Dios en la debilidad. Pensar la religión desde la ontología de la actualidad de G. Vattimo

1 DEPARTAMENTO DE METAFISICA Y CORRIENTES ACTUALES DE LA FILOSOFIA, ETICA Y FILOSOFIA POLITICA FACULTAD DE FILOSOFIA UNIVERSIDAD DE SEVILLA DIOS EN LA DEBILIDAD Pensar la religión desde la ontología de la actualidad de G. Vattimo Tesis doctoral realizada para la obtención del Grado de Doctor por: José Miguel Núñez Moreno Director de Tesis: Cat. Dr. José Antonio Marín Casanova Fdo. El Doctorando Fdo. El Director de la Tesis José Miguel Núñez Moreno José Antonio Marín Casanova Sevilla, 2009 2 Al principio ya existía la Palabra… Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros (Jn 1, 1.14) El ser que puede ser entendido es lenguaje (H G. Gadamer) Yo no podría ser un filósofo hermenéutico o pragmático sin ser un cristiano (G. Vattimo) 3 SUMARIO Sumario ....................................................................................................... 3 Abreviaturas ................................................................................................ 5 Introducción .................................................................................................. 9 PRIMERA PARTE DE LA HERMENÉUTICA EN TIEMPOS DE NIHILISMO ......................................................................... 16 Capítulo I El pensamiento débil y la hermenéutica en la historia del ser ................................................................... 17 Capítulo II Hacia una ontología de la actualidad ....................................... 56 SEGUNDA PARTE DIOS KENÓTICO ...................................................................... 95 Capítulo III La muerte de Dios y el retorno de la religión .......................... 96 Capítulo IV La religión secularizada ¿Qué experiencia religiosa? .................................................... 135 Capítulo V La kénosis de Dios ¿De qué Dios hablamos? ......................................................... 173 CapituloVI ¿Creer o esperar creer? Creer desde la nueva racionalidad en la modernidad tardía .......................................................... 211 4 TERCERA PARTE LA PALABRA SE HIZO KÉNOSIS ..................................... 250 Capitulo VII “Luchando con el ángel”. Una metáfora para no-velar el acontecer de la existencia ............................ 251 Capítulo VIII “… Y se abrió el mar”. El ser es revelador ................................................................... 276 CONCLUSION PENSAR LA RELIGIÓN DESDE LA ONTOLOGÍA DE LA ACTUALIDAD ........................................................... 289 Capítulo IX Pensar la religión desde la ontología de la actualidad: hacia un nuevo imaginario creyente ...................................... 290 Bibliografía ............................................................................................ 336 Suplemento en lengua italiana ............................................................... 358 Índice ..................................................................................................... 412 5 ABREVIATURAS Creer que se cree Creer que se cree, Paidós, Barcelona 1996. Diálogo con Nietzsche Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000, Paidós, Barcelona 2002. Después de la cristiandad Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso, Paidós, Barcelona 2003. El consumidor consumido en AA AA., El sujeto europeo, Pablo Iglesias, Madrid 1990. El fin de la modernidad El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Gedisa, Barcelona 1988. El futuro de la religión en RORTY R. – VATTIMO G., El futuro de la religión. Solidaridad, caridad, ironía, Paidós, Barcelona 2006. 6 El sujeto y la máscara El sujeto y la máscara, Península, Barcelona 1998. El pensamiento débil Dialéctica, diferencia y pensamiento débil, en VATTIMO G. – ROVATTI A., El pensamiento débil, Cátedra, Madrid 1995, 18-42. Ética de la interpretación Ética de la interpretación, Paidós, Barcelona 1991. Filosofía, política y religión Filosofía, política y religión, en G. VATTIMO (y otros), Filosofía, política y religión. “Más allá del pensamiento débil”, Nobel, Oviedo 1996, 31-79. Filosofía y poesía en VATTIMO G. (comp.), Filosofía y poesía: dos aproximaciones a la verdad, Gedisa, Barcelona 1999. Introducción a Heidegger Introducción a Heidegger, Gedisa, Barcelona 1984. 7 Introducción a Nietzsche Introducción a Nietzsche, Península, Barcelona 1996. La huella de la huella La huella de la huella, en DERRIDA J. – VATTIMO G. – TRIAS E., La religión, PPC, Madrid 1996, 107-129. Las aventuras de la diferencia Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Península, Barcelona 2002. La responsabilidad de la filosofía La responsabilidad de la filosofía. A propósito del ocaso de Occidente, en CRUZ M. – VATTIMO G., Pensar en el siglo, Taurus, Madrid 1998, 165-184. Más allá de la interpretación Más allá de la interpretación, Paidós, Barcelona 1995. Metafísica, violencia, secularización La secularización de la filosofía, Gedisa, Barcelona 1998, 63-88. 8 Non essere Dio en VATTIMO G. – PATERLINI P., Non essere Dio – un’autobiografia a quattro mani, Aliberti, Reggio Emilia 2006. Verità e fede debole? en GIRARD R. – VATTIMO G., Verità o fede debole? Dialogo su cristianismo e relativismo, Transeuropa, Massa 2006. 9 INTRODUCCIÓN De cualquier modo, la religión no está muerta, Dios sigue en circulación (G. Vattimo). Hace ya unos años, pedí a un profesor que me acompañase en un trabajo de investigación que quería realizar. Con mucha disponibilidad por su parte, durante unos días entablamos contacto hablando del proyecto y de las diferentes perspectivas posible para afrontar el problema que le planteaba. Tuvimos la oportunidad de empezar a conocernos un poco y los encuentros se fueron desarrollando de modo distendido y en un tono amable que agradecí de veras. Un día, pasados ya los primeros lances del desconocimiento mutuo, mi profesor me dijo: “Tengo una cosa que decirte”. “Adelante”, le dije. “Quiero que sepas que yo no soy creyente. Espero que no te importe”. Mi respuesta salió espontánea, sin pensarlo: “Yo sí lo soy. Espero que a ti tampoco te importe”. EN PRIMERA PERSONA “¿Me puedo permitir el discurso en primera persona?” 1 . Puede que no parezca lo más adecuado para un ámbito como el del pensar filosófico, pero coincido con Vattimo en que hablar de religión o de fe parece reclamar un tono más personal en el discurso. No prevalecerá esta elección en el texto que presento, pero permítaseme comenzar esta presentación con este pequeño relato fraguado en la calidez de una conversación amigable. No nos importó a ninguno. Habíamos comprendido – cada cual por el propio bagaje 1 Creer que se cree, 9. 16 PRIMERA PARTE DE LA HERMENÉUTICA EN TIEMPOS DE NIHILISMO 17 CAPÍTULO I EL PENSAMIENTO DÉBIL Y LA HERMENÉUTICA EN LA HISTORIA DEL SER Nos adentramos para nuestro estudio en el pensamiento de Gianni Vattimo acercándonos a los principales conceptos que configuran su pensamiento en lo que podríamos llamar el “primer Vattimo” 4 : dialéctica, diferencia, pensamiento débil, hermenéutica, ontología de la actualidad 5 : “la principal contribución que ha ofrecido Vattimo a la filosofía hermenéutica consiste en una interpretación de la ontología de Heidegger y de Gadamer a la luz del nihilismo nietzscheano. La relación entre Nietzsche y la hermenéutica la plantea Vattimo sobre todo en el sentido de una 4 El pensamiento de Gianni Vattimo se hace más conocido sobre todo a partir de “Le avventure della differenza” publicada en 1980. Más desconocido, sin embargo, es el que podríamos llamar el “Vattimo dialéctico” en el que la hermenéutica se sitúa en un paradigma dialéctico de comprensión. En estos años, en los escritos precedentes a “Le avventure della differenza”, “la problematica formale è quella della differenza ontologica tra l’esistenza e l’essere, la quale è capita, nella prima fase del pensiero di Vattimo, collegata con la tematica dell’alienazione di ascendenze marxiane ed esistenzialiste”: G. GIORGIO, “Il cristianesimo in Gianni Vattimo tra dialettica ed ermeneutica”, Ricerche Teologiche 17 (2005) 7. 5 Aunque la preocupación religiosa de Vattimo y su confrontación con el cristianismo desde una relectura débil del mismo a la luz de la teoría de la secularización sólo se desarrollará a partir de la década de los 90, en esta primera etapa encontramos un ensayo titulado “Il futuro e l’eterno” (inicialmente una conferencia pronunciada en 1969) publicado en 1971 en el que el propio filósofo establece su posición en relación al cristianismo en este época. En dicho texto, Vattimo propone leer la relación con el cristianismo a la luz de dos hechos que caracterizan, desde su punto de vista, la cultura contemporánea: “fatti che indicherei come la crisi della metafisica e l’idea di rivoluzione. Mi propongo di mostrare (a) che tali fatti in qualche modo coincidono, e che (b) mettono in luce una profonda esigenza ‘escatologica’ del pensiero contemporaneo, esigenza che può essere soddisfatta solo da un punto di vista religioso e più specificamente cristiano; (c) a patto che i pensatori che si dicono cristiani prendano sul serio le implicanze filosofiche dell’escatologia rivelata, il che implica probabilmente una revisione radicale di tutto l’apparato concettuale con cui siamo avvezzi a renderci conto razionalmenete del significato della Rivelazione”: G, VATTIMO, “Il futuro e l’eterno”, en AA. AA., Autorità e libertà nel devenire della storia, Il Mulino, Bologna 1971, 471. 18 interpretación de la historia del ser en su fase presente, es decir, en el sentido de lo que él llama ‘ontología de la actualidad’" 6 . En la década de los ochenta 7 Gianni Vattimo vive un periodo de madurez y de reconocimiento internacional 8 . En esos años el autor escribe obras de gran calado y decisivas para su pensamiento, que alcanza notable rigor filosófico a pesar de la injusta cantinela de trivialidad con la que muchos etiquetaron al “pensamiento débil” 9 , por su supuesta claudicación frente a la razón y convirtiendo la irracionalidad en característica de la posmodernidad 10 . Abrió la década con la publicación de Las aventuras de la diferencia, en la que Vattimo reúne en un mismo volumen ensayos escritos entre 1972 y 1979, y a través de los cuales el autor se confronta con los 6 F. D’AGOSTINI, Analíticos y continentales. Guía de la filosofía de los últimos treinta años, Cátedra, Madrid 2000, 364. 7 En los años precedentes, década de los 70, Vattimo militó en las corrientes de extrema izquierda en Italia, fue candidato de los radicales a las elecciones por no lo logró, tuvo relación con las “Brigate Rosse”. El mismo lo describe en una reciente entrevista recogida después en forma de artículo: “L’esperienza del terrorismo vista da vicino mi ha spinto verso il pensiero debole, verso l’idea che la violenza rivoluzionaria, se mai avesse avuto un senso, no poteva a verlo in quella situazione, un pò perché non ci piaceva sparare alla gente – in Torino in quei giorni si uccideva una persona al giorno -, un pò perché forse era inutile. Ancora adesso oscillo tra il deprecare la violenza in quanto violenza e rifiutarla in quanto non serve, non saprei neanche bene”: G. VATTIMO, Conversazione con Gianni Vattimo. Oltre la fenomenologia, Segni e comprensione 52 (2004) 44. Para alguno de sus contemporáneos, “Vattimo in quel periodo è stato ‘un rivoluzionario da salotto’, o anche un ‘borghese marxista’, ed a trovato la sua vera collocazione politica negli ultimi lustri nel DS, di cui è stato deputato europeo”: A. G. MANNO, Sguardo sul pensiero filosofico italiano attuale, Sapienza 60/3 (2007) 260. 8 Así se le reconocía en la publicación de algunas de sus primeras obras en España en 1990: “Nuestro presente no es ya el de Kant, aunque tenga en aquella época sus raíces. En ese doble eje: pensar la situación que vivimos, pero con la constancia de sus rasgos diferenciadores, se sitúa una de las obras filosóficas contemporáneas de mayor relieve: la de Gianni Vattimo (Turín 1936). Discípulo de Luigi Pareyson, con una sólida formación en el conocimiento de los clásicos griegos y alemanes: Scheleiermacher, Nietzsche, Heidegger, impregnada por un espiritualismo de raíz cristiana, Gianni Vattimo inscribe su trabajo dentro de la corriente que se caracteriza como hermenéutica”: J. JIMENEZ, “Pluralidad de la modernidad”, El País, 12 de agosto de 1990, Libros / 6. 9 En una entrevista realizada en 1996, el propio autor reconoce haber sido malinterpretado: “La teoría del pensamiento débil ha sido malinterpretada (…) Siempre se creyó que era la afirmación de la irracionalidad del mundo, una especie de conexión a la debilidad humana. Tal vez yo lo expresé mal al principio, pero lo que quiso ser, desde el comienzo, era una teoría con un sentido debilitador del proceso histórico, de las estructuras fuertes del mundo”: M. MORA, Vattimo: “Los filósofos deben salir a la calle a luchar contra el absolutismo”, El País, 1 de octubre de 1996, 42. 10 Para no pocos autores, la propuesta de Vattimo parece inscribirse en el discurso tranquilizador del relax posmoderno como resultado del desencanto de viejos paradigmas, cfr. O. B. QUIJANO VALENCIA, “Desencanto, disolución y pluralización intensa”, www.ilustrados.com/publicaciones/EEuuZZpEpAhbPVvWcO . 19 pensadores de la hermenéutica contemporánea y resitúa su posición desde una nueva perspectiva ontológica 11 . 1. EL PENSAR LA DIFERENCIA Con el concepto de diferencia Vattimo se adentra en la relectura heideggeriana de Nietzsche 12 . Para Heidegger la diferencia tiene un papel esencial. Su problemática se plantea a partir de la insuficiencia de la noción de ser, mantenida por la metafísica, cuyo esencialismo le impide comprender adecuadamente la existencia y la historicidad del hombre. El mismo Vattimo recuerda que, en Ser y Tiempo, la orientación del problema del ser, recolocado dentro de un horizonte entendido como acontecimiento temporal, pone las bases del pensamiento de la diferencia 13 . La tesis que sostiene el autor alcanza el significado del Andenken (rememorar) heideggeriano, esto es, pensar el ser en su darse histórico como pensamiento rememorante, un pensamiento sin fundamento 14 , que se mueve en un juego de interpretaciones cuando la metafísica viene superada. 11 Haremos referencia, a lo largo del capítulo, a otras obras de particular calado en el desarrollo de su pensamiento en esta década, como son Al di là del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l’ermeneutica; Il pensiero debole; Introduzione a Nietzsche; La fine della modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura posmoderna; Metafisica, violenza, secolarizzazione; Ontologia dell’attualità. Le mezze verità; La verità dell’ermeneutica; La società trasparente; Etica dell’interpretazione. 12 Vattimo dialoga en toda su obra con Nietzsche y Heideegger, proponiendo una relectura de ambos desde la óptica del otro. Así escribe en una entrevista del año 1988: “Heidegger, en mi opinión, sirve para entender que Nietzsche no es sólo un kultur-kritiker: un psicólogo de la cultura, o un crítico de la moral, al estilo de los moralistas franceses. Solamente a partir de Heidegger ha venido a estar claro que Nietzsche, en realidad, es un ontólogo. En una de las primeras páginas de su libro sobre Nietzsche, Heidegger asevera que es preciso leerlo como si leyéramos a Aristóteles. Y esto, a mi modo de ver, es rigurosamente cierto. La crítica heideggeriana a la ontología tradicional le permite entender la importancia ontológica de Nietzsche. Pero, por otra parte, desde mi punto de vista, se ha de hacer también el giro o la vuelta de Nietzsche sobre Heidegger, tan es así que hay un escrito mío, que debería salir ahora en una colección francesa de coloquios sobre Nietzsche, al que he titulado: ‘Nietzsche intérprete de Heidegger’”: T. OÑATE, “Entrevista a G. Vattimo”, Anthropos. Suplementos 10 (1988) 147-150. La presencia del eje filosófico Nietzsche- Heidegger en la elaboración del pensamiento de Vattimo es un dato constante. 13 Para Vattimo, de hecho, sus reflexiones en el artículo Dialéctica y diferencia, “continúa el trabajo comenzado por Heidegger cuando enunció por primera vez el programa resumido en el título ‘Ser y tiempo’”: Las aventuras de la diferencia, 173. 14 “El ser es fondo y abismo, carente de fundamento porque toda fundamentación tendría que deponer al ser hasta hacerlo ente. En la medida en que el ser es fundar no tiene 20 Así la diferencia es propiedad del ser. El pensamiento hermenéutico debe ser capaz de intuir tal propiedad anteponiendo el pensamiento meditativo frente al pensamiento calculador 15 que se preocupa de medir – y por tanto de objetivar – la presencia del ser. Por el contrario, el pensamiento meditativo deja al ser que sea en su desvelarse, sin que su voz sea unívoca. Y, en el desvelarse, se sitúa a medio camino entre el mostrarse y el origen proveniente a partir del que se muestra. Parece claro para Vattimo que un pensamiento de la fundamentación y de la representación conceptual está imposibilitado para pensar la diferencia. 1. 1. La ontología hermenéutica 16 de la diferencia De esta forma el “pensar la diferencia” explicita para Vattimo el dinamismo de la ontología hermenéutica. En definitiva se trata de una relectura del círculo hermenéutico, cuya dinámica interpretativa deberá estar caracterizada por el rechazo de la objetividad como “ideal del conocimiento histórico”, por la generalización del modelo hermenéutico a todo el conocimiento (histórico o no) y la conciencia de que el ser es lenguaje. Son éstos los tres momentos sucesivos en la construcción de la ontología hermenéutica, al menos según Vattimo, en Verdad y Método de Gadamer. A propósito de esta cuestión Vattimo critica a Gadamer. Apoyándose en la relectura heideggeriana de Nietzsche, reconocerá que los desarrollos de la cuestión en Humano, demasiado humano apuntan al límite de la ontología hermenéutica, esto es, a la problematicidad del carácter lingüístico fundamento”: M. HEIDEGGER, La proposición del fundamento, Paidós, Barcelona 1991, 175-176. 15 Es pensamiento calculador tanto el pensamiento metafísico como el pensamiento de la ciencia, apoyados ambos en una razón entendida como Nach-stellen, perseguir y capturar, que es Fest-stellen, dar seguridad, fundar, dar estabilidad, cfr. Las aventuras de la diferencia, 159. 16 Para Vattimo, la ontología hermenéutica actual tiene un “filón maestro” en Heidegger; encuentra un punto de referencia en Gadamer (que conecta a Heidegger con Dilthey y Husserl y profundiza en la conexión de aquél con los desarrollos de Wittgenstein y las escuelas analíticas) y comprende también a sectores de la cultura francesa representados por Ricoeur, Derrida, Foucault, Deleuze y Lacan. En la filosofía italiana encontramos a Pareyson y en la hermenéutica norteamericana cabe recordar a Robinson, Lobb, Hirsch y Palmer, cfr. Las aventuras de la diferencia, 23-24. 21 del ser. Gadamer, lo sabemos, recupera a Heidegger y profundiza en su concepción de experiencia hermenéutica y, al igual que él, establece una distinción clara entre el pensamiento hermenéutico (“extra metódico” y no del todo reconstruible) y el pensamiento científico (metódico y del que se puede dar cuenta pormenorizadamente). Pero para Vattimo, en Gadamer la hermenéutica es sólo descripción del ser, teoría de la finitud de la existencia. Mientras que para Heidegger el nexo ser-lenguaje es muy problemático: es el problema del ser en la época de la metafísica ya superada 17 . La aventura hermenéutica como paradigma del pensar la diferencia se coloca en un horizonte de finitud, esto es, el conocimiento se sitúa dentro de una mediación lingüística y dialógica. De acuerdo con Gadamer se puede afirmar que cualquier tipo de conocimiento y de experiencia de la verdad es hermenéutico. Esto implica la generalización del carácter lingüístico en cualquier conocimiento. Vattimo comparte tal conclusión y subraya, apelando a la “infinitud de la interpretación” de su maestro L. Pareyson 18 , que a la ontología hermenéutica le es consustancial una visión de la historia comprendida como historia del lenguaje y como diálogo abierto. Ahora bien, con el trasfondo de la crítica de los desarrollos actuales de la teoría hermenéutica – especialmente en su diálogo con Gadamer 19 -, 17 “Tal vez sea por esto (además del hecho, - al cual, no obstante, se remite – de ser imposible afirmar que el ser es esto o aquello; o, en general, de usar el verbo ser como cópula) que Heidegger no llega jamás a decir que el ser es lenguaje, como, por el contrario, hacer Gadamer”: Las aventuras de la diferencia, 33. 18 L. Pareyson (1918-1991) es uno de los fundadores de la hermenéutica filosófica contemporánea. Cfr. S. BENSO, “On Luigi Pareyson. A Master in Italian hermeneutics”, Philosophy Today 4/5, 49 (2005) 381-390. En su aportación a la hermenéutica, el concepto de ontología de lo inagotable se centra en la idea de que la verdad se encuentra comprendida en una interpretación y no es objetivable, siendo sólo accesible desde el interior de una formulación personal. Por tanto, lo que encontramos en una interpretación es una verdad auténtica aunque no definitiva. Para Pareyson, la hermenéutica tiene su razón de ser en la relación entre la unicidad de la verdad y sus diferentes encarnaciones históricas, cfr. L. PAREYSON, Filosofia dell’interpretazione, Rosenberg&Sellier, Milano 1989, 50. “Se explica también aquí el motivo por el cual el arte y la experiencia estética se presentan como las vías del acceso pareysoniano a la hermenéutica en un sentido más ontológico que Gadamer (para el cual el arte posee un valor también dentro de ciertos términos epistemológicos-cognoscitivos): Pareyson observa que en el arte la verdad (única) se encarna en las obras concretas, mientras que la verdad única de la obra se encuentra en las ejecuciones-interpretaciones concretas”: F. D’AGOSTINI, Análiticos y continentales… o.c., 353. 19 Aunque para Vattimo, la hermenéutica contemporánea – y en este caso Gadamer -, puede reivindicar con más o menos derecho la herencia de la crítica nietzscheana, cfr. G. VATTIMO, “Nihilismo y el problema del tiempo en Nietzsche”, Archivio di Filosofia 3 22 Vattimo reclama una relectura de Nietzsche, cuyas consecuencias alcanzadas en la reflexión sobre la superación de la enfermedad histórica en las Consideraciones Inactuales y más tarde en Humano, demasiado humano parecen marcar los límites de la ontología hermenéutica actual. En efecto, aunque el autor considera que la ontología hermenéutica supone, en buena medida, una superación de la enfermedad histórica de Nietzsche, sin embargo, encuentra que para éste hay un aspecto más radical que no parece estar considerado en la ontología hermenéutica: el objetivismo historiográfico es sólo un aspecto de la separación teoría-praxis y no puede ser entendido simplemente como un “error de método”, como parece plantear la hermenéutica 20 . Por el contrario, el desvelamiento del dominio de la objetividad es mucho más que el reconocimiento teórico de encontrarnos ante un error de método. Es por eso que, en el eje Nietzsche-Heidegger, Vattimo afirma que “si la enfermedad histórica se caracteriza fundamentalmente por la escisión de teoría y praxis, por lo cual no hay adecuación entre hacer y saber, y la acción histórica está condenada a ser inconsciente o a no ser acción, la ontología hermenéutica no representa su auténtica superación, en la medida en que olvida precisamente el problema de la unidad de teoría y praxis como problema” 21 . La expresión heidegeriana “diferencia ontológica” tematiza la escisión del ser que no puede ser identificado – sin más – con el lenguaje, como hace la hermenéutica olvidando lo problemático del pensamiento que “vagabundea” en un horizonte metafísico que no puede presentarse como (1962) 143-166. La cuestión que defiende Vattimo es si los desarrollos del punto de partida de la ontología hermenéutica se alejan o no del desarrollo que Nietzsche hace de su crítica al historicismo y la superación de la enfermedad histórica. En este punto, Vattimo marca algunas distancias con el pensamiento de Gadamer. 20 En efecto, para Vattimo, la ontología hermenéutica no explicita adecuadamente la mediación hermenéutica como articulación de la teoría y la praxis, con lo cual, la ontología hermenéutica corre el peligro de considerar el carácter interpretativo de todo acontecimiento histórico como actividad teórica: “El modo de proceder descubriendo la verdadera y ya presente estructura del conocimiento histórico luego de cada experiencia y de la misma existencia en tanto existir en el ser que es lenguaje, se parece demasiado a una nueva ‘teoría’ metafísica para reconocer no sólo a las exigencias reconocidas por Nietzsche, sino también al espíritu de la meditación heideggeriana, a la cual se remite más explícitamente”: Las aventuras de la diferencia, 32. 21 Las aventuras de la diferencia, 34-35. 23 superación. Con la expresión “diferencia ontológica” Heidegger tematiza y problematiza la escisión del ser. Vattimo prefiere esta relectura del ser porque de lo contrario, la unidad entre saber y hacer como herencia hegeliana que asume Gadamer, se convierte – a su juicio – en una nueva canonización de la historia como mero trascurrir, aunque se revista de pretendida superación de la enfermedad histórica 22 . Dicho de otro modo, Vattimo sostiene que la superación de la enfermedad histórica solo podrá lograrse con el esfuerzo por superar la escisión que domina al hombre occidental o, con otras palabras, se trata de hacer emerger (más allá de la teoría) “un nuevo sujeto que sea capaz de vivir la unidad de ser y significado, de hacer y saber o, en otras palabras, que sea capaz de experimentar históricamente (sin terminar en la inmovilidad) el saber absoluto hegeliano, o bien que sepa vivir en la libertad de lo simbólico” 23 . Estas posiciones de Vattimo, al inicio de los ochenta, se irán completando en los años siguientes con la cuestión sobre el sujeto, con las aportaciones sobre el estatuto de la hermenéutica posmetafísica o con el problema del criterio, que centrarán la reflexión del autor, siempre en diálogo abierto con la metafísica contemporánea dominante. 1. 2. La cuestión del sujeto En la etapa que estamos considerando, el pensamiento de Vattimo se centra también – desde el pensar las diferencias – en la noción de sujeto sometida a crítica en el devenir de la cultura occidental 24 . A juicio del 22 Se pregunta Vattimo: “El problema que la ontología hermenéutica deja sin discutir es el siguiente: ¿La infinitud de la interpretación, que ella piensa de modo sustancialmente inseparable de la finitud de la existencia, no implica también, necesariamente, una permanente separación de existencia y significado, de hacer y saber, por lo cual la infinitud de la interpretación no es otra cosa, en definitiva, que la vieja disociación hegeliana entre sí mismo y para sí mismo que pone en movimiento todo el proceso fenomenológico y la historia del espíritu?”: Las aventuras de la diferencia, 36. 23 Las aventuras de la diferencia, 39. 24 Sabemos bien que la crítica del sujeto se ha tematizado en la filosofía contemporánea como crisis, final, agotamiento de la filosofía de la conciencia y de la desaparición del sujeto. Tal situación “crítica” no supone, sin embargo, ni la desaparición de la subjetividad ni la liquidación de la razón, aunque sujeto y razón sean concebidos como “débiles”. Se 24 filósofo turinés, lo decisivo de la crisis del sujeto burgués-cristiano en Occidente se refieren al ocaso de la conciencia entendida – sobre todo - como conocimiento tanto en lo que respecta a la persona como en lo que respecta a los “poderes históricos”. Antes de plantearse qué dirección puede tomar el pensamiento a partir de esta crisis, Vattimo analiza, desde Nietzsche y Heidegger, el porqué de este ocaso, aproximando las nociones de “testimonio” y “autenticidad” contra las que arremeten, respectivamente, ambos autores. “La noción de testimonio y, más en general, el significado de la acción histórica del hombre a la cual ella está ligada, puede reencontrar un sentido, después del ocaso del sujeto, sólo en la medida en que consiga liberarse de cualquier residuo objetivista de la concepción del ser y, paralelamente, renuncia a pensar en el individuo burgués-cristiano como único sujeto posible de la historia y centro de iniciativa” 25 . Con estas palabras resume Vattimo su postura ante el ocaso del sujeto en Occidente tras la relectura de Nietzsche y Heidegger 26 desde la perspectiva de la decadente noción de testimonio, entendida como adecuación a la verdad histórica y al pathos que expresa la estrecha relación de la persona con ella. En su profundización de la filosofía nietzscheana Vattimo pone de relieve la necesidad de desenmascarar la “evidencia” como la visión de la realidad que, aunque a ella se llegue por la vía de una disciplina severa como es la del método científico, pertenece a una “cierta forma de vida” cuyas premisas y prejuicios están guiadas por el interés de la conservación y que es sólo un cierto modo de vivir. En efecto, para Vattimo, “la doctrina del superhombre en Nietzsche es toda ella una polémica contra el evolucionismo: el hombre de hoy no es el punto de llegada de una trata, en definitiva, de una transformación de los conceptos adecuándolos a una situación antifundamentalista y pluralista, cfr. D. BERMEJO, “Posmodernidad y cambio de paradigma”, Letras de Deusto 29/82 (1999) 41. También cfr. D. BERMEJO, Crisis de la razón, razón transversal y posmodernidad, Universidad del País Vasco, Bilbao 1998. 25 Las aventuras de la diferencia, 59. 26 Ambos parecen estar, argumenta Vattimo, en la raíz de la crítica de la filosofía actual a la noción de sujeto tras la filosofía de Descartes y sobre la base de la tradición clásica y el cristianismo, cfr. Las aventuras de la diferencia, 44. 25 evolución. Por el contrario, es una forma que debe ser cambiada, superada, no con un ‘desarrollo’ sino con una verdadera y propia mutación” 27 . Desenmascarada la estructura en la que la evidencia aparece como tal, en el surgir de una nueva forma de vida, es también destruida la hegemonía de la conciencia en la noción clásico-cristiana de la persona. Su legitimidad está sostenida por el hecho de que el hombre europeo – por exigencias sociales, productivas y de dominio – está precisamente organizado por la conciencia, la razón y la pasión de la verdad. Es la conciencia, en su búsqueda de la verdad, la que precisamente se ha puesto en crisis a sí misma y ha descubierto que es una pasión más, cuya hegemonía obedece a causas, dice Vattimo, “más o menos casuales” 28 . En el nihilismo, al vaciar de sentido el discurso del testimonio, desaparece el sujeto. Un recorrido semejante realiza Vattimo en torno a Heidegger, aproximándose a su noción de “autenticidad”, próxima a la noción de testimonio, en cuanto que aquella se contrapone a la situación de inautenticidad de la existencia del hombre en el mundo. Si el testimonio se funda en la relación del individuo con la verdad - entendida sobre todo como adecuación - de la que se apropia, la autenticidad se apropia de la cosa misma 29 dentro de un proyecto decidido desde el ser-ahí. Lo que interesa a Vattimo, en este punto, es descubrir cómo y por qué “el cambio ontológico del pensamiento heideggeriano implica la acentuación de su crítica a la 27 Las aventuras de la diferencia, 46. 28 Vattimo recuerda que para Nietzsche la supremacía de la conciencia es una supremacía ficticia, “minada en la base por aquella revuelta oculta de las otras pasiones de la que nace toda nuestra civilización como colosal fenómeno de neurosis, por la lograda conciencia de la propia ‘superficialidad’ (...) También el discurso sobre el testimonio parece vaciarse completamente de significado: desaparece su sujeto”: Las aventuras de la diferencia, 48- 49. 29 Vattimo nos remite en esta argumentación a su reflexión en Introducción a Heidegger. “¿Cómo puede la no verdad pertenecer a la esencia misma de la verdad? Si concebimos la verdad como apertura originaria y revelación, la no verdad se concebirá por consiguiente como oscuridad y ocultamiento”: Introducción a Heidegger, 73. El planteamiento de la vinculación de la no verdad con la esencia de la verdad conduce a Heidegger a la concepción de la condición caída de la existencia inauténtica, como momento necesario de la iluminación que pone al descubierto que tal condición y el error se encuentran en el concepto mismo de verdad. De hecho, en el último Heidegger, “la inautenticidad es la no verdad que necesariamente acompaña y ‘funda’ la verdad como apertura”: Las aventuras de la diferencia, 51. 32 como un recuerdo 41 . La expresión “debilitamiento del ser” hay que entenderla como un “adelgazamiento” de las categorías ontológicas en la actualidad tardo moderna. De tal “adelgazamiento” deriva también la debilidad de las categorías religiosas, éticas y políticas. En tal debilitamiento del ser, Vattimo no sólo ve el declinar de la metafísica tradicional sino el surgir de un pensamiento nuevo más afincado en la historia del declinar de la historia. Pensamiento dialéctico, pensamiento de la diferencia y pensamiento débil son conceptos entrelazados que Vattimo madura desde la crítica a la dialéctica contemporánea cuyos conceptos originarios de totalidad y apropiación sufren sucesivas recaídas metafísicas. 2. 1. La tendencia disolvente de la dialéctica contemporánea Vattimo hace propio el concepto de “pensamiento débil” no sólo ni principalmente como superación de la dialéctica y la diferencia. Para él, más bien es necesario hablar de Verwindung, distorsionamiento, retorcimiento. No como un paso desde la dialéctica hacia el “pensamiento débil” en el que éste deja atrás la dialéctica y al pensamiento de la diferencia, sino que ambos conceptos “representan para él un pasado en el sentido del Gewesenes heideggeriano, que tanto tiene que ver con la proyección hacia el futuro y con el destino” 42 . Pensar débilmente es pensar críticamente, pero sin buscar fundamentos ni condiciones transcendentales de posibilidad para la experiencia, sino pensar la experiencia interpretando los mensajes que nos llegan del pasado de nuestro presente y de la propia contemporaneidad. Este pensamiento crítico seguirá siendo hermenéutico, 41 “El pensamiento débil plantea, efectivamente, una ética de la tolerancia: hacemos una interpretación de la cultura como modelo de la historia del ser de Heidegger con el propósito de debilitarlo, de reducirlo. Tenemos razones para defender la tolerancia y la no violencia porque la única racionalidad que podemos aceptar es la que entronca con una tradición que, desde el Medievo hasta la edad moderna ha devenido en la reducción de las estructuras fuertes, del poder, el Estado”: C. MARTIN, “Vattimo: ‘El pensamiento débil es una forma de anarquía no sangrante’”, El País, 14 de junio de 1989, 42. 42 El pensamiento débil, 19. 33 enraizado en una historia que, en el fin de la historia, no es fácilmente superable. No hay más remedio, piensa Vattimo, que aceptar los datos de la dialéctica y la diferencia como datos del destino que el pensamiento encuentra y que constituyen puntos de referencia aquí y ahora no tanto como condiciones transcendentales de posibilidad cuanto de experiencia “cotidiana” llena de historicidad y de contenido cultural. En otras palabras: la reflexión sobre la visión débil del pensamiento arranca de la fundamentación hermenéutica que hace comprender al filósofo la presencia en el pensamiento contemporáneo del concepto de dialéctica como necesario en las condiciones histórico-culturales de la actualidad 43 . En la crítica a la dialéctica del siglo XX encuentra Vattimo el camino que le conduce al pensamiento débil. Éste no deja nunca definitivamente atrás al pensamiento dialéctico sino que lo disuelve; y disolviéndolo se encuentra en el sendero los temas propios de la diferencia: 43 Para Vattimo, al reflexionar sobre la presencia de la dialéctica en el pensamiento contemporáneo, es necesario referirse a dos obras paradigmáticas: En primer lugar la Crítica de la razón dialéctica, de J. P. Sartre (J. P. Sartre, Critique de la raison dialectique, Gallimard, Paris 1985). En ella, Sartre – relacionando la dialéctica con los principios de totalidad y reapropiación – pretende profundizar en las condiciones que hacen posible un punto de vista total y no ideológico de la realidad. Para Vattimo, la resolución del problema planteado por la relación entre la totalidad y la reapropiación resulta problemática y las conclusiones de Sartre insatisfactorias, ya que para el francés un saber total y que se haya hecho propio sólo es posible en la conciencia del grupo revolucionario en acción y en el que la perspectiva propia de cada individuo coincide con las de todos los demás. Esto supone, para Vattimo, el surgir de nuevos problemas como el de la tendencia a caer de nuevo en la alienación de lo que él llama lo “práctico-inerte” una vez superado el momento cálido de la revolución. Pero lo realmente importante es que Sartre ha esclarecido lo mitológico de otras posibles respuestas al problema de la dialéctica como – por ejemplo - la de Luckács. La crítica sartriana supone, pues, un fracaso al pretender que cada uno pudiera convertirse en el espíritu absoluto hegeliano. Pero, para Vattimo, en su pensamiento hay una aportación importante al pensamiento: verificar que el nexo que liga el ideal del saber absoluto y la “reapropiación” con la estructura de dominio que el propio saber debería haber echado por tierra. En el ideal de la reapropiación se da, a juicio de Vattimo, una debilidad y una inconsistencia intrínsecas. La segunda obra paradigmática del pensamiento dialéctico que propone Vattimo es Tesis de filosofía de la historia de W. Benjamin. En ella, Benjamin – criticando la imagen del tiempo histórico como un tiempo homogéneo – concibe el ideal de la historia como un pensamiento de los dominadores que se constituye a costa de la exclusión. La revolución se plantea como una especie de redención que haga justicia a los olvidados y excluidos de la historia. Tal resolución al problema de la historia hace surgir nuevas aporías comunes a todo el pensamiento dialéctico del siglo XX que Vattimo llama pathos micrológico. Benjamin, Adorno o Bloch son exponentes de la actual crisis de la dialéctica y se podría decir que más que pensadores de la dialéctica lo son de su disolución, cfr. Pensamiento débil, 20-25. 