Transmodernidad e interculturalidad

- 31 - Pertenezco a una generación latinoamericana cuyo inicio intelectual se situó a finales de la llamada II Guerra Mundial, en la década de los 50s. Para nosotros no había en Argentina de esa época ninguna duda de que éramos parte de la cultura occidental. Por ello ciertos juicios tajantes posteriores son propios de alguien que se opone a sí mismo. La filosofía que estudiábamos partía de los griegos a quienes veíamos como nuestros orígenes más remotos. El mundo amerindio no tenía ninguna presencia en nuestros programas y ninguno de nuestros profesores hubiera podido articular el origen de la filosofía con ellos1. Además el ideal del filósofo era el que conocía en detalles particulares y precisos las obras de los filósofos clásicos occidentales y sus desarrollos contemporáneos. Ninguna posibilidad siquiera de la pregunta de una filosofía específica desde América Latina. Es difícil hacer sentir en el TRanSMOdeRnIdad e InTeRcuLTuRaLIdad Enrique Dussel presente la sujeción inamovible del modelo de filosofía europea (y en ese tiempo en Argentina, aún sin ninguna referencia a Estados Unidos). Alemania y Francia tenían hegemonía completa, en especial en Sudamérica no así en México, Centro América o el Caribe hispánico, francés o británico. En filosofía de la cultura se hacía referencia a Oswald Spengler, Arnold Toynbee, Alfred Weber, Kroeber, Ortega y Gasset o Braudel y después a William McNeill. Pero siempre para comprender el fenómeno griego (con las célebres obras tales como la Paideia o el Aristóteles de Jaeger), la disputa en torno a la Edad Media (desde la revalorización autorizada de Etienne Gilson) y el sentido de la cultura occidental (europea) como contexto para comprender la filosofía moderna y contemporánea. Aristóteles, Santo Tomás, Descartes, Kant, Heidegger, Scheler era las figuras señeras. Era una visión ASTRAGALO, 21 (2016) Attribution-NonCommercial-ShareAlike - CC BY-NC-SA Article, ISSN 2469-0503 https://dx.doi.org/10.12795/astragalo.2015.i20.02 Doctor en Filosofia. Profesor Emerito UAM México TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD - 32 - sustancialista de las culturas, sin fisuras, cronológica del Este hacia el Oeste como lo exigía la visión hegeliana de la historia universal. Con mi viaje a Europa –en mi caso en 1957, cruzando el Atlántico en barco–, nos descubríamos latinoamericanos o no ya europeos, desde que desembarcamos en Lisboa o Barcelona. Las diferencias saltaban a la vista y eran inocultables. Por ello el problema cultural se me presentó como obsesivo, humana, filosófica y existencialmente: ¿Quiénes somos culturalmente? ¿Cuál es nuestra identidad histórica?. No era una pregunta sobre la posibilidad de describir objetivamente dicha identidad; era algo anterior. Era saber quién es uno mismo como angustia existencial. Tanto en España como en Israel –donde estuve desde 1957 a 1961, buscando siempre la respuesta a la pregunta por lo latinoamericano– mis estudios se encaminaban al desafío de un tal cuestionamiento. El modelo teórico de cultura seguirá siendo inevitablemente el mismo por muchos años todavía. El impacto de Paul Ricoeur en sus clases a las que asistía en la Sorbonne, su artículo tantas veces referido de Civilización universal y cultura nacional2, respondía al modelo sustancialista y en el fondo eurocéntrico. Aunque civilización no tenía ya la significación spengleriana del momento decadente de una cultura sino que denotaba más bien las estructuras universales y técnicas del progreso humano-instrumental en su conjunto (cuyo actor principal durante los últimos siglos había sido Occidente), la cultura era el contenido valorativo-mítico de una nación o conjunto de ellas. Este fue el primer modelo que utilizamos para situar a América Latina en esos años. Con esta visión culturalista inicié mis primeras interpretaciones de América Latina queriéndole encontrar su lugar en la historia universal (a lo Toynbee) y discerniendo niveles de profundidad, inspirado principalmente en el nombrado Ricoeur, pero igualmente en Max Weber, Sorokin, Jaspers, Sombart, etc.. En este momento ya había prácticamente escrito dos libros: El humanismo helénico –escrito en 1961–, El humanismo semita –escrito en 1964–, y tenía los materiales que aparecerán con el título de El dualismo en la antropología de la cristiandad –escrito finalmente en 1968–. Había hecho una reconstrucción creadora de lo que llamaba la protohistoria latinoamericana, la de Cristóbal Colón o Hernán Cortés. Organizamos una Semana Latinoamericana en diciembre de 1964, con estudiantes latinoamericanos que estudiaban en varios países europeos. Fue una experiencia fundacional. Josué de Castro, Germán Arciniegas, François Houtart y muchos otros intelectuales incluyendo Ricoeur expusieron su visión sobre el asunto3. El tema fue la toma de conciencia (prise de conscience) de la existencia de una cultura latinoamericana. Rafael Braun Menéndez o Natalio Botana se oponían a la existencia de tal concepto. En el mismo año publicaba un artículo en la revista de Ortega y Gasset de Madrid4 que se oponía a las reducciones historicistas de nuestra realidad latinoamericana. Contra el revolucionario, que lucha por el comienzo de la historia en el futuro; contra el liberal que mistifica la emancipación nacional contra España al comienzo del siglo XIX; contra los conservadores que por su parte mitifican el esplendor de la época colonial; contra los indigenistas que niegan todo lo posterior a las grandes culturas amerindias, proponía la necesidad de reconstruir en su integridad, y desde el marco de la Enrique Dussel - 33 - historia mundial, la identidad histórica de América Latina. Respondían estos trabajos filosóficos a un período de investigación histórica-empírica de 1963 en adelante, paralela –por una beca que usufructué en Maguncia durante varios años– en vista de una tesis de historia hispanoamericana que defendí en La Sorbonne en 1967. A diferencia de muchos que hablan de la cultura y de la cultura latinoamericana en particular, tuve la oportunidad durante cuatro años de permanencia en el Archivo General de Indias de Sevilla, de estudiar las obras fundamentales históricas para la comprensión científico-positiva del siglo XVI latinoamericano, el comienzo de la época colonial, lo que llenó a mi cerebro de una cantidad impresionante de referencias concretas de todo el continente latinoamericano (desde la California mexicana hasta el sur de Chile ya que me interné igualmente en los siglos XVII y XVIII). Para mi hablar de cultura latinoamericana eran referencias a pueblos indígenas, luchas de conquista, procesos de adoctrinamientos, fundación de ciudades, de reducciones, de cabildos, concilios provinciales, sínodos diocesanos, diezmos de las haciendas, pago de las minas,etc5. Un curso de Historia de la Cultura en la Universidad del Nordeste (Resistencia, Chaco, Argentina) –durante cuatro meses de febril trabajo, de agosto a diciembre de 1966, ya que dejando Maguncia en Alemania regresaba a fin de ese año nuevamente a Europa (mi primer viaje en avión sobre el Atlántico) para defender la segunda tesis doctoral en febrero de 1967 en Paris– me dio la oportunidad de tener ante mi vista una visión panorámica de la Historia mundial a la manera de Hegel o Toynbee, donde por medio de una reconstrucción (des-strucción heideggeriana) intentaba siempre ir situando (location) a América Latina. En ese curso, Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la Historia Universal6, se intentaba elaborar una historia de las culturas a partir del núcleo ético-mítico (noyau éthico-mythique de Ricoeur) de cada una de ellas. Para intentar el diálogo intercultural había que comenzar por hacer un diagnóstico de los contenidos últimos de las narrativas míticas, de los supuestos ontológicos y de la estructura ético-política de cada una de ellas. Se pasa muy pronto a teorizar el diálogo, sin conocer en concreto los temas posibles de un tal diálogo. Por ello ese Curso de 1966, con una extensa introducción metodológica, y con una descripción mínima de las grandes culturas teniendo en cuenta, criticando e integrando las visiones de Hegel, Danilevsky, Dilthey, Spengler, Alfred Weber, Jaspers, Toynbee, Teilhard de Chardin y muchos otros y en referencia a las más importantes historias mundiales de ese momento me