Universales Morales: la ciencia de la naturaleza humana y el enfoque de la Ética cognitiva

Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 70, 2017, 147-164 ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico) http://dx.doi.org/10.6018/daimon/229541 Universales Morales: la ciencia de la naturaleza humana y el enfoque de la Ética cognitiva* Moral Universals: The Science of Human Nature and the Cognitive Ethics Approach ENRIQUE F. BOCARDO CRESPO** Abstract: Recent trends in Cognitive Ethics have emphasized the conceptual debts with the development of the Science of Human Nature in the late 1600s and early 1700s. The paper deals mainly with two major theoretical approaches in the cognitive revolution, (1) that is possible to offer an explanation of the cognitive mechanisms involved in moral decision processes in terms of abstract principles allegedly embedded in human nature; and (2) that there might be substantive reasons to assume a moral faculty to account for the capacity to issue a potential infinite number of considered moral judgments. Keywords:CognitiveEthics, Science of Human Nature, Universal Moral Grammar. Resumen: Investigaciones recientes en la Ética Cognitiva han puesto de manifiesto algunas de la deudas teóricas con el desarrollo de la Ciencia de la Naturaleza Humana a finales del siglo XVII y a comienzos del siglo XVIII. El trabajo trata específicamente sobre dos asunciones teóricas dentro de la revolución cognitiva, (1) que es posible ofrecer una explicación de las mecanismos cognitivos responsables de los procesos de decisión moral en términos de principios abstractos que supuestamente están incorporados en la naturaleza humana, y (2) podría ser razonable suponer que existe una cierta facultad moral humana que podría explicar la capacidad de emitir un número potencialmente infinito de juicios morales considerados. Palabras Claves: Ética Cognitiva, Ciencia de la Naturaleza Humana, Gramática Moral Universal. Fecha de recepción: 11/06/2015. Fecha de aceptación: 16/12/2015. * Este trabajo ha surgido en el marco del proyecto de investigación «Hacia una Historia Conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI2011-24473) del Ministerio de Economía y Competitividad. Estoy muy agradecido a John Mikhail y Noam Chomsky por sus valiosos comentarios. Mi agradecimiento por las sugerencias de los dos evaluadores anónimos de la revista y de la Profa. López de la Vieja. ** Profesor Titular de Filosofía Moral y Política (M.Phil. Chicago 1986; M. Phil. Cantab, 2009). Autor de La política del negocio: cómo la administración Bush vendió la Guerra de Irak (Horsori, 2012). I Locke argumentaba en Essay concerning Human Understanding que las nociones de bien y mal moral dependen de la posibilidad de hallar una regla (measure) con la que juzgar nuestras acciones, de suerte que una acción es moralmente buena o mala si coincide con la regla, ya sea la ley divina, la ley civil, la ley de la opinión o de la reputación, en caso contrario es considerada moralmente reprobable (Locke, 1979, Book IV, Chapt. III). 148 Enrique F. Bocardo Crespo Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 70, 2017 El problema que Locke planteaba en el vocabulario de la epistemología racional de finales del siglo XVII se puede plantear en términos modernos como el problema sobre la decibilidad de los juicios morales: si es posible encontrar alguna medida o patrón –preferiblemente con un alcance de validez universal– con el que justificar la verdad de aquellas proposiciones en donde expresamos un juicio moral, cuya fuerza normativa aparezca necesaria (Bocardo, 1993). Locke pensó que la diversidad de las normas y leyes morales que utilizan los seres humanos para juzgar las acciones se podría reducir, si las nociones morales que entran en juego en la formulación de las actitudes y juicios morales se pudieran definir con la misma precisión que, por ejemplo, se hace en la geometría (Yolton, 1983). Así que concluyó que una de las reglas que los filósofos morales deberían de seguir para evitar las “imperfecciones y abusos” de las palabras, era definir con la mayor precisión conceptual posible los términos que estaban utilizando con el objeto de construir un lenguaje moral libre ambigüedades verbales (Locke, 1979, Book III. Chapt. IX. 6). Con definiciones claras y precisas era posible estipular normas morales, que siguiendo las reglas mentales de formación de los modos mixtos, sirvieran de patrones universales con los que medir el alcance moral de las acciones humanas. La asunción era que, a menos que se encuentre un patrón universal de comportamiento –en el caso de Locke se hallaba en las