Nuevos problemas de la Antropología de las Religiones

REVISTA ANDALUZA DE ANTROPOLOGÍA NÚMERO 16: REFLEXIONES CONTEMPORÁNEAS SOBRE ABORDAJE DE LO RELIGIOSO, EL PATRIMONIO CULTURAL Y TURISMO RELIGIOSO MARZO DE 2019 ISSN 2174-6796 [pp. 1-20] http://dx.doi.org/10.12795/RAA.2019.i16.01 NUEVOS PROBLEMAS DE LA ANTROPOLOGÍA DE LAS RELIGIONES NEW PROBLEMS OF THE ANTHROPOLOGY OF RELIGIONS Elio Masferrer Kan ENAH-INAH Resumen. Analiza los nuevos problemas de investigación de la antropología de las religiones en sociedades complejas, define las características de los nuevos actores sociales y la complejidad de los nuevos contextos económicos sociales y políticos. Realiza una crítica a las teorías de la secularización y propone una estrategia desde el Sur. Palabras clave. Antropología de las religiones, secularización, contexto social, contexto político. Abstract. It analyzes the new research problems of the anthropology of religions in complex societies, defines the characteristics of the new social actors and the complexity of the new contexts. Criticizes the theories of secularization and proposes a strategy from the South. Key words. Anthropology of Religions, secularization, social context, political context. 1. Introducción La mejor explicación de lo que hace un antropólogo la escuché de Tom Zuidema, quien revolucionaría los estudios del mundo andino. “Cuando llegué a los Andes todo parecía caótico y sin sentido, el desafío fue encontrar las nociones organizativas y estructurales que le dan sentido a ese caos aparente”. Ese fue y es mi programa. Al principio cuando inicié mis investigaciones sobre la cuestión religiosa trataba de encontrar las “llaves que abrieran el cofre”; necesitaba una pregunta. Me la dio una frase de la Dra. Alicia Puente de Guzmán, académica y militante católica, quien dijo: “México es un país esquizofrénico, es de los más católicos y creyentes del mundo y es donde peor se trata a la Iglesia Católica”. Responder a esa pregunta-afirmación fue lo que me llamó a buscar la noción de campo religioso mexicano, descubrir sus claves estructurales y eso (considero que) lo hice en ¿Es del Cesar o es de Dios? Un modelo antropológico del campo religioso (2004), Religión, poder y cultura (2009), Pluralidad religiosa en México (2011) y Religión, política y metodologías (2014). El problema más complejo que tenemos actualmente en la antropología es la construcción de propuestas conceptuales, teóricas y metodológicas que nos permitan afrontar los desafíos de los nuevos procesos sociales, culturales y económicos, de las nuevas formas de dominación, de los procesos de resistencia y de construcción de nuevas propuestas culturales que expresen la diversidad y los procesos de creación de nuevas propuestas culturales y subculturales basadas, no sólo en la articulación a los procesos productivos, sino también a los diferentes modos de consumo, en situación donde los procesos de préstamo cultural y aculturación han adquirido una dinámica muy peculiar que algunos autores proponen un nuevo concepto, el de hibridación. El impacto de las políticas neoliberales, de la economía-mundo han trastocado los paradigmas del siglo XIX y XX. Antes podíamos hablar de países metropolitanos, dependientes, coloniales y neocoloniales. Recordemos los aportes de dos antropólogos mexicanos, Rodolfo Stavenhagen y Pablo González Casanova quienes propusieron en su momento los conceptos de colonialismo interno e interculturalidad. En el siglo XXI la dinámica y triunfo del capital financiero sobre el capital industrial nos ha llevado a que los procesos de colonialismo interno, son procesos “no localizados” donde los paraísos fiscales juegan un papel estratégico que lleva a que podemos aplicar esas mismas categorías de colonialismo y dependencia a los antiguos países metropolitanos. Ya no podemos decir que “lo que es bueno para la General Motors es bueno para los Estados Unidos”. También en los Estados Unidos y Europa hay procesos de colonialismo interno. La altísima concentración de capital financiero demostrada por Thomas Piketty se hace en base al empobrecimiento de las grandes mayorías, estén donde estén. En España, en Grecia, en Francia o los Estados Unidos. Esta situación es más grave todavía en 2 los antiguos