permitió situar, como he dicho, a América Latina en el proceso del desarrollo de la humanidad desde su origen -desde la especie homopasando por el paleolítico y neolítico, hasta el tiempo de la invasión de América por parte del Occidente. Desde Mesopotamia y Egipto hasta la India y China, cruzando el Pacífico se encuentran las grandes culturas neolíticas americanas, una vertiente de la proto-historia latinoamericana. El enfrentamiento entre pueblos sedentarios agrícolas con los indoeuropeos de las estepas euroasiáticas, entre ellos los griegos y romanos y de estos con los semitas procedentes del desierto arábigo, me daban una clave de la historia del núcleo ético-mítico que pasando por el mundo bizantino y musulmán llegaban a la península ibérica romanizada en la otra vertiente de nuestra proto-historia latinoamericana. ASTRAGALO, 21 (2016)ISSN:2469-0503 TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD - 34 - En marzo de 1967 de retorno a Latinoamérica, cuando el barco pasó por Barcelona, el editor de Nova Terra me entregó en mano mi primer libro: Hipótesis para una historia de la iglesia en América Latina. En esta obra se veía plasmada una filosofía de la cultura en el nivel religioso de nuestro continente cultural. Esta pequeña obra haría historia porque se trataba de la primera reinterpretación de una historia religiosa desde el punto de la historia mundial de las culturas. En la tradición historiográfica la cuestión se formulaba: ¿Cuáles fueron las relaciones de iglesia y estado?. Ahora en cambio se definía: Choque entre culturas y situación de la Iglesia7. La crisis de la emancipación contra España (en torno al 1810) se la describía como “el pasaje de un modelo de cristiandad al de una sociedad pluralista y profana”. Era ya una nueva historia cultural de América Latina –no sólo de la iglesia– no ya eurocéntrica, pero todavía desarrollista. Es por ello que en la conferencia programática que pronuncié el 25 de mayo de 1967 Cultura, Cultura latinoamericana y cultura nacional8 –en la misma Universidad del Nordeste– era como un Manifiesto, una toma de conciencia generacional. Releyéndola encuentro en ella bosquejado muchos aspectos que de una u otra manera, serán modificados o ampliados durante más de treinta años. En septiembre de ese mismo año comenzaban mis cursos semestrales en un Instituto fundado en Quito (Ecuador) donde ante la presencia de más de 80 participantes adultos de casi todos los países latinoamericanos incluyendo el Caribe y los latinos en Estados Unidos, podía exponer esta nueva visión reconstructiva de la historia de la cultura latinoamericana en toda su amplitud. La impresión que causaba en la audiencia era inmensa, profunda, desquiciante para unos, de esperanza en una nueva época interpretativa al final para todos9. En un curso dictado en Buenos Aires en 196910 iniciaba con Para una filosofía de la cultura cuestión que culminaba con un parágrafo titulado Toma de conciencia de América Latina, se escuchaba como un grito generacional: Es ya habitual decir que nuestro pasado cultural es heterogéneo y a veces incoherente, dispar y hasta en cierta manera marginal a la cultura europea. Pero lo trágico es que se desconozca su existencia, ya que lo relevante es que de todos modos hay una cultura en América Latina. Aunque lo nieguen algunos, su originalidad es evidente, en el arte, en su estilo de vida11. Ya como profesor en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina) vertí de manera estrictamente filosófica dicha reconstrucción histórica. Se trata de una trilogía, en un nivel antropológico (en cuestiones tales como la conceptualización del alma-cuerpo e inmortalidad del alma; o carneespíritu, persona, resurrección, etc.) siempre teniendo en cuenta la cuestión de los orígenes de la cultura latinoamericana en las obras El humanismo helénico12, El humanismo semita13 y El dualismo en la antropología de la cristiandad14. En esta última obra se cerraba el Curso de 1966, que terminaba en el siglo V de la Cristiandad latino-germánica con el tratamiento de Europa hasta su entronque con su expansión en América Latina. Nuevamente reconstruí toda esta historia de las Cristiandades (armenia, georgiana, bizantina, copta, latino-germánica, etc.), describiendo también el choque del mundo islámico en Hispania (desde el 711 hasta el 1492) en otras obras posteriores15. La obsesión era no dejar siglo sin poder integrar en una visión tal de la Historia Enrique Dussel - 35 - Mundial que nos permitiera poder entender el origen, el desarrollo y el contenido de la cultura latinoamericana. La exigencia existencial y la filosofía todavía eurocéntrica buscaba la identidad cultural. Pero ahí comenzó a producirse una fractura. cenTRO y peRIFeRIa cuLTuRaL. eL pROBLeMa de La LIBeRacIón Desde los finales de la década del 60, y como fruto del surgimiento de las ciencias sociales críticas latinoamericanas (en especial la Teoría de la Dependencia16) y por la lectura de Totalidad e infinito de Emmanuel Levinas y principalmente por los movimientos populares y estudiantiles del 1968 en el mundo, pero fundamentalmente en Argentina y América Latina, se produjo en el campo de la filosofía y por ello en la filosofía de la cultura, una ruptura histórica. Lo que había sido el mundo metropolitano y el mundo colonial, ahora desde la terminología todavía desarrollista de Raúl Presbisch en la CEPAL se categorizaba como centro y periferia. A esto habrá que agregar todo un horizonte categorial que procede de la economía crítica que exigía la incorporación de las clases sociales como actores intersubjetivos a integrarse en una definición de cultura. Se trataba no de una mera cuestión terminológica sino conceptual que permitía escindir el concepto substancialista de cultura y comenzar a descubrir sus fracturas internas dentro de cada cultura y entre ellas no sólo como diálogo o choque intercultural sino más estrictamente como dominación y explotación de una sobre otras. La asimetría de los actores había que tenerla en cuenta en todos los niveles. La etapa culturalista había concluido. En 1983 me expresaba así en un parágrafo sobre Más allá del culturalismo: Las situaciones cambiantes de la hegemonía, dentro de los bloques históricos bien definidos, y en relación a formaciones ideológicas de las diversas clases y fracciones, era imposible de descubrir para la visión estructuralista del culturalismo [...]. Faltaba también al culturalismo las categorías de sociedad política (en último término el Estado) y sociedad civil [...]17. La filosofía latinoamericana como Filosofía de la Liberación descubría su condicionamiento cultural y se pensaba desde una cultura determinada pero además articulado explícita o implícitamente desde los intereses de clases, grupos, sexos, razas, etc. determinadas. La location había sido descubierta y era el primer tema filosófico a ser tratado. El diálogo intercultural había perdido su ingenuidad y se sabía sobredeterminado por toda la edad colonial. De hecho en 1974 iniciamos un diálogo intercontinental Sur-Sur entre pensadores del Africa, Asia y América Latina, cuyo primer encuentro se efectuó en Dar-es-Salam (Tanzania) en 197618. Estos encuentros nos dieron un nuevo panorama directo de las grandes culturas de la humanidad19. La nueva visión sobre la cultura se dejó ver en el último encuentro llevado a cabo en la Universidad del Salvador de Buenos Aires ya en pleno desarrollo de la Filosofía de la Liberación bajo el título Cultura imperial, cultura ilustrada y liberación de la cultura popular20. Era un ataque frontal a la posición de Domingo Sarmiento, un eminente político y pedagogo argentino autor de la obra Facundo: Civilización o barbarie. La civilización era la cultura norteamericana, la barbarie la de los caudillos federales que luchaban por las autonomías regionales contra el puerto de Buenos Aires,correa de transmisión de la do- ASTRAGALO, 21 (2016)ISSN:2469-0503 TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD - 36 - minación inglesa. Se trataba del comienzo de la demitificación de los héroes nacionales que habían concebido el modelo neocolonial de país que mostraba ya su agotamiento21. Una cultura imperial o del centro, que se había originado con la invasión de América en 1492, se enfrentaba a las culturas periféricas en América Latina, Africa, Asia y Europa oriental. No era