Eidos y periferia. Rutina y trascendencia in extremis en el horizonte de una humanidad proteica e híbrida

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.net/publication/277863273 Eidos y periferia. Rutina y trascendencia in extremis en el horizonte de una humanidad proteica e híbrida ArticleinRecerca Revista de pensament i anàlisi · April 2012 DOI: 10.6035/Recerca.2012.12.3 CITATION 1 READS 81 1 author: Cesar Moreno-Márquez Universidad de Sevilla 20 PUBLICATIONS11 CITATIONS SEE PROFILE All content following this page was uploaded by Cesar Moreno-Márquez on 06 January 2016. The user has requested enhancement of the downloaded file. Eidos y periferia. rutina y trascendencia in extremis en el horizonte de una humanidad proteica e híbrida Eidos and periphery. Routine and trascendence in extremis in the horizon of a protean and hybrid humanity CéSAR MORENO MÁRQUEZ universiDaD De sevilla resumen Las interpretaciones ascética y vitalista del eidos son incapaces de pensar a fondo su relevancia fenomenológica. Siempre parece que se valora más su perímetro y cerco, al servicio de la clausura y la consolidación de la unidad (incluso uniformidad: efecto-Procusto), que la diversidad intraeidética, infinita o empíricamente abierta. Más allá de lo típico, las rutinas y asentamientos mundanos (que surten interpretaciones acomodaticias del eidos), la diversidad intraeidética es críticamente eficaz sobre todo en la periferia, al tiempo que propicia la flexibilidad y dilatación interior de cada eidos. Esta problemática es decisiva cuando se trata de pensar la dimensión proteica e hibrida de la cultura humana, así como la posibilidad de diversidad y cordura en un mundo complejo y en expansión. palabras clave: Husserl, fenomenología, eidos, periferia, Proteo, hibridación. abstract The ascetic and vitalistic interpretations of eidos are unable to think thoroughly its phenomenological relevancy. It always seems that the perimeter and boundary of eidos, at the service of the closure and consolidation of the unity (even uniformity: Procustes effect), is more valued than intraeidetic diversity, infinitely or empirically opened. Beyond the typical, mundane routines and settlements (wich supply accommodating interpretations of eidos), intraeidetic diversity is critically effective especially in the periphery, while enabling the flexibility and inner expansion of each eidos. This problem is crucial when it comes to thinking about the protean and hybrid dimensions of human culture, as well as the possibility of diversity and sanity in a complex and expanding world. Keywords: Husserl, Phenomenology, Eidos, Periphery, Proteus, Hybridization. «¿Qué quimera es, pues, el hombre? ¡Qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué sujeto de contradicción, qué prodigio! Juez de todas las cosas, imbécil gusano, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y excrecencia del universo» (Blaise Pascal). RECERCA, 12. 2012. ISSN: 1130-6149 - DOI: http://dx.doi.org/10.6035/Recerca.2012.12.3 - pp. 23-51 24 RECERCA, 12. 2012. ISSN: 1130-6149 - DOI: http://dx.doi.org/10.6035/Recerca. 2012.12.3 - pp. 23-51 i Es difícil pensar en una epistemología –incluso para las así llamadas «Humanidades»– que no debiese contar con la posibilidad de reservar a una eidética cierta relevancia y un espacio de juego. Dicho así, puede sonar aburrido, trivial o, tal vez, algo curioso y un tanto enigmático, fuese porque, en un caso, se diera por suficientemente reconocida y obvia esa posibilidad, o tal vez porque, en otro caso, pareciese obsoleto y algo trasnochado reivindicarla en tiempos «post-modernos», a no ser que fuese a cambio de algún atractivo «gato encerrado». En principio, y sin entrar en demasiados detalles, la eidética es el saber acerca del eidos, siendo éste, en su faz inmediata (abstracta), el conjunto de rasgos esenciales de los que no podría carecer algo susceptible de eidos para ser y devenir lo que es y tornarlo pensable en el curso de su ideación espontánea o metódica. El eidos conecta a ese «algo» con un horizonte interno (Husserl, 1980: 34) o inmanente de posibilidades cuando, interiormente abierto por su eidos inmanente, ese algo queda eidéticamente alojado en una comunidad, se desenvuelve en una región, asume un linaje o «traba amistad» en un horizonte general de interindividualidad. Por más que suene extraño, todo eidos rompe una soledad, pues siempre necesita, al menos a partir de dos, un infinito posible. No es difícil asentir que no parece cómodo ni grato reivindicar una eidética (y quizás menos para las «humanidades»). Ya sea motivado