34 “en el desarrollo del pensamiento dialéctico de nuestro siglo aparece una tendencia disolvente que el esquema dialéctico ya no consigue controlar y que puede observarse en la micrología de Benjamin, en la ‘negatividad’ de Adorno y en las utopías de Bloch” 44 . En estos autores - exponentes del pensamiento dialéctico del siglo XX - las ideas clave del pensamiento dialéctico, alienación y reapropiación, siguen siendo nociones metafísicas no criticadas 45 . Justo aquí, en esta tendencia disolvente de la dialéctica, se inserta el pensamiento de la diferencia que desenmascara los conceptos rectores de la metafísica como principios dominadores y alienantes. Tales conceptos, aún en el desarrollo del pensamiento dialéctico, no logran desembarazarse de su componente dominadora y recalan de nuevo en los puertos metafísicos del ser “verdadero”. Para Vattimo, “dicho riesgo – que, en fin de cuentas, amenaza a todo el pensamiento dialéctico, sea utópico o negativo – solo puede evitarse si a la crítica de la metafísica como ideología ligada a la inseguridad, y al dominio nacido de ella, se une el radical replanteamiento del sentido del ser iniciado por Heidegger” 46 . Tomado en serio el planteamiento del sentido del ser heideggeriano, el pensamiento de la diferencia puede considerarse el heredero que lleva hasta las últimas consecuencias las exigencias disolventes de la dialéctica. Tales exigencias conducen al sentido del ser heideggeriano que aparece como debilitado y cuya manifestación temporal (efímera) repercute en el modo de concebir el pensamiento del ser y el mismo ser-ahí que constituye 44 Pensamiento débil, 26. 45 En una entrevista realizada en 1990, Vattimo justifica su crítica a las ideologías y su progresiva desvinculación política desde las exigencias teóricas de su proyecto de construcción de una ontología de la actualidad: “El pensamiento débil – en su plano teórico, del que hablo menos porque creo que se comprende mejor si atendemos especialmente a su dimensión práctica -, es también un esfuerzo teórico por dibujar y descubrir posibilidades de emancipación que no encierren el esquema clásico de toma de poder político en el sentido revolucionario tradicional, porque creo que esto implicaría, tanto desde el punto de vista práctico como desde el punto de vista teórico, una prolongación de la visión dialéctica de la subjetividad, es decir, del esquema hegeliano del Amo y del Esclavo. Por esto precisamente hay tanta relación entre teoría y política (…) El esfuerzo del pensamiento débil es también un esfuerzo por encontrar una posibilidad de emancipación que no esté ligada a las rigideces de la tradición revolucionaria, de la política dialéctica”: J. M. HERRERA – J. LASAGA, “Gianni Vattimo, filósofo de la secularización”, Revista de Occidente 104 (1990) 127. 46 Pensamiento débil, 27. 35 su sujeto. El pensamiento preparará así una nueva ontología que se construye no sólo en torno a la diferencia, sino también rememorando la dialéctica (nunca definitivamente superada). Tal nexo entre la dialéctica y la diferencia, en el sentido hasta aquí explicitado, posibilita el que la diferencia se torne pensamiento débil 47 . 2. 2. La diferencia se torna pensamiento débil La herencia de la dialéctica que hace que el pensamiento de la diferencia decaiga y se transforme en pensamiento débil 48 se condensa, para Vattimo, en la noción heideggeriana de Verwindung 49 : “caída distorsionante” 47 Este tornarse del pensamiento dialéctico en pensamiento débil es llamado también por Vattimo “transición” y tiene una importante dimensión política: “Hoy en día estoy desarrollando unos principios que están contenidos, por ejemplo, en el ensayo que abre la colección El pensamiento débil, titulado Dialéctica, diferencia y pensamiento débil, y que aún considero extremadamente importante como transición de un “pensamiento dialéctico” a lo que llamo “pensamiento débil”. El pensamiento débil se desarrolló en estos años como un esfuerzo por imaginar una posibilidad de transformación social desde el interior del capitalismo tardo-moderno, de acuerdo con la idea de esos movimientos de liberación internos a la sociedad capitalista que no implican como condición de realización la toma de poder en el sentido clásico leninista. (…) En el plano teórico, todo esto fue acompañado de una relectura de Heidegger y de la cuestión del devenir de la metafísica. Se trataba de conciliar la posición heideggeriana de encuentro con la metafísica con una posición éticamente activa, porque la crítica de la metafísica de Heidegger implica también una desconfianza en todos los movimientos de contestación del poder, como es, por ejemplo, el marxismo. Lo que significaba que la primera actitud crítica de Heidegger envuelve también una crítica de una concepción voluntarista-subjetivista de la transformación de la sociedad. Teóricamente, mi problema no era únicamente el de imaginar desde el punto de vista político un movimiento de transformación que por estar dentro del desarrollo capitalista tendría más posibilidades de realización, sino pensar también un movimiento que no condujera – en este sentido el leninismo fue muy importante en mi mitología personal, aunque no sé en qué medida puede denominársele leninismo – a la figura del revolucionario profesional, que no implicara la idea de una represión de la subjetividad y de un aplazamiento de la realización de la emancipación a otro momento. Este es el nudo del problema”: J. M. HERRERA – J. LASAGA, Gianni Vattimo, filósofo de la secularización…, o. c., 125. 48 Para algunos autores a finales de los ochenta y principios de los noventa aparecía claro que el pensamiento débil asumía y continuaba la herencia de la dialéctica y la conjugaba con la herencia de la diferencia, pero se veía afectado además por otra debilidad: la de carecer de proyecto propio y vagar recorriendo caminos que ya habían sido pensados; una vez más la acusación de trivialidad enfermiza que deberá ser matizada y “superada” por los desarrollos ulteriores del propio pensamiento vattimiano; un ejemplo de tal sensibilidad cfr. J. J. NEBREDA, “Tras las huellas del hombre posmoderno. Parte II: ¿Qué es la posmodernidad? O La fiesta de los santos Juanes”, Gazeta de Antropología 9 (1992) 73-85. 49 “Verwindung es la palabra que Heidegger usa, por lo demás bastante raramente (en una página de Holzwege, en un ensayo de Vorträge und Differenz), para designar algo que es análogo a la Ueberwindung, la superación o rebasamiento pero que se distingue de ésta porque no tiene nada de la Aufhebung dialéctica ni del ‘dejar atrás’ que caracteriza la 36 y el “ponerse de nuevo”. Una especie de enfermedad de la que reponerse pero en la aceptación consciente de que estamos condenados a llevar sus signos porque nunca quedan definitivamente atrás. La metafísica, distorsionada y debilitada, perdura en el pensamiento de la diferencia sin ser superada de una vez para siempre. No se trata sólo en Heidegger de una superación dialéctica, sino de Verwindung - superación-distorsión 50 -, ya ejemplificada en el anuncio de la muerte de Dios en Nietzsche 51 , cuya teoría sostiene la ausencia de valores metafísicos y que anticipa consecuencias de las que el pensamiento tardo moderno ha empezado a tomar nota. Se trata de pensar los rasgos fundamentales del ser desde su debilidad, desde su caducidad, desde su concepción epocal, desde su acontecer puesto que no hay más verdad que su ad-cadere, es decir, su “caer-juntamente-con”. A la idea de Verwindung hay que vincular otra que Vattimo adopta también de Heidegger, Andenken (rememoración). Rememorar la metafísica no es una actitud que nazca de la nostalgia de los grandes fundamentos o surja como respuesta reactiva al miedo a perderse en la noche de la disolución, sino más bien nace de la pietas hacia el pasado, hacia las huellas de lo que en otro tiempo se ha vivido. Este respeto es apertura y diálogo con la trasmisión de estos modos de ser históricamente pensados. La pietas evoca finitud, mortalidad, caducidad y es otro de los vocablos que junto a Verwindung y Andenken caracteriza el pensamiento débil de la ultra metafísica. En efecto, el ser es concebido bajo el signo de lo caduco y mortal porque, ante todo, el ser no es, sino que “sucede”. De forma relación con un pasado que ya no tiene nada que decirnos. Ahora bien, precisamente la diferencia entreVerwindung y Ueberwindung es lo que puede ayudarnos a definir el post de lo postmoderno en términos filosóficos”: El fin de la modernidad, 145. 50 “Cuando habla usted de una superación de la metafísica ¿se refiere a esto? A esto solamente. No se trata de destruir, ni siquiera de renegar de la metafísica. Querer estas cosas sería una pretensión pueril, una denigración de la historia (…) mi propia tentativa de pensamiento en cuyo camino se conoce claramente la diferencia entre ‘ser’ entendido como ‘ser de lo existente’ y ‘ser’ como ‘ser’ en su sentido propio, esto es de su verdad”: M. HEIDEGGER, Del camino al habla, Paidós, Barcelona 1987, 100. 51 No en vano el nihilismo, lo sabemos, se ha convertido para Vattimo en una palabra-clave de nuestra cultura, una especie de destino del que no podemos librarnos sin renunciar a aspectos fundamentales de nuestra espiritualidad. El anuncio de la muerte de Dios, para Vattimo, “no es la enunciación metafísica de la no existencia de Dios; más bien quiere levantar acta de un ‘suceso’, puesto que la muerte de Dios es precisamente, antes que nada, el final de la estructura estable del ser y, en consecuencia, de toda posibilidad de enunciar que Dios existe o no existe”: El pensamiento débil, 32. 37 que para el pensamiento débil, bajo el signo de la pietas, el verdadero trascendental, lo que hace posible cualquier experiencia del mundo es la caducidad. Es decir, el ser no está frente a nosotros de forma estable sino que debe su consistencia sólo a una apertura que anticipa la muerte. Rememorar el ser, recordarlo, es traer a la memoria esta caducidad. La vinculación interna entre Verwindung, Andenken y pietas en el universo vattimiano significa para el autor que estamos unidos al pasado por una especie de “vínculo” en el trasfondo de la hermenéutica contemporánea mientras que el pensamiento delinea la posibilidad de un “pensamiento posmetafísico”. Se trata de un pensamiento que rememora el ser pero nunca lo hace presente y siempre lo recuerda porque al ser no se accede por la presencia sino solo en el recuerdo: el ser es envío y destino. 2. 3. Pensamiento débil y verdad En el desarrollo teórico del pensamiento sobre el ser, la reflexión se encuentra con el problema de la verdad que la metafísica ha abordado siempre en la búsqueda de fundamentos y visiones auténticas y globales sobre el ser. La superación (o mejor, distorsionamiento) de la metafísica clásica y la experiencia de la debilidad ponen en solfa el mismo concepto de verdad que necesita ser remodelado desde la clave de la nueva ontología ultrametafísica que surge en el ocaso mismo del ser 52 . Para Vattimo, “el pensamiento de la verdad no es un pensamiento que ‘fundamenta’, tal como piensa la metafísica, incluso en su versión kantiana, sino, al contrario, es aquel pensamiento que, al poner de 52 Se trata de una auténtica ontología del “declinar” que alude “a una concepción del ser que se modela no sobre la objetividad inmóvil de los objetos de la ciencia…, sino sobre la vida, que es juego de interpretación, crecimiento, mortalidad, histórica (sin ninguna confusión con dogmatismos historicistas). Tal concepción del ser, viviente-declinante (es decir mortal) es más adecuada, además, para captar el significado de la experiencia en un mundo que, como el nuestro, no ofrece ya el contraste entre el aparecer y el ser, sino sólo el juego de las apariencias, entidades que no tienen ya nada de la substancialidad de la metafísica tradicional. El ser pensado así nos libera, nos deja libres de la imposición de evidencias y de los valores, de todas las plenitudes soñadas por la metafísica tradicional, que siempre han cubierto y justificado autoritarismos de todo tipo”: Más allá del sujeto, 22. 38 manifiesto la caducidad y la mortalidad como constitutivos intrínsecos del ser, lleva a cabo una des-fundamentación 53 o hundimiento” 54 . Desde este punto de vista, en la debilidad del pensamiento, parece que hay que situar un cierto oscurecimiento de la verdad porque no hay verdades absolutas e incontrovertibles 55 . No puede ser de otra manera porque si, en efecto, el ser no es sino que acontece y se trasmite, el pensar no puede ser otra cosa que volver a pensar lo que ya ha sido dicho o pensado sin pretensiones de definitividad. Así, el pensamiento no puede actuar con la lógica de la verificación ni de la demostración sino con el instrumento de la “intuición” 56 ; instrumento eminentemente estético por otra parte 57 y que no puede ser entendida en el sentido de la metafísica 53 El autor utiliza el término italiano sfondare que en castellano puede traducirse como “desfondamiento”, pérdida del fondo, del fundamento. 54 El pensamiento débil, 34. 55 Es interesante la conexión entre pensamiento débil y relativismo, concepto en el que Vattimo confiesa pensar mucho en los últimos años posicionado desde un nihilismo débil: “Sul relativismo ultimamente rifletto molto, soprattutto ogni volta che il Papa vi si scatena contro. Mi domando: se volessi correggermi del mio relativismo cosa dovrei pensare? Io sono davvero un relativista? Esiste un relativista? E’ un paradosso, lo so, ma trovo che vada chiarita una volta per tutte che il relativismo non è pensare - come sostengono i sofisti suoi detrattori – tutto e il contrario di tutto in assoluta libertà (...) Nella definizione di Popper il relativismo è l’apertura sociale a moltteplici posizioni. Prendersela con il relativismo significa negare la società liberale, pluralista e democratica. Chiarimento numero due: relativismo non significa non credere in niente o giudicare tutto alla stessa stregua, tutto uguale. Non è un nichilismo forte. Relativismo è pensare: ‘io credo nella verità che professo, tuttavia sono consapevole di non avere tutte le ragioni’. È un nichilismo debole. Comporta il mettersi in discussione. Significa fallibilismo, finitismo. Non è scontato come atteggiamento”: F. SARTIRANI – E. ALBORGHETTI, “Ci salverà il relativismo. Intervista a Gianni Vattimo”, www.dedalusweb.it/2008/10/03/ci-salvera-il- relativismo/intervista-a-Gianni-Vattimo. 56 Como bien señala Vattimo, la intuición “no es una invención del pensamiento débil; más aún, se encuentra estrechamente unida a una concepción metafísica de la evidencia, del valor veritativo que compete a la iluminación interior, de la aprehensión de los primeros principios”: El pensamiento débil, 36. 57 Esta concepción de la verdad no tiene sólo resonancias estéticas, sino también consecuencias éticas y políticas que el propio autor irá desarrollando a medida que el plano teórico vaya dejando espacio a su dimensión práctica: “El pensamiento débil – en su plano teórico, del que hablo menos porque creo que se entiende mejor su intención si atendemos especialmente a su dimensión práctica –, (…) es también un esfuerzo por encontrar una posibilidad de emancipación que no esté ligada a las rigideces de la tradición revolucionaria, de la política dialéctica (…) La única visión global de la realidad que nos puede parecer verosímil es una visión que asuma muy profundamente la experiencia de la fragmentación. Claro que ésta es también una visión totalizante, pero que, sin embargo, toma en cuenta la noción de fragmento. Sólo podremos reconstruir una ética partiendo de la conciencia de que no es posible una ética de principios que después se realizan como aplicación de un principio universal. Nuestra ética es la disolución de la universalidad. Esto es aún un modelo, si bien un modelo muy problemático, muy débil o fragmentario, pero en 39 tradicional en el sentido de la iluminación interior, del camino hacia los primeros principios, hacia la evidencia. Más bien habría que entenderla en el sentido que Heidegger la desarrolla en La esencia de la verdad. Además, nos recuerda Vattimo, la verdad no es fruto de la interpretación porque a través del proceso interpretativo se logre alcanzar dicha verdad, sino porque en el propio proceso interpretativo se constituye la verdad. La verdad, para el pensamiento débil no es objeto de una aprehensión noética del tipo de la evidencia. De hecho, para Vattimo, la verdad no tiene naturaleza metafísica o lógica sino sólo retórica. Además, las verificaciones y los acuerdos se determinan en un horizonte cultural e histórico donde fluyen relaciones personales en libertad y en los que no se parte de cero puesto que las diferentes generaciones están vinculadas con los lazos de pertenencia. El pensamiento débil piensa la verdad como modos de acontecer, de acaecer; modos de proceder, juegos, modos de lenguaje localmente válidos. Lo que llamamos “la realidad del mundo”, para Vattimo “es algo que se construye como ‘contexto’ de las múltiples fabulaciones” 58 . Se da, en definitiva, un horizonte retórico de la verdad en el que se ponen las bases de una determinada ética que es, sobre todo, una ética de bienes antes que de imperativos. En virtud de esta concepción retórica de la verdad, el ser experimenta su declive y se expresa en su debilidad. De alguna manera, el ser se simplifica y se disuelve en los procedimientos volviéndose pura retórica: “Se trata de abrirse a una concepción no metafísica de la verdad que la interprete, no tanto partiendo del modelo positivo del saber científico como (de conformidad con la proposición característica de la hermenéutica), partiendo de la experiencia del arte y del modelo de la retórica, por ejemplo. En términos mucho más generales y con un conjunto de significaciones que apenas se comienza a explorar, se puede decir que la experiencia posmoderna (y para decirlo en términos heideggerianos, posmetafísica) de forma alguna el modelo clásico de la metafísica”: J. M. HERRERA – J. LASAGA, Gianni Vattimo, filósofo de la secularización…, o. c., 126-127. 58 La sociedad transparente, 107-108. 40 la verdad es, probablemente una experiencia estética y retórica. Esto nada tiene que ver con la reducción de la experiencia de la verdad a emociones y sentimientos “subjetivos” sino que más bien debe reconocerse el vínculo de la verdad con el monumento, la estipulación, la “sustancialidad” de la transmisión histórica” 59 Si el ser y la verdad son concebidos así desde una ontología de la debilidad, el pensamiento filosófico (el pensamiento del ser) no podrá reivindicar la posición de preeminencia que le atribuía la metafísica en relación a la praxis y a la política. El pensamiento débil, desde sus contenidos ontológicos, está desprovisto de razones para argumentar su superioridad respecto a la praxis. Para Vattimo, esta nueva situación del pensamiento del ser, distorsionada la metafísica clásica, supone una oportunidad para establecer un nuevo modelo de relación entre pensamiento y sociedad de forma que las implicaciones políticas de la nueva ontología sean cada vez más evidentes 60 . Aunque el mismo Vattimo reconoce que de la nueva disposición de la relación entre filosofía y sociedad que nace de la reflexión ultrametafísica en el sentido en el que venimos describiéndola, “por ahora sabemos poco” 61 . 59 El fin de la modernidad, 19-20. 60 Tal implicación ética y social será un problema que Vattimo deberá afrontar en varios momentos del desarrollo de su pensamiento. En lo que se refiere a la praxis teórica, la afronta como crítica a la historia de la metafísica y como propuesta del pensamiento débil en cuanto ontología. El pensar, como hemos visto, es crítico respecto al pasado, cfr. Ética de la interpretación, 29. El problema de la praxis social y política lo plantea Vattimo, sobre todo, en Ética de la interpretación; en esta obra, tras su confrontación con los diversos intentos de respuesta que se han dado en la historia reciente a la problemática de la responsabilidad del hombre en la transformación de la historia (Marx, Gadamer, Apel, Habermas, Lyotard, Rorty…), Vattimo concluye que el punto de referencia para la praxis social debe ser la historia entendida como superación (Verwindung) y rememoración (Andenken). Desde la historia así entendida es posible una crítica y un proyecto, cfr. Ética de la interpretación, 16-23. El tema de la praxis política lo aborda Vattimo, de forma explícita, en el artículo Hermenéutica, democracia, emancipación: “Reconociéndose inseparable de una filosofía de la historia de cuño nihilista, la hermenéutica ya no se limita a teorizar, un tanto vacíamente, el mundo como conflicto de interpretaciones libre de cualquier metafísica (salvo una: aquella que precisamente describe el mundo como conflicto de interpretaciones), sino que propone sus tesis como interpretación argumentada del resultado de un proceso en el cual se halla inmersa y en el que, justamente por ello, no puede no tomar postura, descubriendo en el curso del proceso mismo un hilo conductor que le inspira opciones, proyectos, juicios”: “Hermenéutica, democracia y emancipación”, 57. 61 El pensamiento débil, 40. 41 En definitiva, para Vattimo el pensamiento débil es el intento de delinear un pensamiento ultrametafísico en el que la verdad sucede dentro del horizonte de la historicidad del ser, dentro de un proyecto que no corresponde a la constitución trascendental de la razón kantiana sino al arrojarse histórico y finito del propio ser que se despliega entre el nacimiento y la muerte, en los límites de una época, de un lenguaje y de una sociedad. La verdad acaece y se expresa en varios lenguajes que no se imponen mediantes fundamentos ontológicos sino sólo en nombre de un irreductible respeto de los “monumentos” del pasado que nos hablan de caducidad y de duración en la transmisión. 3. LA ÉTICA DE LA INTERPRETACIÓN Los estudios recopilados en Etica dell’interpretazione, publicada en 1989, fueron escritos entre 1984 y 1988. Giran en torno a la consideración de la hermenéutica como koiné de la cultura contemporánea 62 y sobre los riesgos que puede entrañar el convertirla en mera apología de la multiplicidad de interpretaciones culturales, o el hacer de ella una nueva metafísica. En diálogo crítico con algunos de los pensadores de la hermenéutica (Derrida, Rorty, Lyotard, Habermas, Apel...), Vattimo reclama la relectura nihilista del vínculo entre Nietzsche y Heidegger para diseñar una nueva ontología posmetafísica que, superando esencias, estructuras profundas o leyes necesarias, escuche al ser con la actitud de la pietas, con “la atención devota que merecen cabalmente todas las huellas de vida de los similares a nosotros” 63 . 62 La hermenéutica como koiné de la cultura contemporánea es entendida como el desarrollo de un idioma común dentro de la filosofía y de la cultura. La hermeneútica sustituye a la koiné estructuralista, y desarrolla la herencia de la crítica existencialista al racionalismo metafísico hegeliano, así como al cientifismo positivista. Recupera, a su vez, los contenidos históricos que el estructuralismo había olvidado y reivindica la pertenencia del sujeto al juego de la comprensión y al evento de la verdad, cfr. Ética de la interpretación, 55-71. 63 Ética de la Interpretación, 11. 48 suprime (como lo hacía el racionalismo metafísico) las formas simbólicas o la cultura de la humanidad, pero que olvida otro aspecto del problema: el sentido de la “despedida” del ser como salida al abandono del racionalismo metafísico. El ser es evento y, por tanto, no es estructura ni fundamento, “en esto reside la profunda conexión entre la ontología de la libertad y el cristianismo o, en general, entre ésta y el Dios bíblico que ‘crea’ libremente, poniendo, por lo tanto, el mundo bajo el signo del acaecimiento y la historicidad” 82 . Así, si bien se supera la identificación del ser con la estructura, sin embargo resulta difícil de aceptar para Vattimo una visión de la relación mitología-religión-filosofía que las considera – como hace Pareyson – fuentes diversas de verdad irreductibles las unas a las otras. En tal sentido - queriendo ser fiel a la noción de ser como evento - los diferentes acercamientos a la verdad mantienen entre sí relaciones “históricas”. Consecuentemente mantener el logos y el mito como líneas paralelas e irreductibles supone, en opinión de Vattimo, “afirmar una estructura multiforme del ser redesembocando, por tanto, en el horizonte de una metafísica descriptiva y fundacional” 83 . En definitiva, la relación mito-logos viene a ser sólo un aspecto más del problema del planteamiento serio y hasta las últimas consecuencias de qué significa pensar el ser como evento y no como fundamento. En este horizonte la relación entre el mito y el logos no puede ser irénicamente resuelta apelando simplemente a una “estructura multívoca” del ser que continúa siendo, no obstante, estructura y situándose todavía dentro del horizonte de la historia de la metafísica con una propia teleología. Desde estas diferencias con el pensamiento de Pareyson, Vattimo es partidario de contrastar su ontología de la libertad con su misma filosofía de la interpretación, a la que no duda en llamar “ontología hermenéutica”. Una tal ontología, propone el profesor turinés, no puede referirse si no es desde un debilitamiento del ser al final de su andadura metafísica. Esto supone el esfuerzo por pensar a Dios no como fundamento, sino como don, libertad o 82 Ética de la Interpretación, 91. 83 Ética de la Interpretación, 92. 49 evento sin rechazar la idea de la eventualidad de la verdad, conciliada la idea de Ab-grund o de Ur-grund, y pensadas como etapas de la secularización o debilitamiento del ser. Tal “interés” por el “filón religioso” en su polémica con Pareyson deja traslucir la preocupación que desencadenará, una serie de escritos de Vattimo, en los que afrontará, a finales de los años 90, la cuestión del retorno de lo religioso, como fenómeno contemporáneo en Occidente en tiempos de una metafísica superada, así como el tema de la proveniencia judeo-cristiana de una religión secularizada sólo comprensible en términos de debilitamiento y kénosis. 3. 3. Del racionalismo metafísico a un nuevo modelo irónicodistorsionante Para comprender el desarrollo del pensamiento de Vattimo en esta década de los años ochenta, hemos de interesarnos también por su reflexión en torno a los fenómenos de las contrautopías del siglo XX y su interpretación de la contrafinalidad de la razón en esta larga despedida de la modernidad en Occidente. Vattimo percibe una radical diferencia en la situación histórica del pensamiento crítico en esta etapa caracterizada por la posmodernidad posmetafísica 84 con respecto a otros momentos históricos del pasado. ¿Dónde cifrar tal diferencia 85 ? Precisamente en la crítica que, apoyado en 84 El agotamiento de la metafísica y el camino hacia el pensamiento posmetafísico se pueden caracterizar también en esta larga despedida de la modernidad en Occidente como un giro epistémico que ha sido provocado a su vez por un triple giro: el giro lingüístico, el giro pragmático, el giro estético, cfr. D. BERMEJO, “Posmodernidad y cambio de paradigma…”, o.c., 43-46. 85 En palabras del autor: “¿Qué significado asume la alteración de la utopía en el siglo XX y su venir a caracterizarse principalmente como contrautopía? Con el descubrimiento, vivido por el imaginario colectivo justo merced al imponerse de la contrautopía, de la contrafinalidad de la razón, no son sólo errores particulares ni riesgos de perversión los que pasan a señalarse y experimentarse, sino que es el propio mecanismo de la racionalización lo que se torna “sospechoso”, entra en crisis y se pone enteramente en causa. Ya no parece casual, entonces, que la contrautopía se imponga en una época en la que, en el nivel de la conciencia común, se registra una disolución de la idea de progreso (también ella en efecto debida a las experiencias de ‘contrafinalidad’ que motivan la contrautopía); pero no sólo eso, pues el progreso deja de tener sentido, como dogma del sentido de la historia, porque es la historia misma como curso lineal unitario lo que se vuelve inconcebible, si no es al precio de una grave violencia ideológica (...); mientras tanto la filosofía, primero con 50 Nietzsche y Heidegger, hace emerger el auto-cuestionamiento de la cultura occidental metafísica e ilustrada, que ha provocado una civilización tecnológica y deshumanizada 86 . Las experiencias negativas de la humanidad en el siglo XX, las aplicaciones bélicas de la tecnología o el fracaso y la perversión de algunas revoluciones son en el imaginario colectivo, a juicio de Vattimo, factores esenciales de la contrautopía emergente. El concepto de “contrafinalidad de la razón” expresa esta toma de conciencia en la que se descubre cómo la racionalización del mundo se vuelve contra la razón misma y su búsqueda de perfeccionamiento y emancipación. El concepto está cercano a lo que los filósofos de la escuela de Frankfort llamaron la “dialéctica de la ilustración”. Vattimo, sin embargo, se aleja de los desarrollos de pensadores como Horkheimer 87 y Adorno, 88 para los que la reacción frente a la perversión de la razón ilustrada había de producirse una nueva racionalización más auténtica a través de una “crítica de la razón instrumental” 89 . Nietzsche y después con Heidegger, pero también, en el fondo, con un pensador menos ‘aurático’ como es Adorno (insistiendo en que todo ha cambiado, para el hombre y para el pensamiento, ‘después de Auschwitz’) se hace testigo de un momento de vuelco epocal de la humanidad. Pero el secreto de este vuelco epocal no es sino el descubrimiento de la contrafinalidad de la razón, y en ello están de acuerdo filósofos tan diversos como los mencionados Adorno y Heidegger”. Ética de la Interpretación, 102. 86 Para T. Oñate, se trata de la “lucida comprensión y recusación por parte de Vattimo de los núcleos de metafísica secularizada, intactos aún en el marxismo: positivismo cientifista, humanismo, sujeto – ya el proletariado, ya la lucha de clases -, progresismo, dialéctica orientada tecnológicamente, utopismo... y en suma: modernidad como cristianismo secularizado no sabido ni querido. Nietzsche y Heidegger, acometiendo el autocuestionamiento de la civilización occidental metafísica, ilustrada y tecnológica, se enlazan con la izquierda frankfurtiana de W. Benjamin o Th. Adorno, estableciendo una vía conjunta de potencial crítico, antes insólita”: T. OÑATE, El retorno griego..., o. c., 12-13. 87 Vale la pena no perder de vístala explicitación de la razón desfondada en la que la razón subjetiva desplaza a la objetiva, cfr. M HORKHEIMER, Crítica de la razón instrumental, Taurus, Madrid 2002, 45-61. 88 Como bien sabemos, en Adorno hay estrechos vínculos entre metafísica y modernidad; en ella, la racionalización se reviste de organización técnico-científica, desplegando su esencia violenta cuya evidencia es el desplegarse de la intolerable violencia de Auschwitz, cfr. T. ADORNO, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid 1975. 89 Aunque hay elementos de la crítica a la metafísica postnietzscheana y heideggeriana que se encuentran delineados en el pensamiento de Adorno, Vattimo critica abiertamente su concepción de “dialéctica” porque pretende superar la racionalidad metafísica sin abandonar el concepto de ser como presencia desplegada que la ha determinado en su desarrollo propio de la izquierda hegeliana: en el fondo no hay una crítica radical al mecanismo que ha desencadenado en la historia la violencia de la metafísica, cfr. La secularización de la filosofía, 72-74. 51 Vattimo no acepta esta nueva racionalización porque es precisamente este mecanismo el que se ha desvelado perverso. No es suficiente abrir una vía de racionalización distinta, capaz de recuperar su sentido liberador frente al capitalismo de la razón objetiva. De hecho, en los desarrollos del pensamiento de Adorno por los caminos de la utopía críticonegativa surge el concepto de “dialéctica negativa” como transformación procesual de su propia idea de la dialéctica de la razón. En efecto, Adorno esperaba poder alcanzar una corrección del reduccionismo de la razón en su configuración instrumental y de dominio, pero, poco a poco, esta convicción fue desplazándose en su pensamiento hacia una visión negativa de la utopía emancipadora de la razón que le conducirá, en última instancia, a la renuncia a toda filosofía de la historia 90 . En su diálogo con Adorno, Vattimo apunta que justamente en la idea de que “el todo es lo falso que justamente se ha realizado” en la que desemboca el pensamiento de Adorno se encuentra en germen la posibilidad de una nueva filosofía de la historia que adopta de nuevo el modelo cíclico del tiempo propio de la antigüedad clásica: “un modelo que no se puede definir sino como irónico-distorsionante y que puede remitir también, en la filosofía de hoy, a ciertos logros ‘nihilistas’ de la hermenéutica” 91 . Tal modelo, en la hipótesis de Vattimo, puede ser aplicado tras la crítica de la contrafinalidad de la razón moderna y metafísica. Pero además parece estar enraizado en el mismo dinamismo de la historia moderna que se da bajo la figura de la “secularización”. Un concepto que alude no al correctivo restaurador de la razón ni simplemente al reconocimiento del error moderno, sino al retomar-mantener-distorsionar de la historia en su 90 El concepto de dialéctica sufre una progresiva transformación en el pensamiento de Adorno hasta convertirse en “dialéctica negativa” acercándose a Heidegger, a juicio de Vattimo, más de lo que el mismo Adorno hubiese pensado: “La única razón que tiene Adorno para pensar que, contrariamente a lo creído por Hegel, en vez de que ‘lo verdadero sea el todo’, ‘el todo es lo falso’, está en que en el siglo y medio que nos separa de Hegel el todo ha devenido real; la totalización racional del mundo, al menos en línea de principio, se ha realizado. Aquí, una vez más, Adorno está más cerca de Heidegger de cuanto quería pensar: la organización total del mundo, el dominio de una racionalidad instrumental cada vez más perfeccionada y capaz de disciplinar a la sociedad sin residuos significativos, es por lo pronto eso que Heidegger ha descrito como el cumplimiento de la metafísica”: Ética de la Interpretación, 109. 91 Ética de la Interpretación, 110. 52 devenir. De este modo, el acaecer histórico no es ni progreso ni regreso, ni siquiera retorno de lo igual, sino más bien “interpretación”. 4. ALGUNOS RELIEVES CONCLUSIVOS Al término de este recorrido por el desarrollo de algunas de las principales aportaciones de G. Vattimo al pensamiento contemporáneo en la década de los ochenta, podemos poner de relieve algunas conclusiones necesariamente parciales, pero que nos ayudarán en nuestro intento de síntesis del itinerario intelectual de nuestro autor: 1. Vattimo asume en estos años una postura crítica ante las posiciones de otros autores contemporáneos de la koiné hermenéutica actual, distanciándose de quienes hacen de la hermenéutica una nueva metafísica o se instalan en un inmanentismo relativista. No se trata sólo de comprobar el “error” de la modernidad, sino de afrontar hasta el fondo las cuestiones derivadas de la consciencia del final de la idea de historia, según el ideal ilustrado, y asumir la secularización de la filosofía en su despedida del pensamiento entendido como fundamentación, para recuperar el ser que acaece y que en su nexo con el lenguaje deja de ser estructura para constituirse en evento susceptible de interpretación. El pensar de la diferencia permite un pensamiento “meditativo” (no calculador) que deja al ser desvelarse sin que su voz sea unívoca. 2. Para Vattimo, el nihilismo se convierte en el destino de la filosofía contemporánea tras la “muerte de Dios” y la secularización de la cultura. Éste permite “adelgazar” al ser que tiene, efectivamente, “vocación nihilista”. El pensamiento metafísico (“la historia del olvido del ser”) viene distorsionado cuando tomamos conciencia de que del ser no queda nada y de su ocaso surge la nueva “filosofía de la mañana”: la ontología del declinar, un comienzo nuevo marcado por el debilitamiento del ser más allá de cualquier fundamento del que no queda sino un abismo insondable. 53 3. Es precisamente el nihilismo el que vincula profundamente a Nietzsche y Heidegger como autores de la crítica y el cuestionamiento de la sociedad occidental. Ambos autores se iluminan recíprocamente en una lectura interpretativa de ida y vuelta. Son pensadores de la diferencia y de ellos parte una nueva ontología de la actualidad. 