Entre llantos y llamas: místicas sufíes

37 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 María Teresa Arias Bautista 36 Revista Internacional de Culturas y Literaturas ISSN: 1885-3625 DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 María Teresa Arias Bautista Universidad Complutense de Madrid ENTRE LLANTOS Y LLAMAS: MÍSTICAS SUFÍES BETWEEN TEARS AND FLAMES: SUFI MYSTIC Resumen: El sufismo es una doctrina islámica que consiste en la búsqueda de una unión mística con Alá. Este estudio pretende explicar tres cuestiones acerca de la práctica de esta doctrina por parte de mujeres: su yo interior, su relación con el medio y su relación con Dios. Palabras claves: Mística, sufismo, mujer. Abstract: Sufism is an Islamic doctrine which consists in the search of a mystic union with Allah. This study aims to explain three points about the practice of this doctrine by women: their inner self, their relationship with the environment and their relationship with God. Key word: Mystic, Sufism, woman. 1. Introducción Dado que no soy arabista me es imposible realizar una interpretación de los textos originales árabes para elaborar este estudio. No puedo, aunque bien quisiera, apasionarme por el simbolismo verbal y leer en profundidad las palabras árabes, a todas luces, llenas de significados. Tengo que conformarme con meditar sobre lo plenamente expresado en mi lenguaje, aunque, como enamorada de las palabras, pueda entender al ilustre metafísico, poeta y artista, Fritjof Schuon al afirmar que “la frase revelada es una alienación de símbolos cuyos detalles brotan a medida que el lector penetra en la geometría espiritual de las palabras” (Schuon, 1976: 64; cit. en Chador, 1999: 5). Mi análisis, además, parte desde la diferencia de dos concepciones: la cristiana, en la que me he educado, y la musulmana, ajena a mí y sobre la que he tenido que realizar un esfuerzo de comprensión vertiendo, inevitablemente, mi forma de entender la vida. Ese ejercicio bascula, necesariamente, entre el Dios que triunfa en el Nuevo Testamento y otorga al ser humano libertad para seguirle o no, y el Dios musulmán autoexcluyente que mantiene sometidas a sus criaturas. En el Islam nada puede hacer el ser humano para alterar aquello que está preestablecido desde el comienzo por la divinidad1. Nada puede hacer el hombre o la mujer que no sea querido por Dios2. Todo viene de Dios, lo bueno y lo malo. El Dios musulmán interviene en las más mínimas cuestiones. Así, no sólo tolera, sino que estima convenientes y necesarias las desigualdades entre los seres humanos. Según sus designios cada quien ha de ocupar su lugar, el que le ha sido asignado, y ha de conformarse con él. Desde el punto de vista espiritual el Dios musulmán exige al creyente la renuncia total y absoluta a todo lo que no sea Él, como indica Murata Sachiko: “Dios creó a los seres humanos para que lo sirvieran, fueran sus representantes en la tierra e hicieran su obra. Por eso Dios es el Señor y los seres humanos son sus servidores, los que aceptan libremente a Dios como su Señor” (Sachiko, 2001: 272). El camino para acercarse a Dios en el Islam es seguir las enseñanzas reveladas en el Corán, así como los dichos y hechos del profeta transmitidos por los Haditz. El Corán nada tiene que ver con la Biblia, sino más bien con Jesucristo en la medida en que, como dice Flaquer, “Jesús es en el cristianismo la palabra de Dios hecha hombre y el Corán es la palabra de Dios revelada en el Libro” (Flaquer, 2004: 122). 1 “Tú no puedes adelantar un plazo fijado, ni rechazar lo que está determinado” (Ibn Arabi, 2007: 102). 2 “Este Dios Omnipresente, no deja apenas margen para la libertad humana. Si para toda religión es difícil compaginar la libertad del hombre con la Omnipotencia y Omnisciencia de Dios, en el Islam la balanza se decanta hacia el lado de Dios. Como Dios lo sabe todo, y como Dios lo puede todo, en el fondo nuestras vidas están trazadas de antemano. Estamos pues predestinados” (Flaquer, 2004: 121). 39 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 38 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 María Teresa Arias Bautista Entre llantos y llamas: Místicas sufíes DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 El Libro Sagrado marca las pautas al o la creyente para conducirse por el recto camino hacia Dios. Sus palabras son luz para iluminar a los ignorantes: a los hombres y mujeres que están ciegos en este mundo. El Islam cree que todos los seres humanos han realizado un pacto con Dios antes de la creación, somos pues musulmanes, aunque hayamos olvidado este pacto pre-eterno (Flaquer, 2004: 121). Nada mejor que un texto de una mística sufí para entenderlo: Vivía en Nubia, y mis padres eran cristianos. Un día mi madre me llevó a la iglesia y llevándome al pie de la cruz me pidió que la besara. Según me inclinaba para besar la cruz, vi una mano que me agarraba la cabeza y la giraba, con lo que mis labios no pudieron tocarla. Tiempo después entendí que el favor de Dios hacia mí es pre-eterno (Nurbakhsh, 1999: 96). El Corán es, en palabras de Fatna Aít Sabbah: Un intento por parte de Dios de ayudar al creyente a vencer las resistencias que su voluntad y sus deseos que amenazan con oponer al proyecto de amor-sumisión… El monopolio divino sobre todo lo que existe introduce un elemento que hace imposible cualquier noción de intercambio en la relación. De hecho, una de las partes figura entre las posesiones de la otra. El ser divino posee al creyente. La relación de posesión aniquila la posibilidad de intercambio… El ser poseído carece de voluntad… Este poder divino se encarna y manifiesta en el control total del tiempo y el espacio. El ser humano no tiene poder sobre su propia existencia. Queda determinado, como privado de la capacidad de hacer Historia, su propia historia… Todo ha sido ordenado, organizado según un plan divino estrictamente elaborado, incluidos los caminos que han de seguirse (Aít Sabbat, 2000: 127-129). Para mí resulta evidente que las personas que creen en el Dios del Islam son conscientes de que, por mucho que se esfuercen, no llegarán nunca a alcanzar nada si Dios no lo quiere. Este Dios es inaccesible y no se muestra más que a quién Él estima otorgar dicha gracia. Las criaturas pueden hacer todo lo que esté en sus manos para acercarse a Él, pero no será suficiente si Él no lo juzga oportuno. Por eso podemos hallar muestras de frustraciones y ejemplos de hombres y mujeres que se pasaron su vida mortificando su cuerpo para alcanzar a Dios y Él se les escapa y muestra lejano3 o, 3 “Ibrâhîm Ibn Adham (príncipe de Balkh) iba en peregrinación a la Meca. Había tardado catorce años en atravesar el desierto, porque, a cada paso, hacía dos genuflexiones y oraba; por eso se decía a menudo: Otros hacen el camino con los pies, yo, sin embargo, camino con la frente. Cuando por fin, tras tantos años pasados en la vía, se hallaba cerca de La Meca, descubrió aterrado que la Kaaba no estaba en su