países dependientes y coloniales donde su propia situación estructural les impide cualquier respuesta adecuada, transformándose nuevamente en simples proveedores de materias primas, de acuerdo a las necesidades de la “economía-mundo”. Esta situación lleva a nuevas contradicciones, ya en los años sesenta del siglo pasado, un sociólogo, José Nun, había planteado que los cambios estructurales llevaban a que perdiera vigencia el concepto de “ejercito industrial de reserva”, sin descartarlo en ciertas situaciones específicas, planteaba el desarrollo de una “masa marginal”, que no tenía ninguna posibilidad de articularse al proceso productivo. Esta situación está agravada por el desarrollo de los procesos de automatización, digitalización y robotización, que se articula con los procesos de outsorcing y de “deslocalización” de los procesos productivos. Los antropólogos nos vemos también cuestionado por las nuevas mecánicas de ruralización y desruralización, más las dinámicas propias de los procesos de urbanización y de metropolización que transforman las relaciones sociales, familiares y estructurales, llevándonos al desarrollo de nuevas configuraciones culturales, donde en los procesos de endoculturación inciden los medios de información de masas que en muchos casos imponen construcciones culturales de otros contextos, muy lejanos de las realidades que les toca vivir a los grupos sociales con quienes interactuamos. En muchos casos estos “aportes” culturales externos participan en la construcción de la cultura ideal y las utopías “propias” incidiendo en procesos de enajenación cultural. 2. La antropología, la antropología de las religiones y las religiones. Una lectura desde América Latina. Las nuevas realidades estructurales y culturales nos plantean nuevas preguntas a la vez que nos llevan a percibir la reformulación de los sistemas religiosos. Algunos colegas, la mayoría de ellos intelectuales orgánicos de las iglesias y grupos políticos, erraron el camino al considerar que el abandono de las prácticas y creencias religiosas tradicionales llevaban a la consolidación de la increencia y los procesos de secularización. La aplicación mecánica de ciertos intelectuales y pensadores europeos los llevó a predecir la muerte de Dios y el desencantamiento del mundo. Las expectativas eran que con el desarrollo científico y los procesos de industrialización las propuestas religiosas entrarían en crisis y decadencia. 3. Las guerras europeas del siglo XX en la construcción de imaginarios sociales y religiosos Desconcierta a un observador externo a la situación europea que los científicos sociales de las religiones de ese continente no tienen como variables en la construcción de los “imaginarios europeos” contemporáneos, el exterminio en los campos, el impacto de las dos guerras mundiales y los millones de muertos, “la guerra de trincheras” más la destrucción y bombardeo implacable a sus principales ciudades, lo considero un 3 mecanismo de negación, un acuerdo implícito: “de eso no se habla”. Davie se refiere simplemente al impacto de la industrialización y la urbanización. Aunque ella nació en 1943 ¿Su padre fue movilizado durante la guerra? ¿Su ciudad fue bombardeada? Es interesante destacar que en un alarde de larguísima duración (Braudel, 1980) se remitían a la Reforma de hacía 470 años, pero no a lo sucedido hacía 45 años. Es probable que muchos europeos se pregunten ¿dónde estaba Dios “en esos días”? Ese fue el desafío para las iglesias y pudiéramos suponer que el abandono de la asistencia a las mismas es resultado de las dificultades de las iglesias para construir respuestas pertinentes. Ofrezco las Actas de la XIX Conferencia a quién las quiera consultar, que los sociólogos europeos no incluyen como variables para investigar en ninguna de sus disertaciones si la familia secularizada o re-encantada o desencantada había tenido muertos en la Guerra, en los campos de exterminio, si su casa había sido destruida por los bombardeos, con o sin sus familiares, si su madre o su hermana habían sido violadas por los soldados invasores del país que fuere, si había pasado hambre, etc. Los científicos de la religión europeos evidentemente omiten las variables traumáticas y no las mencionaban por “delicadeza”, evitaban