por las excesivas inercias y perezas, pero también premuras y ansiedades de la actitud natural o, también, por las pretensiones más o menos dogmatizantes de algún logicismo o esencialismo, entendidos en el peor de los sentidos posibles, lo cierto es que con frecuencia se suele concebir el eidos: a) o bien como una mera abstracción irreal, hipostasiada en un trasmundo ingenuo (para cuyo acceso, por cierto, tanto por suerte como por desgracia, disponemos de poderosas mediaciones lingüísticas (Merleau-Ponty, 1975: 15); b) o como un producto acabado; c) con premura, como si estuviera representado cabal y consumadamente por alguno de sus ejemplos fácticos (cuya contingencia no suele captarse de inmediato), dispuesta a obrar como simulación capaz de suplir el todo; o bien, d) como ineludible aspiración de una ciencia estricta. Es moneda de uso corriente que, en la línea del ascetismo que preconizó Platón y de la crítica que le dirigió el vitalismo nietzscheano (en principio bastarían estas dos referencias, muy emblemáticas y poderosamente prejuiciales), el eidos sea siempre considerado ante todo como algo meramente formal, vacío, esquelético, escuálido, en un sentido completamente peyorativo, como si –por añadidura– se tratara de un corsé violentador de lo real múltiple y en devenir. Triste destino, éste, el de violentador y empobrecedor. ¡Y que la filosofía lo haya prestigiado tanto! ¡Que se haya entusiasmado con algo tan mortificante y momificante! ¿No se dejaría sospechar que haya aquí más de un malentendido? Aquel triste destino ha sido motivado por las nefastas «tiranteces» ascética y vitalista (la una siempre armada contra la otra), siendo que ambas posturas 25 César Moreno Márquez Eidos y periferia. Rutina y trascendencia in extremis en el horizonte tienden a olvidar estrepitosamente la relevancia y eficacia fenomenológicas del eidos, así como su geneidética (génesis) y su dinámica interna. Por mor de cierta comodidad intelectual, se soslaya la doble tensionalidad del eidos, provocada al mismo tiempo por el infinito (a la vez limitado y en expansión) del contenido que el eidos recoge, pero al que también, en cierto sentido, engendra o convoca, y por la totalidad (perimetrada y a la vez abierta) que funda. Sin embargo, no cabe duda de que se suele marginar más aquel infinito de la diversidad intraeidética que la totalidad ya consumada eidético-identitaria, como si ante todo se tratase de ganar una situación, digamos, de consistencia y comodidad que daría por resueltas cuestiones concernientes a la universalidad, la necesidad o el a priori. Nada de extraño tiene, entonces, que usualmente se apele sobre todo al poder de cerrar y dar por concluido, como si esas fuesen las funciones genuinas del eidos, tal que preguntar por él equivaliese a preguntar por la posibilidad de clausurar y unificar, sin más. Quisiera explicarme con un poco más de detenimiento acerca de estos pormenores y, más concretamente, con el método husserliano de variaciones imaginarioeidéticas, para retomarlas aquí especialmente por lo que se refiere a su propia procesualidad creativa, en su ebullición y juego. A veces da la impresión de que ni el propio Husserl estuvo suficientemente atento a esa creatividad, de la que pensó –con no escasa ansiedad intelectual– que podía atravesarse a gran velocidad, en dirección a la consumación eidética, tan preocupado como estaba por la posibilidad misma de una strenge Wissenschaft. Aquí me importaría destacar más la génesis de encaminamiento y descubrimiento eidéticos que el logro del cerco eidético en cuanto tal. Estoy convencido de que en absoluto hay más lucidez en este cerco que en aquel camino. La tensionalidad eidética es muy fructífera, sin que sea absolutamente imprescindible resolver la necesidad de eidos, pues basta que se le aborde, en principio, como una posibilidad presuntiva o insinuante. No dejaré de recordar el pasaje de Ideas I (un pasaje que luego encontrará más posibilidades de desarrollo cuando se reivindique la doxa en Die Krisis), cuando dice Husserl que la geometría, tal como se la entiende científicamente: [...] no puede ayudar al investigador que describe la naturaleza a dar expresión justamente (en conceptos exactamente geométricos) a lo que él expresa de un modo tan simple, comprensible y completamente adecuado con las palabras ganchudo, corvo, lenticular, umbeliforme, etc. –todos, conceptos que son esencialmente y no accidentalmente inexactos y por ende no matemáticos (Husserl, 1985: 165). No quisiera entretenerme en esta cuestión (digámoslo rápidamente: cómo conecta la eidética con un esprit géometrique), espinosa e interesante, en la que no parece que ni el propio Husserl tuviese una idea unívoca ni tajantemente clara. El debate 26 RECERCA, 12. 