lugar. Dijo entonces llorando: -¡Ay de mí! ¿Qué ha sucedido? ¿Me habré quedado ciego, pues no puedo ver su imagen luminosa? Entonces escuchó una voz, que le decía. –Oh Ibrâhîm, no estás ciego. La Kaaba no está aquí ha ido al encuentro de una mujer que viene de camino. Ibrâhîm quedó conmocionado y gritó – ¿Quién es ella? Salió corriendo y vio a Râbe’ah, que se acercaba apoyada en un bastón; vio también que la Kaaba volvía a su lugar. Con lágrimas de resentimiento en los ojos dijo: -¡Oh Râbe’ah! ¿Qué has hecho? ¿A qué tanto trastorno? Conmocionas al mundo, todos hablan de ti, y las gentes de Dios dicen: La Kaaba ha ido al encuentro de Râbe’ah… La casa de Dios prefirió ir a tu encuentro” (Râbe’ah Al-‘Adawiyya, 2006: 65-66). por el contrario, se manifiesta en niños que aún no han realizado méritos para alcanzar tales dones4. Estas premisas me inclinan a entrever que aunque la mística cristiana y la mística del Islam tienen en común la renuncia a la vida material, al propio cuerpo, a la propia identidad y a la voluntad de ser; y que incluso poseen formas de expresión comunes referidas a la unión con Dios, sus puntos de partida son diferentes. El alma cristiana puede acercarse a Dios con su esfuerzo, con su ascetismo, con la práctica de la bondad. La fe y la fuerza residen en ella porque Jesucristo posibilitó el nexo roto entre Dios y el ser humano. Dios está dispuesto a recibirla, más que por el hecho de que supere su miseria, transitando por los páramos de la soledad y el sacrificio, por la obra salvífica del Redentor. Estas sucintas apreciaciones personales sobre las diferencias entre dos puntos de acercamiento a lo divino, tienen, sin embargo, bastantes similitudes en la actitud de las dos religiones y, en consecuencia, de las dos sociedades, en lo referente a las mujeres. Por lo menos si comparamos etapas similares en el tiempo en que se desarrolla el sufismo que vamos a analizar; es decir, la Edad Media. Ambas hicieron de la sumisión femenina la base sobre la que se asentaban. Para el estudio que nos ocupa me he centrado en la obra del doctor en psiquiatría y profesor en la Universidad de Teherán, Javad Nurbakhsh, Maestro de la Orden Sufí Shah Nematollah Wali, fallecido hace un año. Dicha obra, aparecida en 1999, lleva por título “Mujeres sufíes” y en ella, el autor recopiló las escuetas biografías, a veces sólo leves trazos de existencia, de 136 mujeres. Intentar hallar en ellas un denominador común que no sea su necesidad de acercarse a Dios, su espiritualidad, es tarea vana. Lo que las une es el llanto por la lejanía de Dios y las llamas en que se abrasa su alma con el encuentro divino. Lo que las caracteriza, desde el punto de vista terreno, es pues la diversidad. Las hubo solteras, casadas y viudas. Jóvenes, viejas e incluso bebés, si nos atenemos a algunos relatos. Las hubo ricas y pobres, vagabundas y mendigas, libres y esclavas. Supervivientes gracias a los manjares enviados por la divinidad o trabajadoras dedicadas a diferentes oficios con los que se pagaban su sustento. Con filiación conocida o desconocida, incluso de algunas ni siquiera se conoce el nombre. Ascetas y místicas, hacedoras de milagros, 4 “Le conocí en la mezquita de ‘Udays, en Sevilla, cuando todavía no tenía diez años. Este chico triste y meditabundo tenía éxtasis y estupores intensos. Poco antes de conocerle, había recibido una apertura intuitiva a este camino, y nadie lo sabía…” (Ibn Arabi, 2007: 131). “Su hija que no tenía un año estaba tan influida por su estado espiritual que, cuando los hermanos se reunían para el dhikr, formando un gran círculo, ella saltaba de las rodillas de su madre y venía a ponerse de pie en medio del círculo. En aquellos momentos, el éxtasis la subyugaba. Incluso a una edad tan temprana, mostraba con su actitud que Alá había colocado en su corazón una luz que le comunicaba un conocimiento espiritual. Murió antes de haber sido destetada” (Ibn Arabi, 2007: 131). 41 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 40 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 María Teresa Arias Bautista Entre llantos y llamas: Místicas sufíes DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 cultas e ignorantes, reconocidas como santas y sabias o tenidas por locas. Alejadas de la comunidad o insertas en ella, con discípulos o sin ellos… Me centraré en tres cuestiones principales: la que atañe a sí mismas, a su relación con el medio y a su relación con Dios. Tres cuestiones que, en realidad, se hallan íntimamente unidas y a través de las cuales podemos observar como emergen sus peculiaridades con respecto al resto de las mujeres y su comportamiento fijado por el Libro y la costumbre. Normas insertas en un contexto patriarcal que a todas subyugaba y minusvaloraba. Las mujeres sufíes saltaron la desigualdad impuesta y fueron consideradas hombres, como fórmula para manifestar que habían superado la identidad asignada y se habían apropiado de otra que, al menos teóricamente, no les correspondía. 2. Mujeres en el Islam y mujeres sufíes 2.1. Rescate de las mujeres Desde hace relativamente poco se observa un intento de rescatar a las mujeres que tuvieron un eco en la Historia del Islam. Quizás no tanto por mimetismo de la búsqueda de la genealogía femenina en Occidente, como por responder a nuestro discurso sobre la inexistencia de mujeres destacadas debido a la sofocación a que han estado sometidas. Al hilo de este movimiento, han surgido obras que ponen a disposición de los lectores vidas y hechos de mujeres singulares que compartieron poder por sus enlaces matrimoniales o por circunstancias determinadas. Y lo hicieron incluso en la guerra, aunque fuera en labores auxiliares y de cuidado. Sin embargo, si leemos estas obras atentamente descubriremos que las mujeres a que se refieren detentaron un poder delegado o ejecutado por imperiosa necesidad, que acabará siendo engullido por el sistema. Textos como los que recoge López Pita muestran aquello a lo que me estoy refiriendo, porque, aunque las acciones femeninas sean precisas, equilibradas y destacables, el principal problema es que provenían de una mujer: “Sus acciones fueron examinadas estrictamente sin que se encontrara en ella ningún fallo, excepto que era mujer” (Ibn Arabi, 2007: 107). O este otro: “Radiya, aunque era mujer, tenía la cabeza y el corazón de un hombre y era mejor que veinte de sus hijos” (Ibn Arabi, 2007: 106). Las fuentes en que beben estos trabajos son las de antiguos oradores y escritores musulmanes que dedicaron atención a las mujeres. López Pita nos habla de que incluso se creó un género específico dedicado a las mujeres llamado “Noticias de mujer”. Ibn Sa’ad, por ejemplo, consagró el último volumen de su obra enteramente a las mujeres, lo mismo que ocurre en los textos de Tabari donde aparece la historia de los seguidores del profeta y de mujeres que participaron activamente en los primeros momentos para imponer el Islam (Mernissi, El poder olvidado: 163, 166, 177; Mernissi, 2004: 336). 