mencionar “cosas incómodas”, solo algunos miembros de la Escuela de Franckfort como Adorno lo hacían o un filósofo español, que no es judío, explicó “Genocidios ha habido muchos, pero la humanidad los había digerido como precio obligado del progreso. La singularidad de Auschwitz[es]haber llevado a la conciencia de la humanidad la inmoralidad de esa lógica histórica” (Reyes Mates, 2007:11). La discusión fue sintetizada, por si quedaba alguna duda, en una excelente y sorprendente conferencia magistral de José V. Casanova en la Universidad Pública de Navarra el 14 de octubre de 2010, donde mostró la ambivalencia del concepto de secularización, y sus diferencias entre Europa y Estados Unidos, concluyendo que en este la laicidad y la secularización fortalecen las religiones, mientras que en Europa sucedería lo contrario. Llama la atención su síntesis del siglo XX, un “siglo corto”, entre 1914 y 1989, donde planteo que las guerras de este período deben entenderse como procesos políticos de construcción del estado moderno, “no son guerras de religión”, dijo textualmente refiriéndose explícitamente como tales a las del 1525 a 1648. Desconcierta que un español no mencione la Guerra Civil Española, “que se hizo en nombre de Dios” y el exterminio de judíos y testigos de Jehová por los nazis. Cabe recordar que el nazismo se configuró como una propuesta política orientada por el odio contra los judíos, como se desprende de Mi lucha, el documento programático de Adolfo Hitler. El problema era y es epistemológico, los sociólogos europeos de la CISR (ISSR) partían de una concepción epistemológica que divide entre religiones “naturales” (la de los indígenas americanos o cosmoteístas) y “reveladas”, las grandes religiones monoteístas (Assmann, 4 2006, 2008). Desde este concepto de revelación, es que hablan de la dialéctica religión (lo revelado) y religiosidades: la dimensión humana de la creencia. Lo que estudiamos los antropólogos de las religiones sería esto último, a lo que llamamos sistema religioso. Las revelaciones divinas no vamos a discutir si existen o no, esa es tarea de los teólogos y/ de los sociólogos-teólogos, intelectuales orgánicos de las iglesias. Los hombres, en esta perspectiva epistemológica fenomenológica, no pueden cuestionar a Dios, este sería “permanente e inmutable”, “Él sabe lo que hace”. Sería una “blasfemia cuestionar a Dios”. “¿Dónde estaba?, por favor, siempre estuvo”. Dudar de Dios, de su existencia, de su no involucramiento y “que por qué deja a la deriva al creyente”, en el medio de un campo de concentración o durante un bombardeo u otras situaciones traumáticas sería no ser creyente. Por ello nuestros teólogos-sociólogos consideraban fuera de su campo de investigación a todo el que no estuviera convencido de la omnipotencia de Dios y omnipresencia de Dios, su investigación estaba limitada a los creyentes, como si todos los “creyentes” coincidieran con su definición teológica y como si las multitudes que antes de la Guerra iban a los templos fueran o hayan sido creyentes de acuerdo a esta definición teológica. Dividir entre religiones reveladas y naturales para cualquier antropólogo es una concepción etnocéntrica y eurocéntrica, pues los europeos no les conceden a las religiones americanas un estatus adecuado debido a que no tienen “un libro”. Sintetizando, lo religioso está relacionado con la “trascendencia” para los fenomenólogos, pero para los antropólogos, la trascendencia es una característica de ciertas religiones y no de todas, por ello nos parece más adecuada la definición de Geertz: “un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único” (Geertz, 1989: 89). 