leyes morales que Dios había dado a la naturaleza humana– cualquier decisión sobre la moralidad de una acción estaría sujeta a los caprichos de las normas morales relativas que se den los hombres y por consiguiente era inquietante pensar que no hubiera una medida última que sirviera de criterio para evaluar cualquier acción (Bocardo, 2006, 70-6). Existe, como parte de la asunción inicial del planteamiento de Locke, una relación lógica directa entre la presumible existencia de universales morales y la posibilidad de hallar una solución satisfactoria al problema sobre la decibilidad de los juicios morales. Este planteamiento, aunque tradicionalmente se ha vinculado con John Rawls no es sin embargo, como Rawls lo reconoce explícitamente, un enfoque ni exclusivo ni novedoso de su teoría de la justicia entendida como imparcialidad (Rawls, 1971, 46; Nagel, 1973). De hecho tiene sus orígenes en la repercusión que las obras de Galileo y Newton tuvieron en los planteamientos cognitivos de Locke, Butler, Hutcheshon, Hume, Joseph Priestley y Thomas Reid. Es posible identificar dos contribuciones significativas, por seguir algunas sugerencias de Chomsky, en la revolución cognitiva de finales del siglo XVII y principios del XVIII que tienen una conexión directa con los planteamientos recientes de la ética cognitiva (Chomsky, 2009). La primera es que no existe un planteamiento coherente del problema mente-cuerpo, como consecuencia de la demolición de la filosofía mecanicista por parte de Newton (Nagel, 1995, 106). Según esto, sólo podemos considerar aquellos aspectos del mundo que llamamos “mentales” como el resultado de la manifestación “de una estructura orgánica que se encuentra en el cerebro” por utilizar la conocida expresión de Joseph Priestley (Priestley, 1777). La segunda contribución se centra en el hecho de que las propiedades mentales características de la actividad humana, y en particular aquellas que tienen que ver con la capacidad de emitir juicios morales, pueden implicar el uso de un cierto órgano con una capacidad potencialmente ilimitada (Mikhail, 2000; Strawson, 2006). Esto hace que tanto en el caso 149 Universales Morales: la ciencia de la naturaleza humana y el enfoque de la Ética cognitiva Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 70, 2017 del lenguaje, como en el de moral se pueda hablar de órganos o de instintos, sólo en la medida en que tenga sentido hablar de una capacidad innata en cuyos términos se explica el proceso de aprendizaje, salvando naturalmente algunas de las objeciones clásicas de Singer (Singer, 1974, 515-6). Posiblemente una de las más significativas contribuciones de Hume a la psicología moral fue reconocer que los juicios morales no tienen límite en su extensión, y que su justificación se basa en principios generales que son parte de nuestra naturaleza, aun cuando se encuentren más allá de nuestros “instintos originales” (Hume, 1984a, 22, 27). Por lo que respecta a la extensión epistemológica de los principios de la naturaleza humana, Hume observa que: “Es innecesario obligar hasta el punto a nuestras investigaciones a preguntar por qué tenemos humanidad o sentimientos para con nuestros semejantes. Es suficiente con que esto se experimente como un principio de la naturaleza humana. Debemos de parar en algún momento nuestro examen de las causas; pues existen, en todas las ciencias, algunos principios generales, más allá de los cuales no podemos esperar encontrar principio alguno más general... No es probable que estos principios se puedan descomponer en otros más simples y universales, a pesar de los intentos que se hagan con tal propósito. Pero si fuera posible, no seria de la incumbencia de la presente investigación, y podemos en esta ocasión con seguridad considerar estos principios como originales”. (Hume, 1998, 109, nota 19). La ética, como resultado de la naturalización de la epistemología (Chomsky, 2009, 185), forma parte de la ciencia de la naturaleza humana, entendida como aquella investigación basada en el método experimental que había establecido Newton cuyo fin es descubrir los principios que nos hacen ser precisamente lo que somos. Tal y como los caracteriza Hume estos principios son originales y últimos; no tiene sentido preguntar por qué somos así. La ciencia de la naturaleza humana acaba sus explicaciones allí donde encuentra aquellos principios o instintos gracias a los cuales pensamos, nos comportamos y hacemos la clase de cosas por la que los seres humanos son conocidos y se reconocen entre sí como humanos. En cualquier caso, la asunción básica de la ciencia de la naturaleza humana consistía en que sólo era posible llegar