burocracia, o sea, la profesionalización del cuadro administrativo, 3) la generalización de los mecanismos de representación, y 4) la autonomía del ordenamiento jurídico como sistema social plenamente diferenciado399. 1) La definición weberiana del estado como monopolio de la violencia legítima tiene, sobre la definición hegeliana del estado como sustancia ética de la sociedad, la ventaja de que alude a una realidad activa en y por sí misma, a una actuación voluntaria y reflexiva, y no diferencia entre declaraciones programáticas y resultados efectivos, o sea, tiene validez inmediata a la vez en el plano ontológico, en el jurídico y en el sociológico. Es una definición de corte ciceroniano en cuanto da rotunda prioridad a la razón práctica sobre la razón teórica, de corte hobbesiano en cuanto que homologa legitimidad y efectividad empírica, y de corte nietzscheano en cuanto que no remite la acción valorativa a criterios externos. Por otra parte, es una definición que permite identificar la existencia del estado en cualquier tiempo y lugar. el monopolio de la violencia legítima, la paz, propicia de suyo la creatividad, la industriosidad, el intercambio, y, en general, la prosperidad, como señala hobbes al enunciar las ventajas del estado civil frente al estado de naturaleza400. a su vez, estas características [399] Cfr. Ignacio Aymerich, sociología de los derechos humanos, universitat de valencia, valencia, 201, pp. 534-535. [400] si no hacen otra cosa que pelear entre sí, entonces para los hombres la vida es «solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta», Hobbes, leviathan, ed. de c. moya y a. escohotado, editora nacional, madrid, 1980, Xiii, p. 225. — 294 — del estado civil potencian y aceleran el proceso de expropiación de los medios de administración, tanto en el nacimiento del imperio egipcio o asirio, como en el del imperio otomano, y tanto en los comienzos de la modernidad en el siglo Xvi como en los comienzos de la revolución industrial en el siglo Xviii. la paz y la prosperidad llevan consigo mayor división del trabajo y más riqueza, y la división del trabajo es, de suyo e inmediatamente, burocracia, racionalización, proceso de «desencantamiento del mundo», como sostenía Weber401. el nacimiento del estado moderno marca el proceso de homogeneización de los procedimientos prácticos y cancelación de las leyes privadas (privata lex, privilegios), es decir, la sustitución de los innumerables sistemas feudales de administración por un único sistema estatal-nacional. en el principio pertenecen al rey la administración de justicia, la recaudación de impuestos y las obras públicas (especialmente las fortificaciones), pero poco a poco van pasando a la corona, al estado, y organizándose en sistemas, la hacienda pública, la defensa y los ejércitos, las comunicaciones, el comercio, la industria, la educación, hasta que, en el siglo XX, quedan integrados también en la administración estatal los sistemas sanitarios402. a partir de la revolución industrial, cada vez hay menos trabajadores, no sólo entre el proletariado sino también en los ámbitos de las profesiones liberales, que sean propietarios de sus medios de trabajo. Los médicos dejan de ser los propietarios de las clínicas, farmacias, y microscopios, que pasan a ser propiedad inventariable de los hospitales; los profesores tampoco son propietarios de sus bibliotecas, universidades, escuelas, laboratorios, etc., que pasan a ser propiedad inventariable de las universidades403, como antes los militares habían dejado de ser propietarios de sus caballos y sus cañones, y antes los banqueros habían dejado de ser autónomos en la acuñación de [401] Cfr. Weber, El político y el científico, op. cit., pp. 200 ss. [402] La seguridad social se inicia, en lo que se refiere a pensiones y jubilación, en la Alemania de Bismark. [403] Kant pertenece a la primera generación de filósofos occidentales que vive de su salario como profesor de universidad. — 295 — moneda. el monopolio de la violencia legítima tiende a convertirse en monopolio de todos los medios de administración. pero esa burocratización no se da solamente en la administración del estado. se da también en la iglesia, y en la empresa capitalista, en las organizaciones deportivas y en las asistenciales. las universidades, que pertenecen a la iglesia inicialmente, y la banca, prototipo de empresa privada, son instituciones que nacen en el siglo Xii y desde sus inicios manifiestan esa tendencia a la burocratización. 