un diálogo simétrico, era de dominación, de explotación, de aniquilamiento. Además, en las culturas periféricas había élites educadas por los imperios que como escribía Jean Paul Sartre en la introducción a Los condenados de la tierra de Franz Fanon, repetían como eco lo aprendido en Paris o Londres. Elites ilustradas neocoloniales, fieles a los imperios de turno que se distanciaban de su propio pueblo y que lo utilizaban como rehén de su política dependiente. Había entonces asimetrías de dominación en el plano mundial: a) una cultura (la civilización de Ricoeur), la occidental, metropolitana, eurocéntrica dominaba y pretendía aniquilar todas las culturas periféricas; y b) las culturas poscoloniales (América Latina desde domienzo del siglo XIX y Asia y Africa con posterioridad a la llamada II Guerra mundial) escindidas internamente entre 1) grupos articulados a los imperios de turno, élites ilustradas cuyo domino significaba dar la espalda a la ancestral cultura regional y 2) la mayoría popular afincada en sus tradiciones, y defendiendo frecuentemente de manera fundamentalista, lo propio contra lo impuesto desde una cultura técnica, económicamente capitalista. La Filosofía de la Liberación como filosofía crítica de la cultura debía generar una nueva élite cuya ilustración se articulara a los intereses del bloque social de los oprimidos que para Gramsci era el popolo. Por ello se hablaba de una liberación de la cultura popular: Una es la revolución patriótica de la liberación nacional, otra la revolución social de la liberación de las clases oprimidas, y la tercera es la revolución cultural. Esta última se encuentra en el nivel pedagógico, el de la juventud y el de la cultura22. Esa cultura periférica oprimida por la cultura imperial debe ser el punto de partida del diálogo intercultural. Escribíamos en el 1973: La cultura como cultura popular, lejos de ser una cultura menor, es el centro más incontaminado e irradiativo de la resistencia del oprimido contra el opresor [...] Para crear algo nuevo ha de tenerse una palabra nueva que irrumpe a partir de la exterioridad. Esta exterioridad es el propio pueblo que, aunque oprimido por el sistema, es lo más extraño a él23. El proyecto de liberación cultural24 parte de la cultura popular todavía pensada en la Filosofía de la Liberación en el contexto latinoamericano. Se había superado el desarrollismo culturalista que opinaba que de una cultura tradicional se podría pasar a una cultura secular y pluralista. Pero igualmente había todavía que radicalizar el análisis equívoco de lo popular (lo mejor) ya que en su seno existía igualmente el núcleo que albergará al populismo y al fundamentalismo (lo peor). Será necesario dar un paso más. La cultura popular: nO eS SIMpLe pOpuLISMO En un artículo de 1984, Cultura latinoamericana y Filosofía de la Liberación (Cultura popular revolucionaria: más allá del populismo y del dogmatismo) 25, debí una vez más aclarar la diferencia entre el pueblo y lo popular y el populismo (tomando este último diversos rostros: desde el populismo Enrique Dussel - 37 - tatcherista”en el Reino Unido –sugerido por Ernesto Laclau y estudiado en Birmingham por Richard Hall– hasta la figura actual del fundamentalismo musulmán; fundamentalismo que se hace presente igualmente por ejemplo, en el cristianismo sectario norteamericano de un George W. Bush. En ese artículo dividíamos la materia en cuatro parágrafos. En el primero26, reconstruyendo posiciones desde la década del 60 mostrábamos la importancia de superar los límites reductivistas (de los revolucionarios ahistóricos, de las historias liberales, hispánico-conservadoras o meramente indigenistas) reconstruyendo la historia cultural latinoamericana dentro del marco de la historia mundial (desde el Asia nuestro componente amerindio; la proto-historia asiático-afro-europea hasta la cristiandad hispana; la cristiandad colonial hasta la cultura latinoamericana dependiente, postcolonial o neocolonial). El todo remataba en un proyecto de una cultura popular post-ca- pitalista27: Cuando estábamos en la montaña –escribía Tomás Borge sobre los campesinos– y los oíamos hablar con su corazón puro, limpio, con un lenguaje simple y poético, percibíamos cuanto talento habíamos perdido [las élites neocoloniales] a lo largo de los siglos. Esto exigía un nuevo punto de partida para la descripción de la cultura como tal –tema del segundo parágrafo28–. Desde una relectura cuidadosa y arqueológica de Marx (desde sus obras juveniles de 1835 a 188229 indicábamos que toda cultura es un modo o un sistema de tipos de trabajo. No en vano la agri-cultura era estrictamente el trabajo de la tierra –ya que cultura viene etimológicamente en latín de cultus en su sentido de consagración de la tierra. La poiética material (fruto físico del trabajo) y mítica (creación simbólica) son pro-ducción cultural (un poner fuera objetivamente, lo subjetivo, o mejor intersubjetivo, comunitario). De esta manera lo económico sin caer en el economicismo, era rescatado. En un tercer apartado30 se analizaban los diversos momentos ahora fracturados de la experiencia cultural en una visión postculturalista o post-spengleriana. La cultura burguesa se la estudiaba ante la cultura proletaria en abstracto; la cultura de los países del centro se la analizaba ante la cultura de los países periféricos (en el orden mundial del sistema-mundo); la cultura multinacional o imperialismo cultural se la describía en relación a la cultura de masas o cultura alienada –globalizada–; la cultura nacional o del populismo cultural se la articulaba con la cultura de la élite ilustrada y se la contraponía a la cultura popular31 o la resistencia como creación cultural. Evidentemente esta tipología cultural, y sus criterios categoriales suponían una larga lucha epistemológica, crítica, propia de las ciencias sociales nuevas de América Latina y de la Filosofía de la Liberación. Estas distinciones la habíamos propuesto ya mucho antes, pero ahora se perfilaban definitivamente. El gráfico siguiente recoge estas categorías analíticas y las correlaciona o incluye/segrega una de otra de las culturas mencionadas: ASTRAGALO, 21 (2016)ISSN:2469-0503 TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD - 38 - Cultura Capitalista- Burguesa Cultura Capitalista Central Cultura Multinacional Cultura de Masas Cultura Capitalista Periferica Cultura Ilustrada Cultura Nacional Cultura Proletaria Cultura del Trabajador Industrial Cultura del Trabajador Campesino Cultura Popular Culturas Externas32 Etnias artesanos Marginales Otros En 1977, en el tomo III de Para una ética de la liberación latinoamericana, habíamos escrito: La cultura imperial33 (pretendidamente universal) no es lo mismo que la cultura nacional (que no es idéntica a la popular), que la cultura ilustrada de la élite neocolonial (que no siempre es burguesa, pero si oligárquica), que la cultura de masas (que es alienante y unidimensional tanto en el centro como en la periferia), ni que la cultura popular34. Y se agregaba: A la cultura imperial, a la ilustrada y a la de masas (en la que debe incluirse la cultura proletaria como negatividad) son los momentos internos imperantes a la totalidad dominante. La cultura nacional, sin embargo, es todavía equívoca aunque tiene importancia [....] La cultura popular es la noción clave para una liberación [cultural]. En los 80s, con la presencia activa del FSLN en Nicaragua y muchas otras experiencias en toda América Latina, la cultura creadora era concebida como la cultura popular revolucionaria35. Escribía Mao Tse-tung: Es un imperativo separar la excelente cultura antigua popular, o sea, la que posee un carácter más o menos democrático y revolucionario, de toda la putrefacción propia de la vieja clase dominante feudal [...] La actual nueva cultura proviene de la antigua, por ello debemos respetar nuestra propia historia y no amputarla. Mas respetar una historia significa conferirle el lugar que le corresponde, significa respetar su desarrollo [...] 