2.2. El sufismo y el rescate de las mujeres sufíes Anidado en el corazón del Islam, el Sufismo nace en él, bebe de sus fuentes y no puede ser entendido fuera de él5. Esta es la máxima que nunca debe olvidarse al intentar su estudio que se muestra como un tema complejo desde el primer momento. Especialmente, porque el sufismo no se encierra en fórmulas y se sustrae sutilmente al análisis, debido a las cualidades especiales de su significado. El sufismo no es una secta, ni constituye una teoría, tampoco posee un cuerpo doctrinal que lo organice, es más bien una forma de vida catapultada al infinito. Para Bárcena: “Es una realidad inefable, indefinible, no divisible, que sólo admite ser vivible… deja de serlo cuando es descrito. El sufismo que se puede nombrar, no es sufismo. Hablar sobre él es, en cierto modo, traicionarlo” (Bárcena, en internet). Podemos decir que existe una gran dificultad para hacer comprensible mediante las palabras, algo tan etéreo y subjetivo como la experiencia mística6, ya que ésta, 5 Para Brukhardt el sufismo es la quinta esencia de las enseñanzas del profeta. Tanto para él como para otros autores como Masignon, Chevalier y Nasr, la fuente exclusiva del Sufismo se encuentra en la doctrina islámica. Otros opinan que aunque las raíces sean islámicas, el sufismo recogió tendencias ideológicas y religiosas, a lo largo de su historia, que se hallaban en el ambiente, según se ponían en contacto con los diferentes pueblos a los que iba sometiendo. La conexión entre la mística cristiana y sufí ha sido estudiada por numerosos investigadores, especialmente, en lo tocante a los préstamos simbólicos en torno a la unión mística. San Juan de la Cruz, Santa Teresa, e incluso la condenada por hereje, Margarita Porete, han declamado una forma de unión que enlaza con los sentimientos místicos sufíes, como Ibn Arabi, Hallaf o Râbe’ah, entre otros. En palabras de María Tersa Cuadra podemos decir que: “al leerlos notamos una especie de denominador común, unas invisibles similitudes que trascienden más allá de las palabras. Algo así como si formaran un todo, sin tiempo y sin raza, un eco de almas privilegiadas que por una gracia especial han llegado a conectar con la ternura divina… Algo así como un gemelismo espiritual. Cada cual con su formación y desarrollo ideológico individual pero con una misma obsesión, un mismo ideal, una misma meta: el conocimiento y la unión con Dios” (Cuadra, 1977). 6 La mística se engrana en la espiritualidad humana, que según Pareja “es la propiedad del alma contrapuesta a la materialidad” (Pareja, 1969: 78). La espiritualidad puede tomarse en dos sentidos: uno filosófico o psicológico, y el otro el que se da en la ascética y la mística, cuando con estas palabras se habla de la perfección del ser humano en orden a la consecución del último fin. Mística es, en general, todo ideal por el que se ha consagrado la vida, y ello afecta a las ideologías. La mística religiosa puede ser natural o sobrenatural. La primera es un tipo de relación con el absoluto, al que se llega partiendo de una vida espiritual intensa y de ejercicios ascéticos, y no por el conocimiento discursivo, sino por el intuitivo, el cual se da en el fondo del alma. Pero nada nos dice que este absoluto sea Dios; puede ser el encuentro con uno mismo, como sucede con el yoga hindú o la contemplación filosófica de Platón y Plotino. La mística sobrenatural es el desarrollo de la vida de la gracia en el hombre, que tras una fase de purificación activa y pasiva, hace renacer en el alma los dones del Espíritu, de tal forma que el alma se une con Dios. De una manera más sencilla, definiremos la mística como “una expresión constante de la universal aspiración del alma humana hacia la comunicación personal con Dios” (Arberry, 1952: 8). 43 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 42 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 María Teresa Arias Bautista Entre llantos y llamas: Místicas sufíes DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 es esencialmente personal y no puede ser interpretada más que a la luz de la vida del místico que va más allá de cualquier expresión verbal, generalmente cargada de subjetividades. La mente, en palabras de Burckhadt, “no encuentra palabras para expresar la vivencia, sólo puede aproximarse a ella rozándola levemente, con el fin de hacerla inteligible para el resto de los humanos que carecen de la experiencia”7. La mística del Islam se conoce con el término Ta Sawwuf8 y los místicos se denominan a sí mismos Ahl Al-Tasawwuf. Para su comprensión se han propuesto numerosísimas etimologías. A comienzos del siglo II/VIII, comenzó a usarse la voz Sûfî, aplicada a los místicos; término para el existen igualmente demasiadas interpretaciones9. Independientemente de todas ellas, pronto se generalizó y adquirió un sentido simbólico que designó a quienes buscaban a Dios por medio del despojo interior10. El empeño de toda persona que se entregó a la búsqueda de la Verdad divina en el Islam, al conocimiento de Dios11, ya fuera en solitario, o a través de una Tariqa o cofradía; Podemos decir que una espiritualidad especial impregna el alma de unos pocos dentro de cada religión. Ella les lleva a la búsqueda de un conocimiento superior y a la unión con Dios. Esta búsqueda se conoce como mística en todas las religiones. 7 La mayoría de los investigadores, y por citar a algunos de ellos hablaremos de Chevalier, Massignon, Caspar, Arberry, Lings, Pareja…, entienden el sufismo como la mística islámica, aunque utilice diferentes fórmulas para definirlo. No la hace, sin embargo, Burckhart, quien admitiría dicho significado si se entendiese éste “en el sentido en que lo empleaban los Padres Griegos, es decir, para designar lo que tiene relación con el conocimiento de los misterios”. Para este autor, “el sufismo es el esoterismo islámico” (Burckhardt, 1980: 23). 8 Pueden hallarse, no obstante, voces, como la de Halil Bárcena, que se muestran disconformes con esa afirmación, puesto que aseguran que “hay vías místicas islámicas no sufíes, como es el caso de la si’a ismâ’îlî”. Para estos pensadores, “el sufismo es más un camino de conciliación del amor y el conocimiento que una doctrina o sistema filosófico” (Bárcena, en internet). 9 Para algunos, por ejemplo deriva del griego “sofos”, sabio, y “sofia”, sabiduría, lo que Chevalier ha negado pues “no es así ni desde el punto de vista filológico, ni semántico” (Chevalier, 1974: 303). También se ha hecho derivar de Sûf (lana) por la vestidura de lana no teñida que llevaban los sufíes, atuendo que se generalizó a partir del siglo III/IX, aunque no todos lo llevaron. Se le ha hecho derivar de ahl al-suffah (los del sitial, sofá), que designa a un grupo de compañeros del Profeta que solían parar en una banca a las afueras de la Mezquita de Medina, así como de safá (purificarse, clarificarse), pues de eso se trata de purificarse (Bize). 