a una explicación satisfactoria de la conducta moral de los seres humanos si se conseguía desvelar los mecanismos naturales responsables de que manifiesten la conducta que exhiben. El carácter último que Hume le adjudicaba a los principios de la naturaleza humana revelaba que esos principios muestran el diseño natural que han creado a los seres humanos. “No existe”, afirma categóricamente Hume, “cuestión alguna de importancia, cuya decisión no está incluida en la ciencia del hombre; y no hay alguna, que se pueda decidir con certeza a menos que estemos familiarizados con aquella ciencia. Al pretender, por consiguiente, explicar los principios de la naturaleza humana, estamos proponiendo, en efecto, un sistema completo de ciencias basado en un fundamento casi enteramente nuevo, y el único sobre el que se puede asentar con alguna certeza”. (Hume, 1984, 43). 150 Enrique F. Bocardo Crespo Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 70, 2017 El nuevo fundamento lo había establecido Newton en la Óptica, y básicamente consistía en realizar experimentos y observaciones para justificar posteriormente las conclusiones inductivas: “Como en las matemáticas, en la filosofía natural la investigación de las cosas difíciles por el método de análisis ha de preceder siempre al método de composición. Este análisis consiste en realizar experimentos y observaciones, en sacar de ellos conclusiones generales por inducción y en no admitir otras objeciones en contra de esas conclusiones que aquellas salidas de los experimentos u otras verdades ciertas, pues las hipótesis no han de ser tenidas en cuenta en la filosofía experimental”. (Newton, 1977, 349). En términos generales, la ciencia de la naturaleza humana intentaba ofrecer una descripción de la naturaleza y del alcance de las capacidades cognitivas humanas, de los mecanismos que son los responsables de que los seres humanos se comporten de la manera en que lo hacen y manifiesten los deseos que les impulsan a obrar. Sin embargo, el hecho de que la ciencia de la naturaleza humana proporcione los principios para entender la capacidad moral de los seres humanos no es una conclusión que se siga necesariamente del método experimental de Newton (Yolton, 1983). Mandeville, basándose en las mismas premisas experimentales, había llegado a conclusiones opuestas. En The Fable of the Bees, argumentaba que el motivo más poderoso de las acciones humanas es el interés privado y que los seres humanos no son sociables ni tienen buena voluntad por una disposición propia de su naturaleza (Mandeville, 1988 Vol. II, 164 y 175). De hecho, Mandeville presentó uno de los grandes desafíos de la epistemología moral del siglo XVIII: no es la virtud, sino el vicio el que beneficia considerablemente las formas de vida de la sociedad (Hundert 2005, 49-55). Lo que los moralistas llaman vicios son meramente aquellas actividades que dan trabajo a mucha gente mejorando de esa manera las condiciones de vida de un gran número de personas (Mandeville, 1988 Vol. I, 33-36). Si el vicio, como lo caracteriza Mandeville, es “un deseo egoísta de lujuria y felicidad”, todas las personas que actúan motivadas por los vicios lo hacen para mejorar su situación de suerte que, sin proponérselo, están contribuyendo a aumentar la riqueza nacional del país (Mandeville, 1988, 55, 333). A juicio de Hume, la paradójica conclusión que sostiene Mandeville al defender que son los vicios privados los que en realidad promueven los beneficios públicos, descansa en una psicología moral notoriamente errónea (Hume, 1998, 48-50; Hundert 2005, 78-82). Con independencia de la corrección del diagnóstico de Hume, la paradoja de Mandeville demostraba que era perfectamente compatible sostener, por una parte, una ética basada en patrones utilitaristas de evaluación de la conducta, como la satisfacción indiscriminada de los deseos, y, por otra, la justificación de una epistemología moral basada en el método de experimental que invalidaba cualquier reivindicación sobre la naturaleza intrínseca moral de los seres humanos, como ya había anticipado Hobbes. Esto planteaba un serio problema para la epistemología moral del siglo XVIII: ¿cómo es posible reconciliar una epistemología empirista con una teoría sobre la naturaleza humana que garantice, en contra de la paradoja de Mandeville, las cualidades morales inherentes a la naturaleza humana? 