36 . Mao distingue en esta obrita entre antigua y vieja cultura; entre cultura dominante, vigente, imperialista, semifeudal, reaccionaria, de nueva democracia, cultura de las masas populares, cultura nacional, revolucionaria, etc. La cultura popular latinoamericana –escribíamos en el nombrado artículo de 1984– sólo se esclarece, decanta, se autentifica en el proceso de liberación (de liberación económica del capitalismo, liberación política de la opresión) instaurando un nuevo tipo democrático, siendo así liberación cultural, dando un paso creativo en la línea de la tradición histórico-cultural del pueblo oprimido y ahora protagonista de la revolución. En esa época se hablaba del sujeto histórico de la cultura revolucionaria: el pueblo, como bloque social de los oprimidos, cuando cobra conciencia subjetiva de su función históricorevolucionaria37. La cultura popular no era populista. Populista indicaba la inclusión en la cultura nacional de la cultura burguesa u oligárquica de su élite y la cultura del proletariado, del campesi- Enrique Dussel - 39 - no, de todos los habitantes del suelo organizado bajo un Estado (que en Francia se denominó el bonapartismo). Lo popular en cambio, era todo un sector social de una nación en cuanto explotado u oprimido, pero que guardaba igualmente una cierta exterioridad como veremos más adelante. Oprimidos en el sistema estatal, alternativos y libres en aquellos momentos culturales simplemente despreciados por el dominador, como el folklore38, la música, la comida, la vestimenta, las fiestas, la memoria de sus héroes, las gestas emancipatorias, las organizaciones sociales y políticas, etc. Como puede verse la visión sustancialista monolítica de una cultura latinoamericana había sido dejada atrás, y las fisuras internas culturales crecían gracias a la misma revolución cultural. Modernidad, globalización del occidentalisMo, MulticulturalisMo liberal y el iMperio Militar de la guerra preventiva Lentamente, aunque la cuestión había sido vislumbrada intuitivamente desde finales de la década de los 50s., se pasa de una obsesión por situar América Latina en la historia mundial –lo que exigió reconstruir totalmente la visión de dicha historia mundial– a poner en cuestión la visión standard (de la generación hegeliana) de la misma historia universal que nos había excluido ya que al ser eurocéntrica construía una interpretación distorsionada39 44 no sólo de las culturas no-europeas sino que y esta conclusión era imprevisible en los 50s y no había sido esperada a priori, igualmente interpretaba inadecuadamente a la misma cultura occidental. El orientalismo (defecto de la interpretación europea de todas las culturas al oriente de Europa, que Edward Said muestra en su famosa obra de 1978, Orientalismo) era un defecto articulado y simultáneo al occidentalismo (interpretación errada de la misma cultura europea). Las hipótesis que nos habían permitido negar la inexistencia de la cultura latinoamericana nos llevaban ahora al descubrimiento de una nueva visión crítica de las culturas periféricas, e inclusive de Europa misma. Esta tarea iba siendo emprendida casi simultáneamente en todos los ámbitos de las culturas poscoloniales periféricas (Asia, Africa y América Latina), aunque por desgracia en menor medida en Europa y Estados Unidos mismos. En efecto, a partir de la problemática postmoderna sobre la naturaleza de la Modernidad –que en último término es todavía una visión todavía europea de la Modernidad–, comenzamos a advertir que, lo que nosotros mismos habíamos llamado postmoderno40, era algo distinto a lo que aludían los Postmodernos de los 80s (al menos daban otra definición del fenómeno de la Modernidad tal como yo lo había entendido desde los trabajos efectuados para situar a América Latina en confrontación a una cultura moderna vista desde la periferia colonial). Por ello, nos vimos en la necesidad de reconstruir desde una perspectiva exterior, es decir: mundial (no provinciana como eran las europeas), el concepto de Modernidad, que tenía y sigue teniendo en Europa y Estados Unidos una clara connotación eurocéntrica, notoria desde Lyotard o Vattimo hasta Habermas y de otra manera más sutil en el mismo Wallerstein en lo que hemos denominado un segundo eurocentrismo. El estudio de esta cadena argumentativa nos permitió vislumbrar un horizonte problemático y categorial que relanzó nuevamente el tema de la cultura ahora como crítica ASTRAGALO, 21 (2016)ISSN:2469-0503 TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD - 46 - comienza por una afirmación. La negación de la negación es el segundo momento. ¿Cómo podrá negarse el desprecio de lo propio sino iniciando el camino con el autodescubrimiento del propio valor? Afirmación de una “identidad” procesual y reactiva ante la misma Modernidad. Las culturas poscoloniales deben efectivamente descolonizarse, pero para ello deben comenzar por autovalorarse. Pero hay diferentes maneras de afirmarse; entre ellas hay maneras equivocadas de la propia afirmación. Por ello, a partir del ejemplo indicado y en primer lugar, Al-Yabri critica las propias interpretaciones o “lecturas” hermenéuticas de la tradición islámica de la filosofía árabe contemporánea en el mundo musulmán. La primer línea interpretativa es la del fundamentalismo (salafís54). Dicha interpretación tiene una intención afirmativa, como todas las restantes, ya que intenta recuperar la antigua tradición árabe en el presente. Pero para Al- Yabri dicha corriente es ahistórica, meramente apologética y tradicionalista. Otra línea de interpretación es la liberal, europeísta, pretende ser meramente moderna, pero al final niega el pasado o no sabe como reconstruirlo. La tercera es la interpretación izquierdista (el salafismo marxista)55. La pregunta ante estas tres hermenéuticas presentes del pasado, es: ¿De qué modo [podemos] reconstruir [hoy] nuestro legado?56. Con toda evidencia, el primer paso es estudiar afirmativamente dicho legado. Al- Yabri, lector desde el dominio de la lectura árabe como lengua materna, y aprendiz desde su niñez de la cultura islámica, tiene una enorme ventaja sobre todos los especialistas europeos o norteamericanos que estudian al mundo árabe como un objeto científico y como una cultura extranjera. Lee entonces los clásicos, vislumbra matices desconocidos y lo hace desde la filosofía hermenéutica francesa contemporánea que ha estudiado como todo magrebí. Expone así positivamente el pensamiento de Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún pero no es meramente una pura afirmación ingenua y apologista. En el plano de la cultura popular, otro ejemplo, Rigoberta Menchú en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia57, dedica largos capítulos a describir la cultura de su pueblo maya de Guatemala. Parte de una afirmación autovaliosa de sí misma. Es la reflexión originaria sobre la que edificará todo el edificio. Contra los juicios ya hecho habituales, es necesario comenzar desde el origen positivo de la propia tradición cultural. Este primer paso es un recuerdo del pasado desde una identidad o que ha sido anterior a la Modernidad o que ha evolucionando imperceptiblemente en el contacto inevitable y secreto con la Modernidad. Pero la única manera de poder crecer desde la propia tradición es efectuar una crítica desde los supuestos de la propia cultura. Es necesario encontrar en ella los momentos originarios de una autocrítica. De manera sumamente original y autorizada Al-Yabri muestra que las ciencias filosóficas griegas llegaron a transformarse en filosofía, teología y jurisprudencia islámica gracias a cuatro corrientes filosóficas: La primera es la representada por los traductores y secretarios de origen iránico [...], el modelo oriental (persa) del neoplatonismo. La segunda es la representada por los médicos y traductores cristianos llegados de la escuela persa de Yundisapur [... que] además de los maestros nestorianos albergó a un grupo de maestros de la escuela de Atenas [...] el modelo neoplatónico occidental. La tercera corriente [la Enrique Dussel - 47 - más importante], oriental, es la representada por los traductores, maestros y sabios harraníes [...] La cuarta, la occidental, es la que aparece finalmente con la llegada de la Academia de Alejandría58. La Academia se instaló 50 años en la ciudad de los sabios de Harrán. Esta escuela es fundamental ya que significa una síntesis del pensamiento persa, neoplatónico y aristotélico59 , cuestión poco estudiada fuera del mundo filosófico árabe ya que exige uan bibliografía sin traducciones a lenguas occidentales. Los Hermanos de la Pureza dependen de la tradición de Harrán. Es así que Al-Yabri efectúa una