4. Un “paseo académico” por el Primer Mundo Una cuestión que llama poderosamente la atención es el empleo por varios especialistas en sociología, historia y antropología de las religiones de un bagaje conceptual, que a veces que trata de ser novedoso de categorías desarrolladas entre Estados Unidos y Europa, a lo largo del siglo XX, donde las categorías analíticas aparecen formuladas en muchos casos en el período inmediatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial. Un ejemplo paradigmático es el concepto de secularización, planteado por los sociólogos de la religión en los años sesenta. En esa misma década, la Iglesia Católica convocó al Concilio Vaticano II que se propuso el aggiornamento (actualización o “puesta al día”) de la Iglesia. Algunos analistas plantean como oponentes de la secularización a los planteos de la Iglesia Católica, empleando como sinónimos, secularización a increencia o apostasía, 5 otros asimilan secularización a incremento de la laicidad, asumiendo como indicador la toma de “distancia” entre la Iglesia Católica y el Estado. En esta perspectiva siempre me pareció muy sugerente las propuestas casi antropológicas de Karel Dobbelaere (1981- 1994). Es importante comentar la visión sintética de Grace Davie una socióloga de la religión británica que ha trabajado también en Estados Unidos, donde fue presidenta de la American Association for the Sociology of Religion (2003): “Lo manifiesto era que las estructuras tradicionales de la vida religiosa, profundamente enraizadas en el orden económico y político de la Europa premoderna, se estaban derrumbando bajo la doble presión sinérgica de la industrialización y la urbanización. El proceso en sí resulta ya significativo para el desarrollo de la sociología. Sin embargo, mayor alcance iban a tener todavía las implicaciones conceptuales que habrían de acompañarlo, puesto que la sociología no sólo andaba a la caza de fórmulas que le permitieran describir el «daño» que se estaba generando, sino también de vías para explicarlo. A esta luz ha de verse el abrumador predominio de la preocupación asociada con la consideración de que, en efecto, la secularización era el paradigma dominante en el ámbito de la sociología de la religión” Davie, 2007-11:12-13) En Europa, terminada la Segunda Guerra Mundial las administraciones eclesiásticas comenzaron a interrogar a los sociólogos, quienes en su mayoría eran muy institucionales, sobre las razones de la disminución de feligreses en los templos. Se asumió la secularización como abandono de las prácticas religiosas. Esta situación se mantiene en Europa occidental y en Canadá, las iglesias han pasado a cerrar iglesias y conventos y en muchos casos a venderlos. Es público que la Iglesia Católica alemana, al igual que la Iglesia Luterana tienen sendos portales donde ofrecen en venta estos activos inmobiliarios. Incluso en Estados Unidos, las investigaciones realizadas por Pew Research señalan el incremento de la increencia en los jóvenes de ese país. Nuestra hipótesis de trabajo consiste en que secularización implica “puesta en el siglo” o actualización de una propuesta religiosa, sin que ello implique abandono o negación de las creencias religiosas, esa es otra cuestión. Aunque nos hacemos también la pregunta de las causas de ello. Es interesante la explicación de Dobbelaere y Davie, eluden cualquier mención a las grandes guerras europeas del siglo XX. 5. En torno al contexto contemporáneo Tenemos frente a nosotros nuevas realidades que no coinciden con nuestros colegas, tanto los europeos como los eurocéntricos latinoamericanos. El abandono de las tradiciones católicas responde a causas endógenas y exógenas, no podemos dejar de mencionar la crisis de credibilidad resultado de las poco atendidas denuncias de abusos del clero, la incapacidad para responder a los nuevos desafíos culturales y estructurales más el clericalismo asfixiante que impide el involucramiento constructivo e innovador de los 6 laicos en las cuestiones organizativas y doctrinales del catolicismo. Sumado al alejamiento de las propuestas de la Iglesia Católica de las nuevas necesidades y problemas de las sociedades, extirpando y descartando los intentos renovadores del Concilio Vaticano II. Las respuestas de las sociedades latinoamericanas se mueven en dos grandes espacios, la pérdida de creencias religiosos y la configuración del mundo evangélico. Una respuesta estructural a la descomposición en el largo plazo del catolicismo como religión de Estado. El mundo evangélico tiene una gran diversidad y como científicos sociales de las religiones debemos evitar cualquier tentación reduccionista. El problema más complejo de los investigadores latinoamericanos, provenientes de países donde el catolicismo fue religión de estado, a la vez que “estructura del sistema cultural”, es tomar y construir una distancia objetiva que nos permita apreciar el proceso, “quitándonos” los lentes culturales del catolicismo. Esto es al margen de la religión en la que hayamos sido iniciado e incluye a quienes no fuimos iniciados en ninguna. 