2) El monopolio de la violencia legítima, en efecto, genera y consolida el aparato, el cuadro administrativo, que «evoluciona desde el patriarcado, pasando por sistemas prebendarios y feudales, hasta la burocratización»404. la burocratización basa su legitimidad en la igualdad de derechos y a la vez la genera, pues dicha igualdad depende funcionalmente de la burocratización. todas las personas son iguales ante dios, y todas las personas son iguales por naturaleza, o bien, todas las personas son iguales ante la ley. Estas fórmulas son declaraciones metafísicas y propuestas religiosas, éticas o políticas. pero además de eso, todas las personas son iguales ante una ventanilla, y si no lo son el que está detrás de ella se vuelve loco y los que hacen cola delante también: el que vende los billetes de tren no lo podrá hacer si tiene que venderle una cosa distinta a cada viajero, y los viajeros no viajarían si el proceso fuera de una complejidad semejante. y lo mismo con el que despacha medicinas, reparte periódicos, presta dinero, controla el tráfico o califica exámenes de matemáticas. tiene que concentrarse en un aspecto de lo que hace si ha de poder hacerlo, si ha de prestar un servicio, y tiene que desarrollar la competencia específica para ello, tiene que profesionalizarse. Así es como el estado moderno genera un cuadro de profesionales que, por una parte, persiguen la eficiencia en el desempeño de sus actividades y, por otra, vehiculan a través de un derecho racional la realización de los ideales que han proclamado las revoluciones405. [404] Weber, economía y sociedad, F.c.e., méxico, 2002, pp. 197-214. [405] «en todas partes el desarrollo del estado moderno comienza cuando el príncipe inicia la expropiación de los titulares ‘privados’ de poder administrativo que junto a él existen: — 296 — 3) en tercer lugar, junto con la emergencia del estado y la emergencia de los cuadros de profesionales de la administración, se produce una generalización de los mecanismos de representación que resulta también de exigencias demográficas y de complejidad. inicialmente el monopolio, la burocracia y la representación es ejercida por un solo individuo, pero el aumento de la interdependencia funcional genera formas más complejas de representación, como los parlamentos nobiliarios y consejos reales. cuando la integración social y la interdependencia funcional son máximas, en la representación se incluye ya a todos los miembros de la comunidad política: es el sufragio universal. la representación no solamente opera de abajo arriba, sino también de arriba abajo. el que paga impuestos a la corona tiene su representación en las cortes que deciden sobre lo que es justo e injusto o bueno y malo para la polis, pero también el funcionario de la corona que vive de la remuneración de la corona, actúa con la autoridad de la corona. El monopolio difunde su eficiencia capilarmente en todas direcciones hasta el último elemento de la administración que, efectivamente, opera con el poder del estado. así, el poder con el que el guardia de tráfico pone la multa, el profesor califica el examen y firma el acta, el juez dicta sentencia o el médico firma la baja por enfermedad de un ciudadano, es el poder del estado. 4) Finalmente, y a la vez que la emergencia del estado, de los cuadros administrativos y de los mecanismos de representación, se produce la autonomía del ordenamiento como sistema social plenamente diferenciado, porque ni el Estado, ni el aparato, ni la representación operan sin que haya un ordenamiento racionalizado y formalizado que indique el alcance y los límites de la actividad de sus diferentes elementos. Un ordenamiento es formal y racional cuando las decisiones jurídicas se justifican sólo con argumentos jurídicos, y no está influida los propietarios en nombre propio de medios de administración y de guerra, de recursos financieros y de bienes de cualquier género políticamente utilizables», Weber, el político y el científico, op. cit., p. 91. — 297 — por motivos