2012. ISSN: 1130-6149 - DOI: http://dx.doi.org/10.6035/Recerca. 2012.12.3 - pp. 23-51 interno de la fenomenología husserliana con los modelos de cientificidad, así como con la posibilidad de una ciencia estricta, es demasiado amplio y profundo como para que aquí pudiésemos abordarlo con un mínimo de sensatez. Me importa más, aquí y en este momento, el propio mét-odo o procesualidad de las variaciones imaginarias, conectadas con la libre fantasía. Sin embargo, antes de abordarlos, quisiera destacar la relevancia del tema general que aquí nos convoca, tan impreciso como abierto y predispuesto a aproximaciones diversas, según ha ido cobrando expresión en mi propia trayectoria filosófica. Creo que ello ayudará a que pueda explicarme al lector respecto a lo que me ha fascinado en toda esta gran problemática. ii Originariamente, en La intención comunicativa (Moreno, 1989), tesis de doctorado en la que se trataba de explorar la intersubjetividad al modo husserliano, especialmente en sus tres volúmenes de Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, casi todo mi empeño se concentraba en el pensamiento en virtud del cual el Otro no es simplemente un alter-ego, como suele Husserl concebir al Otro –con lo que se tiende a rebajar o enfriar su potencia de trascendencia y extrañeza (Fremderfahrung: experiencia del Extraño), haciéndosele «comparecer» como co-sujeto en la hechura objetiva del mundo, Prójimo (próximo) o como Vecino–, sino mi posible ser de otro modo, tensionado entre aquel otro-Yo del Otro y, sobre todo, su ser otro-que-Yo, irreductible a relaciones de vecinaje, familiaridad o mera convivencia ordenada a la constitución de la Objetividad. En cierto momento de la investigación, el método de las variaciones eidéticas aportaba al pensamiento sobre el posible ser de otro modo la oportunidad de transitar desde el Ego al eidos-Ego. El extraordinario juego entre alteraciones y variaciones (vid. infra) me permitía abordar la problemática en cuestión de un modo que me sigue pareciendo muy atractivo por las posibilidades que brinda, y, más concretamente, de cara a introducir el tema de la intersubjetividad en lo que sería una expansión de la misma desde la intersubjetividad en el horizonte de la objetividad hasta el ámbito, importantísimo, de la intersubjetividad en el seno de la experiencia de fantaseamiento y autofantaseamiento de la intersubjetividad literaria. Para ello me fue decisivo el pensamiento de Ricoeur, que a su vez se basaba en Milan Kundera, acerca del Otro como personaje en tanto ego experimental. En un texto que se publicó en 2005, pero que data de algunos años antes (no sabría precisarlo), sobre Zufälligkeit und Fremderfahrung (Moreno, 2005) partía una vez más de las variaciones imaginarias para intentar pensar, del modo más abierto posible, los «rendimientos» de la Fremderfahrung en un horizonte de estricta y radical intersubjetividad, previa a una interhumanidad o interpersonalidad (incluyendo, así pues, personajes, animales o incluso ¡«ángeles»!). 27 César Moreno Márquez Eidos y periferia. Rutina y trascendencia in extremis en el horizonte En ocasiones posteriores volvió a reaparecer el tema de las variaciones eidéticas en dos trabajos, titulados Eidos y punctum (Moreno, 1995) y Eidos y monstrum (Moreno, 2004a). Más o menos implícitamente, intentaba en ellos esclarecer aquello que en mis inquietudes supondría mi propia deuda para con el eidos, en el sentido de cómo asumirlo y «trabajar» con él o ponerlo críticamente en tensión y juego. Respecto al punctum, retomaba lo que Roland Barthes planteaba en La cámara lúcida (Barthes, 1990: 63-67), a saber, que se puede abordar una fotografía desde el studium, desplegando un saber o una ciencia acerca de lo que objetiva e intersubjetivamente sería descriptible y analizable en una fotografía (encuadre, textura, luz, motivo, etc.), o bien desde el punctum, de modo que lo decisivo, para quien aborda una fotografía, fuese aquello irreductiblemente «subjetivo» que haría de una foto algo digno del mayor interés para quien la tomase en consideración. No habría ciencia del punctum «punzante», que formaría parte de la intimidad e incluso «secreto» del sujeto que contempla la fotografía. Si el eidos es una suerte de máquina o mecanismo de indiferenciación y sustituibilidad sistemáticas (en la medida en que en el seno del omniabarcativo perímetro o del abrazo eidético «Rostro», por ejemplo, no