10 Sufiya, como apelativo colectivo para los místicos, apareció por primera vez en Alejandría, allá por el año 199 de la Hégira, para denominar a un grupo de puritanos insurrectos que clamaban contra el abandono del espíritu islámico. Medio siglo más tarde se aplicó de un modo más restrictivo a un grupo de ascetas de Kufa. Finalmente, tras la toma del poder por los Abbasies, el vocablo se aplicó a la corporación de los “místicos de Bagdad” y, posteriormente, sirvió para denominar a todos los místicos del Irak. 11 El conocimiento de Dios puede ser de dos tipos: intelectual o cognoscitivo y emocional o afectivo. Para entender esta diferencia bastará con observar las distintas posiciones de los sufíes. Una actitud fundamentalmente intelectual es la de Ibn-’Arabi, quien como otros consideran la realidad divina como la esencia universal de todo conocimiento. Otros como Hallag se expresan en el lenguaje del amor, y para ellos la realidad divina es ante todo el objeto ilimitado de su deseo. ya fuera aislada o integrada en la comunidad, se realizaba mediante verdaderos esfuerzos ascéticos por medio de la oración, la vigilia, el ayuno, el castigo corporal, el alejamiento del mundo, la pobreza… Con ello pretendía, como dice Burckhardt, “mantener el alma abierta al influjo del infinito” (Burkhardt, 1980: 48), y prepararla para los estados místicos, que ya no dependen del hombre sino de Dios. Para conseguir la unión mística del alma con Dios, el sufí ha de conocerse a sí mismo y purificarse de todo lo reprobable, por medio de la ascesis, camino que se divide en etapas o estaciones, méritos, que conducirán a las siguientes etapas místicas, que son dones (Arberry, 1952; 87). En una palabra, la vía es pues ascético-mística y según el estadio en que se encuentre el místico que lo recorre será murid (principiante), salik (proficiente) o kamil (perfecto). En la vía se va adelantando por grados, sin pasar a una superior hasta no haber recorrido las anteriores. El número de etapas varía mucho según los autores, ya que cada uno se funda en su propia experiencia12. El método para llegar a la perfecta unión, parte de las normas que ha de cumplir todo buen musulmán pero no sólo cumpliendo los ritos exotéricos, sino que dentro de las cinco normas básicas hay una interpretación y cumplimiento esotérico que es el que llevan a cabo los sufíes. Así el Salat (oración o recitación de la palabra divina contenida en el Corán) se convierte, a medida que se avanza por el camino espiritual, en “oración del corazón”. Cualquier recitación repetida de una fórmula o frase sagrada en voz alta o interiormente se designa con el nombre genérico de dikr, que significa al mismo tiempo, mención, evocación, remembranza y recuerdo. El dikr es en el sufismo el medio central de su método (Burkhardt, 1980: 122). Esta recitación se cumplimenta con un ritmo prefijado, en voz alta o baja, sincronizado con los movimientos de la respiración y con diferentes posiciones del cuerpo. Algunos lo acompañan con actos de penitencia como flagelación. También puede ser acompañado con todo el cuerpo, en esto consiste el principio de la danza sagrada practicada por algunas comunidades sufíes, conocida como sama. Otro método de oración es el Fikr, meditación discursiva, completamente indispensable en el rito. La Sahada, profesión de fe, es la fórmula más utilizada en el dikr. En algunas ordenes sufies la primera parte “No hay más Dios que Alá” ha de ser recitada por el neófito centenares de miles de veces, con el fin de hacerla brotar desde un punto profundo de la conciencia (Lings, 1981: 78). La segunda parte de la profesión que testimonia que Mahoma es el mensajero de Dios, es para el “viajero” el resumen del camino espiritual. 12 El conocimiento de Dios puede ser de dos tipos: intelectual o cognoscitivo y emocional o afectivo. Para entender esta diferencia bastará con observar las distintas posiciones de los sufíes. Una actitud fundamentalmente intelectual es la de Ibn-’Arabi, quien como otros consideran la realidad divina como la esencia universal de todo conocimiento. Otros como Hallag se expresan en el lenguaje del amor, y para ellos la realidad divina es ante todo el objeto ilimitado de su deseo. 45 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 44 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 María Teresa Arias Bautista Entre llantos y llamas: Místicas sufíes DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 En cuanto al Zaqat o limosna, no es para el sufí solamente la “purificación de los bienes propios” mediante el acto de caridad que ayuda al pobre, sino también el “don de sí” y la comprensión de la verdad de que en virtud del origen divino de todas las cosas, y no por una forma cualquiera de humanitarismo, el otro, soy yo mismo. El ayuno, no significa únicamente la abstención de comida, bebida y pasiones mientras dura la luz en el mes de Ramadán sino, por encima de todo, la comprensión de la independencia fundamental del ser del hombre con respecto al mundo externo y su dependencia de la realidad espiritual que reside dentro de él. La peregrinación a la Meca es exteriormente el viaje hacia la casa de Dios e interiormente la peregrinación al interior del corazón, que también es la casa de Dios. En cuanto a la Guerra Santa no significa sólo la defensa y expansión del Islam, sino la constante guerra interior frente a todo lo que impide al hombre ver la verdad y la lucha contra el desequilibrio interior. A través de la práctica continuada de todas estas virtudes, los sufíes llegarán al “estado unitivo”, ellos son los ahl-i qurb, es decir, los que gozan de la proximidad de Alá y en ella se complacen. Hay tres grados: los que se esfuerzan en avecinarse con Él, los que están más cerca de Alá que de cualquier otra cosa y los que están abismados en Alá y no se percatan de su estado (Nicholson, 1986: 51). Todo el sufismo descansa en la creencia de que cuando se pierde uno a sí mismo se encuentra en el Yo Universal, o dicho en lenguaje religioso, en el éxtasis se produce solo y exclusivamente la forma de comunicación directa entre el hombre y Dios. La absorción en el éxtasis constituye el fin de la peregrinación para los sufíes. En lo sucesivo, como indica Pareja, cesa toda relación entre ellos y el mundo. Nada de ellos queda en ellos porque han muerto como individuos sumergidos en la unidad, no conocen ya ni ley ni religión, ni forma alguna de ser contingente (Pareja, 1969: 143). Para finalizar podemos decir que los sufíes siempre se han considerado a sí mismos como elegidos de Dios y que este movimiento de trascendencia vivificó el Islam, y lo sacudió profundamente dándole nuevas perspectivas y esperanzas. En especial porque la visión de un Dios de amor es más reconfortante y gratificante para el hombre que espera el perdón que un Dios del terror y del juicio. El Sufismo, además hizo estallar el lenguaje corriente al dar nuevos contenidos a las palabras, nuevas dimensiones necesarias para expresar tan maravillosa