éticos, políticos, económicos o religiosos, y ésa es también precisamente la característica propia de la burocracia. los sistemas burocráticos buscan su propia eficacia porque hay «fin y racionalidad en los sistemas», como sostiene Luhmann406. La interacción de estos cuatro factores da lugar a una autocoacción individual que incrementa la potencia y el alcance del proceso civilizador, tal como lo describe norbert elias. «la capacidad de prever a largo plazo los efectos de las propias acciones entrelazadas a las acciones de otros en un contexto social altamente complejo requiere la exclusión de la violencia y la interiorización de pautas de control rigurosas. ningún sistema de dominación puede suplir ese autocontrol con formas políticas de control social. Se separan entonces el derecho y la moral, y se instituye la autonomía individual como eje articulador de los sistemas sociales altamente diferenciados»407. este proceso, que describe la historia de la cultura, la economía y los estados occidentales, es el que cabe de algún modo «protocolizar» para el análisis del proceso de implantación de los derechos humanos en los países con una estructura estatal-nacional muy diferente y distante del modelo europeo. pues el conjunto de los derechos humanos se consolida en función de unas condiciones básicas, que son408: 1) la existencia de un sistema legal seguro para dispensar justicia y la existencia de procedimientos formalizados para la resolución de conflictos. 2) La diferenciación institucional de las estructuras legales. 3) La mayor diferenciación y flexibilidad estructural posible del sistema legal, para hacer frente en las mejores condiciones al cambio político y social. 4) la constitución de lo que se llama estado de derecho, cuya base viene dada por esas condiciones, y que, según los casos, brinda [406] niklas luhmann, fin y racionalidad en los sistemas, editora nacional, madrid, 1983 (orig. 1968). [407] Cfr. Norbert Elias, el proceso de la civilización, F.c.e., méxico, 1995. [408] segú richard claude, director y editor del Comparative human rights project, cit. por i. aymerich, op. cit., pp. 523-544. — 304 — 9. estado, administración supra-estatal y ciudadanía eN cierta ocasión John von neumann, creador de la teoría de juegos entre otras aportaciones, declaró que había podido desarrollar esa investigación y publicar su theory of games and economic behavior (teoría de juegos y comportamiento económico), junto a oskar morgenstern, en 1944, gracias a que estaba colaborando con la iBm y trabajando en sus laboratorios, porque si hubiera estado solamente en la universidad (en el instituto de estudios avanzados de princeton university, que es donde estaba) no hubiera podido. y no hubiera podido –continuaba– porque la delimitación administrativa de las disciplinas y los departamentos de investigación hace muy difícil, y a veces imposible, tomar elementos de la investigación y de los investigadores de otros departamentos para desarrollar los propios estudios. la organización de cualquier tipo de actividad, y la creación de los sistemas de administración, despliega capilarmente las potencialidades humanas y las especializa en aras de una eficacia imprescindible para el funcionamiento de las sociedades modernas. La burocracia, como max Weber señalara, se despliega en los mismos términos para el estado de derecho, el ejército, la iglesia, la empresa capitalista o el mundo académico417. dentro de cada uno de esos ámbitos, la burocracia genera barreras insalvables a la vez que crea unos nudos de comunicación, a los que se le puede dar el nombre de públicos en la medida en que pertenecen a entidades con existencia oficialmente reconocida. Las barreras vienen dadas simplemente por las diferencias de ámbitos y, en su caso, de fueros, y los nudos de comunicación vienen constituidos por entidades e instituciones que comunican a esos ámbitos entre sí, como los antiguos sindicatos, las nunciaturas, los consejos sociales de los centros académicos, los consejos de administración de las empresas, etc., y las nuevas instituciones semipúblicas que asumen cometidos de administración y mediación. Por otra parte, los ámbitos oficiales sancionados por la administración, son reforzados en sus fronteras por elaboraciones culturales [417] Cfr. M. Weber, economía y sociedad, F.c.e., méxico, 2004, pp. 716 ss. — 305 — que desde los ámbitos académicos, artísticos, deportivos, etc., van invadiendo el lenguaje ordinario y conformando el sentido común, hasta construir nuevas fronteras culturales particularmente espesas. Esas fronteras mentales son las que separan a unos grupos humanos de los «otros», siendo los «otros» los orientales, los negros, los inmigrantes, las mujeres, los homosexuales, los malhechores, las masas, etc. el mundo académico, desde Foucault a said y a elias ha levantado acta de la constitución y la fuerza de tales fronteras418. a medida que la población aumenta y la sociedad incrementa su complejidad, el estado asume más funciones y desarrolla más el aparato, y la humanidad incrementa su «interioridad», su grado de reflexión sobre sí misma. La reflexión no se produce sólo en términos de actividad intelectual, sino, lo que desde el punto de vista social es más importante, en términos de voluntad y de acción, de modificación de las instituciones existentes y de creación de otras nuevas. las instituciones son reflexiones de la voluntad y de la acción, hábitos de comportamiento y de resolución de problemas de la sociedad, asumidos por personas jurídicas, por grupos de individuos. Esta modificación, renovación y creación de instituciones en el siglo XX constituye la crisis del estado. La proliferación, a lo largo de ese siglo, de entidades oficiales, públicas y privadas, a las que los individuos pertenecen, ha producido la vinculación del individuo a una administración y a una panoplia de entidades privadas cada vez más amplias y dispersas, y se ha llegado a una «deslocalización» de la actividad y a una crisis de la identidad individual. el hecho de que las agrupaciones de individuos y las instituciones en las que se incardinan, como las iglesias, las empresas, las universidades, etc., tengan un carácter cada vez más complejo y más supranacional, da lugar a que el principio de territorialidad con el que se inaugura la modernidad, el estado moderno y la nación moderna, entre en fase de obsolescencia. No es que se produzca una «deslocalización» de las empresas, del ejército o de la banca, es [418] Cfr. Michel Foucault, Vigilar y castigar: el nacimiento de la prisión, siglo XXi, madrid, 2000; edward said, orientalismo, Libertarias-Prodhufi, Madrid, 1990 y Norbert Elías, el proceso de la civilización, F.c.e., méxico, 1995. — 306 — que el principio moderno de territorialidad nacional pierde vigencia paulatinamente419. el incremento del número y la complejidad de las instituciones, y la diversidad y la dinámica de las culturas integradas en las administraciones públicas, hacen saltar la unidad de las administraciones estatales, como ocurrió en la última década del siglo XX con la urss, yugoslavia y checoslovaquia, y en la primera del siglo XXi con Bélgica. desde el punto de vista de la historia del humanismo, la crisis del estado moderno es una crisis en el proceso de realización de la esencia humana, una crisis en el consenso acerca de lo bueno y justo para la polis, y puede describirse como un crecimiento desmesurado desde comienzos del siglo XX hasta sus últimas décadas, con un punto de inflexión en la última década del siglo XX y en los comienzos del XXI. el crecimiento desmesurado viene dado por el desarrollo del estado de bienestar, y tiene como cifra el hecho de que, como se señaló en el capítulo 3, los estados occidentales empiecen administrando el 15% del piB de los países respectivos en 1900, que en la década de 1990 administren más del 50% del piB de media, y que se retroceda a un 40% de media en la primera década del siglo XXi420. ello está en correlación con la emergencia del capitalismo de estado y las políticas keynesianas (lo que habermas llama el capitalismo tardío), y con los procesos de reprivatización y las políticas neoliberales propugnadas por hayek y Friedmann y desplegadas a partir de los 80 en inglaterra, chile o china por los gobiernos respectivos421. Las reprivatizaciones no significan un abandono de la razón práctica, ni la renuncia a la supervisión ética y política de los procesos [419] sobre la sustitución de las identidades y relaciones diacrónicas, genealógicas antiguas y