4. La crítica de la modernidad, de la que tenemos conciencia proveniente, pone de relieve la contrafinalidad de la razón ilustrada, que se vuelve contra sí misma cuando se hace razón positivista, tecnológica y violenta, poniendo en crisis la utopía del progreso que se desvela como una de las mayores falacias modernas. Esta dialéctica de la razón, interpretada desde la despedida del pensamiento metafísico, y la acogida del ser como evento parece hacer surgir una nueva filosofía de la historia (frente a la dialéctica negativa de Adorno desde la que afirma el final de la filosofía de la historia) que sólo es posible entender como irónico-distorsionante. Tal filosofía de la historia no supera la modernidad erigiéndose en nueva estructura absoluta, sino que distorsiona el pensamiento sobre el ser y se sitúa ante el acaecer histórico con una actitud de pietas. 5. La hermenéutica, como koiné filosófica actual debe asumir una tarea ética respecto a la comunidad humana. La hermenéutica debe poder vincular el nexo ser-lenguaje interpretado epocalmente con la comunidad lingüística y cultural que interpreta. Situándose en la línea de la crítica a la modernidad, el ethos de la hermenéutica está en liberar de los absolutos y de la violencia que éstos generan dando lugar a una visión multívoca del ser que acaece y es interpretado vez por vez: “No hay hechos, sino interpretaciones”. 6. Así, la ontología hermenéutica se configura como una ontología de las diferencias en este momento epocal, postmetafísico y postsecularizado y se caracteriza por el rechazo de la objetividad como ideal 54 de conocimiento histórico, la generalización del modelo hermenéutico a todo el conocimiento y la conciencia de que el ser es evento y su nexo con el lenguaje tiene una connotación epocal. La ontología hermenéutica, como paradigma del pensar de las diferencias, sitúa el conocimiento dentro de la mediación lingüística y dialógica. 7. En el desenmascaramiento de la estructura del conocimiento como adecuación a la verdad, la noción de evidencia hace aguas y con ella se va a pique la hegemonía de la conciencia en la noción clásica de persona. Se impone un repensamiento del sujeto que, en el nihilismo, al vaciar el discurso del testimonio, es vaciado de sentido. La tesis de la pérdida del sentido de la noción de sujeto está vinculada en Heidegger (y es asumida por Vattimo) a la tesis de la metafísica entendida como destino del pensamiento occidental. Para Vattimo, tras la crisis del sujeto, es necesario recuperar el sentido de la acción histórica del hombre liberando de los residuos objetivistas en la concepción del ser y renunciando a pensar al individuo burgués-cristiano como único sujeto posible en la historia. 8. El interés por el filón religioso al que Vattimo acude desde el acercamiento a Pareyson, resulta una apertura novedosa y todavía incipiente en esta década. El rechazo del racionalismo metafísico hegeliano hace posible valorar el cristianismo como opción no superada y, en la versión del existencialismo cristiano kierkegaardiano, preferible a otras lecturas dogmáticas como las de Feuerbach o Marx . Resulta plausible la tesis de Pareyson por la que afirma que la disolución del hegelianismo, paralela a la crisis del historicismo metafísico, vuelve a reproponer el problema del cristianismo interpretado desde una ontología de la libertad. Tales son algunas de las tesis más relevantes que marcan esta etapa del pensamiento de Vattimo y que nos desvelan un pensador que afronta con decisión y profundidad los retos que la cultura plantea al pensamiento en 55 esta despedida de la modernidad con lucidez y coherencia 92 . Aún con la distancia crítica necesaria y siendo conscientes de las discrepancias con el autor que iremos marcando en la lectura sintética de su pensamiento a lo largo del presente estudio, hacemos nuestras las palabras de una de sus mejores comentaristas en España, T. Oñate, para quien el pensamiento de Vattimo se desenvuelve “en una escritura tan rica en interlocuciones y motivos, tan culta, ponderada y finamente matizada, como capaz de una inusual eficacia: ¡hacer inteligible la filosofía!, hacer comunicable y hasta dramáticamente apasionado el arduo y excepcional debate filosófico de nuestro siglo...” 93 . 92 Para Diego Bermejo, aún reconociendo no pocos puntos de “debilidad” en los argumentos vattimianos de esta primera etapa (el criterio de debilidad-piedad resulta demasiado débil, la concepción de la existencia demasiado irénica, la ontología del ocaso demasiado occidental, la idea del pluralismo sin conflicto demasiado aporética, la concepción de la violencia exclusivamente sociobiológica…), sin embargo, para el profesor riojano, “La propuesta filosófica de Vattimo es uno de los esfuerzos teóricos más interesantes por pensar la posmodernidad y dotarla de status filosófico digno contra la banalización de que es objeto – cuando se la intenta reducir a moda pasajera o a arbitrarismo irresponsable -, presentándola como una articulación entre continuidad con la historia de la filosofía y la sociología del presente y poniendo de relieve las consecuencias filosóficas. Manifiestas o veladas, que en el nuevo contexto de complejidad y pluralidad obligan a vivir y a pensar de otro modo”: D. BERMEJO, “Posmodernidad y pensamiento débil (Vattimo) II”, Lumen 47/5 (1998) 461. 93 T. OÑATE, El retorno griego..., o. c., 16. 56 CAPÍTULO II HACIA UNA ONTOLOGÍA DE LA ACTUALIDAD El desarrollo del pensamiento de Vattimo experimenta un giro apreciable en los primeros años de la década de los noventa 94 . En este capítulo, eminentemente analítico, trataremos de desentrañar las claves de esta etapa en la que Vattimo profundiza en el papel socio-político de la hermenéutica contemporánea e investiga la proveniencia hebraico-cristiana de la misma, delineando un nuevo horizonte ético-religioso para su pensamiento 95 . En el centro de su reflexión encontramos la preocupación por la hermenéutica y la búsqueda de un criterio de legitimidad que diferencia su posicionamiento frente a la consideración del pensamiento hermenéutico 94 En los años noventa, de entre los principales escritos de Vattimo cabe señalar: “Storia de la salvezza e storia dell’ínterpretazione”, Micro-Mega 3 (1992) 105-112; L’Occidente o la cristianità, en A. GIORDANO – F. TOMATIS (eds.), Cristianesimo ed Europa, Città Nuova, Roma 1993; “Pareyson: Dall’estetica all’ontologia”, Rivista di Estetica 32 (1993) 3-16; Oltre l’interpretazione. Il significato dell’ermeneutica per la filosofia, Laterza, Roma-Bari 1994; La tracia della tracia, en G. VATTIMO – J. DERRIDA, La religione. Annuario filosofico europeo, Laterza, Roma-Bari 1995; Hermenéutica, democracia y emancipación, en G. VATTIMO (y otros), Filosofía, política y religión. Más allá del pensamiento débil, Nobel, Oviedo 1995, 47-64; Credere di credere, Garzanti, Milano 1996; Nuova fenomenologia critica e pensiero debole, en R. BARILLI – F. CURI – E. MATTIOLI – L. ROSSI (eds.), L. Anceschi tra filosofia e letteratura, Clueb, Bologna 1997. 95 Se trata, en estos años, de una especie de transición en el pensamiento del autor que parece entrañar un retorno religioso derivado de una lectura débil de Heidegger. Preguntado por la causa que origina tal pasaje, el mismo Vattimo responde: “El pasaje por mi parte a un renovado interés religioso deriva de una especie de autoexamen en el cual la pregunta decisiva se ciñe a preguntar por qué sea preferible una versión débil de la ontología de Heidegger. (...) Por mi parte, he comenzado a justificar una lectura débil de Heidegger insistiendo en el hecho de cómo su abandono de la fenomenología en los años diez-veinte, tuvo que ver más con razones de índole ética que con razones de orden teórico”: T. OÑATE, El retorno de lo divino..., o. c., 211. 57 como koiné 96 , de forma consensuada, metodológica y globalmente aceptada. Al convertirse en koiné, la hermenéutica ha perdido su fisonomía y, para Vattimo, ésta se encuentra “en una especie de impasse, se ha convertido en una filosofía de límites muy amplios, cuyos principios (toda experiencia de verdad es un hecho interpretativo, con todo lo que ello implica) son más o menos aceptados por casi todas las corrientes filosóficas de hoy” 97 . De tal situación de “vaguedad y frivolidad” 98 , la hermenéutica solo saldrá si recupera las exigencias originarias de las que proviene 99 . 96 La hermenéutica como koiné es una propuesta que Vattimo hace a mediados de los 80, cfr. Ética de la interpretación, 55-71 y que, a su juicio, diez años más tarde no ha sido aún desmentida, cfr. Más allá de la interpretación, 37. 97 Filosofía, política, religión, 49. Vattimo considera, de forma genérica, pensadores hermenéuticos a Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Pareyson, Habermas, Apel, Rorty, Taylor, Derrida y Lévinas; “Lo que liga a todos estos autores no es una tesis común, sino más bien aquello que Wittgenstein (otro pensador hermenéutico, en el sentido vago al que estoy aludiendo) llamaba una semejanza de familia; o, más suavemente aún, un aire de familia, una atmósfera común”: Más allá de la interpretación, 37. 98 Bajo la categoría de hermenéutica se coloca hoy casi todo lo que recibe el nombre de filosofía continental en el lenguaje filosófico anglosajón. Ante la dicotomía de analíticos y continentales y su fecundidad heurística se expresa Vattimo aludiendo a algunas otras dicotomías análogas entre las que vale la pena destacar la que se produce en el pensamiento contemporáneo entre una línea kantiana y una línea hegeliana. Si bien la distinción no coincide plenamente con la dicotomía entre analíticos y continentales, Vattimo piensa que hay familiaridad entre ambas parejas como para señalar aspectos filosóficos coincidentes y relevantes. Así, la línea kantiana “se encarna hoy en día en todas las filosofías que concentran su atención sobre la lógica, la epistemología, las formas del saber científico o también del obrar ético con el intento de individuar los rasgos universales y permanentes. Por el contrario denominamos tendencia hegeliana, según la propuesta de Rorty, a aquella tendencia que se encuentra en las filosofías que se interesan principalmente por la concreción histórica de las formas de vida, del lenguaje, de los paradigmas científicos, y que, por tanto, colocan en el centro de atención el problema de la historicidad de los saberes y de la propia filosofía, e incluso los éxitos extremos del relativismo o, por el contrario, la intuición de una historia-destino del ser, como es el caso de Heidegger y sus discípulos”: G. VATTIMO, Prefacio, en F. D’AGOSTINI, Analíticos y continentales… o.c., 15. Vattimo se sitúa en los pensadores continentales, si bien es necesario poner de relieve la fecundidad heurística de tales dicotomías, ya que la distinción analíticos-continentales, actuando junto a aquella entre kantianos y hegelianos, se activa y logra articularse con ulteriores especificidades abriendo más posibilidades de solución de los problemas. Precisamente se trata de “recuperar a Heidegger: aceptarlo, proseguirlo, pero también distorsionarlo (...) será necesario ante todo secularizar sus textos, escoger una interpretación de izquierda, en contra de las prevalentes tendencias de derecha que han caracterizado su recepción hasta ahora”: Filosofía, política, religión, 32-33. Esta interpretación de la “izquierda” se refiere, sobre todo, a la interpretación hegeliana que deja en segundo plano las implicaciones teológicas o religiosas de su filosofía. 99 En Más allá de la interpretación, Vattimo pretende restablecer los presupuestos genuinamente filosóficos de la hermenéutica, sobre todo, especificando su diversidad respecto a las perspectivas que le son más cercanas (por ejemplo el neokantismo) y buscando las relaciones con la ontología de Heidegger y Gadamer. Para D’Agostini, “Queste precisazioni consentono tra l’altro a Vattimo di chiarire, all’interno dell’ermeneutica ‘standard’ la propia specifica posizione, nota con la designazione molto 64 permitido debilitar el concepto de historia como devenir unitario, ha abierto accesos a la comprensión del sentido del ser en ella y ha permitido reconocer la filosofía de la historia en Occidente como proceso de disolución de las estructuras fuertes 116 . Desde esta óptica, la filosofía de la historia es pensada por Vattimo como el proceso da cuenta hoy del final de la filosofía de la historia, entendida como la consumación del ser metafísico en el ocaso de Occidente. De lo contrario caería de nuevo en la metafísica o en la vaciedad del relativismo filosóficocultural 117 , sin poder responder a las preguntas que surgen en la sociedad contemporánea. Vinculada a la filosofía de la historia del final de la filosofía de la historia, la hermenéutica ya no puede limitarse a ser neutral o situarse simplemente de forma pasiva en el conflicto de las interpretaciones de la cultura contemporánea. Por el contrario, “propone sus tesis como interpretación argumentada del resultado de un proceso en el cual se halla inmersa y en el que, justamente por ello, no puede no tomar postura, descubriendo en el curso del proceso mismo un hilo conductor que le inspira opciones, proyectos, juicios” 118 . conceptos de salvación, futuro de la historia, escatología, que en Pasquale se sitúan mucho más cercanos a los conceptos teológico-trascendentes que no la interpretación vattimiana. 116 En el evolucionar de su pensamiento, Vattimo hará una relectura novedosa del nihilismo sintetizado en el anuncio nietzscheano “Dios ha muerto”: el “nacimiento” de Dios es el evento con el que comienza el vaciamiento-debilitamiento del ser-Dios. Es el proceso de debilitamiento y secularización con el que se identifica nuestra cultura. 117 Para Vattimo, “(...) la pura afirmación de la multiplicidad de las visiones del mundo, como hace Rorty, o su revisión deconstructiva al estilo de Derrida, parecen no tomar bastante en serio el hecho de que la pluralidad de visiones del mundo no es la convivencia pacífica de múltiples estilos, artísticos o de vida, de un musée imaginaire, sino que da lugar a conflictos, reivindicaciones de validez, afirmaciones de pertenencia que esperan recibir de la filosofía alguna indicación de criterios racionales para evitar que las diferencias degeneren en una verdadera y auténtica guerra de cultura. Es imposible no darse cuenta de que la filosofía de hoy en día no responde a estas preguntas”: La responsabilidad de la filosofía, 174-175. 118 Filosofía, política, religión, 57. 65 1. 2. La historia del ser como progresivo nihilizarse Vattimo piensa que a la hermenéutica le hará falta una explícita filosofía de la historia si no quiere traicionar su propia inspiración original. Naturalmente no se trata de recuperar una filosofía de la historia como la que inspiró los movimientos político-revolucionarios del siglo XX, para los que la historia representaba un decurso unitario y eurocéntrico, y para los que la cultura humana aparecía como la realización de un modelo universal, inspirado en el hombre y en la sociedad occidentales. Tiene mucho de moderna esta concepción de la historia, sostenida aún por la racionalidad metafísica de la que Occidente no se libró tan fácilmente tras Marx, Nietzsche o Freud y de la que, como intuirá Heidegger, no es posible desembarazarse sin más 119 . Será necesario asumir la herencia transmitida sin creer que el problema está meramente superado con una visión del mundo más verdadera que la verdad metafísica, o con la afirmación de un pluralismo de visiones de la realidad, todas ellas legítimas 120 . Por el contrario, el conflicto de interpretaciones a que ha dado lugar la desaparición de las condiciones que sostenían tal paradigma de la historia, no puede resolverse con la imposición de visiones afirmadas como definitivamente verdaderas, sino con argumentos. Y ésta sería la tarea actual de la hermenéutica. De hecho, para Vattimo, “el movimiento político de emancipación parece afín a la hermenéutica en esto, en que nunca ha podido ofrecer argumentos metafísicos, pruebas basadas en las estructuras de hecho, sino solo argumentos geschichtsphilosophisch, de filosofía de la historia” 121 . 119 Para Heidegger, como sabemos, no se trata de superación sino de Verwindung, esto es, “torcimiento, resignación, aceptación irónica ¿De qué? Precisamente de la herencia de la metafísica, y de nuevo, por tanto, de Occidente y de su supremacía y de la noción de universalidad”: La responsabilidad de la filosofía, 173. 120 Se entiende adecuadamente, desde estas claves, la crítica a las ideologías que desarrolla Vattimo. Tal crítica nos pone en guardia ante la concepción del mundo como verdad impuesta desde una racionalidad fundada sobre supuestas esencias (por ejemplo, derechos naturales). Tales ideologías generan sistemas políticos totalitarios, fundamentalistas y excluyentes aunque pretendidamente antimetafísicos o secularizados. 121 Filosofía, política, religión, 58. 66 Desde estos presupuestos, piensa el filósofo que la actual filosofía de la historia sólo puede entenderse desde el progresivo nihilizarse 122 del ser en la historia 123 : una filosofía de la historia del final de la filosofía de la historia, que da cuenta de la superación del fundamento metafísico y que reconoce que la única racionalidad de la que disponemos es la racionalidad históriconarrativa-interpretativa. Se trata de una racionalidad que no exhibe fundamentos sino que cuenta, interpreta, narra la cultura y la historia. En todo este proceso, piensa Vattimo que es posible encontrar un hilo conductor que puede interpretar sin determinismos apriorísticos – desde la hermenéutica – este proceso. Se trata del nihilismo, que “entiende la historia de la modernidad como un proceso de disolución, en múltiples niveles, de todas las estructuras fuertes: secularización de la tradición religiosa, secularización del poder político, disolución de las ultimidades incluso en el terreno del sujeto, fragmentación de toda racionalidad central con la multiplicación de las ciencias especiales y su tendente irreductibilidad a un esquema unitario; pluralización de los universos culturales contra la idea de un decurso unitario de la historia humana” 124 . ¿Cuál es, pues, el sentido “nihilista” de la hermenéutica? Si la verdad es interpretación (que solo puede darse en el horizonte de una apertura previa, heredada y no trascendental) la filosofía hermenéutica no puede ser 122 De aquí debe partir, sostiene Vattimo en Más allá de la interpretación, el reconocimiento hermenéutico del carácter interpretativo de la verdad. Para D’Agostini, en Vattimo, “Il più opportuno sfondo ontológico dell’ermeneutica è solo il nichilismo. Non c’è autentica ermeneutica che non sia nichilisticamente orientata”: F. D’AGOSTINI, “Oltre l’interpretazione…”, o. c., 359. 123 Apoyando su interpretación de la historia del ser, Vattimo se sirve de diferentes y heterogéneos argumentos: las tesis de Lyotard sobre la posmodernidad (el final de la filosofía fundacional Lyotard lo equipara al fin de las “grandes narraciones”); la teoría de Weber y Löwith sobre la secularización (el debilitamiento del logos filosófico occidental se ve como equivalente del proceso de secularización que ha hecho una lectura inmanente de los valores religiosos); el pluralismo y el relativismo de la teoría de los juegos lingüísticos de Wittgenstein y del postestructuralismo francés (entendidos como realización de la tesis nihilista de “no poseemos nunca la verdad”); los argumentos críticos de la escuela de Frankfurt (el nihilismo como conciencia crítica rechaza toda adquisición cierta y se aleja de la visión “tranquilizadora” y confiada del lenguaje que según Vattimo está demasiado presente en Gadamer; y por último, la noción de post-histoire de A. Gehlen (el fin de la filosofía fundacional es también el fin de una visión progresiva de los eventos y de lo “nuevo” que ha caracterizado la modernidad), cfr. C. D’AGOSTINI, Analíticos y continentales…, o. c., 366. También cfr. Postmodernità e fine della storia, 98-108; el concepto de post-histoire de Gehlen expresa adecuadamente, para Vattimo, la imagen de la existencia en situación de no-historicidad o de poshistoricidad, cfr. El fin de la modernidad, 14-15. 93-98. 124 Filosofía, política, religión, 59-60. 67 más que – ella misma – una interpretación cuya propia validez sólo se sostiene sobre la intuición de ser un momento propio del final de la modernidad. Por tanto, si la hermenéutica no puede ser considerada como una metateoría de la universalidad de la interpretación (lo cual supondría una nueva recaída metafísica al constatar el hecho de que hay diversas perspectivas sobre el mundo confirmando la concepción de la verdad como reflejo objetivo del mundo) o como la comprobación de que hay perspectivas diferentes sobre el mundo (que deja a la hermenéutica como una vaga teoría filosófica en el impasse al que hemos aludido al inicio del capítulo), la única alternativa válida que queda, según Vattimo, es la de “pensar la filosofía de la interpretación como el resultado del curso de eventos (de teorías, de transformaciones sociales, culturales en sentido amplio, de tecnologías y ‘descubrimientos’ científicos), como conclusión de una historia que no creemos poder narrar (interpretar) si no es en los términos nihilistas que se encuentran por vez primera en Nietzsche” 125 . Contrariamente a lo que cabría pensar, el nihilismo hermenéutico no es destructivo sino edificante. De hecho, la interpretación de la ontología occidental a la luz del nihilismo ofrece, según Vattimo, algunas oportunidades éticas 126 . 1. 3. Las exigencias éticas de la ontología nihilista Una tal hermenéutica, desde la filosofía de la historia del final de la filosofía de la historia, que ofrece respuestas a la pregunta ético-política de hoy, se convierte en el núcleo de una nueva ontología de la actualidad 127 . 125 Más allá de la interpretación, 45. 126 No sólo Vattimo se preocupará en esta superación metafísica de las implicaciones éticas del proceso; también otros autores que hemos llamado hermeneutas (Derrida, Lyotard, Lévinas) protagonizarán, con diferentes matizaciones, el llamado “giro ético” que caracteriza el tránsito del posestructuralismo al posmodernismo, cfr. F. D’AGOSTINI, Analíticos y continentales…, o. c., 476. Cfr. J. DERRIDA, Spectres de Marx, Galilée, Paris 1993; J. DERRIDA, Force de loi, Galilée, Paris 1995; J. F. LYOTARD, Moralités Postmodernes, Galilée, Paris 1994; E. LÉVINAS, Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1995. 127 Ya advierte Vattimo en el prólogo de Más allá de la interpretación, del peligro de ambigüedad que tiene la expresión “ontología débil” utilizada en sus anteriores obras, y expresa su preferencia por esta otra: “ontología de la actualidad”. Con ella, Vattimo 68 ¿Qué resonancias ético-políticas puede tener la hermenéutica entendida como ontología del presente? Antes de responder a este interrogante, no podemos olvidar que más que una preocupación teórica, “la ontología nihilista de la hermenéutica suscita una legítima preocupación ética” 128 puesto que contemplar el mundo desde la convicción nihilista de que no hay hechos sino sólo interpretaciones, conlleva una modificación en el modo de relacionarse con “lo verdadero” que aleja de cualquier planteamiento violento, que considere las demás interpretaciones como engaños o errores. Como bien sabemos, para Vattimo, en Heidegger hay exigencias éticas que inspiran de forma constitutiva la hermenéutica tras la distorsión de la metafísica 129 : la superación de lo violento del fundamentalismo metafísico (si bien no es un dato “objetivo” que pueda probarse de forma incontrovertible) detectado en la narración de la historia del ser que provoca el cientifismo y la sociedad de la organización total y un pensamiento fundacional que – según las tesis nietzscheanas – surge como reacción excesiva a una situación de inseguridad. El proceso de debilitamiento progresivo del ser debe permitir a la filosofía continuar su función interpretativa, aunque excluyendo las pretensiones de universalidad y necesidad. La tarea de la filosofía ha de ser, según el parecer de Vattimo, “total”. Si bien, esa totalidad no pretende ser definitiva ni exhaustiva. Por otro lado, Vattimo cree que la consideración nihilista de la hermenéutica y consecuentemente la relativización de la verdad debe ayudar a recuperar la ética y a plantear las condiciones de posibilidad de la misma. pretende “disipar varios equívocos que se han ido acumulando en el significado de esta propuesta teórica, sobre todo por el hecho de tomarse en un sentido excesivamente restrictivo y literal la noción de debilidad”: Más allá de la interpretación, 43-44. 128 Más allá de la interpretación, 69. 129 Una vez más, Vattimo afirma: “La hermenéutica, que nace de la polémica antimetafísica de Heidegger, permanece aún hoy como un pensamiento motivado fundamentalmente por razones éticas”: Más allá de la interpetación, 71. Vattimo polemiza con Adorno y Lévinas, quienes también han desconfiado de la metafísica por su carácter violento, poniendo el acento en “el rechazo heideggeriano de la simple-presencia como carácter esencial del ser al que es necesario referirse bien sea para fundamentar el rechazo de la metafísica (puesto que es dudosa la validez real de las razones de Adorno y Lévinas: no siempre y necesariamente el pensamiento universal o la concepción del ser como ente han dado lugar a la violencia y al atropello), o también para definir la violencia en términos que no repitan a su vez la metafísica”: Más allá de la interpretación, 71. 69 La pluralidad y la relativización de la verdad dificultan la fundamentación del bien y de otros valores éticos, pero al mismo tiempo imposibilita la fundamentación de la violencia. Como veremos y argumentaremos más adelante, lo que emerge de la historia del debilitamiento del ser es precisamente el valor evangélico de la caritas. En tercer lugar, la problemática relación entre el saber científico y la hermenéutica viene resuelto por Vattimo recordando a la ciencia que su raíz es también nihilista y que ambas (hermenéutica y ciencia) surgen de la historia del ser y ambas consuman el ser. El objetivo (exigencia ética) de la hermenéutica no es enfrentarse o acabar con la ciencia sino recordarle su raíz nihilista impidiendo la confianza en la definitividad y en la tiranía de la exclusividad del saber totalizador. Si estas son las exigencias éticas de la hermenéutica postmetafísica, ¿cómo responde a ellas la filosofía contemporánea? Para Vattimo, la hermenéutica que asuma con franqueza las implicaciones nihilistas logrará alejarse definitivamente del peligro de recaída metafísica que constantemente le acecha y, consecuentemente, conseguirá romper el maleficio de la identificación del ser con la presencia que lo atenaza en la cárcel del pensamiento fundacional. Así, puesto que la hermenéutica es respuesta al darse histórico del ser y su destino, “una ética hermenéutica tendrá que hacer cuentas, ante todo, con ese ámbito de la existencia que, aquí y hoy, determina de modo decisivo la relación hombre-ser; a saber, la ciencia y la técnica moderna. Una ética hermenéutica, si existe, no será otra cosa, pues, sino una respuesta del pensamiento a la relación hombre-ser tal y como se configura en la época de la metafísica realizada, es decir, en la época de la imagen del mundo” 130 . 130 Más allá de la interpretación, 73. A juicio de Vattimo, en la koiné hermenéutica contemporánea, para la relación hombre-ser sólo encontramos tres caracterizaciones: la ética de la comunicación de Apel y Habermas; la ética de las redescripciones de Rorty y la ética de la continuidad de Gadamer. Las objeciones – por un lado - a la ética de la comunicación a la que se le tacha de idealista, subjetivista y tendencialmente solipsista; y por otro a la ética de las redescripciones en la que Rorty valora el momento poético o revolucionario de las redescripciones, pero que no tiene suficientemente en cuenta la capacidad de las redescripciones para la concreción histórica y la continuidad de las mismas, provocan – en el diálogo con los autores citados – que Vattimo se decante por la ética de la continuidad de Gadamer al considerar que es la única que parece coherente con 70 Vattimo se remite a la ética de la continuidad de Gadamer como la posición más “característicamente hermenéutica” en el campo de la ética. Ésta pone el acento sobre el valor del diálogo, que no responde necesariamente a un ideal de total transparencia sobre la novedad de las redescripciones como característica de todo acto interpretativo y especialmente sobre la continuidad de la existencia del ser. De esta forma, se trata de reorientar en sentido nihilista la ética gadameriana para evitar el riesgo de concebir la autenticidad de la existencia o la “vida buena”, como la integración en un sistema que apela a la totalidad y que sería lo que llamamos “el bien”. Tal riesgo nos acercaría peligrosamente al fundamento metafísico que la hermenéutica quiere dejar definitivamente atrás, porque es la raíz de la violencia y del olvido del ser. Por eso la tarea a asumir es, precisamente, el delinear los caminos a recorrer por la hermeneútica para que – en lo que se refiere a la ética – ésta pueda asumir con todas las consecuencias las implicaciones de su vocación nihilista. Con estos argumentos de fondo, Vattimo asume que el ideal de la continuidad gadameriana debe ser situado históricamente y debe afrontar los riesgos de distinguir un sentido en tal historia. Tal sentido sólo puede encontrarse en el proceso del nihilismo: “La ética hermenéutica de la continuidad es, pues, el reclamo para colocar las experiencias aisladas dentro de una red de conexiones que parece orientada en el sentido de la disolución del ser, es decir, de la reducción de la imposición de la presencia” 131 . En el aquí y en el hoy la ética se expresa como imperativo de la continuidad pero, además, se apela también al sentido específico del hoy y del aquí, a una hipótesis interpretativa de la historia del ser que parece orientarse hacia el progresivo debilitamiento del imponerse de la presencia. En la búsqueda de tal sentido descubrimos que la nueva dimensión de la ética en este progresivo nihilizarse de la hermenéutica y del pensamiento – que no se concibe ya como fundamento impositivo y violento la inspiración metafísica de la hermenéutica y que, además, parece vinculada al surgir de una nueva “filosofía práctica”, cfr. Más allá de la interpretación, 74-81. 131 Más allá de la interpretación, 82. 71 – desarrolla un nuevo sentido de la responsabilidad, cuando escucha la llamada de los otros, de los que se experimenta proveniente. No es, pues, ornamental ni casual que la hermenéutica encuentre en su camino a la caritas: “(...) volvemos a encontrar una palabra que se ha dicho autorizadamente dentro de esta tradición, y que, tal vez, sea la más decisiva de entre aquellas que la filosofía, precisamente por fidelidad de donde proviene, habría de reapropiarse. No es ésta, una alusión oscura o numinosa, un ornamento retórico del discurso. En su paso inmediatamente siguiente, la exploración del significado de la hermenéutica para la filosofía habrá de pasar cuentas con la tradición religiosa, a partir de la religión de Occidente” 132 . * * * La hermenéutica, pues, en su esfuerzo por superar el impasse en el que se encuentra en su papel de koiné de la cultura contemporánea, encuentra - en su radicalización nihilista - el camino de la ética. La cuestión ética, en estos términos, habrá de ser redefinida sin perder de vista la herencia epocal en la que se inscribe la hermenéutica, que no es otra que la superación de la metafísica tal como la hemos concebido en la Verwindung heideggeriana y – por tanto – tomando como punto de partida la no fundamentación y el descrédito de los fundamentos éticos de validez universal. Se trata, pues, de una auténtica ética de la proveniencia en la que no hay fundamentos últimos y en la que hemos superado toda clase de violencia sobre el otro. ¿Es posible concebir una tal ética perteneciente a una tradición que se caracteriza por haber distorsionado la metafísica y disueltos los principios últimos? Esta es, nos parece, la propuesta de Vattimo: una ética de la proveniencia que se articula en torno al concepto de finitud y que dispone a la experiencia filosófico-religiosa que solo podrá ser concebida - conscientes de no poder disponer de ningún fundamento último - como apertura a la proveniencia y superación de toda violencia. Este será 132 Más allá de la interpretación, 84. 72 el sentido del re-encuentro con la tradición cristiana. En ella, el evento de la encarnación expresa la verdad hecha historia y la kénosis de Dios que solo es susceptible de ser interpretada en términos de debilitamiento del ser. 2. LA PROVENIENCIA DE LA HERMENÉUTICA La racionalidad narrativa a la que Vattimo llega tras adoptar una filosofía de la historia de corte nihilista le permite interpretar a posteriori la proveniencia de la hermenéutica desde el momento presente. Plantea la cuestión, en primer lugar, en el artículo Historia de la salvación, historia de la interpretación (1992), “con que da comienzo la expresión del giro religioso experimentado por la hermenéutica comprometida de Vattimo” 133 . Poner en relación ambos temas “historia de la salvación” e “historia de la interpretación” puede parecer paradójico en un primer momento, pero es el mismo Vattimo quien justifica tal opción al reconocer que “la situación de partida en la cual nosotros (aunque pueda ser problemático semejante nosotros) nos encontramos, la precomprensión en la cual, apenas reflexionamos sobre el asunto, nos damos cuenta de estar siempre colocados, es la de una relación, entre estos dos términos, más estrecha y a la vez más vaga y difuminada de la que habría sido sugerida por una relación de identidad o de simple parataxis” 134 . ¿Qué quiere decir realmente? No se trata de afirmar que la historia de la salvación es la historia de la interpretación o viceversa, sino más bien de poner en relación ambas expresiones porque parece operarse un pasaje entre una y otra al conectar la hermenéutica contemporánea y la proveniencia de la cultura occidental. Dejemos hablar al autor: “Pretendo hacer resonar, sí, diré así, el eco de un pasaje, el rumor de un deslizamiento desde un término al otro, deslizamiento que en muchos sentidos me parece algo que todos, desde el principio, ya sabemos lo que es, y cuya precomprensión más bien constituye 133 T. OÑATE, El retorno griego..., o. c., 37. 134 Después de la cristiandad, 66. 73 nuestro común pertenecer histórico al mundo (época, historia, cultura) de las religiones del libro” 135 . 2. 1. La proveniencia judeo-cristiana Para Vattimo, la hermenéutica pertenece a la modernidad y ésta, a su vez, es consecuencia de la tradición religiosa de Occidente 136 . En esta relectura proveniente desde el presente, ¿es posible afirmar que estamos en la “civilización del libro” 137 ? La respuesta es afirmativa en tanto en cuanto la historia de la interpretación tiene una relación compleja e íntima con la historia de la salvación 138 . Para Vattimo, el origen de la interpretación está vinculado a la interpretación de la revelación de la cual depende la salvación para el pueblo judío 139 . La interpretación del texto sagrado es necesaria para conocer la palabra de Dios, entenderla adecuadamente y poder llevarla a la vida. Y es necesario hacerlo, además, 135 Después de la cristiandad, 66. 136 Para Vattimo, “La hermenéutica pertenece a la modernidad pues sólo sobre la base de la consumación nihilista del principio de realidad, que, en su interpretación, caracteriza a la modernidad, se ponen las bases de su ‘verdad’ (no hay hechos, sólo interpretaciones). Mas la modernidad es hija de la tradición religiosa de Occidente: ante todo, como secularización de esta tradición”: Más allá de la interpretación, 85. 137 La hermenéutica no es sólo consecuencia de la modernidad, sino también un agente determinante de la misma: “El nuevo modo de leer la Biblia ha tenido un peso decisivo en la ruptura de la unidad católica de Europa, a partir del principio luterano ‘únicamente las Escrituras’, pero también y sobre todo de la exégesis racionalista inaugurada por Spinoza”: Más allá de la interpretación, 85. 138 Para T. Oñate, es muy discutible la reducción operada por Vattimo al considerar la proveniencia judeo-cristiana de la hermenéutica “olvidando” sus “otras” proveniencias: “Desde el confinamiento operado en base a la radicalización por depuración de la hermenéutica, han sido excluidos así del complejo que constituye la occidentalidad – ahora también cerrada a las restantes geografías del mapa ecológico – los universos griego y latino (en lo que coexisten tradiciones mediterráneas e indoeuropeas) y el semita no judeocristiano: hebraico e islámico occidental y oriental, los reflujos de transformación que se vierten en el Occidente receptivo de las grandes culturas africanas, amerindias y asiáticas, etcétera. La consideración de estos vectores, sin los cuales nada podría comprenderse siquiera del ya harto elemental relato periorizado de la Historia comúnmente aceptada (antigua, medieval, renacentista, barroca...), ha sido excluida. El entrelazamiento de tales estratos, los juegos múltiples de sus diversas combinatorias, desplazamientos y transformaciones, nada parece tener que decir a la genealogía cristiana de la modernidad secularizada”: T. OÑATE, El retorno griego..., o. c., 38-39. 