6. Una propuesta desde el Sur Nuestra propuesta conceptual de trabajar “desde el Sur” se refiere a que la construcción de los conceptos en antropología y ciencias sociales deben estar referidos a su contexto de desarrollo. Es interesante recordar que los sociólogos de la religión europeos trataron de explicarse el abandono de la religión, el descuido de las prácticas religiosas en Europa como un fenómeno generacional, tomando la categoría weberiana de desencantamiento del mundo, como un ascenso de la racionalidad sobre las creencias. Lo que propuso un importante y lúcido sociólogo como Max Weber se transformó en una “verdad prácticamente irrefutable”, es importante recordar que este autor planteó dicho concepto en el período entre ambas guerras mundiales. Según esta lógica “deductiva” el mundo occidental atravesaría un fuerte proceso de secularización y abandono de lo religioso y en esta perspectiva América Latina “seguramente” debería atravesar un proceso de secularización y desencantamiento del mundo, como resultado de la modernización. Esta aceptación y aplicación acrítica y atemporal de paradigmas sociológicos construidos en los contextos europeos por sociólogos y antropólogos latinoamericanos son una expresión contemporánea de ideologías neocoloniales, que se expresan en nuestra disciplina en la posición hegemónica de estudiantes-graduados formados en Europa y Norteamérica, quienes se ubican en posiciones “ventajosas” en las universidades y centros académicos de nuestra Región. Generando de alguna manera una posición de “codificación” y valoración del trabajo de sus colegas, quienes son obligados a emplear sus paradigmas, que estos grupos hegemónicos consideran los “auténticos” y “verdaderos”, más aún los configuran en un ambiente de “no refutabilidad” que lleva a una situación de aparente “verdad” que se asemeja a un dogma religioso, precisamente el impacto de lo que pretendemos estudiar en nuestras poblaciones. 7 Esto es notorio en las Conferencias Internacionales de Sociología de las Religiones, donde por la mañana los participantes debíamos escuchar “disciplinadamente” a un grupo de expositores considerados como quienes “marcan la línea” y por la tarde los “ponentes cautivos” exponíamos nuestros free papers en simposios simultáneos, donde los expositores teníamos la felicidad de escucharnos a nosotros mismos, en este ambiente “consagrado”, pues la posibilidad de intercambio era mínima. Este modelo ha sido replicado por las Jornadas de Alternativas Religiosas del Mercosur y a un nivel más vernáculo por la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México, donde las “cabezas de equipo” locales llevan a sus “tesistas cautivos” y bajo pena de “excomunión académica” les prohíben que los mismos asistan a espacios académicos “no consagrados”, esto incluye la prohibición de citar autores “inconvenientes”. Estos ambientes académicos son descritos nuevamente por Grace Davie, quien ratifica mis impresiones sobre el “establecimiento” académico: “Dos de los diez que acabo de mencionar (uno de Filipinas y el otro del África occidental) expusieron un relato significativamente similar en relación con el paradigma de la secularización. Tanto uno como otro, educados a finales de la década de los sesenta y principios de la de los setenta, se habían visto obligados a asimilar la «tesis de la secularización» en el transcurso de su formación profesional. Ambos sabían por experiencia propia que dicha tesis era inadecuada en el mejor de los casos, y simplemente errónea en el peor -un punto de vista que los acontecimientos posteriores vendrían a confirmar con fuerza abrumadora- Pero eso no les ahorraría tener que aprender dicha tesis, dado que formaba parte de una educación «correcta» y resultaba necesaria si querían obtener la titulación imprescindible para el ejercicio de sus respectivas carreras. La situación empírica que tan bien conocían quedó simplemente arrumbada: la teoría adquiría preponderancia sobre los datos (2007-11:13-14)”. 