deconstrucción de su propia tradición con elementos críticos de ella misma y con otros tomados de la misma Modernidad. No es la Modernidad la que le impone al intelectual crítico sus instrumentos; es el intelectual crítico el que controla, maneja la elección de los instrumentos modernos que le serán útiles para la reconstrucción crítica de su propia tradición, no como sustancia fija. Al-Yabri muestra así que las escuelas orientales del mundo árabe (las escuelas en relación con Bagdad son las propiamente orientales, más próximas al gnosticismo persa y las relacionadas con El Cairo, de tradición neoplatónica alejandrina son ya occidentales, dentro del Oriente islámico, como veremos) debieron inicialmente oponerse frontalmente a su enemigo principal: el pensamiento gnóstico persa. Los mu’tazilíes crearon estrictamente el primer pensamiento teórico islámico (antipersa) con componentes propios del El Korán, subsumiendo igualmente de manera creadora momentos de la cultura griego-bizantina con el fin político de justificar la legitimidad del Estado califal. Nacieron así las tradiciones orientales. Las escuelas abasíes de Bagdad y sus regiones aledañas como Samarkanda o Bújara pero igualmente la tradición fatimita de El Cairo, con pensadores tales como Alfarabi y Avicena, se inclinaron sin embargo hacia un pensamiento neoplatónico con matices teológico-místicos como el concepto de iluminación. Por el contrario –enseña Al-Yabri contra muchos expositores de la historia de la filosofía árabe–, la filosofía propiamente occidental andaluz-magrebí (en torno a las grandes capitales culturales de Córdoba al norte y Fez60 al sur), significó una ruptura original que tendrá duradera herencia. Por motivos tanto políticos como económicos –y aquí el filósofo marroquí utiliza instrumentos críticos de la filosofía moderna europea– el califato cordobés, occidental como hemos indicado, rompió con la visión teologizante del pensamiento oriental e inauguró una clara distinción entre razón natural (que conoce científicamente por observación, y desarrolla la física, la mecánica y la matemática de nueva manera) y la razón iluminada por la fe. Se distingue entre razón y fe, ni se las confunde ni se las niega, se las articula de manera novedosa. Para Avempace la perfección humana no consiste en la contemplación extática del sufismo sino en la vida del hombre solitario que como brote en la ciudad imperfecta anhela la ciudad perfecta, por el estudio racional de las ciencias filosóficas, el acto del intelecto agente por excelencia, el del saber del sabio, que es espiritual y divino. Al-Yabri dedica excelentes páginas sobre Avempace en su tratado de la felicidad del sabio, que inspirándose en el último Aristóteles lo desarrolla61. Fue el filósofo Ibn-Abdun quien llevó a Alándalus la orientación racionalista de la escuela de Bagdad contraria a la posición de Alkindi, Alfarabi y Avicena. Una segunda generación, al comienzo del siglo V de la hégira ASTRAGALO, 21 (2016)ISSN:2469-0503 TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD - 48 - -siglo XI cristianose especializa en matemáticas y medicina. La tercera generación, con Avempace, integra la física y la metafísica y se libera del neoplatonismo gnóstico de la escuela oriental, invocando la argumentación racional aristotélica,depurado del neoplatonismo. Los almohades tenían por lema cultural Abandonar el argumento de autoridad y volver a las fuentes. Se trata del movimiento cultural liderado por Ibn Túmert, en tiempos de gran cambio y por ello de gran libertad política e ímpetu racionalista y crítico. Ibn Túmert critica la analogía, como método que va de lo conocido a lo desconocido62. Si Alfarabi y Avicena (por la multiplicidad y problemas políticos del oriente) habían pretendido unir63 filosofía y teología, Averroes (en el occidente almohade) se propone separarlas, pero mostrando su mutua autonomía y complementaridad. Tal fue el tema de su obra Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia, un verdadero discurso del método: la verdad (revelada) no puede contradecir la verdad (racional), y viceversa. En especial la Destrucción de la destrucción muestra que no son apodícticos los argumentos con los que Algazel intenta demostrar la irracionalidad de la filosofía. Fue entonces la elaboración y expresión de toda la doctrina llamada de la doble verdad de Averroes –que tan equívocamente fue interpretada en el mundo latino medieval64–. Al mismo tiempo el filósofo cordobés indicó la manera de relacionarse con otras culturas: Es indudable que debemos servirnos, como de ayuda para nuestro estudio (racional de los seres existentes), de las investigaciones realizadas por todos los que nos han precedido [los griegos] [...] Siendo pues esto así, y como que realmente los filósofos antiguos estudiaron ya con el mayor esmero las reglas del razonamiento (la lógica, el método), convendrá que nosotros pongamos manos a la obra de estudiar los libros de dichos filósofos antiguos, para que, si todo lo que en ellos dicen lo encontramos razonable, lo aceptemos, y si algo hubiere irrazonable, nos sirva de precaución y advertencia65. Por ello, adoptar el espíritu averroísta es romper con el espíritu avicenista oriental, gnóstico, y oscurantista66. Como puede verse la filosofía árabe practicó el método que estamos describiendo. Fue fiel a su tradición pero subsumió lo mejor según propios criterios de la otra cultura que en algunos aspectos era tenida por muy desarrollada por ejemplo, en la elaboración de la ciencia lógica Rigoberta Menchú, de la misma manera, indaga entre las comunidades indígenas hermanas la causa de su pasividad, de su fatalismo, y comienza una crítica comunitaria que los llevará a comprometerse en la lucha ante el gobierno mestizo y la represión militar. De manera que el intelectual crítico debe ser alguien localizado entre (in betweeness) las dos culturas, la propia y la moderna. Es todo el tema de la frontera entre dos culturas, como lugar de un pensamiento crítico. El tema lo expone largamente Walter Mignolo, en el caso de la frontera méxico-norteamericana como ámbito bicultural creativo. Para resistir es necesario madurar. La afirmación de los propios valores exige tiempo, estudio, reflexión, retorno a los textos o los símbolos y mitos constitutivos de la propia cultura, antes o al menos al mismo tiempo que el dominio de los textos de la cultura moderna hegemónica. Al-Yabri muestra lo equivocado que algunos intelectuales árabes, cuya relación con el legado cultural europeo parece ser más estrecha que la que llevan con el legado árabe-islámico, plantean el problema del pensamiento árabe contemporáneo Enrique Dussel - 49 - en estos términos: ¿cómo puede este pensamiento asimilar la experiencia del liberalismo antes o sin que el mundo árabe pase por la etapa del liberalismo? Abdalah Laroui, Zaki Nayib Mahmud, Mayid Fajri y tantos otros plantearon así la pregunta. El problema sin embargo es otro: ¿Cómo el pensamiento árabe contemporáneo puede recuperar y asimilar la experiencia racionalista de su propio legado cultural para vivirla de nuevo, en una perspectiva semejante a la de nuestros antepasados: luchar contra el feudalismo, contra el gnosticismo, contra el fatalismo, e instaurar la ciudad de la razón y de la justicia, una ciudad árabe libre, democrática y socialista?67. Como puede observarse, un proyecto de esta envergadura exige tenacidad, tiempo, inteligencia, investigación, solidaridad. Se trata del largo tiempo de la maduración de una nueva respuesta en la resistencia cultural, no sólo con las élites de las otras culturas, en especial las dominantes, sino contra el eurocentrismo de las propias élites de la misma cultura periférica, colonial, fundamentalista. Rigoberta muestra como ejemplo por su parte, cómo reinterpretó la comunidad, al ir tomando conciencia crítica, el cristianismo tradicional para permitir justificar la lucha de las comunidades contra la dominación de las élites blancas militarizadas en Guatemala. Se trata de una nueva hermenéutica del texto constitutivo de la vida cultural de la comunidad (ya que el nivel simbólico es fundamental para los amerindios, teniendo una vertiente maya articulada con la vertiente cristiano-colonial). El diálogo intercultural presente no es sólo ni principalmente un diálogo entre los apologistas de sus propias culturas, que