139 Recordemos también que la hermenéutica de Gadamer está ligada a la idea del ser como “proveniencia” y a la referencia de la tradición y de la comunidad. Así, la verdadera operación “meta-hermenéutica” realizada por Vattimo es un enlazar los últimos resultados de la filosofía de la interpretación a su propia proveniencia, esto es, a la tradición hebraicocristiana, cfr. F. D’AGOSTINI, “Oltre l’interpretazione…”, o. c., 365. 80 leído desde las claves del nihilismo: la hermenéutica, como racionalidad contemporánea entendida desde la radicalización heideggeriana y nihilista puede entenderse como la secularización del debilitamiento del ser que preconiza la kénosis cristiana. Así, Vattimo parece asumir la filosofía de la historia de inspiración hegeliana 156 (sin sus connotaciones historicistas metafísicas propias del XIX) y la superación dialéctica de la metafísica en la historia del ser cuyo proceso conduce al nihilismo y no a la afirmación del absoluto y a la fundamentación del ser. Es una operación de adelgazamiento de Hegel, su secularización. * * * En el giro religioso, del que estamos dando cuenta en este recorrido por el pensamiento de G. Vattimo, la reflexión sobre la relectura del pensamiento débil desde el principio de la encarnación como expresión de la secularización que posibilita la superación de la modernidad (en términos heideggerianos) y el desarrollo de la hermenéutica como koiné que descubre su vocación nihilista, puede parecer – en palabras del mismo Vattimo – “ ‘escandalosa’, pues ‘tuerce’ debilidad y nihilismo en un sentido muy diferente al habitual; y, sobre todo, termina de algún modo en los brazos de la teología, aunque sin llegar a encontrar ninguna ‘ortodoxia’” 157 . En efecto, puede resultar paradójico y hasta estridente tal interpretación al pretender el retorno a la tradición cristiana desde la afirmación nietzscheana de la muerte de Dios que Vattimo descubre como la única posibilidad para la hermenéutica contemporánea en sus implicaciones etico-políticas y el descubrimiento de la proveniencia. 156 Para Vattimo, “Por lo que se refiere a la racionalidad historicista, está muy claro que el modo de argumentar la validez de la hermenéutica tiene que ver con el historicismo. Contrariamente al historicismo metafísico del siglo XIX (Hegel, Comte, Marx), la hermenéutica no piensa que el sentido de la historia sea un ‘hecho’ que se trata de reconocer, favorecer y aceptar (incluso como una ultimidad metafísica); el hilo conductor de la historia aparece, se da, sólo en un acto interpretativo, que se convalida en diálogo con otras posibles interpretaciones y que, en última instancia, contribuye a modificar la situación de hecho en un modo que hace a la interpretación ‘verdadera’”: Más allá de la interpretación, 161. 157 Más allá de la interpretación, 35-36. 81 He aquí lo problemático del planteamiento, detectado en su misma reflexión, ¿es posible pensar en Dios más allá del planteamiento metafísico que hace de Dios el fundamento inmóvil de la historia? La pregunta se vuelve clave para la reflexión crítica que interprete adecuadamente el retorno de lo religioso en la actualidad: “La necesidad religiosa de la conciencia común no se satisface adecuadamente con una pura y simple reanudación de la religiosidad metafísica, esto es, huyendo del confusionismo de la modernización y de la Babel de la sociedad secularizada en dirección a un renovado fundamentalismo. Tal demostración es posible” 158 . Tal demostración, torciendo los caminos de la metafísica violenta, encuentra en el nihilismo una huella de sentido que entronca con el pensamiento cristiano y su experiencia reveladora. Creemos ver aquí uno de los asuntos más relevantes en una lectura crítica del segundo Vattimo, esto es, la conexión entre el nihilismo como destino de la historia y lo religioso como únicos caminos de la hermenéutica que quiere ser fiel a su proveniencia 159 . ¿Qué experiencia religiosa? ¿Qué historia de la salvación? ¿Qué Dios? Serán algunas de las preguntas que deberemos afrontar al completar nuestro recorrido. 3. CREER QUE SE CREE La proveniencia de la hermenéutica, en clave secularizadora, del proceso contenido en el desarrollo de la tradición cristiana, abre nuevas perspectivas que permiten el acercamiento a los contenidos religiosos 158 La religión, 113. 159 No son cuestiones sencillas, sino más bien paradójicas: “la tesis de que el cristianismo es nihilista; la tesis de que el nihilismo cristiano se realiza a través de la forma-historia; la tesis de que la forma-historia del nihilismo cristiano es la secularización; la tesis de que la secularización se nutre del hacerse hombre mortal del Dios que nace, y muere efectivamente en la cruz (encarnación); la tesis de que la muerte de Dios en la cruz (una religión de la sangre) es la vía violenta con que la secularización-historia realiza la disolución de la violencia...”: T. OÑATE, El retorno..., o. c., 50. 82 “deshelenizados” con el propósito de reproponer un cristianismo no religioso. Si el sentido del “pensamiento débil” lo encontramos en el proceso de secularización de la filosofía y tal pensamiento ha descubierto su vocación nihilista en el ocaso de Occidente y en el declinar de las estructuras fuertes del ser, no es extraño que Vattimo llegue a afirmar que el pensamiento débil es el exponente del proceso secularizador del cristianismo y que quizás sea la propia secularización (el fin del concepto fuerte y, objetivo de realidad como presencia verificable de los objetos en el espacio-tiempo) la que reabre el camino al trascendente. 3. 1. Hemenéutica y religión La consideración de la hermenéutica como agente determinante de la secularización de Occidente, conduce a Vattimo a desmarcarse de las posturas diltheyanas 160 , que ven en el desarrollo de la misma la consecuencia de las implicaciones de la ilustración, y también a preferir la tesis, según la cual, la hermenéutica, “en tanto que no identificada con la afirmación de la ilustración (como efectivo esclarecimiento de la razón; o incluso sólo como errónea teoría de la verdad), sea por el contrario una especie de corriente minoritaria que sobreviva en la cultura moderna y que vuelve a recobrar vigor a partir de Heidegger” 161 . En efecto, apoyado en el Gadamer de Verdad y método, Vattimo cree encontrar las bases de lo que llama una “teoría standar” de la hermenéutica sobre el problema de la religión, según la cual no hay ya razones plausibles 160 Vattimo comparte con Dilthey la constatación de que la hermenéutica se desarrolla en un trasfondo de marcado racionalismo y debe ser considerada como un aspecto general de la secularización que caracteriza a la modernidad. Por otra parte, es esta mentalidad racionalista que tanto peso ha tenido en la lectura moderna de la Biblia, la que parece justificar el nexo entre el desarrollo de la hermenétucia y la emancipación del dogma. Sin embargo, Vattimo toma distancia del Dilthey que busca para la hermenéutica un método capaz de garantizar una validez de tipo científico, poniendo de relieve la insuficiencia de su teoría al permanecer más cercano a posiciones hermenéuticas más fieles a la experiencia interpretativa, que no se reduce nunca a la reflexión objetiva. Por otra parte, la tesis de Dilthey no permite explicar adecuadamente el reencuentro con la tradición religiosa cristiana que Vattimo descubre en la conclusión de su reflexión sobre la ética hermenéutica y el principio de la caridad, cfr. Más allá de la interpretación, 85-87. 161 Más allá de la interpretación, 87. 83 para el rechazo de la religión. De esta forma la hermenéutica se presenta como “un pensamiento fundamentalmente amigable en las confrontaciones de la religión, ya que, con su crítica de la idea de verdad como conformidad verificable de proposición y cosa, elimina también las bases de las negociaciones racionalistas, empiristas, positivistas, incluso hasta idealistas y marxistas, de la posibilidad de la experiencia religiosa” 162 . Con estos argumentos nos encontramos de forma clara con el giro decisivo, largamente anunciado, del pensamiento de Vattimo en los inicios de los años noventa. No se trata de una apología de la religión, sino más bien de la consecuencia coherente de la consideración de la hermenéutica como pensamiento, que libera la razón de la esclavitud del ideal de la ciencia y que posibilita una nueva filosofía de la cultura. Liquidado el ideal metafísico de la verdad como conformidad, la hermenéutica permite una nueva plausibilidad a la religión. Haciendo balance de su propio recorrido intelectual, Vattimo afirma: “En cualquier caso, estoy particularmente convencido de que si la filosofía se entiende en un sentido actual o militante, y no sólo se le adscribe un cometido histórico-arqueológico, debe pasar a través del encuentro y des-encuentro con la religión, entrar en confrontación con ella” 163 . Por tanto, la secularización, que ha contribuido a la superación de la metafísica objetivista y ha posibilitado a la hermenéutica el encuentro con su propia vocación nihilista, puede desvelar la cuestión de Dios como cuestión de sentido en la filosofía contemporánea, adentrándose por los senderos del pensamiento débil y yendo hasta el fondo en la relación secularización-hermenéutica, hasta el punto de descubrir que la ontología de la actualidad encuentra un reflejo iluminador en la consideración de la kénosis de Dios como expresión de la debilidad del ser. A este respecto escribe Vattimo: “La hermenéutica filosófica moderna nace en Europa no sólo porque aquí hay una religión del libro que concentra la atención en el fenómeno de la interpretación; sino porque esta religión tiene como base la 162 Más allá de la interpretación, 88. 163 T. OÑATE, El retorno griego..., o. c., 217. 84 idea de la encarnación de Dios, que concibe como kénosis, como disminución y, traduciremos nosotros, debilitamiento” 164 . La relación filosofía-religión de la que hablamos en la cultura contemporánea, fieles a los senderos que han conducido al pensamiento hasta el encuentro de la hermenéutica con su propia vocación nihilista en la actualidad, no puede establecerse solo en virtud de la recuperación de la multivocidad del ser aristotélico (aunque sea sin referencia a la sustancia primera), ni como reconocimiento de la religión como una etapa necesaria en el desarrollo de la razón hacia la propia madurez (historicismo hegeliano) 165 . Por el contrario, tomando en serio la pertenencia de la hermenéutica a la modernidad, hemos de reconocer la paradoja de que la hermenéutica, que en sus orígenes ilustrados se presenta como racionalista y desmitificadora, conduce al pensamiento hasta la disolución del mito de la objetividad y al reecuentro del mito y de la religión. Tal paradoja pone de relieve la relación de la hermenéutica con la tradición cristiana. Para Vattimo, “el nihilismo ‘se parece’ demasiado a la kénosis para que se pueda ver en tal semejanza sólo una coincidencia, una asociación de ideas. La hipótesis en la que desembocamos es la de que la hermenéutica misma, como filosofía que lleva consigo ciertas tesis ontológicas, es fruto de la secularización como continuación, prosecución, ‘aplicación’, interpretación, de los contenidos de la revelación cristiana, y antes que cualquier otro, del dogma de la encarnación de Dios” 166 . 164 Más allá de la interpretación, 92. 165 Y esto por dos razones fundamentales, argumenta Vattimo: para Hegel, la tradición religiosa cristiana es sobrepasada en su forma y conservada en su contenido por la razón filosófica que quiere alcanzar la verdad definitiva; tal concepción presupone el ideal de la objetividad que legitima el hablar de una verdad definitivamente alcanzada (ideal que la hermenéutica nihilista ha desenmascarado). En segundo lugar, la interpretación hegeliana no parece en disposición de poder explicar el debilitamiento del ser en el devenir del pensamiento occidental ni la verificada prosecución de la tendencia kenótica que pertenece desde el inicio al contenido mismo de la revelación, cfr. Más allá de la interpretación, 96- 97. 166 Más allá de la interpretación, 97. Hacemos notar el sentido equívoco de la traducción española de esta expresión vattimiana. La versión original italiana es: “il nichilismo ‘somiglia’ troppo alla kénosis perché si possa vedere in questa somiglianza solo una coincidenza, una associazione di idee”. La versión española ha traducido: “el nihilismo ‘se parece’ demasiado a la kénosis porque sólo se puede ver en tal semejanza una coincidencia, una asociación de ideas”; traducción que no nos parece exacta y que tergiversa el sentido de la afirmación. Por eso, la traducción empleada en el texto es nuestra. 85 He aquí la propuesta fundamental de Vattimo en esta etapa de su pensamiento. La hermenéutica nihilista, más allá de su función de koiné actual en el panorama cultural y filosófico contemporáneo, conduce a la reflexión nietzscheano-heideggeriana a encontrarse con el mensaje cristiano, secularizado y purificado de cualquier visión dogmática del mismo. Son las tesis que Vattimo desarrollará en dos escritos singulares de este periodo: La huella de la huella y Creer que se cree. 3. 2. La huella de la huella En las conversaciones de Capri 167 , Vattimo describe la experiencia religiosa como posibilidad en esta etapa de la historia del ser en la que el Ser no se concibe en términos de racionalidad lógica y su presencia no puede ofrecerse como verdad esencial y eterna. Más bien es presencia elusiva, la huella de la huella, ante la cual el ser humano descubre, en relación a su propia existencia, la positividad de depender de un factum originario. En esta “metafísica de la subjetividad” se supera una religiosidad planteada desde el objetivismo de la racionalidad metafísica y se postula una experiencia religiosa desde la contingencia y la historicidad, que determinan la existencia del ser humano. De este modo la experiencia de la finitud, el mal, la culpa, la necesidad de perdón aparecen como aspectos constitutivos de un retorno plausible de la religión en esta época del final de la metafísica. ¿No se abren aquí nuevas posibilidades para una mayor personalización de la fe religiosa? ¿No se pueden encontrar en esta perspectiva los cauces para un asentamiento subjetivo (que no subjetivista) de la experiencia de fe? ¿No hay elementos positivos en este esfuerzo por pensar el retorno de la religión en esta situación post-metafísica, que (¿a qué se refiere este relativo?) tras la 167 Nos referimos al diálogo que J. Derrida, G. Vattimo, Eugenio Trías, Aldo G. Gargani, Vincenzo Vitiello, Maurizio Ferraris y Hans-Georg Gadamer mantuvieron del 28 de febrero al 1 de marzo de 1994 en la Isla de Capri sobre el tema de la religión. El mismo Derrida lo describe así: “Fecha: el 28 de febrero de 1994. Lugar: una isla, la isla de Capri. Un hotel, una mesa alrededor de la cual hablamos entre amigos, casi sin orden, sin orden del día, sin contraseña, salvo una palabra, la más clara y la más oscura: religión”: J. DERRIDA – G. VATTIMO – EUGENIO TRIAS, La religión, PPC, Madrid 1996, 11. A este volumen y a esta experiencia pertenece el escrito de G. Vattimo La huella de la huella. 86 disolución de las certezas racionalistas del sujeto moderno permanece, no obstante, abierto, al Otro sólo representable en términos de trascendencia y secularización? 168 . La experiencia religiosa en esta etapa postmetafísica parece tener, pues, unos contenidos positivos, que se identifican con la experiencia de la contingencia y eventualidad del ser que se concreta en la historicidad como proveniencia de un origen. La existencia del hombre es concreta historicidad, de acuerdo, pero ¿es ésta una puesta a prueba para – desde ella – “saltar” a Dios? A fin de cuentas ¿la experiencia religiosa debe superar la finitud en la que se encuentra la existencia del hombre? Si fuera así ¿la irrupción del “Otro” en la historia no se entendería – a fin de cuentas - como una negación “apocalíptica” de la historicidad? 169 . ¿Sobre qué riesgo quiere advertir Vattimo? Sobre el que puede darse si se considera al “Otro” como “pura plenitud metafísica del fundamento eterno” y a la existencia humana simplemente como un “valle de lágrimas”, una prueba de la que hay que escapar. Probablemente aquí tocamos uno de los problemas más importantes sobre la concepción del trascendente, que es pensado todavía en términos metafísicos y con el que el hombre establece una relación “vertical”, cuando – como inicio absoluto – éste irrumpe en la historia. ¿Cómo pensar, pues, lo trascendente? Si aceptamos que el retorno – en el sentido antes aludido - es esencial para la experiencia religiosa actual, entonces la finitud y la contingencia, que constituyen al ser humano, representan el lugar de esa experiencia que no tendría lugar más allá de su propia historicidad, ni tampoco podría ser reducida a la inmanencia de una historicidad intramundana. Nos encontramos, pues, con “lo religioso como irrupción de un Otro y discontinuidad en el curso horizontal de la historia” 170 que, aunque proveniente - en el devenir de Occidente - de la concepción 168 Como hemos indicado, para Vattimo el replanteamiento filosófico de la religión conduce a la identificación de ésta con la positividad entendida en un doble sentido: creaturalidad en cuanto historicidad e historicidad en cuanto proveniencia de un origen. Así, cfr. La huella de la huella, 116-119. 169 La huella de la huella, 116-118. 170 Cfr. La huella de la huella, 119. 87 hebraico-cristiana 171 , no puede ser pensado sin más en términos esencialistas y estructurales, de tal manera que su irrupción disuelva la contingencia misma del ser humano 172 , sino que –presencia trascendentees experimentada como relación personal desde la creaturalidad histórica de la existencia humana. Si tal comprensión de la experiencia religiosa logra mantenerse más allá de la mentalidad metafísica y de sus certezas racionalistas, la inexplicabilidad del mal y el sentimiento de culpa que configuran decisivamente la religión del sujeto moderno 173 dejan de ser centrales. Y así aparecen como contenidos característicos de la experiencia religiosa actual la necesidad de perdón, el modo de enfrentarse al enigma de la muerte y del dolor (experiencias de finitud), así como la experiencia de la plegaria 174 . Estos contenidos “positivos” de la experiencia religiosa a los que nos estamos refiriendo “son positivos también y sobre todo en el sentido de que no han sido encontrados en una abstracta reflexión sobre nosotros mismos, como resultado de la profundización de una autoconciencia humana en general. Vienen dados ya en un lenguaje determinado que, en términos más 171 El autor italiano piensa que la filosofía contemporánea debe reconocer su proveniencia de la teología judeocristiana para superar determinadas aporías que surgen en el camino del pensamiento que quiere superar la metafísica: “cómo hablar del evento del ser con un lenguaje que lleva todavía la impronta de la estabilidad de las esencias; cómo decretar el final de los metarrelatos sino narrando la historia de su disolución…”: La huella de la huella, 125. La conciencia de la proveniencia pone de relieve la positividad del retorno de lo religioso en la civilización occidental moderna: “que nuestra civilización ya no se profese explícitamente cristiana, e incluso se considere generalmente una civilización laica, descristianizada, poscristiana, y que, sin embargo esté, en sus raíces, profundamente forjada por esta herencia, es la razón para hablar de secularización positiva como rasgo característico de la modernidad”: Creer que se cree, 44. La vinculación del proceso secularizador al final de la metafísica y de la ontología débil le llevan a afirmar que ésta no es más que “una trascripción del mensaje cristiano”. 172 Vattimo polemiza, remitiéndose a las tradiciones teológicas de Occidente, con la teología dialéctica surgida en el ámbito del protestantismo que afirma en la experiencia de Dios su absoluta trascendencia, recuperando una imagen – a juicio del italiano – naturalista, absoluta y amenazadora de la divinidad. Vattimo se mueve en dirección opuesta a los teólogos dialécticos, puesto que la secularización y la superación de la metafísica no pretende alejar el concepto de Dios de su relación con el tiempo y la historicidad del ser, cfr. Creer que se cree, 50-52. 173 Esta es una temática que el filósofo italiano asocia con una mentalidad metafísica. Para él, “el mal y la culpa son menos “escandalosos” si el sujeto no se toma tan dramáticamente en serio como pretende la mentalidad metafísica”: Creer que se cree, 120. 174 Cfr. Le huella de la huella, 119-120. 88 o menos literales, es el lenguaje de la tradición judeocristiana, de la Biblia” 175 . En efecto, ya sabemos que para Vattimo el final de la metafísica está vinculado con el despliegue de la tradición cristiana y con el proceso secularizador, cuya conciencia proveniente hay que remontarla a la contaminación del “Señor de la Biblia” con la metafisica occidental. En esta conciencia de la proveniencia, la hermenéutica como filosofía de la interpretación nace en Occidente vinculada a las tradiciones judeocristianas, no sólo porque la religión del libro exige la interpretación sino, además, por la idea central del cristianismo de la encarnación de Dios concebida como kénosis o debilitamiento 176 . Como hemos subrayado anteriormente, estamos ante una de las tesis centrales del pensamiento de Vattimo 177 en su intento por armonizar la relación filosofía y cristianismo: existe un nexo entre la tradición cristiana, la historia del nihilismo y la percepción de la secularización en el devenir de Occidente. Los rasgos fundamentales de la civilización occidental moderna parecen estar marcados por la herencia de sus orígenes hebraico-cristianos. Desde la lectura de Heidegger, la vinculación del proceso secularizador con el final de la metafísica y la ontología débil le llevan a afirmar que ésta no es más que una trascripción del mensaje cristiano. Partiendo de esta convicción, Vattimo reconduce su argumentación sobre la contingencia del ser postulando una vuelta a los textos sagrados del Antiguo y del Nuevo testamento, a los que sólo nos podemos acercar desde la hermenéutica. La filosofía que descubre el retorno de lo religioso y que se sitúa más allá de la metafísica debe “madurar la conciencia de esta proveniencia” si quiere alcanzar mejor el contenido de tal superación. Dicho de otra forma, la filosofía de la superación de la metafísica no puede ser 175 La huella de la huella, 121. 176 Cfr. Más allá de la interpretación, 90-92. 177 De nuevo Vattimo acude a su experiencia personal: “Vuelvo a pensar seriamente en el cristianismo porque me he construido una filosofía inspirada en Nietzsche y Heidegger, a cuya luz he interpretado mi experiencia en el mundo actual; pero muy probablemente me he construido esta filosofía, prefiriendo a estos autores, precisamente porque partía de aquella herencia cristiana que ahora creo encontrar de nuevo pero que, en realidad, no he abandonado nunca verdaderamente”: Creer que se cree, 29-30. 89 planteada en relación con la tradición hebraico-cristiana sólo como algo accidental o como un simple “proceso análogo”, sino que su nexo con ella es esencial. De hecho, para Vattimo, “la filosofía que se descubre análoga a la teología trinitaria no proviene de otro mundo” 178 . 3. 3. ¿Volver a creer? Vattimo, sin perder de vista el conjunto de toda su reflexión, da un paso más en su “pública confesión” creyente publicada bajo el título Creer que se cree 179 . No extraña este punto de llegada, que ya se barruntaba en sus publicaciones de los años precedentes. Temas ya abordados con anterioridad como la secularización, el ocaso de Occidente, la proveniencia hebraicocristiana de la hermenéutica, la antología del tiempo presente, el nihilismo como destino, la caridad como límite de la hermenéutica aparecen de nuevo en esta reflexión al servicio argumental de la recuperación de la religión en la que se mezclan “hechos individuales y hechos colectivos” 180 . Aunque el fenómeno del retorno de lo religioso es ciertamente confuso y Vattimo no se aventura a un análisis sociológico que sostenga científicamente sus afirmaciones, es posible detectar, en su opinión, algunos “hechos” – deliberadamente tratados en su generalidad 181 – que 178 La huella de la huella, 123. 179 En la obra Creer que se cree, Vattimo asume la tarea – en primera persona – de justificar el retorno a la preocupación religiosa y postula una experiencia religiosa alejada de estructuras fuertes e institucionales que entronca con toda la reflexión previa en la que la hermenéutica nihilista encuentra a la ética y cuyas implicaciones conducen a la búsqueda de la proveniencia del ser secularizado en esta nueva ontología de la actualidad. Es en este contexto en el que se produce el retorno al que el autor se confiesa inducido: “Me parece que debo precisar desde el inicio que si me veo inducido a hablar y escribir de fe y de religión es porque pienso que esto no afecta sólo a un renovado interés personal mío por este tema: lo decisivo es que advierto un renacer del interés religioso en el clima cultural en el que me muevo (...) La renovada sensibilidad religiosa que ‘siento’ a mi alrededor, en su rigurosa imprecisión e indefinibilidad, corresponde bien al ‘volver a creer’ en torno al que girará mi discurso”: Creer que se cree, 9-10. 180 Creer que se cree, 10. El hilo argumental de toda la obra se apoya en el entretejerse de las experiencias personales que provocan una vuelta a experiencias ya vividas con anterioridad (Vattimo reconoce cuánto influye en él su pasado como católico militante) y – al mismo tiempo – la percepción de que el “retorno” es propio de la situación de esta modernidad tardía secularizada. 181 Hechos evidentes en la cultura contemporánea que ofrecen la posibilidad de confrontarse con ellos con cierta actitud crítica y a los que Vattimo se refiere en su obra 96 CAPÍTULO III LA MUERTE DE DIOS Y EL RETORNO DE LA RELIGIÓN “La filosofía no puede ya considerar la vitalidad social de la religión como un fenómeno de retraso cultural favorecido por la astucia de los curas, o como expresión de una alienación ideológica que debería ser superada con la revolución y la abolición de la división del trabajo. Puede y debe, sin embargo, reconociéndose parte del mismo proceso histórico que favorece el regreso de la religión, acoger los principios desde el interior del mismo para poder valorar críticamente los logros” 187 . Como ya hemos puesto de relieve en nuestro estudio, el retorno de la religión en la sociedad de la modernidad tardía es uno de los argumentos que Vattimo desarrolla abundantemente en sus últimos escritos y al análisis del fenómeno le dedica numerosas reflexiones. El problema que afrontamos, de la mano del autor, es reflexionar cómo la filosofía actual puede (o no) volver su mirada hacia la religión encontrando en ella una interlocutora válida con la que debatir ideas y expectativas en esta sociedad postsecularizada. Y esto, sin los prejuicios ni las concepciones ideológicas con las que en la modernidad, en aras de la razón y el progreso se prescindió de la religión acusada de haber cometido 187 Después de la cristiandad, 94. Con esta convicción se expresa Vattimo en un artículo titulado Morte e trasfigurazione della religione publicado por primera vez en 1998 y más tarde en la recopilación de artículos que configuran su obra Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso publicado en 2002. 97 un adámico pecado: haberse dejado seducir por el tentador fruto de la metafísica buscando el ser como Dios en el conocimiento del bien y del mal. Con ella, la religión se adentró en los fundamentos haciendo del ser pura esencia y verdad violenta. De pronto, a la luz de la revolución que en nombre de la ideología desenmascaró al Dios cristiano, la religión se sintió desnuda, avergonzada y expulsada del nuevo edén de la racionalidad científico-técnica. No es que de pronto - ahora -, se den por buenos todos los argumentos que la razón ilustrada se encargó de impugnar en aras de una muerte, la de Dios 188 , al descubrir que se trataba de una hipótesis demasiado excesiva. Pero lo cierto es que retorna lo sagrado en la sociedad postsecularizada y posmoderna en la que nos encontramos 189 . El nihilismo posmoderno parece reabrir la posibilidad de la pregunta religiosa 190 . Desde el punto de vista sociológico, se ha puesto de relieve en numerosas ocasiones la reapertura de la cuestión de su presencia en la sociedad actual. A la superación de lo sagrado como consecuencia del avance de la sociedad industrializada le ha seguido la reaparición de nuevos fenómenos y sensibilidades religiosas en la dinámica de la sociedad posindustrial. Tal sensibilidad se percibe con rasgos bien diferentes y cargados de ambigüedad: desde lo místico esotérico, propiamente en los márgenes de lo sagrado, hasta la llamada religión civil, la religión invisible o la experiencia 188 Nuestro argumento se sostiene en la convicción de que la aportación específica de Vattimo a la filosofía de la interpretación consiste en una re-interpretación del historicismo hermenéutico a la luz del anuncio nietzscheano de la “muerte de Dios”, al respecto, cfr. F. D’AGOSTINI, “Oltre l’interpretazione…”, o. c., 359. 189 Cfr. J. NAISBITT – P. ABURDENE, Megatrends 2000. Las grandes nuevas tendencias para la década de los 90, Plaza & Janes, Esplugues de Llobregat 1990; cfr. A. JIMENEZ ORTIZ, Por los caminos de la increencia. La fe en diálogo, CCS, Madrid 1993; cfr. J. M. MARDONES, Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual, Sal Terrae, Santander 1999; cfr. J. DERRIDA – G. VATTIMO – E. TRIAS, La religión…,o. c.; cfr. E. TRIAS, Pensar la religión, Destino, Barcelona 1977; cfr. A. CASTIÑEIRA, La experiencia de Dios en la postmodernidad, PPC, Madrid 1992; cfr. J. J. VILA-CHÃ, “Pós- Modernidade e Cristianismo”, Revista Portuguesa de Filosofía 60/4 (2004) 803-811; J. M. MARDONES, “Religión en el pensamiento español”, Revista Portuguesa de Filosofía 60/4 (2004) 889-902. 190 “La cultura posmoderna, en cuanto caracterizada por el reconocimiento de los límites radicales del lenguaje y del saber, y del consecuente desarrollo de la atención hacia las riquezas contenidas en las diferentes formas de expresión simbólica, constituye, ya de por sí, una apertura hacia la experiencia religiosa, entendida en su sentido propio”: F. CRESPI, L’esperienza religiosa nell’età postmoderna, Roma, 1997, 10. 98 religiosa estético-individual, pasando por el rebrote de numerosos fundamentalismos 191 . Pues bien, para Vattimo, la religión en la sociedad occidental actual es experimentada como un retorno 192 , un volver de la religión cuyo regreso no es accidental sino que pertenece a la misma esencia de la experiencia religiosa planteada en términos de auténtico éxodo. No es accidental el retorno. En efecto, no se trata sólo de una constatación “sociológica” sino de la reapertura de una cicatriz que la modernidad creía haber cerrado definitivamente 193 con la sutura del ideal iluminista de la razón “adecuada” a la verdad objetiva. Realmente, un viaje de retorno en el tren del 191 Cfr. C. DOTOLO, La teologia fondamentale..., o. c., 224-226. El profesor Carmelo Dotolo ha estudiado a fondo las implicaciones que la perspectiva religiosa de Vattimo puede tener en su interacción con el cristianismo manteniendo una posición muy crítica desde el punto de vista de la teología fundamental que propone. Nos referiremos a ella en diversos momentos de nuestro estudio. A propósito del argumento sobre las sensibilidades en el retorno de lo religioso en la sociedad contemporánea, es muy interesante la perspectiva de Martín Velasco en su reflexión sobre la metamorfosis de lo sagrado en la sociedad contemporánea. Para Martín Velasco, son dos –principalmente – los factores histórico-espirituales que han desencadenado la metamorfosis de lo sagrado en la actualidad: por una parte, el nacimiento de la subjetividad y del desarrollo del individualismo de la época moderna y, consiguientemente, la opción por la autonomía del sujeto, de su razón, de su libertad, cfr. J. MARTIN VELASCO, “Metamorfosis de los sagrado y futuro del cristianismo”, Cuadernos Aquí y Ahora 37, Sal Terrae, Santander 1998. “La modernidad no solo erosiona a la religión institucional, que es lo que suele alarmar a la jerarquía, sino que permite una síntesis de indiferencia, agnosticismo e incluso ateísmo con una postura receptiva y simpatizante respecto de la religión. La religión se transforma en meros servicios sacramentales, que se integran en la religiosidad fluida, esotérica y terapéutica, que es la que mejor se adapta a las necesidades del individuo de la sociedad de consumo”: J. A. ESTRADA, Razones y sinrazones de la creencia religiosa, Trotta, Madrid 2001, 213. También, cfr. F. CHAMPION, “Les sociologues de la postmodernité religieuse et la nébuleuse mystique-esotérique”, Archives des Sciences Sociales des Religions 67 (1989) 155-169; T. LUCKMANN, “Religiosità individuale e forme sociali di religione”, Religioni e società 1 (1986) 31-39; cfr. R. DIAZ SALAZAR, La religión vacía, en R. DIAZ SALAZAR – S. GINER – F. VELASCO (eds.), Formas modernas de religión, Alianza, Madrid 1994, 71-114. 192 “Vuelve a hacerse presente algo que creíamos definitivamente olvidado, la reagudización de una herida, la reaparición de lo reprimido, la revelación de que lo que pensábamos que había sido una Überwindung (superación, verificación y consiguiente puesta a un lado) resta sólo una Verwindung, una larga convalecencia que debe ajustar cuentas con la huella indeleble de su enfermedad”: La huella de la huella, 109. 193 Para algún otro autor, “Quizás el pensamiento nunca dejó de abordar de una u otra forma las grandes cuestiones que trató la religión. Pero la impresión generalizada es que con la secularización moderna aconteció un eclipse del interés de lo religioso en el pensamiento. La denominada crítica ilustrada y los grandilocuentes debates – cercanos a nuestros días – sobre la muerte de Dios y del hombre, más que purificar y lustrar la religión, pareció que terminaban con ella. Siempre hubo pensadores cuyo núcleo de reflexión coincidía con lo esencial de la problemática religiosa; pero la modernidad pareció disimular, si no ocultar, la pertinencia y relevancia de las cuestiones religiosas”: J. M. MARDONES, Síntomas de un retorno…, o. c., 9. 99 pensamiento de la modernidad tardía para el que sólo se tiene billete en el final de la historia pensada en términos de ocaso y secularización de Occidente 194 . Son el mismo devenir de la historia, el cansancio de la modernidad, la desmitificación del mito del progreso, la necesidad de rebelarse contra la “organización total” de la sociedad impulsada por la racionalización del trabajo y el triunfo de la tecnología los que han traído consigo la disolución de las teorías filosóficas que pensaban haber liquidado la religión (el cientifismo positivista, el historicismo hegeliano y, después, marxista) 195 . De hecho, en este pluralismo filosófico en el que vivimos, para Vattimo es posible afirmar que “hoy ya no hay razones filosóficas fuertes y plausibles para ser ateo o, en todo caso, para rechazar la religión” 196 . Así, en 194 Quizás encontremos aquí uno de los aspectos más problemáticos del pensamiento vattimiano cuando éste se deja absorber por el paradigma de la metafísica de la historia ilustrada y discute desde dentro el hacia dónde de su devenir encontrando que la dirección de la historia del ser sólo se da como un progresivo nihilizarse, cfr. Hermenéutica, democracia y emancipación, 55-57. Problemático porque asumiendo la filosofía de la historia de corte hegeliano se traza una historia de la filosofía que conduce a Vattimo a situar a la hermenéutica de corte nihilista como final del proceso de la modernidad; “(se trata de) ¿asumir, instalándolo en el paradigma incuestionado, que tal Historia es la del olvido del ser enviado por el venir a menos progresivo del ser mismo, tal como lo experimenta el nihilismo de la modernidad histórica? ¿No se gira aquí en círculo: de las conclusiones tomadas como premisas a las premisas de las conclusiones? ¿No se liquida así el, al parecer, sólo transitorio abrirse de la postmodernidad como metafísica posthistórica?”: T. OÑATE, El retorno griego…, o. c., 34. 195 Un análisis semejante lo encontramos también en otros autores que detectan el retorno de lo religioso en la época de la postsecularización: “Creemos estar ante el anuncio de un regreso de las cuestiones religiosas en el pensamiento. No faltará quien frunza el ceño escépticamente y quien afirme que seguimos donde estábamos, por lo menos en lo esencial. Pero el pensamiento filosófico está marcado por la autocrítica. La vuelta sobre sí mismo le ha descubierto los excesos de una arrogante autofundamentación, como la ingenuidad de los que afirman la perennidad de las grandes cuestiones. La reflexión crítica descubre la complejidad de la razón, las vacilaciones de los cimientos racionales considerados incólumes, igual que los avatares históricos ponen de manifiesto el suelo movedizo sobre el que se alzaban las construcciones y aun cuestiones consideradas eternas. Los cambios y relativizaciones dejan al aire las raíces de las tradiciones, como las sacudidas sísmicas de un siglo pródigo en inhumanidad y violencia terribles nos interrogan sobre la racionalidad de una razón predominante que se creyó llamada al progreso sin término y a la realización definitiva.”: J. M. MARDONES, Síntomas de un retorno…, o. c., 10-11. 