7. Contextos diferentes en Europa y América Latina (y algunas coincidencias). Algunos aspectos de la vida académica Es importante destacar que existe en la filosofía una corriente de pensamiento denominada “la filosofía después de Auschwitz”. Theodor Adorno lo sintetizó diciendo que “escribir poesía después de Auschwitz en un acto de barbarie”. Esta propuesta tiene un correlato en América Latina: “Lo que define a ‘La Filosofía después de Auschwitz en Latinoamérica’ es la elección y el tratamiento de los temas que aborda. Los pensadores latinoamericanos examinan el grado de participación del conocimiento en los procesos negativos de la modernidad. Para enfrentar esta situación han buscado, en sus propias tradiciones, desarrollos del pensamiento que se hayan gestado como expresiones de resistencia a la dominación. Desde esta reflexión crítica se está construyendo una 8 racionalidad emancipatoria que finque su universalidad en la diversidad de la experiencia humana”. (Pilatowsky, 2007:302) El nazismo tuvo la peculiaridad de configurarse como un gobierno designado por procedimientos electorales relativamente transparentes para la época, que decidió el exterminio de las disidencias políticas (socialistas y comunistas) para luego continuar con el exterminio de pueblos completos (judíos, gitanos y otros), además de minorías sexuales y religiosas (homosexuales y Testigos de Jehová), negando a los masacrados toda condición humana y lo más escandaloso es que tuvo la capacidad de involucrar en esto al pueblo alemán y a sectores significativos de otros pueblos, como acepto recientemente (7 de julio de 2017) el presidente Macrón la participación de Francia y del Estado Francés en el Holocausto. (https://internacional.elpais.com/internacional/2017/07/16/ actualidad/1500207654_147039.htm). Nunca es tarde, aunque sean 73 años después que los franceses enviaran al exterminio a los judíos franceses. 8. Los intentos de homogeinizar la pluralidad Cabe mencionar el involucramiento de las derechas latinoamericanas en las actividades y propuestas de Hitler y la admiración que ganara este en ciertos sectores conservadores de la Región, quienes en la década de los setenta re-aparecerían respaldando y participando en los regímenes de “seguridad nacional” en América Latina. Esto es soslayado por muchos analistas latinoamericanos. Olga Wornatt (2002:143-230-231) documentó la presencia de obispos y sacerdotes en los campos de tortura y exterminio de los militares argentinos durante los años del Proceso. Algo similar exhibe el Informe Nunca Más, de la Comisión Sábato (CONADEP, 1985), que también documentó el asesinato de dos obispos, sacerdotes y agentes de pastoral por los militares del Proceso, con el beneplácito de la mayoría del Episcopado Argentino, lo mismo sucedió en El Salvador con el asesinato del Arzobispo Romero. Ambos documentos describen el papel de los sacerdotes capellanes militares participando activamente en la tortura y desaparición de personas. Llama la atención que el comportamiento de los militares argentinos al asesinar al Obispo Angellelli de la Rioja, Argentina, es semejante al de los militares franquistas alzados en armas contra la República Española, quienes en los años 30 ejecutaron a sacerdotes vascos y navarros que se oponían a sus planes, con el acuerdo de la Iglesia Católica española (Equiza, 2010-12). Los militares salvadoreños hicieron lo propio con Romero, Rutilio Grande, los jesuitas de la UCA y un largo etcétera. El rechazo de la dialéctica religión-religiosidades me lleva a cuestionar el concepto de religión popular o catolicismo popular o religiosidad popular, en general nadie conoce toda su religión, excepto algún teólogo hipotético, sino que toma una “parte del arco de posibilidades” (Benedict, 1944-1971:15, 49, 56), lo que existe entonces es un pluralismo católico, una diversidad de sistemas religiosos, diferentes entre sí, que se identifican 9 capellanes en las dos empresas del duopolio televisivo, estas eran atendidas por los legionarios y se articulaba con otras Órdenes y Congregaciones religiosas especializadas en escuelas y universidades de elite, como Legión de Cristo, Maristas, La Salle, Opus Dei, Jesuitas, Salesianos, entre otros. Una de las propuestas católicas más creativas y exitosas fue la