intentarían mostrar a los otros las virtudes y valores de su propia cultura. Es ante todo el diálogo entre los creadores críticos de su propia cultura ((intelectuales de la frontera, entre la propia cultura y la Modernidad). No son de los que meramente la defienden de sus enemigos sino los que primeramente la recrean desde los supuestos críticos que se encuentran en su propia tradición cultural y de la misma Modernidad que se globaliza. La Modernidad puede servir como un catalizador crítico (si la usa la mano experta del crítico de la propia cultura). Pero, además no es siquiera el diálogo entre los críticos de centro metropolitano con los críticos de la periferia cultural. Es antes que nada un diálogo entre los críticos de la periferia, un diálogo intercultural Sur-Sur, antes que pasar al diálogo Sur-Norte. Dicho diálogo es esencial. Como filósofo latinoamericano me agradaría comenzar una conversación con Al-Yabri a partir de la siguiente pregunta: ¿Por qué decayó el pensamiento filosófico islámico en una crisis tan profunda a partir del siglo XIV? Esto no se explica sólo por la presencia lenta y creciente del Imperio otomano. ¿Por qué se internó dicha filosofía por el callejón sin salida del pensamiento fundamentalista? Habrá que echar mano de una interpretación histórico-mundial más amplia para comprender que habiendo sido el mundo islámico la llave del contacto del mundo antiguo (desde Bizancio y en menor lugar de la Europa latino-germánica, hasta el Indostán y China), inevitablemente la constitución de un sistemamundo por España y Portugal, por el dominio de los Océanos, dejó lentamente al mundo musulmán fuera de la zona central de contacto con las otras culturas universales como lo había sido en el sistema antiguo. La pérdida de centralidad (y con ello de información), el empobrecimiento relativo –aunque más no sea por la inflación de la plata ante las gigantescas cantidades extraí- ASTRAGALO, 21 (2016)ISSN:2469-0503 TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD - 50 - das en América Latina– y otros factores no primariamente culturales o filosóficos, sumió al mundo árabe en una pobreza periférica, en una división y un aislacionismo político que lo tribalizó, desarticulándose en separatismos destructivos en las antiguas regiones unificadas por el derecho, la religión, la ciencia, el comercio y la lengua árabe. La decadencia filosófica fue sólo un momento de la decadencia de una civilización, de una crisis económica, política y militar de un mundo que de centro se transformó en periferia. Hay entonces que ligar, por ejemplo, la historia del mundo islámico con el naciente sistema-mundo, con América Latina y con el crecimiento de la Modernidad europea, equidistante al peso de la cultura chino-indostánica hasta el 1800. Ello le permitirá en el siglo XIX, es decir después de la revolución industrial, aún colonizar al mundo árabe. La colonialidad cultural se expresa filosóficamente en decadencia filosófica. Salazar Bondy se preguntaba de manera semejante en América Latina en 1969: ¿Es posible pensar filosófica y creativamente desde un ser colonial?68 En el caso de Rigoberta Menchú el diálogo más fecundo lo realizan los criticos de cada comunidad con las otras comunidades y de las comunidades indígenas con los críticos del mundo mestizo y latinoamericano hegemónico. Rigoberta se transforma en una interlocutora de muchas voces, de muchos reclamos, de las feministas, ecologistas, de los movimientos antirracistas, etc. Al poder fecundarse transversal, mutuamente los pensadores críticos de la periferia, y de los espacios de frontera como fruto del diálogo intercultural; al poder organizar redes de discusión de sus problemas específicos proceso de autoafirmación se transforma en un arma de liberación. Debemos informarnos y aprender de los fracasos, de los logros y de la justificación aún teórica de los procesos de creación ante la globalización de la cultura europeo-norteamericana, cuya pretensión de universalidad hay que deconstruir desde la multifocalidad óptica de cada cultura. Una estrategia presupone un proyec- to. Denominamos proyecto trans-moderno al intento liberador que sintetiza todo lo que hemos dicho. En primer lugar indica la afirmación como autovalorización, de los momentos culturales propios negados o simplemente despreciados que se encuentran en la exterioridad de la Modernidad; que aún han quedado fuera de la consideración destructiva de esa pretendida cultura moderna universal. En segundo lugar esos valores tradicionales ignorados por la Modernidad deben ser el punto de arranque de una crítica interna, desde las posibilidades hermenéuticas propias de la misma cultura. En tercer lugar, los críticos para serlo, son aquellos que viviendo la biculturalidad de las fronteras puede crear un pensamiento crítico. En cuarto lugar, esto supone un tiempo largo de resistencia, de maduración, de acumulación de fuerzas. Es el tiempo del cultivo acelerado y creador del desarrollo de la propia tradición cultural ahora en camino hacia una utopía trans-moderna. Se trata de una estrategia de crecimiento y creatividad de una renovada cultura no sólo descolonizada sino novedosa. El diálogo entonces, entre los creadores críticos de sus propias culturas no es ya moderno ni postmoderno sino estrictamente trans-moderno, porque como hemos indicado, la localización del esfuerzo creador no parte del interior de la Modernidad, sino desde su exterioridad o aún mejor de su ser fronterizo. La exterioridad no es pura negatividad. Es posi- Enrique Dussel - 51 - tividad de una tradición distinta a la Moderna. Su afirmación es novedad, desafío y subsunción de lo mejor de la misma Modernidad. Por ejemplo, en las culturas indígenas de América Latina hay una afirmación de la Naturaleza completamente distinta y mucho más equilibrada, ecológica y hoy más necesaria que nunca, que el modo como la Modernidad capitalista confronta dicha Naturaleza como explotable, vendible y destructible. La muerte de la Naturaleza es suicidio colectivo de la humanidad y sin embargo la cultura moderna que se globaliza nada aprende del respeto a la Naturaleza de otras culturas, aparentemente más primitivas o atrasadas, según parámetros desarrollistas. Este principio ecológico puede también integrar lo mejor de la Modernidad (no debe negar toda la Modernidad desde una identidad sustantiva purista de su propia cultura), para construir aún desarrollos científicos y tecnológicos a partir de esa experiencia de la misma Modernidad. La afirmación y desarrollo de la alteridad cultural de los pueblos postcoloniales, subsumiendo al mismo lo mejor de la Modernidad, debería desarrollar no un estilo cultural que tendiera a una unidad globalizada, indiferenciada o vacía, sino a un pluriverso trans-moderno (con muchas universalidades: europea, islámica, vedanta, taoísta, budista, latinoamericana, bantú, etc.), multicultural en diálogo crítico intercultural. nOTaS 1 Nuestra provincia de Mendoza (Argentina) es verdad, era un último territorio en el sur del Imperio inca, o mejor dicho en el valle de Uspallata, entre Argentina y Chile, con un Puente del inca y Caminos del inca que pude observar con asombro en mi juventud de andinista experto a más de 4500 metros sobre el nivel del mar. Véanse aspectos biográfico-filosóficos de mis experiencias generacionales en Hacia una simbólica latinoamericana (hasta 1969) en mi obra The Underside of Modernity. Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, New York, 1996, pp. 77-79 y los §§ 1-3 del artículo En búsqueda del sentido (Origen y desarrollo de una Filosofía de la Liberación) en el número dedicado a mi pensamiento de la revista Anthropos (Barcelona), 180 (1998), pp.14-19. 2 Publicado en Histoire et verité, Seuil, Paris, 1964, pp. 274-288. Se había publicado en 1961 en la revista Esprit,Paris,Octubre. La diferenciación entre el nivel civilización, más bien en referencia a los instrumentos -técnicos, científicos o políticosde la cultura indica lo que hoy denominaría una falacia desarrollista, al no advertir que todo sistema instrumental (en especial el político, pero igualmente el económico) ya es cultural. 3 Los trabajos se publicaron en Esprit, 7-8, Octubre (1965). Presenté un trabajo sobre Chrétientés latino-américaines, pp. 2-20 (que apareció posteriormente en polaco: Spolecznosci Chrzescijanskie Ameriki Lacinskiej, en Znak Miesiecznik (Krakow), XIX (1967), pp. 1244-1260). 