196 Creer que se cree, 22. Y es que, a decir de Vattimo, en esta modernidad tardía, “si la filosofía se entiende en un sentido actual o militante, y no sólo se le adscribe un cometido histórico-arqueológico, debe pasar a través del encuentro y desencuentro con la religión, entrar en confrontación con ella”: T. OÑATE, El retorno griego…o. c., 217. A este respecto confiesa E. Trías: “Me interesa acercarme a la religión esperando encontrarme en ella, en su múltiple modo de manifestarse, aquellas enseñanzas que pueden ser elaboradas sin desdoro por la reflexión filosófica. O que, constituyendo el núcleo de revelación de cada 100 la segunda parte de la década de los 90, Vattimo parece estar convencido de que junto a la renovada vitalidad y actualidad de la religión 197 , sea necesario pedir a la filosofía que no permanezca ajena a esta “vuelta” de los hombres y mujeres de nuestro tiempo a la escucha de lo religioso. Y esto porque, entre otras razones, en la sensibilidad de nuestro tiempo se expresa “un radical desencanto respecto a la idea misma de desencanto” 198 y porque, además, hemos redescubierto el mito al caer en la cuenta de que era “mito también la liquidación del mito” 199 . Y esto porque “si Dios ha muerto, es decir, si la filosofía ha tomado acto de que no se puede aferrar con certeza el fundamento último, se ha terminado también la ‘necesidad’ del ateísmo filosófico 200 . Solo una filosofía ‘absolutista’ puede sentirse autorizada a negar la experiencia religiosa” 201 . Superada la posibilidad de negar filosóficamente a Dios, ¿hasta qué punto supone la “muerte de Dios” el final de toda experiencia religiosa? ¿Es compatible con alguna forma de religiosidad? En las próximas líneas, tratamos de responder a estos interrogantes profundizando, a través del pensamiento de Vattimo, en la conexión entre la muerte de Dios nietzscheana, el planteamiento del final de la metafísica en Heidegger y el retorno de lo religioso en el momento cultural en el que nos encontramos. religión particular, puedan dar pie a una elaboración propia en el ámbito de la filosofía”: E. TRIAS, ¿Por qué necesitamos la religión?, De bolsillo, Barcelona 2000, 120. 197 Sobre la revitalización del problema religioso y el debate suscitado (particularmente en Italia) entre laicos y teólogos en torno a la renovada fuerza del cristianismo y el proceso secularizador que lo acompaña, cfr. C. SCIRILONI, “La filosofía laica italiana interprete del cristianismo”, Studia Pavatina, XLIV, 2 (1997) 31-60. También, cfr. P. GILBERT, “Le christianisme dans la philosophie italienne”, Revista Portuguesa de Filosofia 60/4 (2004) 861-887. 198 Creer que se cree, 22. 199 Creer que se cree, 23. También, cfr. J. M. MARDONES, Síntomas de un retorno…, o. c., 19. 200 Afirma Vattimo en unos de sus últimos escritos al respecto: “Hoy los filósofos parecen ser, en su mayoría, a-religiosos o anti-religiosos solo por inercia, no por fuertes razones teóricas. Estas últimas, en la modernidad, se han identificado con metafísicas positivistas o historicistas. Dios era negado o bien porque no era verificable por los experimentos científicos, o bien porque era reconocido como una fase irremediablemente superada del proceso de iluminación de la razón. Ahora, también y sobre todo estas metanarraciones han quedado en desuso con el final de la metafísica”: Después de la cristiandad, 21. 201 Después de la cristiandad, 9. 101 1. LA MUERTE DE DIOS Como ya ha quedado expuesto en el breve recorrido por el itinerario intelectual de Vattimo en la primera parte de nuestro trabajo, la lectura heideggeriana del pensamiento de Nietzsche constituye uno de los ejes centrales de su quehacer filosófico. No sólo eso, sino que su interpretación sobre el retorno de la religión en la cultura de la modernidad tardía se inspira, sobre todo, en “las ideas de Nietzsche y de Heidegger sobre el nihilismo como punto de llegada de la modernidad y sobre la consiguiente tarea, para el pensamiento, de tomar en consideración el final de la metafísica” 202 . El nihilismo – lo sabemos - representa el desplome del andamiaje de la tradición metafísica y la conciencia de que la filosofía ha de despertar de su sueño dogmático ante el desencanto de la historia del olvido del ser. En este sentido, tanto la muerte de Dios en Nietzsche como su vinculación con la idea del final de la metafísica de Heidegger 203 pueden ser entendidas, según Vattimo, como modos que caracterizan la experiencia de la modernidad tardía y desde los que es posible justificar el retorno de la religión posmetafísica. Con este trasfondo el anuncio de la muerte de Dios no podrá ser leído únicamente como la soflama de un ateísmo provocador sino, más bien, como la disolución de la concepción metafísica de Dios como fundamento último, ipsum esse subsistens. 202 Creer que se cree, 23. 203 No podemos perder de vista los estudios que Vattimo realiza sobre la relectura heideggeriana de Nietzsche. Al respecto, Vattimo sostiene la tesis – como ya hemos indicado - de que no sólo es posible entender a Nietzsche a través de los trabajos interpretativos de Heidegger sino que se da también el movimiento opuesto: el significado mismo del pensamiento de Heidegger tiende a ser comprendido a través de Nietzsche. Se da la paradoja, sin embargo, de que el Nietzsche intérprete (no interpretado) no coincide con la figura que de él Heidegger delinea en su obra. De hecho, para Vattimo, Heidegger tiende a no ver el vínculo entre el Nietzsche metafísico y el Nietzsche crítico de la cultura; y esto, en la interpretación vattimiana, porque llevaría a Heidegger a reconocer su proximidad a Nietzsche. Esta proximidad es la que el heideggerianismo actual percibe con claridad, cfr. Diálogos con Nietzsche, 273-277. 102 1. 1. ¡Dios ha muerto! Las ideas nietzscheanas de nihilismo, voluntad de poder, eterno retorno, anuncian el final del mundo objetivo. En este crepúsculo, “el mundo verdadero acabó convirtiéndose en fábula” y la verdad quedó reducida a la “voluntad de poder”. Heidegger interpretó el anuncio profético – sobre todo la doctrina de la voluntad de poder -, en su relectura de Nietzsche, como el “destino del hombre en la sociedad tecnológica del siglo XX” 204 y la conclusión de la historia de la metafísica occidental. En la afirmación de la voluntad de poder, se comete un asesinato: queda exangüe la voluntad opuesta que amenaza con destruir la nuestra. Es la muerte de Dios 205 . Nietzsche plantea la muerte de Dios constatando un hecho que apunta al núcleo mismo del cristianismo: la muerte de Dios en la conciencia de occidente. Es Occidente mismo, dice Nietzsche quien ha asesinado a Dios, el que lo ha borrado de su conciencia colectiva y lo ha eliminado como referente último de sus expectativas humanas 206 . 204 Diálogos con Nietzsche, 218. 205 “El más grande de los últimos acontecimientos – que ‘Dios ha muerto’, que la fe en el Dios cristiano se ha hecho increíble – comienza, ya ha lanzado sus primeras sombras sobre Europa. Parece, por lo menos para aquellos pocos cuyos ojos y suspicacia es lo bastante fuerte y fina para este espectáculo, que algún sol se haya puesto, que una antigua y profunda confianza se ha trocado en duda. (…) En lo esencial, se puede decir que el acontecimiento mismo es mucho mayor, más lejano e inconcebible que lo que cualquiera pudiera pensar. Muchos no saben lo que propiamente acontece con esto y todo lo que en lo sucesivo, una vez que se ha corrompido esta fe, tiene que desmoronarse porque estaba construido sobre ella. Por ejemplo, toda nuestra moral europea”: F. NIETZSCHE, El gay saber, Narcea, Madrid 1973, 347-349. 206 A juicio del profesor Estrada que analiza detenidamente el problema de Dios en la sociedad contemporánea, con la muerte de Dios se pierde la fe ilustrada, el derecho natural y positivo que remite en última instancia a Dios creador, la revelación positiva de la religión que complementa, confirma y clarifica a la razón, la iglesia como guardiana y responsable de la ley moral: “Esta fe aparece como ingenua, anacrónica y radicalmente falsa por infundamentada. Es denunciada como ideología al servicio del poder eclesiástico, resto obsoleto de una conciencia mitológica, o mera desviación generada por las carencias humanas. El mito del progreso, basado en una ingenua fe en la razón científico-técnica, así como la autoafirmación del hombre que busca una emancipación intramundana, son algunos de los factores que llevan al ‘asesinato’, es decir, algo más que la mera muerte de 103 Pero, ¿qué sentido le da Vattimo al anuncio nietzscheano de la muerte de Dios? En palabras del filósofo italiano: “La creencia en Dios ha sido un poderoso factor de racionalización y disciplina, que ha permitido al hombre salir de la selva primitiva del bellum omnium contra omnes y ha favorecido también la constitución de una visión ‘científica’ del mundo que abre el camino a la técnica cuyos efectos son asegurar y facilitar la existencia. Justamente por eso el hombre ‘civil’ de hoy no necesita ya la creencia en Dios, y esta creencia se reconoce como una mentira inútil y obsoleta precisamente por parte de aquellos a los que, en nombre suyo, se les ha mandado siempre no mentir” 207 . Por eso, han sido los mismos fieles los que han matado a Dios cuando han descubierto la mentira durante tanto tiempo mantenida y lo inútil y excesivo de esta hipótesis 208 . Nietzsche se referirá, pues, a la muerte de Dios como a la pérdida de fundamento del pensamiento moderno y la imposibilidad de seguir afirmando a Dios según la racionalización tradicional 209 . Todavía cabe preguntarnos: ¿la propuesta de Nietzsche es una propuesta “atea” como la de Marx o Feuerbach? Marx sustituye a Dios por el hombre que ha superado sus alienaciones económico-sociales; Feuerbach sustituye a Dios por el hombre que se encuentra con el propio hombre. ¿Es ésta la actitud de Nietzsche? ¿Es posible descubrir en el anuncio de la Dios”: J. A. ESTRADA, Razones y sinrazones de la creencia religiosa, Trotta, Madrid 2001, 202. 207 Después de la cristiandad, 22-23. 208 Como se sabe, para Nietzsche, en La gaya ciencia, “El sujeto pensante que parte hacia el descubrimiento de los ‘verdaderos’ fundamentos de los valores sobre los que se sostiene nuestra civilización y, en general, todo lo que de humano y digno hay en el mundo, encuentra al final que también su impulso a la verdad, su fe en que se dé una verdad como fondo estable y cierto, sigue siendo, a su vez, mentira, producto cultural, medio para hacer perdurar la gran fiesta teatral de la existencia. Dios mismo cae como víctima de los hombres religiosos, aquellos que, educados por la religión en el escrúpulo y la verosimilitud, finalmente lo desenmascaran como mentira”: Diálogos con Nietzsche, 234. 209 “Nietzsche se presenta como el gran antimetafísico, como el impugnador de las grandes creencias, no sólo las religiosas sino también las seculares, en las que se incluye la misma tradición marxista. La metafísica de esencias, el carácter deductivo de la realidad, la viabilidad de pruebas que llevan a la existencia de Dios, piedra angular de la metafísica racionalista en su doble versión ontológica y epistemológica. Todo esto queda impugnado, poniendo fin a una época y una forma de hacer filosofía”: J. A. ESTRADA, La pregunta por Dios. Entre la metafísica, el nihilismo y la religión, Desclée de Brouwer, Bilbao 2005, 288. También, cfr. V. MASSUH, Nietzsche y el fin de la religión, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1969, 134-141. 104 muerte de Dios una afirmación religiosa de la vida? 210 . Para Vattimo, Nietzsche no está proponiendo una metafísica atea 211 . Tal afirmación supondría la descripción de la realidad como algo de lo que Dios queda excluido y tal pretensión sería todavía una forma de fe en un Dios moral y – consecuentemente – en un orden objetivo del mundo. “En el fondo, es sólo el Dios moral el que ha sido superado” 212 y parece que el anuncio de la muerte de Dios no cierra definitivamente el discurso religioso. En efecto, si el “Dios moral”, el fundamento metafísico, ha muerto 213 y ha sido sepultado, se ha liberado el terreno para una renovada vitalidad de la religión. Justo porque Dios - fundamento último - ha quedado atrás es posible, de nuevo, creer en Dios. No en el Dios de la escolástica y de la metafísica, sino en el Dios de la Biblia que el racionalismo metafísico había disuelto y negado. ¿Por qué? 210 “Por distintos caminos vemos a Nietzsche culminar en una afirmación religiosa de la vida, una afirmación de lo divino (...) la muerte y la sustitución de Dios por un ser divino, la sustitución del nombre antiguo por un nombre nuevo, de una forma cristalizada por otra que acaba de plasmarse, todo esto está indicando que en la obra de Nietzsche podemos encontrar los signos de una dialéctica religiosa. En última instancia, la muerte de Dios está impuesta por una necesidad religiosa y no atea. No es el ateísmo de Nietzsche el que proclama que ‘Dios ha muerto’, sino su religiosidad”: V. MASSUH, Nietzsche y el fin de la religión… o. c., 170-171. Para Vattimo, “En eso consiste uno de los muchos aspectos paradójicos de la filosofía nietzscheana: su anuncio de la muerte de Dios, que es lo mismo que el final de los metarrelatos, no excluye en absoluto que renazcan múltiples dioses: quizás no se reflexiona suficientemente sobre el hecho de que Nietzsche escribe explícitamente que ‘es el Dios moral el que es negado’, esto es, el Dios fundamento, el Dios acto puro de Aristóteles, el Dios relojero supremo y arquitecto, del racionalismo ilustrado”: Después de la cristiandad, 111. Desde esta perspectiva, para Trias, “(Dios ha muerto). Pero esa muerte no es un acontecimiento reciente de la modernidad crepuscular sino el acto inaugural mismo de la condición humana y de su ingreso en el espíritu simbólico”: E. TRIAS, ¿Por qué necesitamos..., 123. 211 Para Vattimo, “La sentencia de Nietzsche ‘Dios ha muerto’ no significa que Dios no exista, porque eso implicaría de nuevo una especie de tesis metafísica sobre la estructura de la realidad”: El futuro de la religión, 97. 212 “Prescindiendo de cualquier otra consideración sobre el carácter íntimamente religioso de Nietzsche (sobre el que hay una amplia literatura, empezando por el estudio de Karl Jaspers), partiendo únicamente de estos textos se puede obtener la impresión legítima de que, para Nietzsche, el anuncio de la muerte de Dios no cierra definitivamente el discurso con la religión”: Después de la cristiandad, 21-22. 213 “Nosotros somos, ambos, dos ociosos que no hacemos ni bien ni mal. Más allá del bien y del mal hemos encontrado nuestro islote y nuestro prado”: F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid 1980, 311; Nietzsche rechaza un bien y un mal objetivos, la falsedad de un dogmatismo axiológico, pero no la valoración individual y vital de las opciones éticas, cfr. R. ÁVILA, Nietzsche y la redención del azar, Universidad de Granada, Granada 1986, 300-317. 105 A Vattimo, tal afirmación, sobre el plano teórico, le parece evidente desde la pluralidad de esta Babel de la modernidad tardía que confiere validez al anuncio nietzscheano de la muerte de Dios y el heideggeriano del final de la metafísica, idénticos en su significado. 1. 2. Muerte de Dios y final de la metafísica La creencia en Dios se desvanece cuando la hipótesis se revela como insostenible. ¿Insostenible? Insostenible y agotada cuando el pensamiento se topa de bruces con el final de la metafísica, precipitado por la acelerada racionalización de la sociedad de la ciencia y la técnica. La verdad, perteneciente a un mundo objetivo solo posible en el reino de las esencias, ha dejado de pertenecer a la metafísica para ser poseída por las fórmulas de la física. En este nuevo orden, la metafísica se desmiente a sí misma. En su distorsión, el esfuerzo del pensamiento heideggeriano refleja la imposibilidad de seguir pensando la existencia humana con los conceptos metafísicos de la tradición y representa la revuelta contra el mundo de la organización total propiciado por la ciencia y la técnica. La reconstrucción nietzscheana de las etapas recorridas por el pensamiento desde las ideas platónicas hasta la consumación del mundo verdadero convertido en una fábula es asumida sustancialmente por Heidegger 214 . Si bien, para él, “esto significa que, con el nihilismo (el tomar en consideración explícitamente que el ser y la realidad son posición, producto del sujeto), ha llegado a su fin la metafísica” 215 . Desde esta constatación, Vattimo reconoce la analogía y la continuidad entre la muerte de Dios nietzscheana y el final de la metafísica que preconiza Heidegger. Ambos anuncios no son más que eso, anuncio no 214 Leer todos estos datos a la luz de la reflexión heideggeriana de la superación (Verwindung) de la metafísica lleva a Vattimo a percibir que lo característico de la sociedad científico-técnica y consumista contemporánea es el debilitamiento del sentido de la realidad. El fin de la modernidad contempla la disolución de las estructuras fuertes, cfr. Creer que se cree, 33. 215 Creer que se cree, 25. Recordamos que, como ya hemos señalado más arriba, la crítica a la metafísica no tiene en primer lugar bases teóricas, sino ético-políticas. La superación de la metafísica supone salir de un horizonte de pensamiento que se muestra enemigo de la libertad y de la historicidad de la existencia. 112 de que este argumento ha sostenido “razonablemente” el interés filosófico por la religión en algunos autores modernos 230 . En efecto, para Vattimo: “Se resuelva como se resuelva este no banal problema, no consigo ver mi experiencia de la permanente discrepancia entre mi existencia y significado como un hecho exclusivamente fisiológico; se me presenta también, francamente, como la consecuencia de un proceso histórico en el que se han quebrado, de forma totalmente contingente, proyectos, sueños de renovación, esperanzas de rescate, también político, con los que me había sentido profundamente comprometido” 231 . Este retorno a lo religioso provocado también como resultado de un proceso histórico y que desemboca en un cierto desencanto frente a sueños y compromisos asumidos tal y como nos lo describe el autor, supera los límites de la experiencia personal y encuentra su reflejo en la cultura popular tardo moderna. Así, en las conversaciones de Capri, Vattimo describe el momento actual como una situación de decadencia ideológica y revolucionaria en estos términos: “Occidente cristiano, modernidad 230 El mismo Vattimo lo ejemplifica haciendo referencia a Kant y los postulados de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios. El hombre moralmente bueno se esfuerza por hacer el bien actuando de acuerdo a la ley moral, pero deberá caminar en la esperanza de que el bien se realice de manera definitiva en otro mundo ya que en este es imposible su plena realización. No podemos olvidar aquí un precedente importante de este renovado interés de la filosofía por la religión en la reflexión de M. Blondel a mitad del siglo XIX. En su tesis L’action (defendida en La Sorbonne), como es conocido, el filósofo francés hace una distinción entre la volontè voulante y la volontè voulue. El hombre, en su desarrollo personal, se encuentra a “mitad de camino” entre sus anhelos de plenitud y su realización existencial y concreta, y vive instalado en esa “fisura” entre lo deseado y los estrechos límites de la vida. La toma de conciencia de ese vivir en la “fisura” posibilita a la persona la pregunta por un más allá en el que el hombre pueda vivir en plenitud de sentido. La pregunta por lo religioso postula la existencia de un “sobrenatural indeterminado” y coloca al hombre en el umbral de la experiencia religiosa, cfr. M. BLONDEL, L’action, Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, Alcan, Paris 1963. Blondel puede ser considerado el padre de la actual Teología Fundamental y su aportación ha sido decisiva para el desarrollo de la reflexión de esta disciplina en la frontera entre la teología y la filosofía. Pero en lo que se refiere a nuestro argumento, la pregunta parece inevitable: ¿Sólo podemos encontrar a Dios en el límite? Este ha sido el flanco más débil y vulnerable ofrecido a la crítica feuerbachiana y a la de sus discípulos. Como veremos, Vattimo releerá la muerte de Dios nietscheana con claves que permitirán superar el dogmatismo ateo al dejar al descubierto el enmascaramiento de los metarelatos y posibilitar así una recuperación de la experiencia del límite y el surgir de las grandes cuestiones como caminos que conducen a la pregunta religiosa. Naturalmente, el retorno epocal hacia la religión, como justificaremos, no obedece sólo a motivos “fisiológicos” sino también a motivos históricos. 231 Creer que se cree, 15. 113 secularizada, estado de ánimo de fin de siglo angustiado por la inminencia de riesgos apocalípticos” 232 . Tendríamos que estar alerta para saber detectar en estos rasgos de la situación contemporánea todo aquello que conduce inevitablemente al temor y a la búsqueda de abrigo en el refugio atávico de la religión, como una especie de presagio funesto que los agoreros de todos los tiempos han aireado en sus proclamas proféticas, que obligan a atracar en puerto seguro cuando arrecia el temporal. Volveremos sobre el tema más tarde. Pero será importante señalar que retornar no significa sólo “un abandono de la historicidad y la recuperación de una condición auténtica, pensable únicamente como un permanecer en lo esencial” 233 , es decir, al abrigo de la pretendida muerte de la metafísica. Probablemente, estos caminos conduzcan con frecuencia a las manifestaciones fundamentalistas a las que el panorama religioso actual nos tiene acostumbrados. Por el contrario, el retorno, en este momento actual, tendrá mucho que ver con la referencia a la modernidad y con su lectura desde la filosofía como época de la imagen del mundo que no busca huir del confusionismo de la modernización ni demonizar la secularización en la dirección del conservadurismo. Hablar de “momento histórico” es hablar del ocaso de Occidente. Hablar de ocaso es “decir que la filosofía puede contribuir al repensamiento de los problemas existenciales del tardío mundo moderno asumiendo en sí misma la herencia de Occidente y de su ocaso, o mejor dicho, de Occidente en su ocaso” 234 . Si logramos mostrar la plausibilidad de la religión en términos de superación de la metafísica como rememoración y escucha de la historia del ser (y creemos que este es uno de los puntos fuertes de la reflexión de Vattimo que más nos interesan), será importante instar a la filosofía a volver 232 La huella de la huella, 109. 233 La huella de la huella, 112. 234 La responsabilidad de la filosofía, 176. En este artículo, G. Vattimo polemiza con R. Rorty y J. Derrida a quienes acusa de ignorar el “espíritu del ocaso” manteniéndose en el dogmatismo metafísico o aceptando la universalidad y el pluralismo de forma neutral. Para Vattimo, frente a estas posturas “posmodernas”, es necesario redescubrir la secularización como modelo desde el que pensar el devenir tardo moderno, de tal manera que el ocaso de Occidente sólo puede ser entendido como un declinar constitutivo de su propia vocación histórica. 114 su mirada a la conciencia común al margen de los esquemas de la crítica ilustrada cuando, estamos convencidos, los dogmatismos modernos han asumido su condición de inautenticidad y parecen definitivamente debilitados. “Todo ello acerca a la filosofía – por lo menos aquella que se propone asumir las responsabilidades que le derivan del ocaso de Occidente – más bien a la religión que a la ciencia; es una cercanía que muchos filósofos han olvidado; recordarla y desarrollar sus implicaciones es quizá la tarea principal de la filosofía actual” 235 . 2. 2. El viraje de la filosofía posmetafísica En la filosofía moderna no hay lugar para la teología. Los filósofos no se ocupan de la religión desde la sentencia nietzscheana de la muerte de Dios. En realidad, “la muerte de la religión es lo que, desde hace ya mucho tiempo, parece haber sucedido en la filosofía y por la filosofía – en el sentido en que precisamente y quizás sólo para los filósofos es verdadera la sentencia de Nietzsche sobre la muerte de Dios” 236 . Solo para los filósofos parece irrenunciable esta actitud de indiferencia ante el discurso religioso que, si bien adquiere en la actualidad nuevas formas no beligerantes, en cualquier caso se trata de un ámbito alejado de la racionalidad y que puede ser únicamente identificado desde el terreno meramente afectivo o sentimental. Y sin embargo, para Vattimo, el silencio que la filosofía mantiene sobre Dios, parece privado de razones auténticas y filosóficamente relevantes ya que, con la caída de los grandes metarelatos, han caído también todas las razones fuertes del ateísmo filosófico. En efecto, el racionalismo ateo del siglo XIX derivó en el devenir de la modernidad en dos grandes falacias: el ideal de la ciencia experimental como único 235 La responsabilidad de la filosofía, 184. 236 Después de la cristiandad, 91. “Hoy los filósofos parecen ser, en su mayoría, areligiosos o antireligiosos solo por inercia, no por fuerte razones teóricas. Estas últimas, en la modernidad, se han identificado con metafísicas positivistas o historicistas. Dios era negado porque no era verificable por la experiencia científica o porque era reconocido como una fase irremediablemente superada por el proceso de iluminación de la razón. Ahora, también y sobre todo estas metanarraciones se han venido abajo con el fin de la metafísica”: Después de la cristiandad, 21. 115 paradigma del saber y la fe en el progreso de la historia humana hacia la plena emancipación del hombre. Delineado el sistema, en él la religión no tenía cabida. Se trataba de un error a superar, una mentira que hay que desentrañar o una etapa de inmadurez que hay que dejar definitivamente atrás. El desencanto de la modernidad ha destapado las vergüenzas de sus propios dogmas que aparecen, para la conciencia común, como creencias superadas: “Todos estamos ya acostumbrados al hecho de que el desencanto del mundo haya producido también un radical desencanto respecto a la idea misma de desencanto; o, en otras palabras, que la desmitificación se ha vuelto, finalmente, contra sí misma, reconociendo como mito también la liquidación del mito” 237 . Para Vattimo, el ocaso de occidente leído en clave del devenir histórico de la secularización, supone pues reconocer el fin de las filosofías absolutas. Es el propio Nietszche quien nos ha hecho tomar nota de lo sucedido: si Dios ha muerto, es decir, si la filosofía ha reconocido que no es posible afirmar con certeza el fundamento último de la realidad, los filósofos no pueden seguir mirando para otro lado como si nada hubiese pasado; y es que, en realidad – como hemos argumentado más arriba -, la “necesidad” de un ateísmo filosófico ha llegado a su fin 238 . 237 Creer que se cree, 23. Esta idea de la consideración del mito de la liquidación del mito aparece en varios escritos en torno a la plausibilidad de la religión en el panorama filosófico contemporáneo aún aceptando que muchos no reconocen este resultado del pensamiento moderno. Vattimo se sitúa críticamente ante aquella filosofía que permanece ajena a lo religioso y sigue sin considerar relevante la cuestión de Dios: “El renacimiento de la religión en la cultura contemporánea no puede no representar un problema para una filosofía que está habituada a no considerar relevante la cuestión de Dios. Esta filosofía, decía, con el final de las metanarraciones ha visto desvanecerse también las razones de su tradicional ateísmo o agnosticismo, pero parece casi fatal que, en esta situación, si quiere estar atenta a las razones de la actualidad (...), tenga que tomar nota del renacimiento de la religión en la conciencia común y de las buenas razones de este renacimiento”: Después de la cristiandad, 93. En otros términos, en las conversaciones de Capri, señala: “Mas en los términos del proyecto de superación de la metafísica como rememoración y escucha de la historia del ser ya no parece pensable tal contraposición – platónica en el fondo – de la filosofía de la conciencia común. La filosofía debe probablemente pensarse como escucha crítica – esto es, rememorante del Ge-Schick del ser, la peripecia de sus Schickungen – del llamamiento que sólo resulta audible en la misma condición de inautenticidad, no ya concebida como estructural sino como ligada al evento del ser, en este caso al darse del ser en el momento final de la metafísica”: La huella de la huella, 115. 238 En una recientísima publicación que recoge el diálogo a tres bandas entre Vattimo, Onfray y Flores d’Arcais, el primero debate el ateísmo militante de sus dos interlocutores y esgrime los argumentos que delineamos en estas páginas. Para Vattimo, no hay razones fuertes para ser ateo, no hay una “Razón” con mayúsculas que pruebe la no-existencia (ni la 116 Parece paradójico, pero es precisamente la muerte de Dios, entendida como el final de la estructura metafísica absoluta de lo real, lo que permite a Vattimo afirmar que, por eso mismo, es posible de nuevo creer en Dios. No, ciertamente, en el Dios de la metafísica y de la tradición escolástica medieval 239 , sino en el Dios de la Escritura 240 al que se puede retornar al haber desenmascarado el enmascaramiento historicista y positivista que pretendían demostrar la no existencia de Dios. Por eso – dice Vattimo – somos libres de escuchar de nuevo la palabra 241 . existencia) de Dios porque sólo es posible pensar una verdad determinada históricamente, dentro del marco predispuesto por nuestra herencia histórico-cultural. La idea de un ateísmo probado con razones fuertes parece a Vattimo una concepción caducada que precisamente la tradición occidental invita a poner en discusión. Afirma Vattimo que “nos hemos dado cuenta (quizás más nosotros, los creyentes, que los racionalistas ilustrados) que la pretensión de verdad salvífica es (ha sido a menudo) una cuestión de dominio y de colonización… la ‘verdad’ de la religión hoy no tiene nada que ver con todo esto”: G. VATTIMO – M. ONFRAY – P. FLORES D’ARCAIS, ¿Ateos o creyentes? Conversaciones sobre filosofía, política, ética y ciencia, Paidós, Barcelona 2009, 23. 239 En nuestra reflexión tendremos que afrontar, quizás con alguna distancia del Autor, qué Dios postula tal reflexión y tratar de responder a la pregunta de ¿qué experiencia religiosa sin metafísica? ¿Podrá haber un planteamiento adecuado de Dios sin metafísica? En cualquier caso será importante afrontar la necesidad de liberar a la misma teología de las prisiones en las que la encerró la propia metafísica racionalista y absolutista. Creemos que la teología católica occidental no podrá dejar de ser una auténtica reflexión creyente sobre el logos cristiano, pero ésta ha de ser consciente de la provisionalidad y de las limitaciones de sus propias concepciones puesto que todo hablar de Dios resulta inadecuado, aún el dogma, y el discurso teológico se sitúa, necesariamente, en un horizonte cultural y filosófico determinado que no puede –en ningún casoser absolutizado. No obstante, vale la pena en este momento poner de relieve el esfuerzo de Vattimo por volver al Dios de la Escritura, liberados tanto de la metafísica esencialista en la que se ha movido tanto tiempo la teología como de la filosofía historicista de raíz hegeliana-marxista y del positivismo. 240 En diálogo con P. Flores D’Arcais y su ateísmo racionalista y militante, afirma Vattimo a este respecto: “No digo que Dios existe o que Dios no existe, como si debiera enunciar una proposición descriptiva de tipo realista-metafísico. Afirmaciones como éstas sólo son posibles si se adopta, justamente tu posición descriptiva, realista, que es ya inherente a un objetivismo cientifista: la razón mira al mundo y, si observa las reglas de la lógica, dice cómo es, por tanto, si Dios ‘existe’ o ‘no existe’ (…) Yo me profeso creyente, pero creyente en el ‘Dios de la Biblia’. La Biblia es la base de una tradición a la que pertenezco, y sin la cual no puedo pensarme”: G. VATTIMO – M. ONFRAY – P. FLORES D’ARCAIS, ¿Ateos o creyentes?..., o.c., 20. 241 Nos parece importante recuperar un texto que sirve de introducción a Después de la cristiandad, en él, rehaciéndose a su reflexión en Creer que se cree, el autor escribe: “Pero, ¿Por qué y en qué sentido se puede ‘creer que se cree’? Sobre todo porque el Dios de la Biblia que encuentro una vez que se ha liquidado la metafísica, y después de haber disuelto la ilusión de poder demostrar que lo real está hecho de un cierto modo y que tiene un cierto definitivo fundamento, ya no es el Dios de las certezas metafísicas, de los preambula fidei. La teología natural que la metafísica escolástica había construido estaba fundada sobre la idea de que se pudiese demostrar en base a la sana razón natural la existencia de un ser supremo – causa, fin etc. del mundo – y después, sobre esta base pasar a la escucha de la revelación. En cambio, el Dios re-encontrado en la posmodernidad posmetafísica es sólo el Dios del libro”: Después de la cristiandad, 11. 117 Por todo esto, a la hora de preguntarse sobre el papel que debe jugar la filosofía en el ocaso de Occidente, en esta travesía de la modernidad tardía, Vattimo sostiene que si el quehacer filosófico debe ser la expresión del “mundo de la vida”, ésta no puede permanecer indiferente ante los problemas sociales y políticos de nuestro tiempo. Si vuelve su mirada hacia la realidad, la filosofía, por los caminos que le son propios pero no independientes de los cambios epocales y de las transformaciones culturales, sociales y políticas, debe descubrir “que el sentido de la historia de la modernidad no es el progreso hacia una modernidad final caracterizada por la plenitud, la transparencia total, la presencia finalmente realizada de la esencia del hombre y del mundo. Se da cuenta de que la emancipación y la liberación que el hombre siempre ha buscado pasan, en cambio, a través del debilitamiento de las estructuras fuertes, una reducción de las pretensiones (...)” 242 . De ahí que no haya ninguna mano invisible que arregle las cosas: no lo hará ni el nuevo mercado, ni la economía globalizada, ni los grandes sistemas de ideas totalizantes. De todo esto, la filosofía del siglo XX nos ha liberado y puede asumir en adelante la tarea de acompañar a los hombres y mujeres de nuestro tiempo y hacer valer el derecho que todos tenemos a una existencia significativa. Quizás por esto, el esfuerzo debe estar encaminado hacia la búsqueda de un sentido en la historia que no coincidirá – naturalmente – con la idea de una historia del progreso ni del desarrollo unitario y cuantitativo, sino más bien con el sentido del existir “que implica solidaridad más que competencia, reducción de toda forma de violencia en lugar de afirmación de principios metafísicos o adhesión a modelos científicos de sociedad” 243 . En todo este “viraje” al que parece estar invitada la filosofía de finales del siglo XX y en el clarear del nuevo milenio, ésta debe estar más cerca de la religión que de la ciencia si quiere asumir adecuadamente las responsabilidades que se derivan del ocaso de Occidente. 242 La responsabilidad de la filosofía, 182. 243 La responsabilidad de la filosofía, 184. 118 2. 3. Más allá de la inspiración fundamentalista Pero no se froten las manos los que piensan que, finalmente, el hombre contemporáneo ha caído en la cuenta de lo equivocado y perverso de los humanismos ateos y que en esta época de desconcierto hay que recuperar los viejos fundamentos que sostuvieron el pensamiento y la cultura de occidente durante tantos siglos. No es para tanto. No se trata de una simple huida que permita apuntalar los carcomidos pilares de la certeza ni de una búsqueda nostálgica de la verdad objetiva que una vez más se olvide de la historia, cuyo presente no es más que, para los que así piensan, el fruto de un error. “La conciencia común, en su retorno a la religión, tiende a conducirse de modo reactivo, esto es, a desplegarse como búsqueda nostálgica de un fundamento último e inconcluso” 244 . En efecto, un retorno a la religión así planteado lleva impreso un sello reactivo y se traduce en el rebrotar de fundamentalismos religiosos de toda índole que venden seguridades eternas y hacen su agosto - ¿por qué no? – en el variopinto mercado de la babel de la modernidad tardía. No se puede ocultar el escepticismo provocado por tanta propuesta que cierra sus ojos a la situación actual e ignora la necesidad de entablar un diálogo con el pensamiento contemporáneo en el convencimiento de que éste no tiene nada que aportar. Mientras, se refuerzan los muros de viejas tradiciones y creencias que se blindan frente al reto intelectual que muchos de estos planteamientos suponen. Y se pierde una vez más la ocasión de hacer de la experiencia religiosa algo más razonable y significativa para el hombre de hoy. En la situación postsecularizada en la que nos encontramos, Vattimo quiere mirar el “renacer del interés religioso”, asumiendo de forma no reactiva ni fundamentalista las circunstancias actuales, en contra de otra forma de retorno que evoca de nuevo la “hipótesis excesiva”, como consecuencia de un justificado temor apocalíptico, promovido por los 244 La huella de la huella, 115. 