configuración del culto a San Judas Tadeo en el Centro Histórico de la ciudad de México, parte de su éxito es que la celebración es mensual y no anual, desligándose de cualquier ciclo agrícola y con una excelente ambigüedad instrumental, el Señor de las causas imposibles. (Macías, 2018) 16. Algunas propuestas para los próximos años en la investigación Mi hipótesis de trabajo es que estamos frente a una disputa histórica por la memoria y la construcción de nuevas utopías. Ante la crisis del proyecto neoliberal y la inviabilidad de la utopía del socialismo real se consolida una disputa por los modos de consumo, las grandes masas de las diferentes sociedades se encuentran frente a un sistema que sólo tiene opciones para un número limitado de personas: “el simbólico 1% frente al 99%” que mencionaba el movimiento de Ocupa Wall Street. Ante esta crisis estructural, donde además el 1% tiene capacidad de bloquear al 99%. Se concentra la disputa en el campo simbólico y en la memoria profunda, el tiempo estructural, confrontado con la larguísima duración, que planteara Braudel. Eso en términos de teología confronta la Tradición de las Iglesias, los modos sacramentales; contra la búsqueda de la legitimidad en los Tiempos Bíblicos, planteados como un retorno a las Escrituras. Lo más notable para el trabajo de los antropólogos de las religiones es que la construcción de los imaginarios sociales y culturales se dan en la “lectura” de los Textos sagrados y su aplicación al tiempo corto, a una estrategia para guiar los comportamientos en el contexto de esta crisis cultural, social, económica y religiosa. Si observamos el catolicismo, Francisco y sus seguidores, que son muchos, reclaman su legitimidad en las Escrituras, mientras que la Curia y quienes la apoyan, se basan en la Tradición. El campo evangélico se escinde en diferentes lecturas también y oscila entre los que revisan el Éxodo, hasta los que buscan el control político o Dominionismo (Aguilar de la Cruz, 2019), los planteos de la derecha cristiana, se propone el control del gobierno civil a través de la acción política, para establecer una nación gobernada por cristianos. Su fundamento es Génesis 1:26“Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y ejerza dominio sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados, sobre toda la tierra, y sobre todo reptil que se arrastra sobre la tierra. En su particular lectura, la Iglesia es el representante de Dios y por lo tanto esta debe subordinar el gobierno de los hombres, estos planteos son la base de la llamada Nueva Reforma Apostólica (Wynarczyk, 2009, 2010), fundamento de las llamadas megaiglesias y los teleevangelistas y ciertos sectores de la derecha católica. Debemos entender qué entre 16 los evangélicos, al igual que entre los católicos se expresan una multiplicidad de planteos y toda generalización reduccionista es peligrosa en cualquier proceso de investigación y de explicación de la realidad. Debemos entender que ante los pueblos y sociedades que investigamos atraviesan por una crisis profunda resultado del fracaso de las utopías que orientaban las acciones humanas y estas sociedades están en la búsqueda de nuevas utopías posibles. El desafío de los antropólogos en sociedades complejas consiste en el desarrollo de propuestas conceptuales, teóricas y metodológicas que nos permitan explicar las nuevas realidades de las transformaciones en el mundo rural, de los procesos de urbanización y megalopolización, que escinden las sociedades latinoamericanas en núcleos cada vez más diversos y complejos, plurales, multiculturales y que construyen sistemas religiosos distintos que reflejan las nuevas realidades culturales, donde los intentos de simplificación llevan a procesos reduccionistas que no nos podemos permitir. 17 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS AGUILAR de la CRUZ, Hedilberto (2019). Indígenas evangélicos en las ciudades de México y Lima. Transformaciones étnicas, mestizaje y participación sociopolítica. Tesis de doctorado en Estudios Latinoamericanos, UNAM, CDMX ASSMAN, Jan (2006). La distinción mosaica o el precio del monoteísmo. Madrid: AKAL. ------ (2008). Religión y memoria cultural. Diez estudios. 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