151 Universales Morales: la ciencia de la naturaleza humana y el enfoque de la Ética cognitiva Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 70, 2017 En esencia hay dos maneras de resolver el problema: o se cambian los presupuestos de la epistemología empirista basada en la noción de impresiones e ideas, que fue el curso de acción que decidieron seguir Thomas Reid y posteriormente Kant; o se mantienen los postulados básicos de la epistemología empirista y se redefinen los límites de la naturaleza humana de tal manera que se pueda explicar sus inclinaciones morales como parte de su constitución intrínseca (Kant, 1979). La segunda solución implicaba postular una facultad o sentido moral, que fue la que eventualmente adoptaron Butler, Hutcheson y finalmente el propio Hume. II Shaftesbury defendió la tesis de que el interés egoísta, o miedo, que surge ante la autoridad humana o divina no se podían admitir como motivos propios de la vida moral humana; y aunque no llegó a sostener que todas las personas son virtuosas por naturaleza, mantuvo, sin embargo, que todas las personas tienen capacidades naturales para actuar siguiendo los dictados de la virtud y, en base a su constitución natural, de distinguir lo que es moralmente bueno de lo que no lo es (Shaftesbury, 1995, Vol. 1, 77-81, 92-99). La explicación del sentido moral como capacidad para emitir juicios morales la justifica Shaftesbury en términos de la analogía entre el sentido de la belleza y el sentido moral. El sentido moral, como el sentido de la belleza, es capaz de detectar las cualidades morales presentes en la personas como parte de la habilidad natural que aquellas adquieren para relacionarse entre sí y responder a los estímulos morales que perciben. La idea es extraordinariamente reveladora para comprender el desarrollo de la ética cognitiva, porque el propio Shaftesbury, para evitar la demoledora crítica que Locke había sometido a los principios morales innatos, explicaba estas habilidades o capacidades no como principios innatos, un término, que a su juicio no le hace justicia Locke, sino como connaturales (connatural). La cuestión, por consiguiente, no tiene nada que ver con averiguar en qué momento las seres humanos son conscientes por primera vez de que ciertas ideas morales son universales en su aplicación; sino de saber más bien si la “constitución del hombre no sea de tal suerte que, llegando a ser adulto y habiendo crecido, las ideas de orden y administración de un Dios, no surgirán infalible y necesariamente en su conciencia” (Rand, 1900, 403). Al plantear así el problema, la cuestión se formulaba en términos de características connaturales propias de la noción misma de naturaleza humana, lo que implicaba, por utilizar el mismo ejemplo de Shaftesbury, que la capacidad moral que muestran los seres humanos forma parte de su constitución natural, sin que se tenga que suponer necesariamente que contengan principios o ideas innatos, exactamente como no hay que suponer que el feto tenga la idea de nacimiento para entender su habilidad intrínseca de nacer. Las implicaciones de este planteamiento, sin embargo, no dieron sus frutos hasta que la biología investigó la noción de desarrollo orgánico y se descubrió la estructura genética de los organismos. El obispo Joseph Butler, por su parte, contribuyó decisivamente a re-establecer la concepción de la naturaleza humana basada en capacidades y principios morales inherentes a su propia constitución natural, partiendo precisamente del alcance epistemológico que la ciencia de la naturaleza humana aspiraba a lograr. En el Prefacio a los Sermones reconoce que hay dos maneras de abordar los problemas morales. Una, que es la que eventualmente rechaza, 152 Enrique F. Bocardo Crespo Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 70, 2017 consiste en investigar las relaciones abstractas de las cosas, en esencia el mismo reproche que Hume le hacía a la ética de Cudworth. La otra, que es la que se propone seguir en sus sermones, trata de investigar “en qué consiste la naturaleza particular del hombre, sus diversas partes, su distribución (Oeconomy) o constitución, para desde aquí proceder a determinar cuál es el curso de su vida y qué es lo que le corresponde a su naturaleza”(Butler, 1749, vi). La imagen de una naturaleza humana desprovista de principios morales básicos que había defendido Mandeville, se basaba una deliberada confusión que obliteraba la diferencia entre amor propio (self-linking) y deseos particulares. Esta diferencia se manifestaba particularmente en la distinción entre los objetos internos y externos de una pasión. Por ejemplo cuando nos apetecen ciertas cosas, lo que en realidad deseamos no es el placer de tener lo que queremos, sino el objeto mismo, en virtud de una relación previa de “adaptabilidad” (suitableness) entre los deseos y los distintos objetos que deseamos (Butler, 1749, 210). Sin esta distinción –según