119 riesgos globales de la civilización científico-técnica o por la pérdida de sentido que se experimenta en la sociedad del consumo. No se trata, para nuestro autor, de reaccionar al pluralismo posmoderno con la recuperación de identidades fuertes (también en el terreno religioso) que conducen en la mayoría de los casos a fundamentalismos y que, huyendo del confusionismo de la pluralidad, ignoran la herencia de occidente ligada al mundo actual “como mezcla, mestizaje, lugar de identidades débiles y de dogmáticas (religiosas, filosóficas, culturales) difuminadas y liberales” 245 . Y lo cierto es que, en no pocos casos en la conciencia común, volver a la religión supone asumir una “reacción” planteada en términos de superación de la condición de inautenticidad en la que el hombre parece encontrarse y que está provocada por el histórico error de haberse alejado del fundamento, impulsado por la racionalidad científico-técnica y por haber sucumbido a una idea positivista de la vida. No podemos ignorar, sin embargo, que plantear la vuelta a la religión en términos de escapismo frente a los problemas del mundo moderno y reanudar la búsqueda de Dios como fundamento metafísico alienta de nuevo la crítica nietzscheana, e implica no aceptar en su radicalidad la superación de la metafísica como proceso histórico del occidente cristiano y rechazar – en términos nietzscheanos – el desafío de la ultrahumanidad 246 . En efecto, si para Vattimo la causa de la necesidad de lo religioso en la actualidad está enraizada en el final de la modernidad como época de la ciencia y de la técnica, la reflexión crítica que haga plausible el interés filosófico por la religión deberá poder mostrar que la necesidad religiosa no 245 La responsabilidad de la filosofía, 180. 246 Rechazar tal desafío supone, para Nietzsche, la condena a la esclavitud, “El ultrahombre es una amenaza para el hombre presente mientras el hombre presente es rebaño, sociedad de la ratio desplegada, disciplina social productiva interiorizada a través de la conciencia, el lenguaje, todo el sistema de la moral-metafísica dominada por el espíritu de venganza”: El sujeto y la máscara, 252. Años más tarde, su comentario a Nietzsche de los años 70 sigue presente en su reflexión en torno a la vuelta a los religioso y la necesidad de no conducirse de modo reactivo volviendo a Dios como fundamento metafísico puesto que supondría aceptar la condena de los que no han aceptado el desafío de la ultrahumanidad ya que, “si contemplamos las transformaciones que la existencia individual y social sufre en la sociedad de las comunicaciones de masas, esta alternativa entre superhumanidad y esclavitud no parece tan inverosímil ni puramente retórica”: La huella de la huella, 114. 120 se satisface con la reanudación de la religiosidad “metafísica”, esto es “huyendo del confusionismo de la modernización y de la Babel de la sociedad secularizada en dirección a un renovado fundamentalismo” 247 . ¿Podrá la reflexión crítica “mostrar” tal cosa? He aquí la pregunta que Vattimo se empeña en responder desde su lectura heideggeriana de Nietszche para quien la insistencia en dejar que el “ser nos hable de nuevo” tras el olvido metafísico no es más que afirmar que su superación (la de la metafísica) no puede consistir en oponer un ideal de autenticidad buscado en el anhelo del fundamento a las condiciones de inautenticidad del desarrollo científico técnico. Y esto, fundamentalmente, porque el ser es evento y, como tal, solo puede darse en el “mundo de la vida”, esto es, en el mundo de la ciencia-técnica que forma parte del devenir de la modernidad. Es una paradoja el contemplar cómo la necesidad de lo religioso viene provocado por la historia del ser que en la superación metafísica es redescubierto como evento y cómo, al mismo tiempo, la conciencia común trata de salir de la metafísica oponiendo a su final configuraciones precedentes (de la misma metafísica) que aparecen más deseables sólo porque desligadas de la situación de inautenticidad de la que se quiere salir. Superar la paradoja supone, para Vattimo, entender que la “esencia” de la técnica es ser el supremo punto de llegada de la metafísica (y por tanto del olvido del ser) en Occidente. Aceptar con todas las consecuencias tal constatación, significa querer superar la metafísica a través de la escucha no reactiva del ser y de su destino “técnico” 248 . Por otra parte, si la disolución de la metafísica parece provocar el retorno a lo religioso, hay que reconocer el descrédito de toda doctrina que pretenda imponerse como verdadera y absoluta descripción de la realidad y del ser. Y, sin embargo, - paradójicamente - la vuelta a lo religioso parece 247 La huella de la huella, 113. 248 La huella de la huella, 112-115. En estas páginas, Vattimo intenta, retomando temáticas habituales en su discurso, justificar que es necesario, por coherencia con la convicción de la superación de la metafísica como destino del ser, una escucha del ser desde su mismo destino científico-técnico sin oponer su condición de “inautenticidad” a los anhelos de fundamentos perdidos que, como configuraciones metafísicas precedentes, propiciaron la superación de la misma. Esta es la lectura “reactiva” que Vattimo quiere evitar y que descubre, sin embargo en la conciencia común de la vuelta a lo religioso en todas las manifestaciones fundamentalistas que pululan en nuestro mundo. 121 configurarse como pretensión de alcanzar la verdad última del ser haciendo de ésta objeto de fe y no de demostración racional, además de excluir el pluralismo de visiones de la realidad que eran, a priori, su condición de posibilidad. El argumento de Vattimo discurre en estos términos: “La pregunta que nos debemos hacer, constatada esta paradoja, es si de verdad la muerte del Dios moral-metafísico tenga que tener como resultado el renacimiento de los fundamentalismos religiosos, o étnico-religiosos, o religiosos-comunitaristas, que vemos pulular a nuestro alrededor” 249 . La respuesta a esta pregunta será decisiva para nuestro estudio. Para el pensador italiano es esto justamente lo que está sucediendo en muchos aspectos de nuestra cultura en todas las manifestaciones “fundamentalistas” del pensamiento, de la política o de la religión, cuando se vuelve a prestar fe a los mitos y a las ideologías y no se acepta con todas las consecuencias que la idea del desenmascaramiento de las ideologías es también ideología. Por el contrario, el abandono de la metafísica libera la metáfora de la subordinación del “sentido propio” y es ésta la que permite a los filósofos hablar de Dios haciendo del final de la metafísica la condición de posibilidad del regreso de la religión al lenguaje filosófico y a la experiencia común. La misma pregunta y la misma reflexión cabe hacérsela en el terreno filosófico. La polémica sostenida con Rorty y Derrida alcanza también este terreno en el que Vattimo reprocha a ambos autores el no tomar en serio el final de la metafísica. La reflexión alcanza también a los filósofos cristianos con los que entra en confrontación al sostener una postura “radicalmente” diferente con la vuelta a la religión como apertura al “totalmente otro” 250 . Piensa Vattimo especialmente en Lévinas, de quien claramente se desmarca 251 . 249 Después de la cristiandad, 22-23. 250 El trasfondo de su reflexión se dibuja como un acercamiento crítico a la teología del siglo XX que ha rescatado la secularización como positiva y no sólo como abandono de lo sagrado y escepticismo difuso. Su lectura de K. Barth le lleva a considerar que, si bien, en su teología la secularización del mundo moderno posibilita la afirmación de la trascendencia de Dios respecto a toda otra realización mundana, su postura es bien diferente. Como ya dijimos, para Vattimo, la teología dialéctica surgida en el ámbito protestante en el siglo XX resuelve la crisis secularizadora afirmando la absoluta 128 No se trata, por otro lado, de poner en paralelo mitología, religión y filosofía como si éstas fueran fuentes diversas de verdad 263 . Si así fuera, no estaríamos tomando en serio la experiencia del ser como evento (que no es fundamento ni estructura). Al preservar la irreductibilidad del mito al logos estaríamos afirmando una estructura multiforme del ser (estructura al fin y al cabo) que desembocaría de nuevo en el horizonte metafísico 264 . Las afirmaciones de Vattimo en torno a la metáfora se mueven – fundamentalmente – en el plano teórico. Es consciente, el pensador italiano, de que en el ámbito de la sociedad pluralista contemporánea se está todavía lejos de percibir esta realidad y de valorar las diferentes formas de vida de las que los diferentes sistemas metafóricos son expresión. Pero al menos en el ámbito de la filosofía parece bastante evidente la caída de cualquier principio jerárquico regulador o de control. Por eso parece que se ha perdido toda distinción entre escritura filosófica y escritura poética o creativa. No obstante, el final del historicismo eurocéntrico (consecuencia también del final de la metafísica) ha posibilitado el desarrollo de una sociedad multicultural y multiétnica. Tal pluralismo puede considerarse también (aunque se perciba menos que el textual o el filosófico) un fenómeno de liberación de la metáfora. Para Vattimo, al igual que - en el plano teórico - el retorno de lo religioso depende de la superación de la metafísica, en el plano de la praxis, “es, especialmente, el pluralismo característico de las sociedades de la modernidad tardía lo que permite que vuelvan a hacerse visibles las religiones” 265 . desencantada fuese dueña de sí misma y se realizara en una absoluta posesión de sí. Pero lo que vemos es la dependencia efectiva de la razón del poder económico, social, estatal. La idea de una razón absoluta es una ilusión. La razón sólo es en cuanto que es real e histórica”: H. G. GADAMER, Mito y razón, Paidós, Barcelona 1997, 20. 263 Como si presumiéramos, según el ideal moderno de racionalidad, una “presunta superioridad racional de la filosofía en su acercamiento al campo mítico y religioso, cuando llega, si llega, a reconocerlos como campos”: T. OÑATE, El retorno griego…, o. c., 218. 264 Este debate en torno a la concepción del mito como lenguaje religioso (cristiano) y el mito griego que se resuelve finalmente en el logos es un aspecto más del problema que supone tomarse en serio la experiencia del ser como evento y no como fundamento. Vattimo marca las distancias en su concepción de la filosofía de la mitología de una concepción del pensamiento mítico considerado como abstracción ahistórica entendiendo el término mito como el lugar del darse de la historicidad que no se agota en la dimensión intramundana, cfr. Ética de la interpretación, 90-92. 265 Después de la cristiandad, 30. 129 El problema estará, y lo profundizaremos más tarde, en la aparente necesidad que expresa este renacimiento de lo religioso de buscar una verdad última, objeto de fe y que dé seguridad. Deberemos estar atento – y Vattimo nos pone en guardia en muchos momentos – al re-nacimiento de nuevos fundamentalismos religiosos. El retorno de lo religioso en la sociedad tardo moderna no es un retorno “reactivo”. Sólo puede darse, como resultado de la superación de la metafísica, desde la liberación de la metáfora – esto es -, desde la clara conciencia de un pensamiento que no pretende buscar los fundamentos últimos ni quiere arrogarse la pretensión de ser absoluto frente otras visiones equivocadas porque alejadas del centro. Volveremos sobre este aspecto más adelante. Nos importa ahora, en este momento de la reflexión sobre el retorno de lo religioso en la sociedad posindustrial, subrayar sobre todo la vinculación de la expresión religiosa con el pensamiento metafórico que nos remite a un pluralismo sin centro donde hay espacio para la nostalgia de los paraísos fundamentales perdidos. 3. 3. La liquidación del mito Liquidado el ideal de la liquidación del mito, la concepción de la religión que en estas páginas se está delineando debe prestar atención – precisamente - al mito, entendido no tanto como un modo de conocimiento más allá del logos, sino más bien “como lenguaje apropiado para la narración de eventos” 266 con contenidos positivos en el sentido de la creaturalidad que hemos apuntado más arriba. Efectivamente, el mito es el lugar adecuado para narrar y expresar la creaturalidad y dependencia que configuran, entre otras, la experiencia religiosa entendida como “una ‘pertenencia’ que es también proveniencia” 267 . Dicho de otra manera, el mito no es un conocimiento ahistórico, sino “el lugar del darse de una historicidad que a un tiempo es radicalmente tal y 266 La huella de la huella, 118. Cfr. J. A. MARIN-CASANOVA, Rumbo al mito, Grupo Nacional de Editores, 2004. 267 Creer que se cree, 120. 130 (justamente por ello) irreductible a la inmanencia de la historicidad intramundana” 268 . Así las cosas, la concepción de la religiosidad que surge en tiempos de postsecularización encuentra en la metafóra (mito, poesía…) el cauce de expresión adecuado hacia el que se reconducen los contenidos esenciales de la experiencia religiosa (creaturidad, necesidad de perdón, postura ante el enigma de la muerte…) entendida ésta como relación con Otro que se da sólo como presencia elusiva. * * * La filosofía vuelve a explorar este “viejo territorio” de la religión. Y a la escucha de esta voz que “estamos seguros de haber oído ya”, Vattimo afirma que el retorno es un aspecto esencial de la misma experiencia religiosa. Lo que ocurre es que tal inusitado interés de la filosofía sólo se justifica porque “se han disuelto las metanarraciones metafísicas y puede, por ende mirar la necesidad religiosa de la conciencia común al margen de los esquemas de la crítica ilustrada” 269 . No podemos ocultar la dificultad que entraña interpretar el fenómeno de la secularización como proceso que conduce a Occidente a la disolución de la metafísica 270 , pero creemos que tal interpretación, ligada a la historia 268 La huella de la huella, 118-119. En este sentido, para Vattimo resulta particularmente significativa la reflexión de su maestro Pareyson en torno a la vinculación entre experiencia religiosa y mito. 269 La huella de la huella, 115-116. Es este aspecto, el del fin de la metafísica, uno de los grandes temas de la lectura heideggeriana de Nietzsche en el pensamiento de Vattimo. Éste, como bien sabemos, piensa en Occidente en términos de ocaso y secularización, de modo que la disolución de la metafísica debe ser considerada como, precisamente, un fenómeno de la misma secularización en el sentido amplio del término. 270 “Como la metafísica es algo que atañe no sólo al pensamiento, sino también al ser mismo, el no quedar ya nada del ser ha de tomarse en el sentido más literal: el ser no sólo es olvidado sino que él mismo se oculta o desaparece; el Occidente es la tierra de la metafísica como tierra del ocaso, del crepúsculo del ser”: Introducción a Heidegger, 81. No olvidemos que Vattimo, en la década de los 90 parece asumir el paradigma de la filosofía de la historia y desde dentro de ella descubre la dirección de la historia del ser que descubre 131 de la experiencia religiosa en esta reducción de lo sagrado a dimensiones humanas nos ofrece un buen modelo en el que pensar y nos abre a una nueva racionalidad aunque ésta se postule débil y secularizada. Así, la filosofía comparte con la conciencia común en su creciente interés por la religión el hecho de presentarse en esta tarda modernidad, si bien el retorno no puede pensarse sólo en términos de “salida” sino desde lo esencial de la misma experiencia religiosa en su devenir en el proceso secularizador de Occidente 271 . Creo que tiene razón Vattimo cuando afirma que “la secularización que ha golpeado, desgastando pero sin destruirla, la tradición del dogma de la ética cristiana en la modernidad, es el modelo de todo el devenir de Occidente” 272 y esto, aunque no sólo, también en lo que respecta a la fe religiosa. Lo que parece claro, pues, es que la historicidad en este retornar no es sólo un accidente sino que, en su devenir en el ocaso de Occidente, configura esencialmente la vuelta a la religión que no podrá ser pensada – salvo recaída nostálgica en concepciones esencialistasmás que desde las condiciones actuales que caracterizan la situación postsecularizada en la que nos encontramos. ¿Qué tipo de experiencia religiosa se puede perfilar más allá de la metafísica estructural de la que ha dado buena cuenta el proceso secularizador de Occidente? en el horizonte el nihilismo. Tal tránsito le conduce a la hermenéutica como final del proceso. 271 Martín Velasco habla de la metamorfosis de lo sagrado. Metamorfosis para la que la situación de la que se parte es clara: “una religión centrada en la afirmación monoteísta de Dios y configurada en torno a una institución rigurosamente establecida y jerarquizada que dictaba a sus miembros las verdades reveladas por Dios que tenían que creer; que les manifestaba con toda claridad las normas de conducta bajo la forma de mandamientos emanados de la voluntad divina; que les imponía un conjunto de prácticas rituales que les garantizaban la recepción de la gracia de Dios y de la salvación; y que, además de gestionar lo sagrado, enmarcaba y regulaba el conjunto de la existencia”: J. MARTIN VELASCO, Metamorfosis de lo sagrado..., o. c., 23. Esta situación es la que está puesta radicalmente en cuestión por la nueva realidad denominada por algunos “post-cristiana”. 272 La responsabilidad de la filosofía, 177. 132 4. ALGUNOS RELIEVES CONCLUSIVOS Al término del capítulo, llegamos a algunas conclusiones – todavía parciales – que van marcando el sendero de nuestra reflexión en este acercamiento sintético al tema que nos ocupa – la plausibilidad de la religión - en la obra y el pensamiento de G. Vattimo. 1. Creemos sugerente la re-lectura que hace Vattimo del proceso del final de la modernidad a través del pensamiento de Nietzsche y Heidegger cuya clave la encontramos en la conciencia de la “muerte de Dios” en la cultura occidental. Dicho anuncio señala el declinar del “Dios moral” tal como el cristianismo vinculado a la metafísica tradicional lo ha transmitido y que acaba desbancando a la religión del nuevo contexto cultural en el que la razón científico técnica se ha adueñado de la verdad absoluta. 2. Tal proceso es constitutivo de la misma historia del ser que, en el fin de la metafísica, se debilita haciendo posible una nueva ontología del declinar. Esta debilidad del ser solo puede ser pensada en términos de secularización. La ontología del declinar, cuyo punto de partida es la misma conciencia de la “muerte de Dios”, posibilita un acercamiento al propio ser posmetafísico que verificamos en la “Babel de la modernidad tardía” en la que nos encontramos. El anuncio profético de la “muerte de Dios” y el anuncio heideggeriano del final de la metafísica tienen, en nuestra reflexión, el mismo significado. 3. Somos conscientes de la dificultad que entraña una lectura así de Nietzsche y de Heidegger. El riesgo y la posible crítica que estamos dispuestos a asumir es la hacer de la propuesta vattimiana sólo eso, una propuesta filosófico-cultural. Propuesta que, sin embargo, nos permite una lectura coherente, no forzada y sugerente de la historia del pensamiento del ser en Occidente. Al fin y al cabo, en un contexto cultural donde no pretendemos un pensamiento único y absoluto, el argumento nos da que 133 hablar y nos posibilita una hermenéutica posible para seguir, siempre, interpretando. 4. Resulta curioso, y no deja de interrogarnos, el proceso seguido por el autor que desarrolla progresivamente las implicaciones del pensamiento débil en su desarrollo hacia el retorno de lo religioso. Hay un camino recorrido desde la estética ontológica hacia las derivaciones éticas de la ontología posmetafísica donde, sin embargo, no se pierden las conexiones con la propia expresión estética y la poesía (metáfora) como lenguaje de la nueva ontología de la actualidad. Pero parece claro el proceso desde la “estetización total” de la vida hacia la consecuencias éticas del retorno de lo religioso en la sociedad posindustrial. También aquí tendremos que detenernos para reflexionar sobre las implicaciones de tal deslizamiento en el pensamiento religioso de la actualidad. 4. Compartimos la sensación (acaso sea sólo eso, una sensación) del retorno de lo religioso al panorama cultural contemporáneo. Quizás sea mejor decir que – en realidad – lo que se está produciendo es un volver la mirada del pensamiento filosófico hacia la religión tan denostada por los sistemas absolutos del pensamiento moderno. En las claves en la que se está moviendo nuestra reflexión, nos parece coherente la afirmación de que hoy no hay razones filosóficamente fuertes para ser “ateos”. El anuncio de la “muerte de Dios” posibilita volver a hablar de Dios desde el horizonte de la superación metafísica como filosofía que da una representación coherente del ser, unitaria y estable. Sobre el plano teórico, la muerte del Dios moral, del Dios de los fundamentos, ha liberado la posibilidad de una renovada vitalidad de la religión. Si a esto le añadimos que los sistemas filosóficos fuertes han perdido vigencia y credibilidad, desde una nueva ontología de la actualidad creemos que hay espacio para un replanteamiento de la religión al haberse liquidado las bases filosóficas para el ateísmo. 134 5. El único lenguaje capaz de transmitir la experiencia religiosa es el lenguaje del mito. La liberación de la metáfora de su sentido subordinado a un sentido propio – fruto del retorcimiento del pensamiento metafísico posibilita a los filósofos volver a hablar de Dios sin la explícita justificación para el uso de este lenguaje. El pluralismo sin centro de la época posmetafísica impide cualquier posibilidad teórica de distinción entre lenguaje filosófico y lenguaje poético. Habrá que adentrarse, pues, - en los próximos capítulos – en el terreno del lenguaje religioso y su capacidad de expresar filosóficamente (metafóricamente) a Dios después de la muerte de Dios. 6. Queda por ver hacia dónde nos conduce la experiencia religiosa que puede surgir de un proceso de “debilitamiento” del ser. Tendremos que preguntarnos en los capítulos sucesivos: ¿qué experiencia religiosa? ¿qué elementos la caracterizan? ¿es posible hablar de Dios sin metafísica? ¿qué puntos de contacto tiene esta experiencia religiosa con el cristianismo? ¿y con el Dios de la revelación bíblica-hebraica? Serán cuestiones que afrontaremos para tratar de argumentar (en el sentido de “interpretar”) la plausibilidad de la religión en el pensamiento filosófico contemporáneo y en la praxis vital de las personas. 135 CAPÍTULO IV LA RELIGIÓN SECULARIZADA ¿QUÉ EXPERIENCIA RELIGIOSA? “Que nuestra civilización ya no se profese cristiana, e incluso que se considere generalmente una civilización laica, descristianizada, poscristiana, y que, sin embargo, esté, en sus raíces, profundamente formada por esta herencia, es la razón para hablar de secularización ‘positiva’ como rasgo característico de la modernidad” 273 . La secularización - como ya tuvimos oportunidad de comentar - es un rasgo constitutivo de la modernidad que, puesto en relación con la ontología de la debilidad, en la reflexión vattimiana se convierte en un auténtico hilo conductor crítico de la filosofía de la historia. De esta forma el esfuerzo por pensar el ser más allá de la metafísica 274 con el trasfondo del proceso secularizador de Occidente, ha llevado a Vattimo – por razones éticas – a elaborar una concepción del ser en clave de debilidad. Ahora bien, el retorno religioso que se hace posible desde la ontología débil encuentra en su camino la herencia cristiana de la que proviene y descubre relaciones con la superación de la metafísica y la ética de la no-violencia. Tal relación de circularidad hace surgir una nueva 273 Creer que se cree, 44. 274 Cfr. G. VATTIMO, “Muerte y transfiguración de la metafísica”, Revista de Occidente 102 (1989) 59-74. 136 manera de concebir la religión cuyos rasgos, secularizados y debilitados, configuran la experiencia creyente posmoderna. De hecho, para Vattimo, la imagen de la religiosidad posmoderna sólo se puede construir a partir de dos premisas: que la filosofía encuentre su proveniencia hebraico-cristiana y que tal tradición se reinterprete, no en referencia a la concepción metafísica del ser, sino a la luz de una ontología que plantea el ser en términos de debilitamiento. En este capítulo, queremos adentrarnos críticamente en la complicada relación circular planteada por Vattimo al dar razones de su encuentro con la religión en esta época posmetafísica: herencia cristiana, ontología débil y ética de la no violencia, así como en las consecuencias religiosas de la consideración no metafísica del ser como ontología del debilitamiento. De esta relación, a nuestro juicio, surge una experiencia religiosa caracterizada por tres rasgos: la reducción de la violencia, una ética secularizada y el desplazamiento de lo sagrado. 1. RELIGIÓN SECULARIZADA Y REDUCCIÓN DE LA VIOLENCIA Para Vattimo, como ya expusimos en su momento, pensar la historia del ser desde el hilo conductor del debilitamiento de las estructuras fuertes tiene una consecuencia ética: el rechazo de la violencia 275 . Violencia que, por otra parte, queda vinculada al cristianismo cuando éste se “alía” con la metafísica como “ciencia del ser en cuanto ser”, esto es, como ciencia de los primeros principios. Para Vattimo aparece con claridad la vinculación de la filosofía, pensada en términos de superación de la metafísica, y el mensaje 275 La argumentación sobre la superación de la metafísica en Heidegger no se sustenta en motivos teoréticos sino más bien por motivos éticos. Comenta Vattimo al respecto: “Las alusiones de Heidegger, en discursos y conferencias de los años cincuenta y siguientes, a la bomba atómica y a la desertización del mundo no son sólo ‘ocasionales’, dictadas por el buen deseo de unir su voz a las de quienes se preocupan por el futuro de la especie humana en la época de las grandes tecnologías de la destrucción. Contienen lo esencial de su pensamiento, en la medida en que todo el esfuerzo que Heidegger realiza, a partir de Ser y tiempo, para ‘rememorar’ al ser superando la metafísica, está impulsado por la experiencia de la violencia”: La secularización de la filosofía, 67. 137 cristiano que, re-encontrado en su misma experiencia personal, es interpretado como retorno epocal y concebido sólo en términos de secularización, de debilitamiento y, finalmente, de encarnación 276 . 1. 1.Ontología débil y religión de la no-violencia La lectura heideggeriana de la superación de la metafísica y del rechazo a la violencia como consecuencia de la objetividad de su verdad por razones éticas, conduce a Vattimo a elaborar las consecuencias del pensar el ser más allá de la objetividad metafísica como la ontología del debilitamiento por estas mismas razones. De la ontología débil deriva, para el pensador italiano, una ética de la no-violencia. Dicho de otra manera, para Vattimo, el pensar la historia del ser en términos de debilitamiento de las estructuras fuertes le conduce a una ética de la no-violencia 277 . Tal afirmación no pretende ser una enésima recaída metafísica al legitimar objetivamente un cierto modo de ser, sino más bien una interpretación – que no obstante busca razonabilidad – del retorno de la experiencia religiosa cuyo re-encuentro apunta hacia su propia proveniencia, el cristianismo, que posibilita a su vez el rechazo de la violencia y la secularización posmetafísica. 276 Como sabemos, el re-encuentro de Vattimo con el cristianismo obedece a razones de proveniencia y herencia cristiana, a su interpretación nihilista del cristianismo, así como a las propias experiencias personales, “(...) muy probablemente me he construido esta filosofía, prefiriendo a estos autores (Nietzsche y Heidegger), precisamente porque partía de aquella herencia cristiana que ahora creo encontrar de nuevo pero que, en realidad, no he abandonado nunca verdaderamente. No insistiría tanto en estos análisis de la ‘circularidad’ (¿escandalosa, desde un punto de vista lógico?) de mi situación si, precisamente a partir de estas ideas (otra vez, ¿sólo a partir de estas ideas? otro círculo...), no considerase que he descubierto que este círculo es también el que caracteriza la relación entre mi mundo, del final de la modernidad, con la herencia hebraico-cristiana”: Creer que se cree, 30; cfr. Después de la cristiandad, 143-152. 277 En una entrevista en nuestro país, ante la pregunta del periodista: “¿Cuál sería el método de acción del pensamiento débil?”, Vattimo, de forma sucinta y contundente, responde: “El pensamiento débil es a la vez una reducción de la filosofía y no veo a la filosofía como guía de una acción política. El pensamiento débil propone el abandono de la violencia, el control sobre la destrucción de la naturaleza – en cierto modo somos ecologistas – y, en definitiva, una interpretación menos neurótica de la existencia”: C. MARTIN, “Vattimo: ‘El pensamiento débil es una forma de anarquía no sangrante’”, El País, 14 de junio de 1989, 42. 144 respecto a este destino, pero siempre dentro de un ámbito delimitado; y los criterios según los cuales elegimos los debemos encontrar en una interpretación de la proveniencia misma, no en otro lugar (es decir, no en una verdad eterna, no histórica)” 290 . La conciencia de la proveniencia, es pues, mucho más que levantar acta del pasado. Es encontrar en la historicidad, entendida en términos de secularización y debilitamiento del ser, una nueva racionalidad más allá de la metafísica esencial, inmutable y violenta. Hemos descrito en las páginas precedentes cómo Vattimo entiende el retorno a lo religioso en esta época posmetafísica como un retorno positivo que encuentra la religión desde la creaturalidad y la contingencia 291 . Para el profesor italiano, la filosofía que surge tras la superación de la metafísica y que interpreta el ser como evento es la misma que descubre la positividad de la experiencia religiosa y presta atención a su retorno como fenómeno cultural y de época. Este descubrimiento pone de relieve y llama la atención sobre la conciencia de la proveniencia de la experiencia religiosa, esto es, de la herencia cristiana que la sociedad occidental actual reconoce en sus orígenes y a la que reencuentra en la época de la metafísica cumplida en clave de secularización 292 . 290 La responsabilidad de la filosofía, 179. Vattimo interpreta esta nueva racionalidad de la proveniencia como una vía para la reconstrucción de la racionalidad más allá de la metafísica y fuera del relativismo. 291 Para Vattimo, “La religión ha implicado siempre una especie de sentimiento de dependencia y para mí eso resulta todavía válido porque, cuando hablo del Dios de la Biblia, hablo del Dios que conozco únicamente a través de la Biblia. Este Dios no es un sujeto exterior, y por ello mi dependencia de Dios es mi dependencia de la tradición bíblica, una dependencia del hecho de que en el pasado no se pudo pensar sin condiciones y significados bíblicos. Por tanto, ése es mi sentimiento de ‘criatura’; yo dependo de todo eso y no puedo prescindir de ello”: El futuro de la religión, 118-119. 292 El sentimiento de proveniencia está ligado también al de “dependencia” de una tradición, de un mundo de ideas que configura también la experiencia religiosa: “Si leo el Evangelio, advierto que me concierne más, aprendo aquello que Schleiermacher llama el ‘sentimiento de dependencia’: yo soy arrojado al mundo, no me hice solo, provengo de una historia, de materiales, claro, pero también de palabras y de ideas. Es este patrimonio heredado el que me constituye y hace posible mi experiencia del mundo. En este patrimonio de ideas están incluidas también ciertas expectativas, ciertas valoraciones sobre el bien y el mal…”: G. VATTIMO – M. ONFRAY – P. FLORES D’ARCAIS, ¿Ateos o creyentes?..., o. c., 57. El argumento de Vattimo choca con el de Flores D’Arcais quien piensa que la filosofía debería orientarse hoy en el sentido de un naturalismo existencial que tome nota del desencanto de la modernidad y extraiga sus consecuencias. En este cuadro, para Flores, el ateísmo y el materialismo son elementos de este naturalismo existencial cuya argumentación parece al autor una cuestión casi obvia. 145 Tanto es así que, para Vattimo, “la filosofía que responde a la invitación de superar la metafísica proviene de la tradición hebraicocristiana, y el contenido de su superación de la metafísica no es sino la maduración de la conciencia de esta proveniencia” 293 . En efecto, la filosofía en tiempos del ocaso de Occidente ha madurado la conciencia de su proveniencia y tras la superación de la metafísica (Verwindung) descubre, con Heidegger, que no puede dejar definitivamente atrás la metafísica y es necesario el torcimiento, la resignación, la aceptación irónica de la herencia de la metafísica y, por tanto, de Occidente y de su tradición religiosa. Dicho de otro modo, “(la filosofía) para corresponder al ocaso de Occidente – es decir, para hablar de nuestra experiencia y no abandonarnos a discursos evasivos – debe arreglar cuentas con la herencia ‘universalista’ del pensamiento, y lo debe hacer no intentando volver a empalmar con esta herencia, como si mientras tanto nada hubiese sucedido, como si no hubieran existido Marx, Nietzsche, Freud o Heidegger, pero tampoco creyendo que el problema está liquidado con la afirmación del pluralismo de las visiones del mundo o con la liberación deconstructiva” 294 . En efecto, tal conciencia proveniente no implica un salto hacia atrás a la búsqueda de un lenguaje y una experiencia más auténtica. Sería, como ya hemos argumentado, contradecir el sentido de todo lo que se ha conquistado. Es necesario, por el contrario, mantenerse en el nivel de la contingencia del ser y evitar cualquier recaída metafísica. Esta contingencia radical del ser no se mantiene sólo con la llamada a la creaturalidad que pervive en una concepción natural de la religión y pensada en términos esencialistas. Sólo desde el cristianismo le parece posible a nuestro autor que la filosofía, en su encuentro con la religión, pueda hacer una lectura de los signos de los tiempos sin recaídas nostálgicas en la distorsionada metafísica. “A la luz de la encarnación”, nos dice Vattimo: “Dios se encarna, esto es, se revela primero en el anuncio bíblico que ‘da lugar’, al final, al pensamiento posmetafísico del ser” 295 . Dicho de otro modo, que la 293 La huella de la huella, 123. 294 La responsabilidad de la filosofía, 173. 295 La huella de la huella, 128. 146 historia sea una historia salvadora, por ser una historia de anuncios o de interpretación es algo que solamente es pensable en términos de encarnación y kénosis. * * * Entre las tareas que la filosofía postmetafísica debe asumir en el ocaso de Occidente está, para el autor, la de desarrollar las implicaciones de su encuentro con la religión que el filósofo descubre en el desarrollo intelectual de sus propias reflexiones al tratar de interpretar la realidad de la época en la que vive cargada de experiencia personales, expresión de su propia contingencia e historicidad, de las que nos podemos sustraernos. Vattimo interpreta tal realidad como un retorno a la experiencia religiosa en la que Dios sólo puede ser pensado en términos de debilitamiento, historicidad y secularización. Tal experiencia religiosa es percibida desde la positividad de la creaturalidad y de la contingencia del ser y no desde la violencia que lo sagrado en las religiones naturales impone al creyente y que puede ser superado (aunque no definitivamente) con el desenmascaramiento de la metafísica. Pensar el ser como evento y en términos de debilitamiento tiene consecuencias éticas: la no-violencia como superación del imponerse del ser esencial e inmutable que se remonta al primer principio como ideal de la verdad. En este descubrimiento Vattimo interpreta desde la ontología de la debilidad su propio acceso a la experiencia religiosa que encuentra como proveniente de la tradición cristiana a la que pertenece. Tal proveniencia no se justifica sólo por su pasado como cristiano militante sino porque es posible reconocer que ha sido la maduración de la conciencia de esta proveniencia lo que ha permitido a la filosofía “superar” la metafísica. Cristianismo y secularización, ontología de la debilidad y religión, 147 proveniencia y nueva racionalidad son algunos de los binomios que nos ayudan a comprender la circularidad del pensamiento vattimiano en su acercamiento a la experiencia religiosa. Es cierto que podríamos discutir si es posible deducir de Nietzsche y Heidegger, desde el hilo rojo del nihilismo, el desarrollo de la hermenéutica posmetafísica hasta encontrar, a través del concepto de kénosis, la vinculación con la tradición cristiana. Puede parecer excesivo, pero preguntado al respecto, responde apelando a las huellas de la tradición cristiana en ambos autores: “Tanto en Nietzsche como en Heidegger hay muchas huellas de un cristianismo cancelado, en el doble sentido de velado o escondido, y de interrumpido (...) Por tanto, ¿cómo diría? – eso que encuentro fundamental en Heidegger es justamente su origen enraizado en la tradición cristiana, ese origen suyo que después ha cancelado, seguramente, por diversas razones...” 