medievales, por las actuales y trasversales en la Modernidad, cfr. Higinio Marín, «Localización y convergencia de las ideologías (nacionalismo, ecologismo y socialismo)», en H. Marín (ed.), nación y libertad, ucam, murcia, 2005. [420] Cfr. «Evolución de los presupuestos del estado en el siglo XX», the economist, 6-12- 1997, p. 90. [421] Cfr. M. Friedman, Capitalismo y libertad, rialp, madrid, 1966 (orig. 1962); hayek, la fatal arrogancia, unión editorial, madrid, 1990 (orig. 1988) y J. K. galbraith, historia de la economía, ariel, Barcelona, 1998. — 307 — económicos por parte del estado o de los gobiernos, pues esa es su razón de ser. Significa una rectificación de la geografía de los ámmbitos de lo público y lo privado y una nueva definición de la articulación entre ambos422. Significa una refundición o fusión del estado y la sociedad civil para una cooperación que permita resolver los problemas generados por el incremento demográfico y de complejidad. Como ya se había puesto de manifiesto décadas antes en el ámbito de la economía financiera423, no es necesario mantener la propiedad de una institución económica para controlarla o supervisarla. Basta con una participación. Ese fue y es el sentido de las privatizaciones. El estado no podía competir con la empresa privada en lo que se refiere a cantidad, calidad y rapidez del suministro de bienes y servicios que el crecimiento y desarrollo de la sociedad demandaba. o podía hacerlo a costa de producir un estancamiento y un retroceso en el desarrollo de los respectivos países. las privatizaciones no eran una alternativa política, eran el camino de la superviviencia424. su objetivo era y es abaratar los costes de producción de las empresas y servicios, y aumentar la calidad fomentando la competencia, pero no desentenderse de las necesidades de la sociedad civil. Esto supone la transformación de un «estado prestador de servicios» de un tipo estándar a un «estado garante de suministros» con un mínimo de calidades. como ejemplos concretos, el estado no proporciona energía, pero establece normas para que de común acuerdo las empresas, con los agentes sociales, sindicatos, consumidores, etc., garanticen un suministro de una calidad y con unos precios competitivos con los de [422] Cfr. Vittorio Matthieu, ed., le public et le privée. la crise du modèle occidental de l’État, istituto di Studi Filosofici, Roma, 1979 y D. Innerarity, la transformación de la política, península, Barcelona, 2002. [423] Cfr. M. Castells, la era de la información, vol i., la sociedad red, alianza, madrid, 2001, caps. 2 y 3. [424] como ejemplo concreto y reciente, se puede examinar la retirada del proyecto aeronáutico europeo del Airbus de las exigencias de los gobiernos alemán y francés en cuanto a control de directivos, producción, etc., para dar al consorcio eads la competitividad que le permita susbsistir frente a la rapidez de los servicios de la empresa rival norteamericana.Cfr. the economist, 11-10-2007, «The political fall-out from some alleged insider-dealing at EADS». — 308 — otras empresas nacionales o extranjeras. de modo análogo, el estado no suministra medios de telecomunicación ni de comunicación, pero señala principios para que los diferentes sectores de la sociedad civil alcancen acuerdos sobre el servicio de telecomunicaciones y medios de comunicación, con una garantías de calidad y precios que el estado puede tutelar425. ese es el principio aplicado para la reprivatización de los servicios bancarios, del sexo y el matrimonio o del transporte ferroviario en europa, para las reprivatizaciones paulatinas del sistema sanitario y el sistema educativo en españa, o para su implantación en china426. naturalmente, lo pertinente y adecuado del principio teórico en general, e incluso de su aplicación en las diferentes situaciones particulares, no garantiza que su ejecución en cada caso concreto se haga adecuadamente. Pero si el estado, o el aparato, se funde en una cooperación estrecha con la sociedad civil en el ámbito nacional, el hecho de que la sociedad civil y sus diversos agentes hayan traspasado con anterioridad las fronteras nacionales, obliga al estado y al aparato a «internacionalizarse». como ejemplos concretos, pueden aducirse los acuerdos de la unión europea