argumenta Butler– estamos obligados a tratar a los seres humanos como seres egoístas por naturaleza, sin la capacidad de distinguir lo que hace que una persona obtenga placer en unas cosas y otra lo obtenga en otras. Además, la naturaleza humana no solo es capaz de sentir placer en la gratificación de sus propios deseos, sino en incrementar la felicidad de nuestros semejantes. No existe, en contra del análisis de Mandeville, contradicción alguna entre amor propio y benevolencia, porque la satisfacción de las inclinaciones propias no implica necesariamente desconsideración hacia las inclinaciones que desean satisfacer los demás. La capacidad de tomar decisiones morales correctas y evitar así las inclinaciones egoístas se basa en último extremo en una propiedad racional específicamente característica de la naturaleza humana: la conciencia, “un principio de reflexión en los hombres, con el que son capaces de distinguir y aprobar o desaprobar sus propias acciones”(Butler, 1749, 13). La conciencia, entendida esencialmente como un juez moral con la capacidad para tomar decisiones sobre nuestras intenciones y las de los demás, surge como resultado de las constitución misma de nuestra naturaleza, literalmente estamos constituidos de tal manera por la naturaleza y por Dios como creador de ella, que la “mente pueda hacerse una idea de lo que pasa por ella, de sus inclinaciones, aversiones, pasiones, afectos, en relación a tales objetos y proporciones, así como en las distintas acciones subsiguientes que tome” (Butler, 1749, 13). La conciencia es la manifestación de nuestra capacidad para emitir juicios morales, la autoridad última (magisterial) superior a cualquier otro principio, cuyos dictados son a la par las leyes de Dios, cuya obediencia será para nuestro propio bien, y “por Naturaleza una norma para nosotros” (Butler, 1749, 41-42). La justificación de la obediencia absoluta a la conciencia como principio racional que gobierna la naturaleza del hombre lo hace Butler, siguiendo la epístola de San Pablo, sobre la base de entender al hombre como una ley para sí mismo: “El hombre no se puede considerar como una criatura abandonada por su Creador para que actúe a su suerte, y viva a su antojo dependiendo de la extensión de su poder natural, como son las pasiones, su Humor o donde quiera llevarlo su propia Voluntad, que es la condición en la que se hallan las criaturas brutas: Sino que por su hechura (Make), Constitución o Naturaleza, es él mismo en el sentido más estricto y más propio una Ley para sí mismo” (Butler, 1749, 48). 153 Universales Morales: la ciencia de la naturaleza humana y el enfoque de la Ética cognitiva Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 70, 2017 Dos implicaciones se siguen de la noción de conciencia de Butler. La primera es que se trata de una disposición natural con la que hemos nacido según los designios del Creador; y la segunda es que tiene un carácter normativo, gracias al cual es posible saber cómo se puede actuar moralmente. La idea es que la ciencia de la naturaleza, humana al establecer los principios básicos que gobiernan la actividad humana, también ofrece criterios normativos de decisión que, basados en esos principios, le permite trazar los límites de lo que cae dentro o fuera de los contornos de la naturaleza humana. Francis Hutcheson, fue a juicio de Hume el filósofo que en los últimos años nos ha enseñado: “con argumentos más que convincentes, que no hay moral en la naturaleza abstracta de las cosas, sino que es enteramente relativa al sentimiento o inclinación (taste) anímica (mental) de cada ser, de la misma manera en que las distinciones de lo dulce y amargo, caliente o frío surgen del sentimiento particular de cada sentido u órgano. Las percepciones morales, por consiguiente, no se deben de clasificar con las operaciones del entendimiento, sino con los gustos o sentimientos”. (Hume, 1984ª, 23). Hay dos argumentos de Hutcheson a los que se refería Hume cuya validez, como en el caso de Shaftesbury y Butler, depende de la existencia de una constitución natural con la que han sido dotados los seres humanos por su creador. El primero es la existencia de un sentido moral que se encuentra en el mismo estatus epistemológico que los restantes cinco sentidos, que nos ha sido otorgado por Dios para formular juicios morales, hacer distinciones morales y proporcionarnos conocimiento moral (Hutcheson, 1725, 83). De la misma manera que percibimos por los sentidos externos las cualidades sensibles de los objetos, así también gracias al sentido moral percibimos las cualidades morales de las personas y evaluamos los motivos y acciones que llevan a