296 . Vattimo es consciente de los “huecos” que deja su discurso: “Me doy cuenta de que todo este discurso puede parecer huidizo: circularidad entre ontología del debilitamiento y herencia cristiana; carácter paradójico de una filosofía no metafísica que, sin embargo, cree poder hablar aún del ser y de una tendencia suya – tendencia, por otra parte, a huir de toda definición rigurosa, ley, regla, a través de una consumación indefinida de toda estructura fuerte, impositiva” 297 . Somos también conscientes de los “huecos” de la argumentación y de las dificultades que plantea la identificación de la lógica victimaria con la propia tradición cristiana. Es excesiva, nos parece, la identificación tout court del proceso de debilitamiento del ser con la revelación cristiana del Dios kenótico. La revelación cristiana, la encarnación del Verbo, la propia idea teológica de la kénosis tienen otras connotaciones que se escapan a la argumentación de Vattimo y no permiten, a nuestro juicio, una fácil y simple identificación 298 . 296 T. OÑATE, El retorno griego..., o. c., 220-223. 297 Creer que se cree, 48. 298 Habrá que mostrar, además, - siquiera débilmente – que no necesariamente hay que interpretar la kénosis del Verbo de Dios desde la pura lógica victimaria. Probablemente, y lo trataremos más adelante, hay en el cristianismo otras líneas de reflexión teológica que 148 Pero también hay relieves positivos en la reflexión que permiten seguir dando que hablar y tratando de interpretar. En efecto, tal identificación sólo puede ser justificable, a nuestro entender, desde la analogía que busca - siquiera débilmente -, interpretar el propio evento del ser. La misma interpretación de la kénosis que hace Vattimo, con los matices necesarios, puede encontrar puntos de contacto en el cruce de los caminos con algunas interpretaciones teológicas de la misma. Por lo demás, salvando las distancias y las reservas teológicas, expectantes ante las implicaciones que se derivan de esta forma de interpretar el retorno de la religión en tiempos posmetafísicos, el planteamiento nos parece coherente con las claves filosóficas expuestas hasta aquí por parte del autor. Éste – lo sabemos - no pretende fundar un pensamiento objetivo y veraz en el que la vieja razón exhiba todo su armamento pesado (valga el símil violento para ilustrar el discurso). El pensamiento débil, por otra parte, no renuncia a pensar ni abandona las posibilidades de la razón (quienes así lo interpretan tergiversan deliberadamente al autor), sino que – en fidelidad al camino recorrido – esta interpretación hay que entenderla como lo que es, una “teoría del debilitamiento como carácter constitutivo del ser en la época del final de la metafísica” 299 . Es legítimo, por otra parte, proponer argumentos, aunque no pretendan validez universal, pero que puedan ser interpretaciones razonables de la situación cultural y social en la que vivimos: “El rigor del discurso posmetafísico es sólo de este tipo: busca una persuasión que no pretende valer desde un punto de vista ‘universal’ – esto es, desde ningún punto de vista -, pero que sabe que proviene y se dirige a alguien que está en el proceso y, por tanto, no tiene nunca de ello una visión neutral, sino una aventura siempre, solamente una interpretación” 300 . pongan más de relieve la libertad que la necesidad de la muerte propiciatoria – violenta y satisfactoria – de Jesucristo en la cruz. 299 Creer que se cree, 32. 300 Creer que se cree, 48-49. 149 La confrontación, por otro lado, con el contenido de sus afirmaciones desde el posicionamiento de la teología católica actual es harina de otro costal. Teniendo como punto de partida del interés de Vattimo por la religión y su conciencia de la proveniencia católica que está en el origen de su propia experiencia religiosa, el hecho de que la filosofía vuelva a encontrar interés por la religión nos permitirá, más adelante y a la luz del análisis realizado, una confrontación amigable – pero mostrando discrepancias y posibilitando otras interpretaciones - con los puntos de vista del autor desde la frontera de la teología fundamental católica. 2. RELIGIÓN SECULARIZADA Y ÉTICA ¿Qué religión vuelve a encontrar la filosofía del final de la metafísica? ¿Cómo entender la religión una vez que ésta deja de referirse a una concepción metafísica del ser y es interpretada a la luz del ser entendido como evento? Esta es la pegunta que estamos tratando de responder, con los argumentos de Vattimo, en estas páginas. A la búsqueda de respuestas, nos adentramos ahora en las relaciones que el autor establece entre la secularización y la experiencia religiosa para tratar de comprender mejor el adelgazamiento de la religión en tiempos de posmodernidad y las consecuencias éticas de tal opción. Creemos, en efecto, que no es posible prescindir del concepto de secularización en el proceso interpretativo tanto de la parábola moderna como los actuales escenarios de la posmodernidad 301 . Pero es que además, experiencia religiosa y secularización tienen más puntos en común de lo que inicialmente pudiera parecer, también en la perspectiva de la propia teología católica 302 . 301 Cfr. S. MARTELLI, La religione nella ‘società postmoderna’. Tra secolarizzazione e de-secolarizzazione, EDB, Bologna 1990; cfr. C. DOTOLO, Un cristianesimo possibile. Tra postmodernità e ricerca religiosa, Queriniana, Brescia 2007, 46-48. 302 Por ejemplo, uno de los teólogos católicos más brillantes del siglo XX, K. Rahner, se ha ocupado a lo largo de su recorrido interpretativo de este problema inspirando buena parte del pensamiento teológico contemporáneo, cfr. K. RAHNER, Considerazioni teologiche sulla secolarizzazione, Edizioni Paoline, Roma 1969. 150 2. 1. Ontología débil y ética religiosa Si, como venimos reconociendo de la mano de Vattimo, la filosofía ha perdido las razones del ateísmo y comienza a prestar más atención a la religiosidad popular que está presente en la realidad social del Occidente que se adentra en el tercer milenio, podrá reconocer legitimidad a la experiencia religiosa. Y esto, sin embargo, sólo si reconoce y toma nota de la superación de la metafísica y del final de los metarelatos. De otra forma, volvería nostálgicamente la mirada hacia la legitimación de ideologías que, en nombre del Dios esencial y violento, sostienen hoy los fundamentalismos religiosos 303 . Por eso, es decisivo en la concepción de la religión que encuentra la filosofía en su retorno, encontrar en la disolución de la metafísica y en la ontología débil las claves de interpretación de la experiencia religiosa que podrá ser pensada, únicamente, en términos de debilitamiento si no quiere volver a ser considerada una mentira superflua y manipuladora. Así, la religión que se vuelve a descubrir en este proceso de debilitamiento del ser posibilitado por la superación de la metafísica no tiene nada que ver con la religión dogmática, disciplinar y rígidamente antimoderna que se percibe en los diferentes fundamentalismos que pululan en nuestro mundo. Para Vattimo, por el contrario, la religión – si quiere ser fiel a sus propias condiciones de posibilidad – parece que deberá mantenerse alejada de la idea de poder legitimar una ética religiosa fundamentada sobre principios últimos, planteados como definitivos y normativos porque son 303 Al respecto, en “Muerte y transfiguración de la religión” leemos: “Los diversos fundamentalismos religiosos, étnicos, y de otro tipo, que pululan en nuestro mundo se legitiman a menudo, filosóficamente, precisamente en nombre de los metarrelatos globales. Hoy se ha difundido una especie de fundamentalismo relativista que políticamente se expresa en el comunitarismo, según el cual, terminados los metarrelatos, no queda más que las pertenencias, y la verdad se evalúa como correspondencia a los paradigmas de la propia específica comunidad. El renacimiento de las religiones se acompaña, a menudo, de estos comportamientos y constituye su fuerza y el trasfondo que rige”: Después de la cristiandad, 94-95. 151 justificados por la razón natural 304 . Resulta problemática esta cuestión, claro, cuando la ética religiosa occidental ha tenido siempre raíces heterónomas. ¿Qué propone Vattimo? Una primera cuestión que habríamos de debatir en relación a este tema nos remonta a los presupuestos de los posicionamientos éticos de nuestro autor en su relectura de Nietzsche y, en concreto a la crisis del sujeto 305 y la necesidad de éste para la ética. Es verdad que con la crisis de la metafísica “se ha dado un desfondamiento del sujeto, cada vez más comprendido de forma autárquica y solipsista, en lugar de integrarlo en una ontología que lo englobara y dejara aparecer su especificidad” 306 . Pero ¿Se puede hablar de una ética sin sujeto? Hablar de ocaso del sujeto como Vattimo hace en la Ética de la interpretación requiere un poco más de atención por nuestra parte y acaso un cierto distanciamiento crítico 307 de las conclusiones a las que el profesor turinés llega cuando afirma que la crisis del sujeto 308 es una dolencia más, una enfermedad de la época. Ciertamente, una de las mayores influencias sobre esta tesis de Vattimo hemos de encontrarla en la crisis de la subjetividad planteada por Nietzsche. Para el autor de Aurora, la crisis del sujeto hay que plantearla como el desenmascaramiento de la conciencia hebraico-cristiana y burguesa que ha marcado buena parte de la tradición moral occidental en la modernidad. Esto es, a nuestro juicio, lo que Vattimo no debería olvidar. 304 Para Vattimo, la hermenéutica – asumido su propio destino nihilista y remitiéndose a una ontología de la reducción -, “sólo puede intentar escaparse de la acusación de ser aún una metafísica trascendentalista (que pone como fundamento normativo de la moral el hecho de que la experiencia resulte posible merced al a priori de la comunicación ilimitada) acentuando el carácter puramente formal de su principio: con lo cual se hurta a toda rigidez metafísica en la medida en que piensa la moral como estipulación, como persuasión a través de la argumentación racional, no limitada por ninguna estructura metafísica necesaria”: Ética de la interpretación, 222-223. 305 Cfr. El sujeto y la máscara, 191-221. 306 J. A. ESTRADA, La pregunta por Dios…, o. c., 376. 307 Es oportuno en este momento traer a colación unas palabras de G. Vattimo a propósito de la distancia del intérprete con respecto al autor, en este caso en referencia a su distancia crítica con Nietzsche que, más modestamente, bien podríamos hacer nuestras: “Como intérpretes, hemos de saber que la identificación con el autor y sus intenciones es una ilusión; la productividad de la interpretación consiste justamente en hacer fructificar la distancia que nos separa del autor”: Diálogos con Nietzsche, 240. 308 “El sujeto, por su parte, es, cada vez menos, centro alguno de autoconciencia y de decisiones, reducido como está a portador de múltiples roles sociales que no se dejan reducir a unidad, y a autor de opciones estadísticamente previstas”: Etica de la interpretación, 220-221. 152 Si ese sujeto “hebraico-cristiano y burgués” es una máscara y si debemos prescindir de él. Para Vattimo, en Nietzsche “un aspecto de la autoeliminación de la moral, el aspecto decisivo, es que el sujeto, al dirigir finalmente la atención sobre sí mismo, contra todos los llamamientos de la moral al altruismo y al sacrificio, se disuelve justamente en este acto de suprema afirmación, como por efecto del exceso de luz en el que llega a encontrarse” 309 , pero quizás esa disolución del sujeto con claras connotaciones hebraico-cristianas sea la eliminación de un disfraz, de una concepción de sujeto que debe ser adelgazado en orden a la secularización y su papel determinante en el devenir de Occidente. La disolución del sujeto nietzscheano no conduce irremediablemente a la fragilidad y lo insoportable del sujeto que no puede asumirse a sí mismo desde la historicidad, la provisionalidad y la condición hermenéutica en la que vive. ¿Qué sujeto, pues, en tiempos postsecularizados? ¿Qué sujeto surge desde la asunción de la ontología de la actualidad como interpretación del tiempo presente? Para Vattimo, un sujeto en permanente discrepancia entre experiencia y significado que percibe que en el proceso histórico en el que vive se quiebran, de forma contingente, proyectos, sueños de renovación, esperanza de compromisos no cumplidos 310 . Pero que, desde una razón secularizada en nombre de la caridad espera poder creer y para quien la experiencia religiosa se plantea como un sentimiento de dependencia y de libertad como iniciativa iniciada 311 . A luz de esta reflexión, hemos de preguntarnos (y trataremos de respondernos en las conclusiones de este trabajo): ¿no está descrito, en esta experiencia, una persona religiosa secularizada, liberada de la violencia de una razón todopoderosa y de fundamentos últimos? Pero persona, al fin y al cabo, que retorciendo la metafísica proveniente es consciente de estar en un 309 Diálogos con Nietzsche, 243. 310 A la superación del “objetivismo” corresponde también la superación del “subjetivismo” y el propio sujeto viene “vaciado” de sus contenidos “fuertes”. Esta es la percepción del propio sujeto ante la realidad histórica y contingente que describe Vattimo en Creer que se cree, donde el sujeto religioso aparece adelgazado en referencia al sujeto creyente de la tradición cristiana y burguesa, cfr. Creer que se cree, 14-15. 311 Cfr. Creer que se cree, 118-119. 153 momento y en una época diferentes donde no hay rechinar de dientes ni razones filosóficamente plausibles para no aceptar un cierto grado de mito en la vida – no necesariamente traducible en términos racionales (la razón ha sido secularizada en nombre de la caritas) - que ayude a conducirse desde una sed que alumbra también una nueva Aurora. El sujeto religioso de esta experiencia encuentra en su camino una ética debilitada, una moral desmitificada y adelgazada que para Vattimo puede ser planteada en términos de liberación, de superación de toda violencia y que se deriva de la idea de secularización como esencia misma del mensaje cristiano. 2. 2. Ética religiosa en tiempos de secularización Ahora bien, esta ética planteada en el actual retorno de la religión ¿Es sólo un debilitarse de la moral religiosa tradicional? ¿Es la consideración inaceptable de una fundación de la verdad cristiana en una metafísica natural? No obstantes las razones aludidas y sin perder de vista el trasfondo del pensamiento de Vattimo, resulta difícil imaginar una ética de tales características sin caer en el relativismo. ¿Cuáles son “las razones menos absolutas y más históricamente definidas” a las que Vattimo se refiere en su argumentación? Compartiendo la necesidad de evitar la recaída metafísica ¿es posible postular una ética religiosa sin referencias heterónomas? La pregunta se hace más acuciante si tenemos en cuenta que la argumentación de Vattimo no se detiene y se adentra en la interpretación del final de la filosofía de la historia, como sabemos, pensando el curso de la historia orientado hacia la consumación de las estructuras fuertes (del pensamiento, del poder, de la religión...). Es aquí donde Vattimo piensa, en términos de filosofía de la historia, la trascripción del mensaje cristiano de la encarnación de Dios. Pero encontrar el cristianismo en el camino no supone el derecho de tergiversarlo. La interpretación kenótica del devenir del ser en el decurso del 256 1. 2. En el principio En el principio, la palabra se hizo tiempo. En una noche estrellada, el Eterno habló a su criatura con promesas de futuro y posesión. Y el que solo era ceniza y polvo, pura creaturalidad, postró su rostro en tierra intentando sobreponerse a su oscuro terror 515 . - ¿Qué quieres de mí? - No tengas miedo. Yo estaré contigo. Pero el hombre buscó propiciación ante lo numinoso y hubo de encender la llama de la ofrenda cuando la oscuridad de la noche le hizo experimentar su soledad. Y la palabra se hizo violenta en la demanda de una sangre que exigía sacrificio y dolor en el altar de la renuncia al propio ser. El ser y el ente. La vida o el eterno vaivén de la sinrazón en la muerte del hijo. Fue dura la subida hacia el monte y penosa la experiencia de ganar el favor del Eterno ahogando el ser. - ¿Dónde encontraremos el carnero para el sacrificio? - Dios proveerá… Y Dios, entre velos y desvelos, asesinó el instinto cruel y violento que en la atávica noche de los tiempos reclamaba una víctima con la que calmar la sed de eternidad. No así. - ¡Detén tu brazo! Pero en la noche de la historia hubo miedo y hubo que esconderse; el ser abrigó la vergüenza de su desnudez en el fuego de sus primicias subiendo como agradable olor hasta el cielo protector. No pudo entender, pobre 515 “’Todo está lleno de dioses’, decía Tales de Mileto. El monoteísmo bíblico barrió los dioses al glorificar la aterradora majestad del Único”: P. L. BERGER, Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural, Herder, Barcelona 1975, 167 257 Israel, que yo-soy-el-que soy solo quería su amistad y en su confusión no fue más que siervo, esclavo de sus propias cadenas, de sus temores, de su necesidad. Paradojas de lo humano, quizás, demasiado humano. Como desmesurada fue la pretensión de aquel pobre mortal que se aventuró a luchar a cuerpo descubierto con “el que es”. ¿Cómo atreverse ni siquiera a mirar? Escrita quedó, en la frente de la criatura, la maldición: contemplar el rostro del Eterno es morir. Y es que hay algo de violento en el ser que se revela como absoluto fundamento y principio. Y entre luces y sombras el Totalmente Otro pide a la criatura descalzarse ante la tierra sagrada que pisa porque sus manos han profanado la vida. El hombre, desnudo, se postra en tierra ante el fuego misterioso que amenaza su cotidianidad y llena de temor su alma. - ¿Quién eres?, preguntó. - Yo soy el que soy, respondió. Y Dios quedó encerrado en la cárcel del concepto cuando la libertad del hombre se ahogó en el desierto víctima de su propia soledad. ¿Víctima? Tú mismo te postraste ante baal para ofrecerle tus primicias y cubrir de sangre el altar del sacrificio buscando abrir el cielo. ¡Y pensar que “Yo-soy-el-que- soy” te habló, allá en lo alto, como a un amigo! ¡Ancha y herida soledad! ¡Qué pronto olvidaste el mar! Te dio vértigo contemplar el horizonte y no pudiste resistir el viento de cara, recio y fuerte, que te impedía caminar. Quisiste huir y te refugiaste en los pliegues de tu libertad para abrigar tu frío cuando la promesa se hizo noche. Fue entonces cuando ocurrió: el mediador grabó a fuego, en la piedra de la historia, la verdad de lo absoluto, el punto firme para no batirte en retirada, el designio divino en el nauseabundo olor de las víctimas propiciatorias en el altar del sacrificio aplacador. Fue en el principio. Lo absoluto del ser no es más que una forma de voluntad de poder cuando éste se impone aniquilando la existencia de la criatura. Quedaron al 258 aire tus vergüenzas, tras ser expulsado del paraíso, ¿lo recuerdas?, por pretender - pobre ingenuo - ser omnipotente. No se puede combatir con la poderosa verdad esencial, sencillamente porque ésta se impone siempre. Despliega su poder y hace valer su tiranía subyugando a quien se acerca demasiado al fuego de lo eterno, de lo igual, de lo esencial, del ser que siempre es. Es la lucha del héroe que llevará para siempre en su cuerpo la marca de su arrogancia, una herida de fuertes dolores que sangrará aún en la sumisión del guerrero vencido y humillado. Pero tampoco hay más verdad en las arenas del desierto. Vagar perdido y resignado no sirve de mucho. Habrá que buscar nuevas rutas para alcanzar una tierra que nos devuelva la posibilidad de vivir sin miedo y sin tanta sed. 1. 3. La escalera hacia el cielo En la búsqueda 516 , una escalera hacia el cielo. Quizás el anhelo de infinito le hizo mirar hacia arriba y provocó la visión. ¿O fue la mano tendida del Eterno? En cualquier caso, reconoció a el Fuerte de Jacob en aquel lugar 517 y no dudó en salir a su encuentro. Necesitaba bendición. “Los ángeles de Dios subían y bajaban por esta escalera” (Gn 28, 12) 518 . 516 Seguimos aquí, en el hilo de la narración, las leyendas del Génesis, en particular las referidas al “ciclo de Jacob”, cfr. Gn 25, 19 – 37, 1. Estas leyendas son narraciones en las que se perfilan los retratos de los que buscaron a Dios. Con la narración bíblica de fondo, nos proponemos una relectura interpretativa, a modo de metáfora, del encuentro con Dios y su progresivo despojarse del carácter violento de una imagen omnipotente, esencialista y conceptual hacia una experiencia más dialógica con Dios que se hace palabra y encuentro. La imagen de la lucha de Jacob contra el personaje misterioso en plena noche se convierte en la idea central de esta narración que interpretar en medio de la pluralidad hermenéutica actual. 517 Cfr. Gn 28, 10-22; “La geografía en que se desarrollan estas leyendas está plenamente verificada. En el centro de Canaán, Betel y Siquén son dos ciudades que tienen una historia anterior a los hechos referidos en el ciclo (…) Las leyendas que componen el ciclo se mezclan paulatinamente y al compás que los clanes se unen. Estas ciudades-santuarios posibilitan el conocimiento mutuo de los grupos, su fusión y la de sus tradiciones”: J. GUILLÉN TORRALBA, Los Patriarcas. Historia y leyenda, Atenas, Madrid 1987, 168. 518 El texto completo del episodio en Betel resulta enormemente sugerente: “Jacob salió de Berseba y fue a Jarán. Llegando a cierto lugar, se dispuso a hacer noche allí, porque ya se 259 Se creyó el centro del mundo 519 , el ombligo de la tierra... O más bien lo soñó ¿No es, acaso, sólo un sueño el querer llegar al cielo para ser inmortal? Solo e inerme, Jacob 520 penetró sin saberlo en una tierra sagrada. Betel 521 , punto de partida y final del viaje 522 , fue para él la puerta del había puesto el sol. Tomó una de las piedras del lugar, se la puso de cabezal, y se acostó en aquel lugar. Y tuvo un sueño; soñó con una escalera apoyada en tierra, y cuya cima tocaba los cielos, y he aquí que los ángeles de Dios subían y bajaban por ella. Y vio que Yahveh estaba sobre ella y que le dijo: ‘Yo soy Yahveh, el Dios de tu padre Abraham y el Dios de Isaac. La tierra en que estás acostado te la doy para ti y tu descendencia. Tu descendencia será como el polvo de la tierra y te extenderás al poniente y al oriente, al norte y al mediodía; y por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra, y por tu descendencia. Mira que yo estoy contigo; te guardaré por donde quiera que vayas y te devolveré a este solar. No, no te abandonaré hasta haber cumplido lo que te he dicho’. Despertó Jacob de su sueño y dijo: ‘¡Así pues, está Yahveh en este lugar y yo no lo sabía!’ Y asustado dijo: ‘¡Qué temible es este lugar! ¡Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del cielo!’. Levantóse Jacob de madrugada, y tomando la piedra que se había puesto por cabezal, la erigió como estela y derramó aceite sobre ella. Y llamó a aquel lugar Betel, aunque el nombre primitivo de la ciudad era Luz” (Gn 28, 10-19). 519 El simbolismo del “centro” es una imagen arquetípica con fuerte contenido religioso que encontramos en civilizaciones paleo-orientales. Indica el eje que une las tres regiones cósmicas, el lazo entre el cielo y la tierra. La consagración del poste sacrificial asimilado al Árbol del Mundo, es un rito del Centro en el que el poste se convierte en el eje que une las tres regiones cósmicas. La comunicación entre el cielo y la tierra es posible por la intercesión de este pilar: “En efecto, el sacrificador sube al Cielo, solo o con su esposa, sobre este poste ritualmente transformado en el Eje mismo del Mundo. Colocando una escala, el sacrificador se dirige a su mujer: “¡Ven, subamos al Cielo!”. La mujer responde: “¡Subamos!”. Y comienzan a subir por la escala. En la cima, y tocando el capitel, exclama el sacrificador: “¡Hemos alcanzado el Cielo!” (...) “¡He alcanzado el Cielo, los dioses: ya soy inmortal!” (...). El puente o la escala entre la Tierra y el Cielo eran posibles porque se elevaban en el Centro del Mundo. Exactamente como la escala que Jacob vio en sueños y que llegaba a los cielos”: M. ELIADE, Imágenes y símbolos, Taurus, Madrid 1999, 48. 520 En los relatos bíblicos se entremezclan dos grandes clanes de la Palestina central y de Transjordania que hay que considerar inicialmente separados aunque en un cierto momento, por las relaciones mutuas, ambos clanes se fundieron y con ellos se fusionaron también las leyendas de sus héroes: “el primero, el de Jacob, consideraba a éste como fundador del santuario de Betel; el otro, el de Israel, consideraba a Israel como fundador del santuario de la región de Siquén. Desde el punto de vista de la historia de las tradiciones, es sumamente importante considerar a estos clanes como originariamente independientes unos de otros, pero llegó un momento en el que se realizó la fusión de estos dos clanes. Entonces se produjo el conocido fenómeno sociológico: la fusión de los clanes lleva consigo la fusión de sus tradiciones. Según la mentalidad de los clanes, esta doble fusión se expresa en términos genealógicos; según Génesis 30, 22-24, Jacob se convierte en el padre de José, y según Génesis 48, Jacob adopta además a los hijos de José”: R. MICHAUD, Los patriarcas, Verbo Divino, Estella 1976, 81. 521 “Y llamó aquel lugar Betel, mientras que hasta entonces la ciudad se llamaba Luz” (Gn, 28, 19). 522 “EL dinamismo de Betel debió ser muy grande, ya que se consideraba como un punto mágico donde el cielo se une con la tierra por medio de una escala cósmica. Fue el lugar de culto durante toda la historia de Israel y el santuario nacional después del cisma”: J. GUILLÉN TORRALBA, Los Patriarcas…o. c., 165. 260 cielo 523 , espacio sagrado que rompió su mundo partiendo en dos la realidad 524 y dejando al descubierto su creaturalidad, su contingencia, su límite. La noche lo hacía aún más vulnerable y desprotegido. Débil y necesitado, solo y angustiado por su presente y su futuro, el Eterno se manifestó 525 ante él y Jacob se despertó sobrecogido por su omnipotencia. Tuvo miedo de su desnudez, de su definitiva vulnerabilidad ante la Verdad única y todopoderosa que le hacía sentir todavía más pequeña su libertad y su existencia entera. Una promesa fue suficiente para asegurarse protección: Yahveh le aseguró su valimiento. Pero fue desigual encuentro en Jarán. Entre la sacralidad del Santo y sus manos profanas manchadas de primogenitura arrebatada, el Dios de los padres clamaba venganza ante la mentira y la conciencia mancillada. Yosoy-el-que-soy no podía permitir la injusticia provocada por la argucia del más pequeño de los hombres. No era más que un pobre mortal enfrentado a su deseo de pervivir tras la iniquidad de haber arrebatado a su hermano su destino. Ha de pagar cuanto ha hecho. Se resistía a aceptar el límite de su pequeñez y quiso arrancar una bendición y la promesa divina, anhelando un horizonte más ancho que el desierto estéril del inútil pastoreo de la existencia. Desafió a la verdad y se hizo, él mismo, engaño 526 ¿Fue una huida hacia adelante? ¿El Dios de sus padres abrirá el cielo para él? El Dios de Abraham, el Dios de Isaac ¿será 523 El simbolismo de la expresión “puerta del cielo” es rico y complejo: “la teofanía consagra un lugar por el hecho mismo de hacerlo ‘abierto’ hacia lo alto, es decir, comunicante con el cielo, punto paradójico de tránsito de un modo de ser a otro”: M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Paidós, Barcelona 1998, 25. 524 El axis mundi simboliza la comunicación con el cielo y delimita un lugar sagrado que provoca la ruptura de la homogeneidad del espacio y separa el mundo superior del mundo inferior, lo sagrado y lo profano. De por medio, en el episodio referido, se produce una hierofanía que provoca una “abertura” por lo alto poniendo en comunicación el cielo y la tierra, cfr. M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano..., o. c., 32-36. 525 “Todo espacio sagrado implica una hierofanía, una irrupción de lo sagrado que tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y el de hacerlo cualitativamente diferente”: M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano..., o. c., 25. 526 El comentario de la Biblia de Jerusalén a la mentira de Jacob hace referencia al relato Yavista que, aunque celebra la astucia de Jacob, viene reprobado – no obstante – expresando desacuerdo con la astucia de Rebeca y con un sentimiento de cierta piedad hacia Esaú, cfr. BIBLIA DE JERUSALÉN, Nota a Gn 27, Desclée de Brouwer, Bilbao 1990, 41; “Apelar así a Dios con mentira nos parece una blasfemia, pero la mentalidad oriental no veía nada malo en ello, refiriéndolo todo a Dios y desentendiéndose de las ‘causas segundas’: BIBLIA DE JERUSALÉN, Nota a Gn 27, 20..., o. c., 41. 261 también su Dios? Dura cerviz la de Israel, endurecido el corazón por el engaño y la ceguera de ser quien no era. Se hizo medida de su propia verdad y sintió miedo en el sueño de un cielo propicio y protector que bendijera la injusticia y su mentira. ¿Quería acaso escalar el cielo? Y sin embargo no era más que un sueño. ¿No se dio cuenta Jacob? La tierra de su contingencia, el cielo omnipotente y el infierno de su mentira 527 son la pesadilla sobre la dura piedra en la que reclinó su cabeza en la huida. La dura piedra 528 del espacio sagrado, de la presencia divina todopoderosa y fuerte sobre la que descansó la soberbia de su primogenitura 529 en la noche de su escapada. La erigió como estela y sobre ella derramó el aceite de su ofrenda buscando la indulgencia del Santo, a quien soñó a su imagen y semejanza. - Así pues, ¡está Yahveh en este lugar y yo no lo sabía! Y asustado dijo: - ¡Qué temible es este lugar!” (Gn 28, 16-17). No es extraño que sintiese terror al despertar ¡Estaba en el eje del mundo! ¡Estaba en tierra sagrada! ¡Había contemplado la puerta del cielo! 530 Y Jacob, que había profanado el santuario de la verdad, no se atrevió a arrancar a los dioses el fuego de la inmortalidad. Se asustó. Ya habrá ocasión. 527 Jacob, en la mentalidad bíblica, ha de pagar lo que ha hecho según la ley del talión. La argucia del autor sagrado es hacer ver cómo el burlador es burlado: en la noche de bodas (siempre en la oscuridad) Jacob es engañado y le cambian de esposa; su amor por la esclava Raquel lo deja inerme ante su suegro, cfr. Gn 29, 1-30. 528 La piedra simboliza y materializa el lugar de la presencia divina, cfr. BIBLIA DE JERUSALÉN, Nota a Gn 28, 18..., o. c., 43; El uso de las piedras sagradas, sacadas de su uso idolátrico propio de otras religiones semíticas, subsiste en los relatos antiguos con un significado simbólico que recibe su eficacia de un Dios trascendente, cfr. P. LAMARCHE, Piedra, en X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona 1982, 697. 529 A lo largo de todo el ciclo de Jacob-Israel, se juega con la proximidad de las palabras bendición (Beraká) y primogenitura (Bekorá). Jacob arranca la primogenitura que será devuelta de nuevo a Esaú, pero gana la bendición de Dios, cfr. J. GUILLÉN TORRALBA, Los Patriarcas…, o. c., 166-167. 530 Betel es “la puerta del cielo”, donde Dios habita, cfr. 1 Re 8, 27. 262 2. LA HERIDA DEL HÉROE Huyó Jacob de su pasado. Su conciencia culpable le hacía temer. El miedo y la oscuridad le perseguían en su huida. Había de rendir cuentas con cuanto sucedió. Quiso ser el más fuerte, el primero; quiso ser como Dios. Y ahora toda su cobardía encuentra refugio en los recovecos de la plegaria. El héroe 531 , frágil y débil, se ha quedado solo ante el río 532 que atravesar. Es el río de sus angustias, el torrente de su mentira, las aguas caudalosas de su miedo, la vaguada de la propia existencia para recuperarse a sí mismo. Atravesar a la otra orilla es vivir. Volver atrás es encontrar la muerte. Pero le alcanzó el Santo. Le salió al encuentro en la noche, como tantas veces, para despertarle de su sueño, sacarle de su delirio y enfrentarle a su única verdad: la creaturidad y la dependencia de quien lo creó. ¿Unica verdad? ¿No era la verdad la libertad? Puede que sea ese el precio, la libertad. Peleó duro. Y bravo. La lucha fue sorda y larga. Parecía que el héroe vencía una vez más la partida, pero resistió Yahveh a sus envites dejándole herido al rayar la aurora. Fue el signo de su debilidad marcada a fuego en la hoguera de la verdad eterna cuyas llamas no se consumen porque están alimentadas por el temor de la criatura y su ofrenda perenne para gloria del ser absoluto. No rehuyó la Verdad el cuerpo a cuerpo ni se escapó del abrazo. Débil como la criatura peleó con él sin imponerse. Un forcejeo extenuante en la noche salvadora de Penuel para dejar ver su rostro en la fragilidad del encuentro. Jacob no lo reconoció. No tenía nombre su adversario. Alguien fuerte, pensó. Y la fuerza del pensar fue su cárcel hasta el amanecer. 531 El héroe es un personaje clave en la historia de su pueblo y de él se cantan gestas maravillosas desvelando sus atributos; Jesús ben Sirá cantaba así a los héroes de Israel: “Hagamos el elogio de los hombres de bien; de la serie de nuestros antepasados: grande gloria les repartió el Altísimo, los engrandeció desde tiempos antiguos. Alabemos: a los soberanos por sus gobierno; a los hombres famosos, por sus hazañas; a los consejeros, por su prudencia; a los videntes, por su don profético; a los príncipes de naciones, por su sagacidad; a los jefes, por su penetración; a los sabios pensadores por sus escritos; a los poetas por sus vigilias” (Eclo 44, 1-4). 532 Se trata del rio Yaboc, cfr. Gn 32, 23. 263 En la pelea murió Jacob 533 , al que Dios protege, y nació Israel 534 a quien Dios haga feliz. 2. 1. Luchando hasta el amanecer “Y habiéndose quedado Jacob solo, estuvo luchando alguien con él hasta rayar el alba” (Gn 32, 25) Quizás se preguntó quién era y se prestó a la lucha en plena oscuridad. ¿Por qué no huir? ¿Por qué no eludir el cuerpo a cuerpo? Anheló el perdón y la conquista de su libertad. Quizás fue por eso por lo que Jacob luchó. Solo y en la noche, Jacob pelea hasta el amanecer 535 y es herido por El Fuerte a quien, sin embargo, le arranca su bendición. Quedará marcado para siempre con el signo de la debilidad. Detrás de él, su pasado y su mentira; por delante, la reconciliación con su hermano traicionado y la inquebrantable esperanza de conocer con quién luchaba. ¿Conocer? Sabía bien quien le atenazaba. Fue valiente, Israel, el fuerte contra Dios. Y llamó Jacob a aquel lugar Penuel (cara de Dios) porque, se dijo, “he visto a Dios cara a cara y he quedado con vida” (Gn 32, 31). ¿Quién eres, preguntó? Conocer a su adversario es poseerlo, 533 Jacob es un abreviado sin el nombre divino ‘El; su forma completa sería YA’AQOB- ’EL o YA’AQUB-‘EL. El nombre completo del patriarca podría significar que Dios proteja o guarde; además, la etimología popular parte del sustantivo ‘AQUEB, homófono del verbo que significa talón. “Coger por el talón” en el significado del verbo WAYYA’Q- BENI significaría engañar-suplantar, haciendo clara referencia a los avatares de la suplantación de Esaú por Jacob al arrebatarle la primogenitura, cfr. J. GUILLÉN TORRALBA, Los Patriarcas… o.c., 158-159. 534 El origen y significado de este nombre es más discutido. Según la etimología popular, Israel es aquel que luchó con un Elohím-Dios, de dónde le viene el nombre; la versión técnica más acreditada lo hace provenir de la raíz ISHR/’SHR, es decir, tener éxito, ser feliz; Ishre-‘il significaría haga Dios feliz, dé Dios éxito, cfr. J. GUILLÉN TORRALBA, Los Patriarcas…o. c., 159. 535 Es interesante recordar la metáfora de la “filosofía del amanecer” de los últimos aforismos de Humano, demasiado humano en Nietzsche; a decir de Vattimo, expresa un estado de ánimo del filósofo y apunta hacia el modo de sentir del hombre del futuro que siente sobre sus hombros el peso del pasado de la historia de la humanidad como algo de la propia historia. Es una nueva conciencia histórica que es posible por la liberación de la apropiación de la historia como propia, cfr. Introducción a Nietzsche, 78. En la mentalidad bíblica el amanecer es también una metáfora de la victoria. En este caso, Jacob cambiará su forma de relacionarse con su pasado asumiendo su error y aceptando su condición de debilidad al ser herido por el Fuerte de Jacob. 264 arrebatarle su intimidad y su poder. Es la tentación de todos los que quieren dominar la verdad, poseer el absoluto, controlar al fundamento y la eternidad. Conocer. Luchar contra el Fuerte de Jacob es una osadía. Pelear hasta el amanecer no sirvió de nada porque el héroe llegó exhausto y herido por el que es más poderoso. Su debilidad y su herida acabaron haciéndole entrar en razón. Al fin y al cabo no era más que un humano irracional, una creatura que ha escrito su ley inexorable en la piedra de la historia. Su cojera será la señal. Cada vez que quiera caminar recordará quién es: un hombre herido por el ángel de Dios a quien plantó batalla buscando dominar el ser para justificar su crimen. Amanece 536 . Es el tiempo de la victoria, aunque Israel atraviesa el torrente cojeando. Ya no podrá suplantar a nadie, ni ser el primero, ni adelantar a ninguno. La herida de su mortalidad le recordará quien es. El héroe sabe que es mortal y comienza a caminar ahora que todo ha cambiado, la noche es día; la oscuridad se hace luz; el miedo se transforma en confianza; la cobardía en decisión. El peregrino deja atrás su sinrazón. Quiso vencer al Eterno y no se dejó dominar. Siempre quiso el hombre dominar a Dios, y soñarlo, y ser – como-el. En su desafío desmesurado se vio expulsado de su paraíso, desnudo y maltrecho, condenado a vagar en el desierto de su propia sed. Y Jacob, en su noche oscura, no quería soltar a quien le hirió sin remedio. ¿Barruntaba quizás una noche más larga? Se hacía de día y pidió su bendición. Y su amistad. Lucha de vencido victorioso; vencido y vencedor bendecido. ¿Quién eres? Jacob luchó contra Dios. Contra la verdad absoluta y el fundamento último del ser; contra el Fuerte que no se deja vencer; contra la Palabra creadora, contra el viento huracanado de una ley poderosa y eterna; contra su propio ángel del miedo; contra un desconocido. Jacob no sabía 536 Es el tiempo de la victoria. Amanecía también cuando Lot entraba en Soar y se libraba de la muerte (cfr. Gn 19, 23); amanecía cuando los israelitas, al otro lado del Mar Rojo, vieron los cadáveres de los israelitas (Cfr. Ex 14, 24); cfr. J. GUILLÉN TORRALBA, Génesis, en AA. AA., Comentario al Antiguo Testamento I, La Casa de la Biblia, Madrid 1997, 33. 