experiencia. De entre las mujeres que más huella han dejado en el mundo musulmán se encuentran las mujeres sufíes. Y ello porque la interpretación del Corán al modo que lo hacían los sufíes posibilitaba el reconocimiento de las mujeres como seres capaces de alcanzar la santidad y la sabiduría. María Tabuyo recoge las obras en que se ha hecho alusión a las mujeres sufíes. Mujeres que han llegado hasta nosotros no a través de ellas mismas, pues el cálamo no ha sido, precisamente, atributo femenino, sino a través de la tradición oral en la que han bebido, posteriormente, los autores masculinos que han creído oportuno hacer acopio de sus vidas y obras. Esta recuperación es un importante patrimonio para todas las mujeres y en especial para las mujeres musulmanas pues, en la negación de su existencia, o en la ignorancia de la misma, se asientan las falsas verdades de la ausencia de capacidades femeninas fuera de las fórmulas tradicionales que se les han encomendado. Según María Tabuyo, Ibn Sa’d incluye retratos de numerosas mujeres sufíes. Al- Murawi homenajea a 35 de ellas y Jawzî lo hace con 240. Éste último aunque no era muy amante del género femenino critica a Al-Is-Jathâmî por ignorarlas. El comentario de este autor es bastante elocuente al entregarnos una verdad incuestionable: “No mencionar a las mujeres, hace que los hombres ignoren a las mujeres en general” (Tabuyo, 2006: 21). Una verdad que el feminismo proclamó de forma similar con la frase “lo que no se nombra no existe” para referirse al olvido en el que la Historia colectiva había mantenido a las mujeres. Esta búsqueda de mujeres santas, probablemente, ha tenido que ver con la aparición, en 1991, en Arabia Saudi, de una obra que se pensaba perdida y que hace alusión a 84 mujeres sufíes. La obra de Javad, sobre la que he realizado mi estudio cita, como ya he indicado, a 136 mujeres sufíes y nos lleva de Rabê’ah al-Adawiyya, la más conocida, que vivió a principios del siglo VIII, hasta Bibi Hayâti Kermâni, poetisa y mística del siglo XIX. Siendo, la inmensa mayoría mujeres de la etapa medieval. 2.3. Mujeres y mujeres sufíes: ¿Iguales o diferentes a los varones? Según afirman los teóricos del Islam, “en términos de fe: hombres y mujeres son iguales” (Nurkbakhsh, 1999: 18) y remiten para ello tanto al Corán como a los Haditzes. Así la afirmación: “Dios no se fija en vuestras formas”, habría de ser interpretado, según Javad Nurbakhsh como “en la senda del ascenso a la Verdad, la obra del corazón es la que se mide y no la forma corporal de carne y hueso” (Nurkbakhsh, 1999: 18-19). No es momento de discutir esta afirmación sinuosa que manifiesta dos posibilidades de ser y de estar, la de ser carne o ser espíritu; la de ser mujer o ser varón. Dos posibilidades que enajenan a quienes se sitúan exclusivamente en el mundo y premian a quienes superan su realidad terrena. Dos posibilidades que hacen de la mujer naturaleza, impureza y debilidad y del varón espíritu, pureza y fuerza. Ya el Profeta marcó las diferencias en Aqaba: 47 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 46 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 María Teresa Arias Bautista Entre llantos y llamas: Místicas sufíes DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 Durante la noche en que se acordó el compromiso de Aqaba, los hombres estrecharon la mano del Profeta… Umm Mani y yo permanecimos allí. Entonces mi marido, ‘Arafa ibn ‘Amr dijo en voz alta: mensajero de Allah, estas dos mujeres están aquí con nosotros para jurarte lealtad. A lo que el profeta respondió: Acepto su lealtad de la misma manera que la acepté de ti, pero no estrecho la mano de las mujeres (López Pita, 2002: 96). La explicación es sencilla. No podía saberse si una mujer estaba en período de menstruación durante el cual se la consideraba impura: “Aicha ha dicho: Nunca la mano del Enviado de Alá tocó la mano de una mujer, salvo que ésta le perteneciera” (El Bokhari, 1964: 39-49). Impureza, pertenencia… Son palabras que hablan de una realidad que condiciona la libertad y la trascendencia. Tampoco voy a discutir otras ideas que se articulan en torno a la mejora que para las mujeres supuso históricamente la aparición de la nueva religión en Arabia debido al trato inhumano que padecían. O aquella otra que asegura que en los primeros tiempos de la imposición de la fe musulmana las mujeres estuvieron equiparadas a los varones y destacaron en los diversos conocimientos y el ejercicio del poder. Todo ello pudo ser cierto pero, lo que podemos constatar es que, superados dichos primeros tiempos, la mujer devino un ser carente de derechos y se redujo a una carne poseída, desheredada de sí y de todo poder, subordinada a los varones y con muchas servidumbres negativas en su haber. Las mujeres, por el hecho de serlo, y debido a la carga simbólica que se hizo recaer sobre ellas, debían ser veladas y encerradas. Por ello, independientemente de que en los primeros tiempos del Islam muchas mujeres fueran rescatadas de su muerte por la práctica brutal del infanticidio femenino, o que hubiese mujeres que destacaron en todos los campos, lamentablemente, sus cualidades y calidades no dejaron suficiente huella porque el género femenino terminó siendo engullido por el sistema que establecía unas clarísimas pautas de comportamiento para hombres y mujeres. La igualdad no era real, en tanto en cuanto el varón es superior a la mujer y así puede leerse tanto en el Corán como en los Haditzes: […] Ellas tienen derechos equivalentes a sus obligaciones, conforme al uso, pero los hombres están un grado por encima de ellas (C. II, 228). Que la posición del varón equivalga a la de dos hembras (C. IV, 11). Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres en virtud de la preferencia que Dios ha dado a unos sobre otros y de los bienes que gastan. Las mujeres virtuosas son devotas y cuidan, en ausencia de sus maridos, de lo que Dios manda que cuiden. ¡Amonestad a aquellas de quienes temáis que se rebelen, dejadlas solas en el lecho, pegadles! Si os obedecen no os metáis más con ellas (C. IV, 34). La mujer que muere y su marido está satisfecho de ella, va al Paraíso (Ghazzali, 1989: 105). Vi un día el Fuego y la mayoría de sus habitantes eran mujeres; vi el Paraíso y la menor parte de sus habitantes eran mujeres (Ghazzali, 1989: 105). Refirió Abu Said Al-Khudri: Una vez el Apóstol de Alá salió a la Musalla (a realizar la oración) de ‘Id-al-Adha o al-Fitr. Pasó junto a las mujeres y dijo: “¡Oh mujeres! Haced limosnas, que he visto que la mayoría de los habitantes del infierno erais vosotras”. Preguntaron: “¿Por qué es así, oh Apóstol de Alá?” Contestó: “Maldecís frecuentemente y sois ingratas con vuestros maridos. No he visto a nadie más deficiente en inteligencia y religión que a vosotras. Un hombre precavido y sensato podría ser extraviado por algunas de vosotras”. Las mujeres preguntaron: “¡Oh Apóstol de Alá! ¿Qué es deficiente en nuestra inteligencia y religión?” Dijo: “¿No