sobre política monetaria común o sobre la producción agrícola comunitaria, lo cual muestra la dependencia del estado respecto de entidades y organismos supraestatales. pero todavía, y además de la cooperación inmediata y directa entre los estados, en numerosos ámbitos particulares y concretos la cooperación entre las sociedades civiles, con el correspondiente control estatal, conduce a una fusión de las diferentes sociedades civiles entre sí. Puede servir como ejemplo concreto la constitución y el funcionamiento de la agencia europea del medicamento. está compuesta por representantes de las diferentes agencias nacionales del medicamento, las cuales, a su vez, no están integradas por funcionarios, sino por académicos, científicos, empresarios, representantes de los gobiernos, [425] Cfr. Javier Barnes, ed., innovación y reforma en el derecho adminsitrativo, editorial derecho global, sevilla, 2006, pp. 311 ss. [426] Cfr. Javier Barnes, op. cit., pp. 325 ss. — 309 — etc., de modo que la aceptación y circulación de medicamentos tiene que ser aprobada por diferentes organismos conectados. La complejidad de la agencia como un todo hace más dificil la corrupción y significa una mayor garantía en la calidad del producto, mientras que el punto de partida en la libertad de iniciativa de la empresa privada permite la rapidez y la agilidad en la investigación (en línea teórica, de principio, también con los problemas y el acierto diverso en cada caso concreto). La crisis del estado se manifiesta y se resuelve como una transformación del estado en términos de «privatización» hacia abajo (hacia la sociedad civil) y hacia adentro (la nación), y en términos de «internacionalización» hacia arriba (hacia los organismo supranacionales) y hacia afuera (los demás estados). A su vez, esta crisis del estado provoca una crisis y una transformación de la política, no solo en el sentido de disolución de las fronteras nítidas entre derechas e izquierdas y de debilitamiento de las ideologías, sino también en el sentido de transformación de las características del poder político mismo427. la crisis de la política repercute sobre la administración y el aparato alterando las relaciones entre el estado y los individuos. es propiamente la transformación y renovación del Derecho Administrativo. no solamente se alteran las relaciones del estado y la sociedad civil en orden a prestar servicios a los ciudadanos, sino también las relaciones directas e inmediatas entre el estado y los ciudadanos en lo que se refiere a la articulación entre ellos. En una sociedad de la información y del conocimiento, los principios constitucionales que orientan la actividad del estado en la línea del libre ejercicio de los derechos humanos y de la libre realización de la personalidad, obligan a la administración a proporcionar a los ciudadanos la información y el conocimiento necesarios para el logro de esas metas constitucionales, y no en términos despóticos, sino en términos dialógicos, democráticos. Proporcionando una información [427] Cfr. A. Giddens, más allá de la izquierda y la derecha, cátedra, madrid, 1994; d. innerarity, la transformación de la política, península, Barcelona, 2002, passim yla sociedad invisible, espasa, madrid, 2004, cap. 5. — 310 — que permita un libre intercambio de bienes y servicios (e-commerce), manteniendo una comunicación con los ciudadanos que permita un diseño interactivo de las propuestas de soluciones a los diferentes problemas (e-politics), y estableciendo unos canales de representación quefacilite y asegure el diálogo entre los diversos actores sociales y políticos (e-democracy)428. hay que insistir. no se trata de opciones entre una u otra ideología política. Ninguna ideología puede sustraerse ahora a esta rectificación de las fronteras público-privado, ni a la fusión estado-sociedad civil, como no pudieron sustraerse a las políticas keynesianas a mediados del siglo XX, y como no podrán sustraerse a las exigencias organizativas que en su día tendrán las sociedades del 2050. quizá las ideologías tienen como condición de posibilidad una peculiar configuración de la frontera entre lo público y lo privado, entre el trabajo y el capital y entre el estado y la nación, que se dieron precisamente entre mediados