4 Iberoamérica en la Historia Universal, en Revista de Occidente, 25 (1965), pp.85-95. 5 Lo que concluyó en nueve tomos publicados entre 1969- 1971 sobre El episcopado hispanoamericano. Institución misionera en defensa del indio,Colección Sondeos, CIDOC, Cuernavaca. 6 Editado en rotaprint por la Universidad del Nordeste, Resistencia (Argentina), gran formato, 265 págs. Se publica por primera vez en el CD titulado: Obra Filosófica de Enrique Dussel (1963-2003), pedidos por e-mail a [email protected]. En ese curso dejé en realidad fuera de consideración a la Europa latino-germánica, que sólo estudié hasta el siglo V. 7 Incluida en un libro editado en 1972 (bajo el título: Historia de la iglesia en América Latina, Nova Terra, Barcelona) , pp.56ss 8 Apareció por primera vez con ese título en: Cuyo (Mendoza), 4 (1968), pp. 7-40. Los anteriores arículos citados en la nota 2, y éste, han sido recopilados, junto a otros, en portugués (no existe de esa colección antológica una edición española) en un libro con el título de Oito ensaios sobre cultura latino-americana e libertação, Paulinas, São Paulo, 1997; el último de ellos en pp.25-63. Antes lo había incluido, algo modificado, en la ya citada Historia de la Iglesia en América Latina 1972, pp.29-47. 9 Una síntesis de esos cursos en Quito aparecieron después bajo el título Caminos de liberación latinoamericana t.I: Interpretación histórico-teológica de nuestro continente latinoamericano, Latinoamérica, Buenos Aires, 1972. Reedición aumentada en: Desintegración de la cristiandad colonial y liberación. Perspectiva latinoamericana, Sígueme, Salamanca, ASTRAGALO, 21 (2016)ISSN:2469-0503 TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD - 52 - 1978. En inglés: History and the theology of liberation. A Latin American perspective, Orbis Books, New York, 1976. En francés: Histoire et théologie de la libération. Perspective latinoaméricaine, Editions Economie et Humanisme-Edi- tions Ouvrières, Paris, 1974. En portugués: Caminhos de libertaçâo latino-americana, t.I: Interpretaçâo histórico-teo- lógica, Paulinas, Sao Paulo, 1985. Otra versión se publicó como un librito: América latina y conciencia cristiana, Ipla, Quito, 1970. Eran años de gran efervescencia intelectual crítico-creadora. 10 Cultura latinoamericana e historia de la Iglesia, en L.Gera- E.Dussel-J.Arch, Contexto de la iglesia argentina, Universidad Pontificia, Buenos Aires, pp.32-155. 12 Ibid., pp.33-47. 11 Ibid., p.48. 12 Eudeba, Buenos Aires, 1975 13 Eudeba, Buenos Aires, 1969. 14 Obra que tienen por subtítulo: Desde los orígenes hasta antes de la conquista de América, Guadalupe, Buenos Aires, 1974. 15 Por ejemplo, en la Introducción General de la Historia General de la Iglesia en América Latina, CEHILA-Sígueme, Salamanca, t.I/1, 1983, pp.103-204. Y en muchos otros trabajos (como en la Etica de la Liberación, Trotta, Madrid, 1998 y más largamente en la Política de Liberación que estoy elaborando al escribir este ensayo retomo el tema de la fundación y desarrollo de la Cristiandad latino-germánica o la primera etapa de la Europa propiamente dicha. Véase mi artículo Europa, Modernidad y Eurocentrismo, en Hacia una Filosofía Política Crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, pp.345-359. 16 Véase una historia y una reconstrucción teórica de la Teoría de la Dependencia en mi obra Towards an Unknown Marx. A commentary on the Manuscripts of 1861-1863, Routledge, London, 2001 (publicada en español en 1988), pp. 205-230. Theotonio dos Santos volvió sobre el tema en su obra Teoría de la Dependencia, Plaza y Janes , México, 2001, confirmando mis hipótesis enteramente. Desde 1975 hasta fines de los 90, las ciencias sociales latinoamericanas se fueron volviendo más y más escépticas con respecto a la Teoría de la Dependencia. Yo demostré en 1988 en dicho texto sobre Marx que la refutación fue inadecuada y que la Teoría de la Dependencia era la única teoría sostenible hasta el presente. Franz Hinkelammert, en la polémica con Karl-Otto Apel, mostrará rotundamente la validez de dicha Teoría. 17 Dussel,E., 1983, t.I/1, pp.35-36. 18 Se trataba de un diálogo entre intelectuales del Tercer Mundo, que nos llevó en los años subsecuentes (y hasta la actualidad) a participar en encuentros en Delhi, Ghana, São Paulo, Colombo, Manila, Oaxtepec, etc. 19 Por mi parte, al haber vivido en Europa casi 8 años; 2 años entre palestinos (muchas veces musulmanes) en Israel; viajando y dando conferencias o participando en seminarios o congresos en 5 ocasiones en la India (de todas las culturas la más impresionante), en Filipinas 3 veces, en Africa en numerosos eventos (en Kenya, Zimbawue, Egip- to, Marruecos, Senegal, Etiopía, etc.) me fueron dando una percepción directa de las grandes culturas que he venerado con pasión y respeio. 20 Publicada en Oito ensayos sobre cultura latino-americana, pp.121-152, y expuesta en plena lucha contra la dictadura militar ante un público de cientos y cientos de participantes. Apareció por primera vez como Cultura imperial, cultura ilustrada y liberación de la cultura popular (Conferencia dictada en la IV Semana Académica de la Universidad de El Salvador, Buenos Aires, el 6 de agosto de 1973), en Stromata (Buenos Aires), 30 (1974), pp. 93-123, y en Dependencia cultural y creación de la cultura en América Latina, Bonum, Buenos Aires, 1974, pp. 43-73. 21 Las manifestaciones tumultuosas de diciembre de 2001 en Argentina, fueron ya el final del largo proceso de vaciamiento de un país periférico, explotado por la estructura colonial durante tres siglos, por los préstamos y la extracción de riqueza agrícola desde mediados del siglo XIX hasta el XX, y por el aceleramiento en la extracción de riqueza del modelo neoliberal implementado por Bush y Menem. Una generación fue físicamente eliminada en la Guerra sucia (1975-1984) para que pudiera ser implementado el modelo económico, que llevó a la miseria al país más rico e industrializado de América Latina desde 1850 a 1950. Todo esto lo preveía claramente la Filosofía de la Liberación desde comienzo de la década del 70, posterior a la derechización política, que destituyó el gobierno de Cámpora, dirigida por el mismo inocultable fascismo de J.D.Perón desde Junio de 1973. 22 Oito ensaios, p.137. 23 Ibid., p.147. 24 En Ibid., pp.146ss. 25 En Oito ensaios, pp.171-231. Apareció por primera vez como Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación (Cultura popular revolucionaria: más allá del populismo y del dogmatismo), en Cristianismo y Sociedad (México), 80 (1984), pp. 9-45; y en Latinoamérica. Anuario de Estudios Latinoamericanos (UNAM, México), 17 (1985), pp. 77-127. 26 Véase Oitos ensaios, pp.171ss. 27 Ibid., pp.189ss. 30“La cultura del pueblo, en Habla la dirección de la vanguardia, Managua, Departamento de Propaganda del FSLN, 1981, p.116 28 Oito ensaios, pp.191ss. 29 Que se expresará posteriormente en mi trilogía: La producción teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1985; Hacia un Enrique Dussel - 53 - Marx desconocido, Siglo XXI, México, 1988 (traducido al italiano y al inglés), y El último Marx, Siglo XXI, México, 1990. 30 Oito ensaios, pp.198ss 31 Véanse de la época Cultura(s) popular(es), número especial sobre el tema en Comunicación y cultura (Santiago), 10 (1983); Ecléa Bosi, Cultura de massa e cultura popular, Vozes, Petrópolis, 1977; Osvaldo Ardiles, Ethos, cultura y liberación, en obra colectiva Cultura popular y filosofía de la liberación, García Cambeiro, Buenos Aiires, 1975, pp.9-32; Amílcar Cabral, Cultura y liberación nacional, Cuicuilco, México, 1981; José Najenson, Cultura popular y cultura subalterna, Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, 1979; Arturo Warman, Cultura popular y cultura nacional, en Características de la cultura nacional, IIS-UNAM, México, 1969; Raúl Vidales, Filosofía y política de las étnias en la última década, en Ponencias do II Congreso de Filosofía Latinoamericana, USTA, Bogotá, 1982, pp.385-401; etc. 32 Téngase especialmente en cuenta que grupos culturales (étnias indígenas, lumpen o marginales, etc.) se encuentran como fuera del orden capitalista pero dentro o en el seno del pueblo y pueden designarse como externas (al capitalismo) pero a su vez parte de la cultura popular. 