es el testimonio de dos mujeres igual al de un hombre?” Lo confirmaron. Dijo: “Esto es la deficiencia en su inteligencia. ¿No es verdad que una mujer no puede rezar ni ayunar durante sus periodos?” Las mujeres dijeron que sí. Dijo: “Esto es la deficiencia en su religión (Bukhari). Si tuviese que ordenar a una persona que se prosternara ante alguien que no fuera Dios, seguramente hubiera ordenado a la mujer que se prosternara ante su marido. Por Aquél que detenta en sus manos el alma de Muhámmad, proclamo que la mujer no cumple su deber ante Dios si antes no ha cumplido su deber con su marido (Tirmidhi y Zafrulla Khan, 1989: 69). Toda mujer que se sustrae a pernoctar con su marido, los ángeles la maldicen hasta el amanecer (Ascha, Du statut inférieur: 97-103, cit. en Torres Calzada, 2008: 81-82). Estas breves líneas muestran con claridad la sumisión y la obligación de la mujer a satisfacer al esposo, so pena de incurrir en la ira de Dios y en la del marido que tiene absoluto derecho a corregirla, reprenderla y castigarla. Como señala Katjia Torres: La confiscación del cuerpo femenino es el mecanismo que impide afirmar la autonomía, asumir la propiedad de la mujer misma, dejar de ser el reflejo de la mirada del otro e imposibilita la vivencia de su propio cuerpo. La mujer debe aprender a hacerse cargo de su esquema corporal y trabajar las tres dimensiones del cuerpo, esquema, imagen y experiencia: sexualidad, conciencia y salud. La mirada femenina y los ojos de las mujeres están envueltos en tabúes y tópicos” (Torres Calzada, 2008: 90). Efectivamente, las mujeres estaban condenadas a no mostrarse como criaturas libres y los tabúes en torno a su biología hacían más difícil superar su corporeidad: las menstruantes no pueden aún, como nos indica Nurbakhsh recitar oraciones, leer el Corán, entrar en la mezquita, etc. (Nurbakhsh, 1999: 31). La menstruación es un mal del que hay que apartarse: 49 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 48 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 María Teresa Arias Bautista Entre llantos y llamas: Místicas sufíes DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 Te preguntan acerca de la menstruación. Di: «Es un mal. ¡Manteneos, pues, aparte de las mujeres durante la menstruación y no os acerquéis a ellas hasta que se hayan purificado! Y cuando se hayan purificado, id a ellas como Alá os ha ordenado». Alá ama a quienes se arrepienten. Y ama a quienes se purifican (C. II, 222). Podríamos hallar similitudes doctrinales en el mundo cristiano medieval pero, la mayoría de ellas, han sido ya superadas. Por otro lado, una cuestión nada baladí sería la de la promesa del más allá, que se comprueba absolutamente diferente para mujeres y hombres. Existe, como indica Aìt Sabbah: Un mutismo general sobre cómo estarán las mujeres en el Paraíso, mientras que si se describe perfectamente como lo harán ellos. Los varones que parecen ser recibidos con todos los parabienes y privilegios, recibirán como premio a mujeres perfectas, siempre jóvenes, vírgenes, para su particular satisfacción. ¿Dónde está pues la igualdad entre hombres y mujeres? (Aít Sabbath, 2000: 140). Y les daremos por esposas a huríes de grandes ojos (XLIV, 51-55). Nosotros las hemos creado de manera especial y hecho vírgenes, afectuosas, de una misma edad, para los de la derecha (LVI, 12-38). Podría decirse que existe una gran desventaja entre ser mujer o ser varón en cuanto a la recompensa, pues aunque el Corán indica: Al creyente, varón o hembra, que obre bien, lo haremos ciertamente, que viva una vida buena y le retribuiremos, si, con arreglo a sus obras (XVI, 97). El creyente varón o hembra, que obre bien, entrará en el Jardín y no será tratado injustamente en lo más mínimo (IV, 124). La autora citada subraya: En ningún lugar se toma en consideración las necesidades de las mujeres terrenales. Es sorprendente la indiferencia con las necesidades sexuales de la mujer, que contrasta con la extrema minuciosidad con que se programa la satisfacción orgásmica del hombre… la armonización de los placeres y su multiplicidad aseguran la total satisfacción del creyente del sexo masculino, que parece ser el único huésped que importa de hecho (Aít Sabbath, 2000: 140-141). En el Islam, tanto el Corán como la Sunna, prescriben el matrimonio como el más apropiado y casi obligatorio para el y la creyente (Torres Calzada, 2008: 79), mientras que el celibato no es bien comprendido. El contrato sexual establecido se perfila con grandes ventajas para el varón, en relación con la mujer, toda vez que es libre de elegir cuantas mujeres desee a través de dos instituciones fundamentales: la poligamia y el repudio. Todas las cuestiones enunciadas hablan de una limitación impuesta al desarrollo intelectivo de las mujeres musulmanas. Sometidas a las obligaciones de la maternidad y el cuidado debieron vivir para los demás y renunciar a otras posibles expectativas, situación que hacía perder a la sociedad un patrimonio capaz de enriquecerla, como tuvo la valentía de observar el filósofo cordobés Averroes: Nuestro estado social no deja ver lo que de sí pueden dar las mujeres. Parecen destinadas exclusivamente a dar a luz y amamantar a los hijos, y ese estado de servidumbre ha destruido en ellas la facultad de las grandes cosas. He aquí por qué no se ve entre nosotros mujer alguna dotada de virtudes morales: su vida transcurre como la de las plantas, al cuidado de sus propios maridos. De aquí proviene la miseria que devora nuestras ciudades porque el número de mujeres es doble que el de hombres (Averrores, Tomo 1: 348; cit. en Martín,1980: 78). Este ha sido y aún continúa siendo el panorama general para el común de las mujeres musulmanas. Me acercará ahora a la teórica consideración de igualdad de que han gozado las mujeres sufíes. Será preciso considerar qué pensaban los hombres y, especialmente, sus compañeros sufíes, toda vez que para los varones el camino era practicable por cuantos deseasen emprenderlo. Sobre esta consideración de género la profesora de religiones, Sachiko Murata afirma que: Si preguntásemos a Râbe’ah o a cualquier otro sufí sobre las mujeres de luz, nos dirían que no nos preocupásemos tanto acerca del cuerpo que nos mantiene encadenados a nuestros prejuicios sobre la sociedad y la psicología y nuestros conceptos de justicia e igualdad. Nos diría que si queremos entender a las mujeres y a los hombres tenemos que pedirle a Dios que nos permita reconocernos a nosotros mismos y a nuestro Señor… Para el contexto islámico las mujeres de luz son las mujeres que Dios ha transformado en luces. Y la luz de la mujer es la luz de Dios, que es, según el Corán, la luz de los cielos y de la tierra. Pero luz de las mujeres también es la luz de los varones. Las mujeres no tienen un acceso especial a la luz y tampoco los varones. El acceso especial a la luz se les da a los seres humanos y las distinciones de género no desempeñan ningún papel en la esencia de nuestra