cabo. El segundo argumento consiste en explicar las acciones virtuosas sobre la capacidad que muestran los seres humanos de verse complacidos o aprobar aquellos motivos que impulsan a los demás y a nosotros mismos a hacer lo que hacen. Naturalmente el argumento planteaba un serio problema: si las motivos y acciones son virtuosas porque las aprobamos, entonces cualquier acción o motivo que reciba nuestra aprobación debe ser virtuosa. Para resolver el problema Hutcheson sostuvo que el hecho de que nos veamos atraídos por las acciones virtuosas porque nos agraden, o que evitemos los actos inmorales porque nos desagraden, es una disposición natural intrínseca de nuestra naturaleza que sólo podemos entender como consecuencia de la intervención de Dios en el designio de nuestras inclinaciones (Hutcheson, 1725, 155, 175-6). Como la ley de la gravedad, la inclinación hacia la benevolencia que manifiestan todos los seres humanos, es un principio natural implantado por Dios en nuestra naturaleza (Hutcheson, 1725, 130). Los principios morales no tienen por qué ser necesariamente principios explícitos que sean accesibles a la conciencia de los agentes morales. Una observación interesante que le permitió trazar una distinción –crucial por lo demás para defender la existencia de un sentido moral– entre principios operativos y explícitos: “También se habrá de recordar que las disposiciones de la humanidad pueden operar regularmente en quienes nunca reparan en ellas ni son capaces de hacerse justas nociones de ellas. Hay muchos que son realmente virtuosos y no pueden 154 Enrique F. Bocardo Crespo Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 70, 2017 explicar qué es la virtud. . . Ha habido opiniones muy diferentes y opuestas en la óptica, contradictorias han sido las explicaciones que se han dado de la audición, el movimiento voluntario, la digestión y otras acciones naturales. Sin embargo, las potencias mismas (powers) cumplen en efecto sus diversas funciones con suficiente constancia y uniformidad en las personas con buena salud cualquiera que sean la opinión que puedan tener sobre ellas. De la misma manera, nuestras acciones morales y afectos pueden estar en buen estado, aun cuando nuestras opiniones sobre ellas sean equivocadas. Las opiniones verdaderas sobre ambas, sin embargo, pueden que mejoren nuestras capacidades morales y rectifiquen los desórdenes accidentales que se presenten. Además las verdaderas especulaciones sobre estas materias se han de abordar con tanto placer como con cualquier otra rama del conocimiento humano”. (Hutcheson, 1728, 4). La eficacia de los principios naturales responsables de la visión, el aparato digestivo o el sistema auditivo no dependen de la opinión de aquellos que gocen de buena salud. Si existe en la naturaleza humana un sentido moral equivalente en su función al resto de los sentidos naturales, entonces la validez de los principios que rigen su funcionamiento debe de ser independiente de la opinión que sobre el sentido moral tengan los agentes. Por otra parte, aunque Hutcheson no utilice exactamente ese término, los opiniones verdaderas que los agentes se formen sobre sus acciones morales o naturales se pueden considerar como principios explícitos. Lo fundamental de los principios explícitos no es que se llamen o no explícitos, sino que por sí mismo no pueden explicar la naturaleza moral de las acciones ni capacitan a un agente a tener una opinión verdadera sobre aquello que le permite tener una naturaleza virtuosa. De hecho, Hutcheson es el primero que emplea el término “instinto” (instinct) en el vocabulario de la filosofía moral del XVIII para referirse a la capacidad de los seres humanos para comportarse como agentes morales, lo que explica la aparente paradoja de por qué una persona puede ser perfectamente virtuosa y ser incapaz, no obstante, de explicar por qué lo es. Lo esencial, sin embargo, en la distinción de Hutcheson entre principios operativos y explícitos, es que la eficacia natural de los principios operativos es entendida en términos causales: las potencias mismas (powers) cumplen en efecto sus diversas funciones con suficiente constancia y uniformidad, una característica que convierte a la relación de causalidad en el fundamento mismo de la eficacia de los principios operativos. Literalmente, si no hubiera relación de causalidad no sería posible entender la capacidad funcional de los principios operativos y en ese caso la constancia y la regularidad de los fenómenos causales carecería de base empírica alguna, a menos que (i) hubiera un creador de la naturaleza, y (ii) fuera posible encontrar un diseño específico en el orden