33 En 1984 la hemos denominado cultura multinacional en relación a las corporaciones multinacionales, pero en realidad sería más adecuada llamarla, en 2003, la cultura dominante que se globaliza desde el centro del capitalismo post-Guerra Fría. 34 Consúltese el texto en la edición de La pedagógica latinoamericana, Nueva América, Bogotá, 1980, p.72. 39 Ibid. 35 Véase Ernesto Cardenal, Cultura revolucionaria, popular, nacional, anti-imperialista, en Nicaráuac (Managua), 1 (1980), pp.163ss 36 Sobre la nueva democracia, XV; en Obras completas, Edición en Lenguas Extranjeras, Pekín, 1969, t.II, p.396). 37 Textos de Sergio Ramírez, La revolución: el hecho cultural más grande de nuestra historia, en Ventana (Managua), 30 (1982), p.8; Bayardo Arce, El difícil terreno de la lucha: el ideológico, en Nicaráuac, 1 (1980), pp.155s 38 Escribe A.Gramsci: El folklore no debe ser concebido como algo ridículo, como algo extraño que causa risa, como algo pintoresco; debe ser concebido como algo relevante y debe considerarse seriamente. Así el aprendizaje será más eficaz y más formativo con respecto a la cultura de las grandes masas populares (cultura delle grandi masse popolari),Quaderni del Carcere, I; Einaudi, Milán, 1975, p.90. 39 En aquellas afirmaciones tan evidente para todo europeo o norteamericano de que Europa es la culminación de la historia universal o de que la historia se desarrolla del Este hacia el Oeste, desde la niñez de la humanidad hasta su plenitud (Véase la primera conferencia dictada en Frankfurt, publicada en mi obra: Von der Erfindung Amerikas zur Entdeckung des Anderen. Ein Projekt der Transmoderne, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1993 (traducción inglesa en The Invention of the Americas. Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, Continuum Publishing, New York, 1995) 40 En 1976, antes que Lyotard, usamos ese concepto en las Palabras preliminares de nuestra Filosofía de la Liberación, cuando escribíamos: Filosofía de la liberación, filosofía postmoderna, popular, feminista, de la juventud, de los oprimidos, de los condenados de la tierra.... 41 Lo que estamos exponiendo se encuentra explicado en mi artículo: “Europa, Modernidad y Eurocentrismo”, en Filosofía política crítica, Desclée de Browuer, Bilbao, 2001, pp.345ss (hay traducciones en diversas lenguas: “Europa, Moderne und Eurozentrismus. Semantische Verfehlung des Europa-Begriffs”, en Manfred Buhr, Das Geistige Erbe Europas, Instituto Italiano per gli Studi Filosofici 5, Viviarium, Napoli, 1994, pp. 855-867; “Europe, modernité, eurocentrisme”, en Francis Guibal, 1492: “Recontre” de deux mondes? Regards croisés, Editions Histoire et Anthropologie, Strasbourg, 1996, pp. 42-58; “Europe, Modernity, and Eurocentrism”, en Nepantla. Views from South (Durham), Vol. I, Isuee 3 (2000), pp. 465-478). 42 Para los intelectuales de Europa del Norte y Estados Unidos, desde Habermas hasta Toulmin, la Modernidad sigue aproximadamente este camino geopolítico: Renacimiento (Este) → Reforma protestante (Norte) → Revolución francesa (Oeste) → Parlamentarismo inglés. La Europa del Mediterráneo occidental (España y Portugal) es explícitamente excluida. Se trata de una miopía histórica. El mismo G.Arrighi, que estudia el capital financiero genovés ignora que éste era un momento del Imperio español. 43 Véase la magnifica reinterpretación de la historia de la filosofía de Mohamed Abed Yabri, en sus dos obras: Crítica de la razón árabe, Icaria, Barcelona, 2001, y El legado filosófico árabe. Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún. Lecturas contemporáneas, Trotta, Madrid, 2001 44 Téngase en cuenta que René Descartes es alumno de La Flèche, colegio jesuita, y reconoce que la primera obra filosófica que leyó fueron las Disputaciones metafísicas de F.Suárez. Véase el capítulo histórico correspondiente al tema en una obra que estoy elaborando en el presente titulada Política de Liberación. 45 No olvidando que el caballero medieval (Quijote) se enfrenta a los molinos, que son el símbolo de la Modernidad (molinos procedentes del mundo islámico: Bagdad tenía molinos en el siglos VIII d.C). 46 Véanse de I.Wallerstein los tres primeros tomos de su obra The Modern World-System, Academic Press, New York, 1974-1989, vol. 1-3. 47 University of California Press, Berkeley, 1998. 48 Princeton University Press, Princeton, 2000. En esta ASTRAGALO, 21 (2016)ISSN:2469-0503 TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD - 54 - obra Pomeranz prueba que efectivamente hasta el 1800 Inglaterra no tenía ningún avance significativo sobre el delta del Yangzi en China (con 39 millones de personas en 1750) y que después de evaluar con nuevos argumentos el desarrollo ecológico de la explotación del suelo en ambas regiones, atribuye la posibilidad de la revolución industrial en Inglaterra debido a dos factores externos o fortuitos al sistema económico mismo inglés: el tener colonias y el uso del carbón. Ningún otro factor permitió la mínima ventaja inicial de Inglaterra sobre la región del Delta del Yangzi que en poco tiempo se hizo gigantesca. Deja de lado entonces aún una crisis económica en China o el Indostán. El uso creciente y antiecológico del suelo exigió en China una mayor mano de obra campesina, que le impidió liberarla -como Inglaterra pudo hacerlo gracias a los factores externos al sistema económico mismo indicadoshacia la industria capitalista naciente también en China. 49 Véase el punto 5, La Trans-modernidad como afirmación, en mi artículo World-System and Trans-modernity, en Nepantla. Views from South (Duke, Durham), Vol. 3, Issue 2 (2002), pp. 221-244). Trans-modernidad indica todos los aspectos que se sitúan más-allá (y también anterior) de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas y que se han puesto en movimien- to hacia una utopía pluriversa 50 Transversal indica aquí ese movimiento que va de la periferia a la periferia. Del movimiento feminista a las luchas antirracistas y anticolonialistas. Las diferencias dialogan desde sus negatividades distintas sin necesidad de atravesar el centro de hegemonía. Frecuentemente las grandes megalópolis tienen servicios de subterráneos que van de los barrios suburbanos hacia el centro; pero falta conexión de los subcentros suburbanos entre ellos. Exactamente por analogía acontece con el diálogo intercultural. 51 Icaria-Antrazyt, Barcelona, 2001 52 Trotta, Madrid, 2001. 53 El árabe, después de siglos de traducción del griego de las obras filosóficas helénicas, debió inventar una lengua técnico-filosófica absolutamente sofisticada. Por ello desde Marruecos hasta Filipinas la filosofía del mundo musulmán debe llamarse filosofía árabe, el nombre de su lengua clásica 54 El legado, pp.20ss. A la pregunta de ¿cómo recobrar la gloria de nuestra civilización?, ¿cómo dar nueva vida a nuestro legado, nuestro autor responde con una exigente descripción de las repuestas ambiguas, parciales o eurocéntricas. Los salafíes fueron originados por la posición de Yamal al-Din al-Afgani (+1897), que luchó contra los ingleses en Afganistán, residió en Istambul, se refugió en El Cairo y huyó finalmente a París. Este movimiento intenta liberar y unificar el mundo islámico. 55 He indicado más arriba que mi primer trabajo publicado en 1965 consistió en criticar las interpretaciones o hermenéuticas del hecho latinoamericano. Toda nueva interpretación cobra conciencia y critica otras interpretaciones parciales. 56 Ibid., p.24. 57 Siglo XXI, México, 1985. 58 Al-Yabri, op.cit., p.177. 59 Véase, op.cit., pp.165ss. 60 Llegó a tener 300 mil habitantes en el siglo XIII. 68 Véase Al-Yabri, El legado..., pp.226ss. 61 Véase mi artículo La ética definitiva de Aristóteles o el tratado moral contemporáneo al Del Alma, en Historia de la filosofía y filosofía de la liberación, ya citada, pp. 297-314. 62 Al-Yabri muestra la asombrosa semejanza de las tesis fundamentales de Ibn-Túmert y de Averroes (El legado..., pp.323ss). 63 Es decir, confundirlas de diversas maneras no adecuadas para Averroes. 64 Lo notable es que el averroísmo latino, que se hizo presente en las escuelas de artes, influenciará decisivamente el origen de la ciencia experimental en Europa. 65 Cit. Al-Yabri, Crítica de la razón árabe, pp.157-158. 66 Ibid., p.159. 67 Ibid., p.160. 68 ¿Existe una filosofía en nuestra América?, Siglo XXI, México, 1969.