del siglo Xviii y mediados del siglo XX, y que permitieron construir la historia humana entera desde ese punto de vista429. y quizá mirar la complejidad de la sociedad actual con un enfoque ideológico, es decir, con un enfoque decimonónico, impide captar los aspectos más característicos de ella. la crisis del estado y la universalización de la democracia en la sociedad de la información no es resultado de una voluntad ética o política, ni de una decisión de controlar la historia, como habermas a veces parece proponer, sino del desarrollo de unos procesos sociales determinados por la misma naturaleza de la racionalización y la burocratización, como Weber y luhmann observaron. pero a su vez, estos procesos no son ajenos a la ética y a la política, en cuanto que la política y la ética se ocupan de procurar lo mejor o lo más conveniente según las circunstancias. no crean las circunstancias, o no las determinan en su mayor parte. se atienen a ellas para sacar el mayor provecho posible. [428] Cfr. Rainer Pitschas, «El Derecho Administrativo de la Información. La regulación de la autodeterminación administrativa y el gobierno electrónico», en J. Barnes, op. cit., pp. 203-261. [429] es posible también que el territorio cultural que las ideologías arrebataron a las religiones vuelva a ser de nuevo ocupado por las religiones tras el debilitamiento de las ideologías, y que vuelvan a reproducirse nuevamente las guerras de religión. Cfr. «In God’s name. A special report on religion and public life», the economist, 3-11-2007. — 311 — la universalización de la democracia, de la acción comunicativa, fue la propuesta de Georges Herbert Mead en los inicios del siglo XX430, que Habermas retoma en los años 60 para reformularla en los términos ya señalados de un republicanismo absoluto. el absolutismo democrático de habermas y su propuesta de control de la historia aparecen en su formulación maximalista como utópicos e inviables, pero sin embargo la sociedad de la información y las nuevas modalidades de la administración han generado formas en las que el consenso no solamente es el medio de alcanzar soluciones, sino que además es el procedimiento que legitima política y jurídicamente las soluciones alcanzadas. hasta tal punto, que la solución a un problema obtenida por una organización de estructura piramidal cede como ilegítima ante la obtenida por una organización de estructura reticular. La ética y la política procedimentales son los factores legitimantes431. si el nuevo estado, el nuevo aparato y el nuevo derecho administrativo, en la medida en que representan un nuevo y mayor grado de reflexión de la sociedad sobre sí misma, proveen las condiciones para la realización de la esencia humana en mejores condiciones para el mayor número de seres humanos, y si la exclusión es algo no comtemplado porque lo que se excluye es la exterioridad misma, la situación más grave que le cabe padecer al hombre en una sociedad globalizada de ese modo es la de encontrarse en una exterioridad que no existe. ya antes se ha dicho que los individuos que no están bajo la tutela de un estado ni acogidos a la protección que brinda la ciudanía de una nación padecen orfandad política y son unos exiliados de la esencia humana. si el derecho administrativo global puede hacerse cargo de aquellos individuos cuya existencia está, por así decirlo, en regla, la antropología cultural, y más específicamente la antropología urbana, se ocupa de los individuos cuya existencia no está «en regla» y viven en [430] Cfr. G. H. Mead, espíritu, persona, y sociedad, paidós, Barcelona, 1982 (orig. 1934) e i. sánchez de la yncera, La mirada reflexiva de G. H. Mead. Sobre la sociedad y la comunicación, siglo XXi, madrid, 1995. [431] Cfr. Eberhard Schmidt-Aßmann, «El método de la ciencia del Derecho Administrativo», en J. Barnes, op. cit., pp. 155 ss. — 312 — la «exterioridad», y de las agrupaciones que no tienen ningún carácter oficial ni público, y a veces ni siquiera clandestino, que vertebran la sociedad del siglo XXi, mayoritariamente urbana, mediante esos canales de comunicación y de circulación de bienes y servicios, también con importantes funciones identitarias, que son la redes. las redes son las bandas urbanas de jóvenes latinos o europeos, las