humanidad, la esencia que está abierta a la luz. No creo que a Râbe’ah y a los otros santos del Islam les preocupase en absoluto los papeles de género impuestos sobre ellos por las convenciones sociales y religiosas. No les interesaría ni la feminidad ni la masculinidad en la sociedad porque el conocimiento de esas cosas carece de utilidad permanente en nosotros. Carece de utilidad porque es conocimiento del cuerpo, no conocimiento de la religión (Murata, 2001: 270-271). Este discurso ya lo anticipó el poeta sufí ‘Attar quien afirmó de Râbe’ah de Basora: “Ella no era sólo una mujer, sino igual a cien hombres… libre de cualquier contingencia superflua, inmersa en la Verdad” (Nurbakhsh, 1999: 21). Por eso, aún admitiendo la 51 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 50 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 María Teresa Arias Bautista Entre llantos y llamas: Místicas sufíes DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 elegir textos coránicos, que ya han sido suficientemente analizados, sino dichos sufíes, como el de ‘Attâr, al referirse a Râbe’ah de Basora: “No era meramente una mujer, sino un verdadero hombre espiritual” (Nurkbahsh, 1999: 9). O, este otro, del mismo personaje: “¡Oh hombre, la primera persona en dar un paso al frente será María, la madre de Jesús!” (Nurkbahsh, 1999: 19). Esa debilidad que convierte a la mujer en un ser inferior es manifestada por Sâleh, cuando hubo de reconocer la superioridad de Râbe’ah de Basora: “Soy un hombre, pero ignorante y tonto, mientras ella es una débil mujer, pero llena de sabiduría” (Nurkbahsh, 1999: 48). Las palabras aquí expuestas nos muestran claramente la oposición genérica a que vengo refiriéndome. En la afirmación “Yo soy hombre, ella es una débil mujer”, sin otros adjetivos que, aun existiendo, califican posteriormente a ambos, encontramos la dicotomía en que el lenguaje traduce la desventaja de las mujeres con respecto a los varones. Podemos hallar continuamente fórmulas que muestran el asombro masculino ante el desarrollo de capacidades femeninas objetivadas como singulares, es decir, no frecuentes. Esto es algo que perturba el equilibrio trazado, que viene a socavar los cimientos de una sociedad que ha de resolver el dilema en que ha situado a las mujeres: por un lado les ha privado de la posibilidad de manejarse como individuos autónomos y, por otro, ha de reconocer que son capaces de alcanzar metas no trazadas para ellas, metas a las que quienes llegan, son sorpresivamente, iguales o mejores. Este dilema a que se enfrenta el Islam se ha intentado resolver desde perspectivas bien diferentes a aquellas de las que yo parto. Así, por ejemplo, la ya citada profesora Murata, ve la masculinidad y la feminidad como una realidad dicotómica esencial, a partir de la cual ha de explicarse la espiritualidad mística. Una dicotomía que no hace, a mi juicio, sino traducir el sistema de género impuesto por el androcentrismo patriarcal que ve a Dios como varón y divide las virtudes en masculinas y femeninas. Sachiko Murata señala que Dios, en el ejercicio de sus potencias es masculino y aborda el lado femenino cuando recibe a sus criaturas. Veamos sus palabras: Por regla general, para el pensamiento islámico la masculinidad es una cualidad de la actividad, control, autoridad, dominación fuerza, poder, grandeza. La feminidad muestra las cualidades complementarias: receptividad, asentimiento, sumisión, entrega, debilidad, cesión, tolerancia, humillación… Dios por tanto tiene cualidades masculinas como femeninas… Dios es femenino en su propio ser, en lo que la teología islámica llama su esencia… Cada nivel sucesivo de descenso de Dios hacia el mundo es femenino en relación con lo que precede y masculino en relación con lo que lo sigue… Las mujeres de luz son los seres humanos, sean masculinos o femeninos, que se someten libremente a los modos de obrar de Dios… Así pues, según el Corán ser un aseveración de Murata, en lo relativo a la indiferencia de quien ha llegado al final del camino por los conceptos que afectan a nuestra humanidad sexuada, postura que también defienden otros autores como Javad Nurbakhsh cuando dice: “Desde el punto de vista de los sufíes, las mujeres que han avanzado firmemente por la senda hacia la Verdad están exactamente en la misma posición que los hombres que la hicieron. O por expresarlo de otra manera, como en el Océano de la Unicidad divina no existen ni el ‘yo’, ni el ‘tú’, ¿qué sentido tendría ‘hombre’ y ‘mujer’?” (Nurbakhsh, 1999: 19). La discrepancia entre hombres y mujeres en dicha búsqueda radicaría, a mi entender, en la diferencia de los presupuestos de partida y en la dificultad que pudo encontrarse quien siendo mujer intentó su realización espiritual: cómo lo hicieron, qué coste hubieron de pagar y qué normas debieron romper, comparativamente hablando, para llegar al mismo lugar. Entiendo que el camino de las mujeres debió ser más arduo y complejo, en tanto que criaturas limitadas en la disposición de su cuerpo, de su movilidad, de la posesión de bienes, etc. A ello había que añadir la perplejidad ante la que se tenían que encontrar situadas en un cuerpo que precisaba, teóricamente, mediación para llegar a Dios. En un cuerpo impuro que debía ser velado a los ojos porque inducía al deseo y a la perdición y un cuerpo que en ocasiones ni siquiera era aceptada por la divinidad para la repetición de su palabra o la adoración en su santuario. No podía hallarse un hombre y una mujer ante el mismo dilema puesto que el cuerpo, que, efectivamente, es lo que les sobra a los místicos y las místicas, no se hallaba en la misma categoría ni disposición ante Dios. No podían hallarse en el mismo punto de partida porque la mujer era considerada cuerpo y cuerpo expropiado. Por supuesto que las conceptualizaciones de género son de esta época, pero la escritura y su interpretación tienden un puente que une aquel mundo con el nuestro y posibilitan su entendimiento. De hecho, si leemos atentamente los textos, veremos que hay una constante que no podemos dejar a un lado en este tema y es la necesidad de virilizar a las mujeres destacadas para darles valor. Una cuestión que también se daba en la Edad Media cristiana y que pueden rastrearse en numerosos autores13. No voy 13 Por ejemplo podemos recuperar el discurso del Condestable Álvaro de Luna quien, a lo largo de su obra, El libro de las claras y virtuosas mujeres, a pesar de que desea alabarlas, cuando encuentra en ellas alguna una virtud sobresaliente la cataloga de mujer viril, es decir, que manifiesta características que no le son asignadas genéricamente: “notable fecho, como de suso ser reza en su historia, mas era de varon que de muger” “…varoniblemente se defendió, poniendo por sí sus razones e escusaciones…” (Luna, 2002: 83 y 138; cfr. Arias Bautista, 2007: 59 y ss.). De este concepto dicen Cuadra, Graña, Muñoz y Segura: “Los argumentos de la “mulier virilis” y de la excepcionalidad se han superpuesto en ocasiones para llegar a idénticos resultados de desautorización. El modelo de las mujeres que Milagros Rivera llama “de-generadas”, es decir, aquellas que viviendo en un cuerpo femenino poseían elementos de género masculino, ha servido para introducir sin demasiado peligro en el discurso histórico dominante a mujeres que alcanzaron niveles de conocimiento y sabiduría, fortaleza y santidad, no acordes con la supuesta inferioridad de su sexo…” (Cuadra, Graña, Muñoz y Segura, 1995: 43). 