265 quién era Dios. Y lucho por sobrevivir. Y en la lucha anheló vencer, dominar, poseer. Y Jacob se sintió herir con un dolor penetrante, agudo, espantoso. Quizás entonces levantó la vista y vio su rostro y, humildemente, imploró su bendición. Y sobrevivió después de haber visto a Dios. 2. 2. Entrar en razón ¿Entrar en razón? Justamente. El héroe quería comprender quién era, recuperar la identidad desde la única verdad, desde la única clave de lectura de la realidad y de la historia de los hombres: aquel secreto designio de los dioses grabado en las entrañas de la tierra y que conduce misteriosamente el devenir de cuanto existe y está llamado a ser. Humano, tal vez, demasiado humano. Jacob quería vencer a el Fuerte y el fuerte se hizo débil, bajó al cauce, se hizo rostro y peleó. El cielo se había abierto en Betel y el fundamento de los fundamentos trazó una parábola con el centro de la tierra para hacer añicos su omnipotencia. La razón se volvió loca. Pensar el ser es dominarlo en una suerte de babélica ascensión con la pretensión de escudriñar el cielo. Una quimera que la humanidad siempre ha albergado en el sueño de robar el fuego a la divinidad. Esta vez las tornas cambian. Es el cielo el que se abre aterrorizando a un pensamiento todopoderoso que creía poder domesticar el misterio creándolo a su imagen y semejanza. Siempre fue así. El que fue creado creador no dudó en crear a su hacedor en la infinita soberbia de querer dominarlo y hacerlo suyo. Junto a Yaboc, el ángel se empleó a fondo en un abrazo interminable. Parecía no haber más chance. Cuando la razón se hace fuerte y escala al cielo, lo sagrado es terrible y fascinante, violento porque posee omnipotencia, eternidad, inmutabilidad, trascendencia… Presencia de lo insondable del ser que se impone como fundamento de cualquier otro fundamento. La fuerza de la esencia frente a la levedad del ser, la razón todopoderosa frente al pensar: desigual batalla. 272 los hombres – enloquecidos – quisieron aún alcanzar con su obra al Altísimo. Un único camino hacia el ser… ¡Qué ingenuidad! Siempre había querido el hombre ser como el Omnipotente, ipsum esse subsistens 549 ; y en su arrogancia probó la fruta del árbol de la ciencia del bien y del mal. Fue la encubridora razón la que le hizo descubrirse desnudo y le obligó a buscar abrigo más allá de las estrellas porque la tierra dejó de ser un paraíso. El mundo se convirtió en una fantasía de quien soñó con alcanzar la realidad olvidándose de vivir y en su olvido quedó atrapado en la maraña de las esencias. Una carcajada suena burlona en la garganta del profeta cuando éste, en un punto de lucidez – que sólo proporciona el elevarse por encima del sueño – descubre que la cosa en sí está vacía, especialmente vacía de sentido. Todo fue, eso, un sueño; el sueño monstruoso de la razón en el que la humanidad imaginó alcanzar a Dios, tocarlo, dominarlo, amaestrarlo. Y en su ascensión pervirtió la “palabra” y la palabra se hizo fuerte, poderosa, eterna, carne de esencial trascendencia enhypostáticamente unida a la historia de los hombres por obra y gracia del pensamiento metafísico. Y ya nada fue igual. Al amanecer todo fue distinto cuando al reanudar la marcha se descubrió herido, mortal, débil y sin embargo vivo. Un río que atravesar, un desierto que recorrer y una existencia sin primogenitura era toda la herencia que le quedaba. Náufrago en el presente, buscó la huella de una promesa que todavía resonaba en su corazón, desprovista – eso sí - de certezas y seguridades absolutas. Caminó tras el eco de una voz reconocida en el silencio de la travesía. Confió en su instinto y encontró el abrazo de quien no quiso ser su señor, sino su amigo. 549 El Dios “ipsum esse subsistens”, tal como lo piensa la metafísica, “condensa en sí, eminentemente, todos los caracteres del ser objetivo. La disolución de la metafísica es también el final de esta imagen de Dios de la que ha hablado Nietzsche”: Creer que se cree, 37-38. 273 3. 2. La historia de un olvido Es la historia de un olvido. El sueño de la razón en la quimérica búsqueda del punto firme le hizo olvidar la realidad de la existencia. Pensó que el secreto divino del fuego eterno estaba al alcance de su primogenitura y se lanzó enloquecido a la conquista de una mentira, de una promesa arrancada violentamente con el engaño de un vivir equivocado que terminó volviéndose violentamente contra él cuando la noche le devolvió, airada, su soledad y su angustia. El logos se hace kénosis pero la razón lo enmascara. A fuerza de escrutarlo desde la atalaya del mundo de las esencias, el pensamiento quedó atrapado en la cárcel del concepto velando el acontecimiento que quedó definitivamente oculto tras la cortina metafísica. Jacob creyó luchar contra él. Se atrevió a combatir y la tangible herida le devolvió a la realidad. Bendita realidad la que, al amanecer, nos descubre que la locura en busca de la inmortalidad no ha sido más que una pesadilla. Con el nuevo día, la existencia no es más auténtica, pero sí más vivible. Siempre repugnó la humanidad a los ideólogos del dogma. La encarnación de la palabra era una “idea” aberrante 550 . Fondo y forma, ser y evento, divinidad y humanidad… dialéctica irreconciliable de contrarios. Absconditus sub contrario, dirá el reformador. El fondo es el anzuelo que hay que morder bajo el gusano de la apariencia. Lástima que el buscador de la verdad acabará preso y con el anzuelo clavado en su garganta. Sus 550 Parece necesario un nuevo paradigma teológico en el horizonte de la ontología de la actualidad que, reconociendo lo insuficiente de la justificación metafísica para la experiencia creyente, redescubra una imagen de Dios desde la palpable humanidad de Jesucristo. Sólo desde aquí podremos encontrar nuevos accesos a la divinidad. La cristología contemporánea lo ha ido viendo cada vez con más claridad esta revalorización de la humanidad concreta y real de Jesucristo y, consecuentemente, un nuevo acceso a su divinidad; así lo puso de relieve de forma contundente K. Rahner haciendo de la antropología transcendental un principio de su cristología, cfr. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1984, 247-280. También en esta dirección, cfr. A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la cristología…, o. c., 299-375. Especialmente significativa para nuestra reflexión resulta la tesis doctoral de P. M. SARMIENTO CABALLERO, Cristología existencial…, o. c. En ella, el autor relee la cristología ranheriana desde los presupuestos de la “posmodernidad” haciendo hincapié en la vuelta a la experiencia originaria de Jesús como punto de partida para una cristología existencial sostenida por el retorno débil de Dios manifestado en la humanidad del Cristo donde radica la fuerza de la debilidad. 274 convulsiones serán estertóreas. La faltará el aire para respirar. No sabe que morirá asfixiado 551 . Desde entonces la kénosis se hizo violenta porque fue prisionera de la verdad en la caverna donde el sol sólo refleja sombras. Y desde entonces, la historia se mueve – fatigada por el lastre de su condena teleológica - hacía un horizonte escatológico que parece llevar impreso en sus mismas entrañas. Y sin embargo el ser acontece. Al desplegarse se mantiene erguido en el horizonte de su creaturalidad y su concreta historicidad... ¡Y su libertad! Su irreductible libertad. He aquí su grandeza y su límite. 3. 3. Caminos de retorno ¿Retornar ¿A dónde? Recorrer de nuevo los caminos del ser que es evento, acontecimiento, existencia, devenir. En sus senderos, en el volver a casa, nos sale al encuentro nuestra propia proveniencia, retorcido e ironizado el punto firme, eterno, excesivo, del ser violento y verdadero. No hay estela, ni piedra, ni aceite... Betel no es más que un mito y la escalera hacia el cielo una quimera que al despertarse del sueño rompe en dos el centro de la tierra. Hay solo veredas. Y en ellas, apenas perceptibles, una huella semiborrada que hace intuir el éxodo 552 . 551 Vattimo polemiza, remitiéndose a las tradiciones teológicas de Occidente, con la teología dialéctica surgida en el ámbito del protestantismo para la que la experiencia de Dios afirma su absoluta trascendencia recuperando una imagen - a juicio del profesor italiano - naturalista, absoluta y amenazadora de la divinidad. Vattimo se mueve en la dirección opuesta a los teólogos dialécticos, puesto que la secularización y la superación de la metafísica no pretende alejar el concepto de Dios de su relación con el tiempo y la historicidad del ser, cfr. Creer que se cree., 50-52. 552 “Suele decirse que la experiencia religiosa es la experiencia de un éxodo; mas, si de éxodo se trata, probablemente sea la partida para un viaje de retorno. Y no quizás debido a cierta naturaleza esencial de la religión; pero, de hecho, en nuestras condiciones de existencia (Occidente cristiano, modernidad secularizada, estado de ánimo de final de siglo angustiado por la inminencia de riesgos apocalípticos), la religión se experimenta como un retorno. Vuelve a hacerse presente algo que creíamos definitivamente olvidado, la reactualización de una huella semiborrada, la reagudización de una herida, la reaparición de lo reprimido, la revelación de lo que pensábamos que había sido una Überwindung (superación, verificación y consiguiente puesta a un lado) resta sólo una Verwindung, una larga convalecencia que debe ajustar cuentas con la huella indeleble de su enfermedad”: La huella de la huella, 109. 275 Israel, el fuerte contra Dios, había olvidado su lucha ¡tantas veces pensó que fue tan solo un sueño! Pero después de aquel amanecer ha sido largo el camino y pesada la jornada. Exhausto, al caer la tarde, siente sangrante la herida y sabe que debe – todavía - ajustar cuentas con la huella de su propia debilidad. Y ahora, desfallecido y desencantado, el ser se recupera en el oasis de la existencia sin esperar nuevas quimeras que le devuelvan a la batalla. Se ha acostumbrado al desierto, al sol intenso del mediodía y al frío de la oscuridad cada noche. Pero sigue escuchando el débil eco de una palabra escuchada anteriormente y que alivia su cansancio al atardecer 553 . Casi no le quedan fuerzas para rastrear su presencia pero anhela la bendición de un abrazo que le haga sentirse en casa. 553 “Si los signos de trascendencia han pasado a reducirse a rumores en nuestra época, cabe todavía hacer algo: ponerse a explorar estos rumores, y quizá seguir su rastro hasta la fuente de donde brotan”: P. L. BERGER, Rumor de ángeles…o. c., 169. 276 CAPÍTULO VIII “... Y SE ABRIÓ EL MAR” EL SER ES REVELADOR La llevaré al desierto y le hablaré al corazón (Os 2, 16). Suele decirse que la experiencia religiosa es la experiencia de un éxodo (G. Vattimo) El ser es evento. Y la realidad evocadora. Así es en la experiencia narrada en una de las páginas religiosas más bellas de la humanidad que ha llegado hasta nosotros transmitida en la tradición hebraico-cristiana. Se trata de la experiencia religiosa descrita en el Libro del Éxodo y que recoge antiquísimos estratos de tradición 554 que configuraron el imaginario creyente del pueblo de Israel. En ella se describe la percepción del ser como 554 Habría que remontarse hasta el siglo XIII a. C. y a las diferentes tradiciones que fueron surgiendo en torno al personaje hasta llegar a la redacción del libro del Éxodo tal y como nos es conocido en la actualidad: “Cuando se trata de entrar en los detalles de la vida y de la acción de este hombre excepcional, el historiador tropieza con una doble dificultad. Ante todo, con frecuencia resulta espinosísimo determinar qué corresponde al yahvista y qué al elohísta en los capítulos del Éxodo y de los Números. Por otro lado habría que saber con un mínimo de certidumbre la historia de las tribus para determinar cómo cada una estuvo en contacto con la figura de Moisés y cómo se efectuó la transmisión de la tradición entre los siglos XIII y X”: H. CAZELLES (dir.), introducción crítica al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1981, 55. 277 acontecimiento, Dabar 555 , palabra que acontece, que sucede, que libera. Y el hombre religioso escruta, interpreta y vive cuanto acontece como salvación. La historia de la salvación es historia de la interpretación que se escribe en el devenir de lo humano como historia del ser que se desvela, se acerca a la criatura, toma la iniciativa, se impone y sin embargo, habla con ella como con un amigo. El ser desvela y oculta a un tiempo su misterio. El ser precede al pueblo en el desierto – el lugar de la palabra - la dura travesía de la existencia hacia la libertad prometida. En la búsqueda, sin embargo, la razón anhela siempre las cebollas de Egipto, la seguridad del concepto, lo violento de la esclavitud ancestral, el dominio del ser. Muchas veces sacrificó el hombre su libertad en el altar del temor. Y el temor le hizo esclavo. ¡No matarás! El temor se hizo violento y con sus manos manchadas de sangre, el hombre no pudo mantenerse en pie. Tuvo vértigo y se olvidó del ser. ¿Será por esto por lo que el ser quedó prisionero en la piedra de la razón? ¿Será por eso por lo que adoró tantos dioses extraños buscando protección a cambio de imaginaria y confortable sumisión!¡No tentarás al Señor tu Dios! Pueblo de dura cerviz... ¡Qué difícil es atravesar el desierto! 555 La palabra hebrea dabar está construida a partir de la raíz d-b-r- cuyo verbo significa “hablar”. La palabra hebrea midbar, traducida habitualmente como desierto, significa en realidad “el lugar de la palabra”, el lugar en el que la palabra de Dios, Dios mismo, se ha comunicado a Israel. En la teología bíblica, se ha unido – en ocasiones – el término dabar al término debir (la celda, el sancta sanctorum, de manera que podía interpretarse dabar Jhwj (palabra del Señor) como el fondo de una cosa escondida, el sentido más profundo de una palabra, su concepto. Sin embargo se ha mostrado también en recientes estudios la debilidad de esta interpretación. Más que a la etimología, para entender el uso bíblico de dabar hay que referirse a su uso y a su contexto. En este sentido, dabar hace referencia a la comunicación de Yahveh con los hombres, un Dios que se comunica con la palabra y no con relaciones “naturalistas” como sucedía en otras religiones como las cananeas del ambiente circundante. Positivamente, que el encuentro con Dios se realice a través de la palabra significa que la relación con Dios requiere algo que todo el mundo posee: la capacidad de dialogar: cfr. B. CORSANI, Parola, en P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GIRLANDA (a cura di), Nuovo dizionario di teologia biblica, Pauline, Milano 1988, 1098-1099. 278 1. “YO SOY EL QUE ESTÁ AQUÍ”: LA EXPERIENCIA RELIGIOSA Moisés, el rescatado de las aguas, vagó por el desierto buscando un porqué. Se descalzó cuando escuchó pronunciar su nombre ¡Su nombre! Aquella zarza ardía sin consumirse, como no se consume el fuego de la amistad. “¿Quién eres?” Preguntó. - El que estaré contigo 556 , aquí, en tu historia, en tu vida, en tus pastos, en tu desierto. Sé de tu historia y de tu pueblo. Aquí estoy y “estaré contigo”. Y la realidad se hizo evocadora, su recuerdo nostalgia y aquella tierra, tierra sagrada. Tierra de desierto, tierra de pastoreo, tierra de amores y desvelos, tierra de promesas 557 , tierra de 556 El texto de Ex 3, 11-15: “Dijo Moisés a Dios: ¿quién soy yo para ir al faraón, y para sacar de Egipto a los hijos de Israel? Respondió: Realmente YO ESTARÉ contigo. Y ésta es la señal de que yo te he enviado: [cuando hayas sacado al pueblo de Egipto, daréis culto a Dios sobre esta montaña.] Entonces dijo Moisés a Dios: Pongamos que vaya a los hijos de Israel y les diga: el Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros; pero ellos me pregunten: ¿cuál es su nombre? ¿qué les contestaré? Entonces dijo Dios a Moisés: SERÉ EL QUE ESTARÉ. Y añadió: así dirás a los hijos de Israel: YO ESTARÉ me ha enviado a vosotros. Siguió Dios diciendo a Moisés: así dirás a los hijos de Israel: YAVE, el Dios de vuestros padres (el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob), me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para siempre, y éste es mi recuerdo de generación en generación” (Ex 3, 11-15). Según recientes estudios bíblicos, “Ex 3,12 sirve de enganche para introducir una etimología por paranomasia del nombre de Yahveh. A la luz de esta promesa de protección, la expresión ehye a er ehye no puede significar otra cosa que YO SERÉ EL QUE ESTARÉ (CONTIGO), en futuro por el contexto; de otra forma podría entenderse por YO SOY EL QUE ESTARÉ (CONTIGO). Como en la unidad literaria de los v.v. 13-14 el oráculo alude a una retransmisión a todo el pueblo del llamado divino, se ha omitido el ‘contigo’ en hebreo; otra razón está en que esos versículos se concentran en la significación de la palabra YAHWE. El Dios de Israel, se define pues, en esta tradición, como el que está (presente). La dependencia literaria y teológica de los v.v. 13-14 respecto del v. 12 aparece además en el mensaje que Moisés debe comunicar: así dirás a los hijos de Israel: yo estaré (con vosotros) me ha enviado a vosotros (y 14b). Este último ehye está en contrapunto con el ehye del oráculo de protección del v.12”: J. SEVERINO CROATTO, “Yavé, el Dios de la presencia salvífica. Ex 3, 14 en su contexto literario y kerigmático”, Revista Bíblica 43 (1981) 153-163. Interpretando desde la mentalidad griega Yahweh, como el que es; interpretado en sentido metafísico, ha sido identificado como el Ser Subsistente, el que tiene ser por sí mismo. Naturalmente, este es un sentido demasiado abstracto para la mentalidad semita y no hace justicia al contexto de la experiencia religiosa descrita. 557 La “promesa” tiene un sentido de futuro y de potencialidad que algunos autores exploran en relación con el nombre de Dios y en el contexto de un pensamiento post-metafísico que deja atrás perspectivas de Dios entendido como “si-mismo” o acto puro para comprenderlo más como “Dios que Puede Ser”. R. Kearney desarrolla una hermenéutica óntico-teológica por los caminos de la poética que descubre en la andadura el concepto clave de la kénosis 279 dolor, tierra al fin y al cabo 558 y no evasivo cielo, pero tierra de la palabra reveladora que hablaba inequívocamente de libertad y de futuro. Su mirada se hizo escrutadora y no pudo evitar evocar su historia en las noches en vela. La duda y el temor oscurecían la promesa. Había huido de Egipto tras el poder violento con el que manchó sus manos de sangre. Fue su propia sangre, la de su pueblo aplastado, la que clamaba venganza a un cielo protector y le arrojó al desierto abrasador. Había vagado día y noche perdido en la inmensidad de una soledad sin límites y ahora, calmada la sed en un mortecino y calmo vivir, el susurro del viento y el fuego al abrigo de la noche le han preguntado ¿Quién eres Moisés? Cobijado en el olvido había encontrado la seguridad de los pastos, la paz del hogar y el desvelo de los hijos. Pero su corazón andaba inquieto y quizás por eso se acercó hasta el fuego buscando el secreto de la vida, el centro perdido, el prometeico poder de los dioses, el poder de lo eterno en aquella zarza que no se consumía. Y si embargo, el fuego desestabiliza, rompe el equilibrio, devora incontrolado cuanto encuentra y no deja nada intacto a su paso. Aquel atardecer le encontró su presencia. Estaba allí y le llamó. No tuvo miedo, ni quiso huir. ¿Quién encontró a quién? No fue suya la iniciativa. Tuvo sólo que mirar al horizonte, levantar su tienda, penetrar la dura corteza de la realidad para dejarse sorprender por su presencia. Quizás siempre estuvo ahí. Pero paulina. Kearney desarrolla una creativa vía teológica en orden a transfigurar a Dios como “Aquel que Puede Ser” cuya comprensión sólo es posible desde el amor kenótico. “Dios que Puede Ser” es un Dios de gracia y de compasión que ofrece su Palabra como promesa de redención, cfr. R. KEARNEY, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion, Indiana University Press, Bloomington (Indianapolis) 2001; también cfr. B. KEITH PUTT, “Imagination, Kénosis and Repetition”, Revista Portuguesa de Filosofía 60/4 (2004) 953- 983. 558 “Lo religioso” en la reflexión filosófica contemporánea, entre otros aspectos, es considerado como irrupción de un “Otro” que provoca discontinuidad en el curso horizontal de la historia. Esta es la interpretación que proponemos del hecho religioso descrito en las experiencias hierofánicas narradas en el libro del Éxodo. Si bien, es importante señalar que en esta experiencia religiosa la historicidad tiene un papel fundamental. La discontinuidad de la que hablamos no supone una “negación apocalíptica” de la historicidad ni supone un nuevo inicio absoluto. Antes al contrario, nos parece que una de las características de la experiencia religiosa que describe la Escritura es, precisamente, el estar enraizadas en la historia convirtiéndose ésta, desde la contingencia de sus eventos, en claves de interpretación. 280 fue necesario dejar atrás Egipto y la violencia del poder, escapar al desierto, a la sed que alumbra la búsqueda para poder percibir que la realidad alberga algo más que superficie, límite y rutina. Experiencia religiosa. Experiencia de encuentro, de tú a tú. - ¿Quién eres?, preguntó. - Soy el que estará contigo. Quiso elevar un altar. Buscó una víctima propicia pensando que el suave olor de la ofrenda le ganaría su favor y le dejaría en paz. Pero esta vez era distinto. Aquel que le salió al encuentro no necesitaba su ofrenda, ni su víctima, ni siquiera su plegaria. Solo quería contar con su libertad. Le dio vértigo la libertad. Y sintió el temor del que se siente exigido, apremiado, interpelado... ¿Qué hará, el que fue salvado de las aguas? ¿Huirá de nuevo? Ya no hay más desierto donde esconderse. El encuentro fue decisivo. El encuentro es más verdad que cualquier lógica. Se sintió llamar por su nombre y más adelante aprendió a identificar su llamada en medio de tantos silencios. Llamada evocadora, palabra luminosa, huella oculta en la arena del desierto que se empeñó en rastrear tras los primeros encuentros, presencia elusiva que – sin embargo – palpaba en su realidad cotidiana, siempre reveladora, cuando su mirada en continuo éxodo andaba de retorno. Siempre esperó que le hablara de nuevo. Y se daba cada vez en un acontecer que abría espacios desconocidos dentro de sí mismo. Un juego de velos y desvelos en el desfiladero que le condujo al centro de su corazón. Y en su existencia in-auténtica, en su desierto, en su pastoreo, en su hogar, descubrió quien era, rememoró su historia y vislumbró de dónde provenía en la palabra reveladora: el desierto era la huida, la búsqueda nostálgica de un paraíso que nunca existió más allá de su ser criatura y contingente. Entonces fue más nítida su huella, fue más clara su voz: 281 “El clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta mí y he visto la opresión que sobre ellos hacen pesar los egipcios. Ve, pues, yo te envío a Faraón para que saques a mi pueblo, a los hijos de Israel, de Egipto” ¿Liberar? ¿Liberar de qué? De la violencia del poder 559 . Del punto firme. De la piramidal soberbia de la razón que siempre quiso alcanzar el cielo y dominar la tierra en nombre del todopoderoso. Es la misma violencia que hizo al hombre ser esclavo de una voluntad más poderosa, esencial, que carga pesadamente su existencia con la condena más atroz: perder la libertad y con ella, su dignidad. El que estará contigo le envió. Fue salvado de las aguas en la debilidad, arrojado al desierto en la debilidad, enviado a liberar en la debilidad... no había más verdad que su propia contingencia, que su propia dependencia, que su propia muerte. Y comprendió que ésa era su fuerza: su debilidad. Y su debilidad era la fuerza de Yahveh. Esta es la historia de la salvación. La historia de su pueblo. Historia interpretada en el escenario del mundo cuando éste se convirtió, por fin, en una fábula. Es la historia de la que provenimos. Y en ella la llamada evocadora del ser nos convoca, como en aquel atardecer, cuando levantamos la mirada y lo descubrimos como fuego oculto y nunca consumido bajo las grises cenizas, aún calientes, en el hoy en que vivimos. 559 “La secularización no afecta sólo a los contenidos de las Escrituras, sino también, inseparablemente, a las estructuras y órdenes mundanos. Mientras el cristiano se mueve en el orden mundano de acuerdo con los principios propios de este orden, y sigue, pues, las reglas del juego y no se cree legitimado para violarlas en función de sus referencias ‘sobrenaturales’, deberá, sin embargo, en base al mandamiento único del amor y sin fantasías respecto a leyes naturales, mirar también este orden como un sistema que ha de hacerse más ligero...”: Creer que se cree, 116. 288 experimentando el cariño de quien le sostenía en sus brazos y le conducía como en alas de águila haciendo de su libertad 576 una iniciativa iniciada 577 . Pero la razón humana enmarañó su experiencia encerrando al ser en la jaula de hierro de la metafísica del todopoderoso tratando de descifrar el misterio y abrigar sus miedos. Y se hizo de nuevo esclavo olvidando su amistad. Y la razón se convirtió en todopoderosa y terminó devorando a Dios porque ya lo sabemos todo 578 . Otra vez el altar, y el ídolo, y la ofrenda. Añoranza de seguridades que la noche del desierto hizo aflorar con fuerza. La travesía fue demasiado dura y el desmedido esfuerzo los condujo al borde del abismo haciendo añicos la confianza en el camino. Fue costoso el precio de la libertad. Quizás habrá que volver a esperar que amaine el viento fuerte de las poderosas razones para que la búsqueda nos devuelva el eco de una voz escuchada tiempo atrás como una débil brisa. Es el corazón de Dios latiendo acompasado en el acontecer de la historia. Y siempre será así, un éxodo. Un acontecimiento. Deus caritas est. 576 Nos situamos también aquí en la identificación de la experiencia de retorno de la religión en el declinar de Occidente como un horizonte con un doble sentido de positividad: “creaturidad como concreta y determinadísima historicidad; pero también a la inversa, historicidad como proveniencia de un origen que, en cuanto no metafísicamente estructural, esencial, posee también todos los rasgos de la contingencia y de la libertad”: La huella de la huella, 117. 577 La expresión es del mismo G. Vattimo para quien la experiencia religiosa tiene mucho que ver con el sentimiento de dependencia y con la conciencia de que la propia libertad es iniciativa iniciada, cfr. Creer que se cree, 118. 578 Flores D’Arcais se expresa así en su último diálogo filosófico con Vattimo argumentando su combativo ateísmo: “No asumir el ateísmo como horizonte de la filosofía es hoy irracional porque, después de Hume y después de Darwin, podemos y debemos afirmar que lo sabemos todo. Que quede claro: somos perfectamente conscientes de que el saber científico se acrecienta día a día, incluso con ritmos exponenciales. Pero ya lo sabemos todo respecto de las famosas ‘grandes preguntas’ tradicionales: ¿quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos?”: G. VATTIMO – M. ONFRAY – P. FLORES D’ARCAIS, ¿Ateos o creyentes?..., o. c., 13. Como replica el propio Vattimo, Flores piensa en la Razón con mayúsculas, una razón absolutista que la tarda modernidad ha liquidado y cuya secularización ha permitido la disolución del principio de realidad a través de la vía de la caridad. Este ha sido el hilo conductor de nuestro trabajo. 289 CONCLUSIÓN PENSAR LA RELIGIÓN DESDE LA ONTOLOGÍA DE LA ACTUALIDAD 290 CAPÍTULO IX PENSAR LA RELIGIÓN DESDE LA ONTOLOGÍA DE LA ACTUALIDAD: HACIA UN NUEVO IMAGINARIO CREYENTE No podemos no ‘decirnos’ cristianos (B. Croce). Me profeso cristiano porque me doy cuenta de que, si retirase la Biblia de mi ‘biblioteca’ mental ya no podría pensarme (Vattimo). Llegados al final de nuestro recorrido, pretendemos esbozar algunas conclusiones que nos conduzcan, en confrontación con Gianni Vattimo 579 , a una propuesta plausible de la experiencia religiosa en la ontología de la actualidad 580 . No perderemos de vista el análisis y la discusión que hemos mantenido con el autor, pero trataremos de abrir senderos - en ocasiones 579 No perderemos de vista la “confesión de fe” del autor que se declara creyente o “medio creyente” en el Dios de la Escritura y revelado por Jesucristo pero que no duda en llamar a su experiencia religiosa “mi” cristianismo y que nada tiene que ver con su ser “objetivo” como doctrina, conjunto de tradiciones, institución histórica y política. Es precisamente esta visión y esta manera, según Vattimo más apropiada que el racionalismo ilustrado, de acercarse al tema lo que le permite reconocer lo que el cristianismo ha sido y es históricamente sin llegar, necesariamente, a conclusiones ateas, cfr. G. VATTIMO – M. ONFRAY – P. FLORES D’ARCAI, ¿Ateos o creyentes?... o. c., 143-152. 580 Aunque como el mismo autor afirma en una reciente entrevista, “È pur vero che c’è sempre la grande opera, la mia Ontologia dell’attualità, che aspetta di essere scritta”: A. PAPUZZI, Il Superuomo...o.c., 23. 291 divergentes con los que él mismo ha trazado - que nos hagan avanzar en el diálogo franco y abierto entre la filosofía de la posmodernidad tal como la hemos descrito en el recorrido intelectual del profesor turinés y el cristianismo que él mismo invoca como proveniencia en este retorno de la religión en tiempos de superación (retorcimiento) de la metafísica. La plausibilidad que se plantea es sólo la de la interpretación que no se arroga el derecho de pensarse como verdad única y definitiva sino como propuesta que, humildemente, quiere posibilitar el seguir la conversación de la actualidad sin que ninguna instancia, en nombre de la poderosa razón científico-técnica o de pretendidas verdades a precio de saldo en el mercado de los fundamentalismos, pueda excluirla – sin más y violentamente – de la arena en la que hoy se cuentan mil historias para no-velar la existencia cotidiana. Plausibilidad filosófica porque creemos superados los prejuicios ilustrados 581 con los que los totalitarismos del pensamiento moderno habían talado a la religión del bosque de las verdades verdaderas. Que solo haya un camino de acceso a la verdad y que éste deba atravesar iniciáticamente el desfiladero de la empiría o el valle perdido de las utopías ateas para alcanzar el centro de la tierra de la revolución re-fundacional no deja de ser una falacia moderna que en tiempos de debilidad y de desencanto de la idea misma del desencanto del mundo parece desmontada. Aunque no todos compartan esta conclusión, en cualquier caso - filosóficamente hablando -, somos de los que pensamos que con el fin de la modernidad se ha terminado 581 En su discusión con Onfray y Flores y sus posturas de defensa del ateísmo, para Vattimo el tema se debate en el planteamiento mismo de la cuestión: “La cuestión más general y preliminar es aquella que Flores plantea desde las primeras palabras: la razón no puede hablar fundadamente de la existencia de Dios, es más, tiene buenos motivos, para Flores determinantes, para decir que Dios no existe. Yo ni sueño – como haría un buen teólogo realista, tomista, incluso agustiniano – con mostrar que Dios existe. Me remito desde el principio a la frase de Bonhoeffer según la cual ‘einen Gott, den es gibt, gibt es nicht’ (un Dios que existe, no existe). Coincido con Flores, pero también con Kant, en el hecho de que no se puede demostrar la existencia de Dios (...) La discusión parece llegar a la contraposición entre racionalidad e irracionalismo. Mi defensa está en esto: sería irracionalista si pretendiera afirmar que Dios existe sólo sobre la base del hecho de que no consigo no creer en él. El corazón tiene sus razones que la razón no entiende, pero siempre razones para afirmar quue Dios existe, aunque no lo podamos ver ni demostrar“: G. VATTIMO – M. ONFRAY – P. FLORES D’ARCAIS, ¿Ateos o creyentes?...o.c., 144-145. 292 arrojando por el sumidero todas las razones fuertes que pensaban haber liquidado definitivamente a la religión. Buscamos también plausibilidad contextual para la religión en tiempos de multiculturalismo, metáfora y anarquía no sangrante. En un mundo, para muchos, sin una sola verdad global, sin universalismo ético y sin fundamentos, cómo hablar de religión sin que sea necesario salir huyendo de nuestro mundo para buscar uno más verdadero. Cómo hablar de religión en este mundo nihilista después de haber matado a Dios en el ocaso de Occidente sin que haya que imponer una presencia más auténtica y purificadora de una realidad deyecta que es sólo – para los que así piensan con nostalgia a Dios - el resultado de su propia idolatría. Buscamos, en fin, interpretar una huella, una presencia elusiva, que neutralice la violencia de una cultura de choque y que libere – a un tiempo – de la aparente calma chicha de la indiferencia ante este mundo múltiple y complejo donde no hay un camino único a seguir. 1. LA PREGUNTA SOBRE DIOS EN TIEMPOS POSMETAFÍSICOS No es fácil que surjan las respuestas, sencillamente porque hemos orillado las preguntas. Tras el problema de Dios en la modernidad 582 , éste ha dejado de ser relevante para muchos hombres y mujeres de nuestro mundo contemporáneo aunque la filosofía en esta tarda modernidad haya vuelto a mostrar cierto interés por lo religioso. Pero hemos de reflexionar, en plena sociedad de la ciencia, la técnica y el consumo si hay espacio para Dios en este “momento socio-cultural neoliberal que se mueve entre el predominio abrumador de una lógica funcionalista tecno-económica, que tiende a 582 Entre otros, cfr. H. KÜNG, ¿Existe Dios?..., o. c., 25-794; cfr. J. A. ESTRADA, “Dios como problema en la sociedad contemporánea”, en Isidorianum 13 (1998) 9-26; cfr. J. A. ESTRADA, Razones y sinrazones…, o. c., 199-221; J. A. ESTRADA, La pregunta por Dios…, o. c., 157-373; cfr. J. M. ROVIRA BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo…, o. c., 31-98; cfr. A. CASTIÑEIRA, La experiencia de Dios en la posmodernidad, PPC, Madrid 1992,19-108; cfr. C. CIANCIO – G. FERRETTI – A. M. PASTORE – U. PERONE, In lotta con l’angelo. La filosofía degli ultimi due secoli di fronte al cristianesimo, SEI, Torino 1989. 293 colonizar el mundo entero, y el relativismo de una cultura y sociedad de un consumismo de sensaciones” 583 , y qué sentido tendría éste en tiempos de secularización y caducidad de la metafísica. El interés mostrado en la actualidad por filósofos como nuestro autor (y también otros: Derrida, Lévinas, Habermas, Trías…) 584 por la religión en esta época de ocaso de la modernidad, nos ha hecho despertar nuevas expectativas ante la plausibilidad filosófica y contextual de la misma pregunta sobre Dios 585 . Pregunta que ha de emerger no como imposición de credos y ritos (la distorsión de la metafísica ha acabado con las ideologías violentas y sistemas cerrados) ni como búsqueda nostálgica del paraíso perdido (como incansable y violentamente rastrean muchos fundamentalismos ante el sofocante sol del desierto contemporáneo por el que transitan) sino como posibilidad de apertura a una presencia elusiva que, desde la misma condición de creaturalidad en la que nos encontramos, suceda como don y sentido. 583 J. M. MARDONES, En el umbral del mañana. El cristianismo del futuro, PPC, Madrid 2000, 209. 584 Cfr. J. M. MARDONES, Síntomas de un retorno…, o. c., 17-116; también cfr. MATTEO A., Credos posmodernos. De Vattimo a Galimberti: los filósofos contemporáneos frente al cristianismo, Marea, Buenos Aires 2007. Escribe J. L. Pinillos, “Está bien claro para quien quiera verlo que los cambios acontecidos en lo que va de siglo – y aún no han cesado – han sido más que suficientes para hablar con fundamento de un cambio de sensibilidad religiosa, en la que el tema del postmodernismo está vivo. Lo mismo ocurre en otras áreas – por ejemplo, la música – de las que lamentablemente no podemos ocuparnos en esta presentación general del problema. Es posible que yo cargue excesivamente las tintas religiosas al referirme a la cultura postmoderna. Pero es que a veces me pregunto si, a la vista de cómo han ido las cosas tras la muerte de Dios, no habrá llegado el momento de pedirle que resucite”: J. L. PINILLOS, El corazón del laberinto. Crónica del fin de una época, Espasa Calpe, Madrid 1997, 335. 585 Para Estrada, “racionalmente se puede afirmar la validez de la pregunta por Dios que es el punto de partida para explicar la persistencia de la religión (no de cada religión positiva). Si no hubiera necesidades antropológicas y socioculturales no existirían las religiones, cuya perdurabilidad sólo puede justificarse si hay una disposición cultural a ellas porque responden a las necesidades de la evolución y supervivencia humana. La pervivencia del hecho religioso, después de tantas críticas a la religión y anuncios sobre su desaparición, subraya su significado para preguntas que hay que hacerse, a pesar de que cualquier respuesta es impugnable”: J. A. ESTRADA, La pregunta por Dios…, o. c., 425. [Document text truncated for crawler view.]