organizaciones de chinos y senegaleses que se ocupan de acoger a los inmigrantes, las ONGs de la más variada índole, los traficantes de droga, de blancas o de inmigrantes que carecen de redes propias. pero también son redes los club de fútbol o de filatelia, los amigos del Seat 600, o los de los dólmenes, los apóstoles del magnesio o los del yoga. las redes están incomunicadas entre sí. por supuesto, las conocen las ongs, el ministerio del interior, etc., pero están incomunicadas. Constituyen universos culturales incomunicados por unas fronteras más impenetrables que las nacionales, y que es la heterogeneidad. dentro de las redes hay sistemas de comunicación incontrolables: un gay puede ser del club del 600 y apóstol del magnesio, y, desde esta perspectiva, cada individuo es un nudo de comunicación432. con todo, hay individuos que son nudos más poderosos que otros, hay individuos networking, que son ellos mismos nudos de comunicaciones y profesionales de las conexiones, y otros muchos, la gran mayoría, que no tienen conciencia del potencial comunicativo de su interconexión y constituyen nudos sordos y ciegos, o nudos desactivados. los individuos con conciencia de su carácter nodal operan traspasando continuamente fronteras, o salvando el abismo de heterogeneidad que hay entre mundos incomunicados, tanto privada como pública y oficialmente, tanto en niveles cotidianos y domésticos, como en misiones oficiales de representación. Y tanto ellos como los que no tienen conciencia de su carácter nodal están continuamente expuestos a unas crisis de identidad que se salvan reconstruyendo la esencia humana en unos niveles inéditos, es decir, reelaborando práctica y teóricamente unos modelos de humanismo que se consolidan precariamente. [432] Sobre las características y funcionamiento de las redes, cfr. Josepa Cucó Giner, antropología urbana, ariel, Barcelona, 2004. — 313 — las redes constituyen una auténtica maraña en la que los individuos y los grupos luchan por constituirse, identificarse y sobrevivir, atravesando fronteras e integrando en ellos mismos elementos y factores que pertenecen a ámbitos heterogéneos. las identidades colectivas y las individuales requieren, en no pocos casos, y en no pocos niveles, redefinición, y, correlativamente también lo requieren las fronteras, pero a su vez, esas fronteras es preciso que sean sumamente porosas y transitables para no destruir a los individuos, a las familias (cualesquiera que sean los modelos a los que respondan) y a los grupos. La tarea de definir un humanismo al margen de la ciudadanía, la de establecer quiénes somos humanos y cuántos lo somos, en qué consiste serlo y qué medios se proveen para que todos los miembros de la especie lo alcancen, es tarea de las redes, de las subculturas. estos dos niveles son los que requieren la atención máxima. el nivel administrativo estatal, en el que, mediante la ciudadanía, se garantizan y tutelan los derechos humanos para todos los individuos situados en un territorio, y el nivel extra-administrativo o clandestino, en el que, mediante una comunicación espontánea se garantiza y se tutela la convivencia en la que los seres humanos se constituyen como tales. de la ciudadanía se ocupan los estados, según pautas que han de ser renovadas respecto de las usadas en la modernidad, para lograr que la mayoría o la totalidad de los hombres habiten una polis en la que puedan debatir sobre lo justo e injusto para la comunidad, una polis en la que se brinde el suministro de bienes y servicios que la esencia humana requiere en este determinado momento de su despliegue histórico, según las exigencias constitucionales de cada estado. del humanismo extra-administrativo se ocupan los propios individuos en las agrupaciones más elementales, familiares, flanqueados por redes privadas y redes públicas como empresas, municipios, iglesias, etc., también renovadas respecto de las provenientes de la modernidad. estas instituciones no proporcionan, desde luego, la cobertura de una ciudadanía. pueden brindar cobertura respecto de algunos derechos humanos sociales, como la atención sanitaria, educativa, informativa, etc., pero no una cobertura total ni «justa». — 320 — he g e l , g. 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