natural atribuible a la divinidad, los dos postulados clásicos de la epistemología moral del XVIII que Hume posteriormente desafió. Si la uniformidad de la naturaleza resulta ser: “una cuestión que no admite prueba en absoluto, y que damos por supuesta sin demostración alguna. Sólo por la costumbre estamos determinados a suponer que el futuro se conforme con el pasado . . . Las potencias (powers) con las que operan los 155 Universales Morales: la ciencia de la naturaleza humana y el enfoque de la Ética cognitiva Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 70, 2017 cuerpos son enteramente desconocidas. Sólo percibimos sus cualidades sensibles– ¿y qué razón tenemos para pensar que las mismas potencias serán siempre acompañadas por las mismas cualidades sensibles?” . (Hume, 1984b, 189). No hay razones, entonces, para pensar que exista un conjunto de principios con la capacidad de causar nuestra conducta. En consecuencia, la presumible constancia y uniformidad de las operaciones naturales no serían empíricamente justificables; lo que reduce eventualmente a los principios operativos de Hutcheson a un simple hábito mental. Probamente esta conclusión hubiera horrorizado a Shaftesbury, Butler y Hutcheson, seguramente tanto como después estimularía a Kant a justificar la causalidad como una categoría mental, pero se trata de un consecuencia lógica que se sigue impecablemente primero de la demoledora crítica que Hume había sometido al principio de causalidad (Hume 1984, 121-31; Hume,1984b, 186-9), y segundo de la aplicación directa al estudio de la mente del mismo método experimental de Butler y Hutcheson, según el cual: “parece evidente que la esencia de la mente nos resulte tan desconocida como la de los cuerpos externos, debe ser igualmente imposible formarse noción alguna de sus poderes y cualidades que no sea por medios de experimentos cuidadosos y exactos, y con la observación de aquellos efectos particulares, que resultan de sus diferentes circunstancias y situaciones”. (Hume, 1984, 44). Para la ética fundada en principios racionales, como la de Butler y Hutcheson, las consecuencias eran devastadoras. En primer lugar, la mente no proporciona información alguna sobre las cualidades morales externas atribuibles a los objetos, con lo que las propiedades morales no constituyen una característica intrínseca de la naturaleza, sino de la mente, en la medida en que esta se pueda concebir como un fenómeno físico. En segundo, no se puede hablar con sentido de una relación de causalidad que vincule las consecuencias de las acciones humanas con un conjunto de intenciones o ideas que muevan la voluntad. Así que, estrictamente hablando, no existen causas racionales que se puedan aducir como motivos o razones de la conducta. En tercer lugar, como corolario de la proposición anterior, tampoco es posible formular leyes racionales con la capacidad de mover la voluntad de los hombres, con lo que la ética se convierte, como argumenta Hume, en algo que se siente pero que no se juzga (Hume, 1984, 523). Por último, no existe una evidencia empírica que forme parte de la información suministrada por nuestros sentidos para justificar una acción o curso de acción antes que otro, lo que hace que las acciones morales sean virtualmente indecidibles en términos racionales. La única base para aducir una cierta evidencia empírica para justificar las decisiones morales podría proporcionarla la mente, si estuviera dotada de ciertas propiedades causales con la capacidad de activar desde dentro la voluntad para actuar de una cierta manera. La mente, sin embargo, carece de ese poder. Posee una estructura generativa –el principio de asociación de ideas– pero es incapaz de causar una acción, con lo que la relación entre las secuencias mentales de la conciencia y los fenómenos exteriores a los que hace referencia descanse en último extremo en la particular configuración interna de la mente humana, y no en el designio de la divinidad responsable de la uniformidad del orden natural. De hecho, en 162 Enrique F. Bocardo Crespo Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 70, 2017 Butler, Joseph. (1749). Fifteen Sermons preached at the Rolls Chapel, to which are added Six Sermons Preached on Publick Occasions. Londres, Paul Knapton. Chomsky, N. (1951). The Morphophenemics of Modern Hebrew.Tesis de Master, Universidad de Pennsylvania. Garland,Nueva York, 1979. Chomsky, N. (1955). The Logical Structure of Linguistic Theory. Manuscrito original publicado posteriormente en Plenum, Nueva York 1975. Chomsky, N. (1962). “Explanatory models in Linguistic. En E. 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