53 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 52 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 María Teresa Arias Bautista Entre llantos y llamas: Místicas sufíes DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 Ni honor el que la luna sea un nombre masculino15. Déjate de una vez de historias y dedícate a Dios como un hombre, día y noche, al igual que Râbe’ah16. Quien desee ver a un hombre verdadero disfrazado de mujer, que mire a Fátima17. Ella vivía en Marchena de los Olivares, donde iba con frecuencia a visitarla. Entre los hombres espirituales, nunca he conocido a nadie que tuviera semejante dominio de su alma (Ibn Arabi, 2007. 197). Este andar de lo masculino a lo femenino, del hombre a la mujer, necesario para explicar tantas imposiciones y prejuicios estructurales que minusvaloran a las mujeres y sobrevaloran a los varones era ciertamente captado por las mujeres sufíes. En cumplimiento de las exigencias de subordinación con respecto a las mujeres, ellas van exigir de los hombres la demostración de su hombría: Hosein Ibn Mansur Hallây tenía una hermana que declaraba su hombría en la senda sufí, y que era bastante atractiva. Al entrar en Bagdad, tapó la mitad de su rostro con el velo, dejando la otra mitad descubierta y sin velo. Un hombre la vio y le preguntó ¿Por qué no te tapas todo el rostro? Muéstrame un hombre, y cubriré totalmente mi rostro, contestó. Sólo hay la mitad de un hombre en Bagdad y se trata de Hosein. Si no fuera por él, ni siquiera taparía esta mitad18. Existe una protesta de las mujeres hacia las imposiciones que las coartan, como podemos interpretar de la expresión siguiente, que debemos a Yâmi, Nafahât al-Ons: “Desde que Le conocí, no he tenido velo ante mí”19. O el relato sobre un acontecimiento en la vida de Râbe’ah: Said ben Utman nos contó lo siguiente: Estaba yo con Dhû’n-Nûn al-Misrî (considerado por algunos sufíes como padre de la mística)… y vimos a alguien acercarse. Dije a mi compañero: -Maestro, viene alguien. –Mira quién es. Fui a ver y constaté que era una mujer. –Es una mujer-le dijeuna amiga de Dios, ¡Por el Señor de la Kaaba! El se dirigió hacia ella y la saludó. Ella le dijo: -¿Conviene a los hombres saludar a las mujeres? –Soy tu hermano Dhû’n-Nûn. No se podría sospechar de mí. Sé bienvenido,-dijo entonces ella- ¡Dios te de la paz! (Râbi’a Al- ‘Adawiyya, 2006: 83-84). En consecuencia aunque se pregona esa igualdad teórica del creyente y la creyente, aunque algunos sufíes consideren que hombres y mujeres tienen iguales posibilidades de acceder al conocimiento de Dios, y de hecho accedieron, yo intuyo que las mujeres sufíes debieron sortear no pocas lagunas para llegar a iguales metas que sus compañeros 15 Palabras del poeta y sufí persa Yâmi en su libro “Los alientos de la intimidad” (Nurbakhsh, 1999: 20). 16 ‘Dicho de ‘Attar (Nurbakhsh, 1999: 21). 17 Palabras de Bâyacid Bastâmi, referidas a Fátima ó Omm ‘Ali (Nurbakhsh, 1999: 78). 18 Noticia sobre Hanunah, hermana de Hallây (Nurbakhsh, 1999: 154). 19 Yâmi, Nafahât al-ons, (Nurbakhsh, 1999: 166). verdadero musulmán es someterse libremente a Dios y tener receptividad para todo lo que Dios da. Lo primero que se pide a alguien que quiera ser un verdadero musulmán es que sea una mujer en el sentido en que estoy usando esta palabra. No se puede ser plenamente humano sin entregarse completamente a Dios, es decir, no se puede ser plenamente humano sin actualizar la luz de la feminidad… Las dificultades surgen en nuestra situación humana cuando no somos capaces de entender que por naturaleza somos mujeres. O nuestros problemas se deben a que intentamos ser varones cuando en realidad somos mujeres. En relación con Dios todos los seres humanos tienen que elegir ser mujeres. El modo de hacerlo es reconocer nuestra naturaleza femenina, receptiva y creada tal como es (Murata, 2001: 276 y ss.). Naturalizar como inmanentes a la masculinidad o la feminidad ciertas virtudes o comportamientos se aleja con mucho de mis presupuestos mentales. Virtudes y comportamientos no se adhieren a la piel de hombres y mujeres desde el nacimiento, sino que son producto de una elaborada formación identitaria en la que tiene mucho que decir el Habitus14. Un análisis similar al de Murata realiza, Su’âd Hakim, especialista en el estudio del sufismo y del pensamiento islámico, cuando desentraña la ideología de Ibn Arabi sobre las mujeres. La autora entiende que en este autor sufí existe una mujer individuo, no del todo apta para lo que el hombre ha sido dotado, y otra mujer que en esencia tiene capacidades y potencias espirituales para allegar los más altos grados de santidad. De ahí, dice Su’âd, que Ibn Arabi hable de su maestra con estas palabras: “uno de los más grandes virtuosos que actuaba libremente por el mundo del espíritu” (Hâkim, 2001: 188-190). Defiende que en Ibn Arabi la humanidad es el atributo esencial del ser humano y la virilidad y feminidad son accidentales (Hâkim, 2001: 192). Siguiendo su análisis, para Hakîm, Ibn Arabi no hizo sino recuperar los planteamientos de los primeros tiempos del Islam en los que las mujeres estaban involucradas en las ciencias y la política de forma clara, pública y directa (Hâkim, 2001: 94-195). Por ello Ibn Arabi diría: “Estar enamorado es labor de hombres, pues el que busca al Señor es un hombre”. Como vemos ambas investigadoras se ven impelidas a dar explicación de esa catalogación de virilidad que se atribuye a los elementos femeninos que, superando su condición de inferioridad y subordinación, llegan a límites no previstos. Veamos, ahora, algunos ejemplos de sufíes, en los que existe la necesidad de darse explicaciones a una realidad que no era la que en aquel tiempo se interpretaba: Si estas que recordamos son mujeres Entonces más que cien hombres valen Que el sol sea femenino, no significa nada, 14 Uno de los principios de la teoría de la socialización de la identidad diferencial de género que puede seguirse en la obra de Bourdieu (2000). 66 Revista Internacional de Culturas y Literaturas, abril 2010 ISSN: 1885-3625 Entre llantos y llamas: Místicas sufíes DOI: http://dx.doi.org/10.12795/RICL.2010.i09.04 Nasr, S. H., Vida y pensamiento en el Islam, Herder, 1985. Nicholson, R. A., Poetas y místicos del Islam, Madrid, Barath, 1986. Nurbakhsh, J., Mujeres sufíes, Ediciones Nur, Madrid, 1999. Pareja, J. A., Historia de la espiritualidad musulmana, Juan Flors, Barcelona, 1969. 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