tendría relevancia que se tratase de mi rostro o del tuyo, o del rostro de mi amigo o de mi enemigo: todos los individuos serían contingentes y, en cuanto participantes en el eidos, equidistarían del mismo), sin embargo, el eidos no podría, por su indiferencia, «captar» expresamente los puncta de tales o cuales rostros, tal como surge transeidéticamente lo punzante. El punctum no desmentiría al eidos, ni éste al punctum, debiendo saber desenvolvernos en ese movimiento que va del individuo irreductible a lo general y de lo general al individuo, siendo que nuestra aproximación a lo individual (éste o aquel rostro) no es calculable ni previsible desde la uniformidad eidética, en tanto el camino que conduce a lo singular «punzante» no es asépticamente deíctico (este rostro, aquel rostro), y en tanto del punctum no hay tanto ciencia como «pasión». De este modo, delimitando competencias, la relación con el eidos se torna más distendida o flexible, incluso amable. En Eidos y monstrum se trataba de pensar la máxima posible dilatación intraeidética. Para ello era necesario, una vez más, ductilizar el eidos introduciendo en su interior sus propios monstra. De este modo –y se verá que aquí volveré sobre este tema– si en las variaciones la fantasía se esfuerza en favor del intramonstruo, caso de que la percepción no lo ofreciese, ello probaría que la dependencia del proceso de variaciones respecto al ejemplo inicial que sirve de punto de partida (cargado de facticidad, rutinas y prejuicios) es la mínima posible. El intramonstruo desempeñaría la función de permitir un máximo «salto» trascendedor respecto al ejemplo inicial. Y si me importaba introducir al monstruo (lo que por su singularidad atrae la atención, sorprende, se destaca, precisamente no porque esté fuera del eidos, sino en su interior, y sí fuera, sin embargo, del tipo rutinario o prejuicial) era precisamente para provocar la distensionalidad del perímetro eidético y para que éste no se dejara lastrar por sus 28 RECERCA, 12. 2012. ISSN: 1130-6149 - DOI: http://dx.doi.org/10.6035/Recerca. 2012.12.3 - pp. 23-51 compromisos empírico-mundanos. Repito que volveré sobre el tema, en el que pretendo profundizar. No es difícil saber a qué me refiero. Por ejemplo, a efectos docentes pido con frecuencia a mis alumnos que imaginen un rostro... y que decididamente no se concentren meramente en el rostro conocido, familiar, vecinal, sino que intenten imaginar (¡y pensar!) el rostro más extraño, anómalo y (aparentemente) ex-céntrico o extra-vagante, «foráneo» o exótico (en sentido fuerte). Ni que decir tiene que, con ello, nuestra pequeña sabiduría respecto al poder abarcador del eidos se incrementaría y se distendiría nuestra relacion con él, porque ya no aparecería tanto como un corsé abstracto, atosigante o violentador. Decía en Eidos y monstrum que, en este sentido, el rostro oculto del hombre elefante (en el conocido film de David Lynch) sería, en su ser aún-no-percibido o en su expectativa pura, la más perfecta aproximación al «Rostro» , acreditada además por nuestra sorpresa ante su visión concreta. Quien dice «Rostro» podría decir, imaginémoslo, «Belleza», y habría que pedir que no imaginásemos la belleza de este o aquel ejemplos culturales (por ejemplo, la belleza de la Venus de El nacimiento de Venus o la de cualquier «modelo» de turno). Grosso modo, de ello se trataba. Posteriormente, he vuelto sobre el tema del eidos en dos ocasiones significativas. En una de ellas (Objekt in der Revolte (Moreno, 2006) no se trataba de explorar las posibilidades del eidos (La intención comunicativa) ni de «tensionarlo» por la pasión por lo singular (Eidos y punctum) o de dilatarlo (Eidos y monstrum), sino de cuestionar su necesidad respecto a la omniabarcatividad y radicalidad (esta vez sí, a fondo) de la reducción fenomenológica, provocando un pensamiento acerca de cómo en ocasiones la fenomenalidad no responde sin más o indiscutiblemente a configuraciones eidéticas cotidianamente accesibles, «normales», prejuiciales, eivdentemente estables y consistentes, sin que por ello pudiera dejarse de reconocer donaciones perfectamente legitimadas (principio de todos los principios (Husserl, 1985: 58)), con lo que vendría a probarse que la reducción eidética no es imprescindible, a no ser que ascendamos a los géneros sumos (o como diremos de inmediato: crecientes). Así, por ejemplo, un fenómeno como es el Cadeau de Man Ray1 no pierde su perfección (quizás incluso podríamos atrevernos a pensar que gana perfección) por su extraordinaria y creativa aberratio, no pudiendo propiamente encontrar cabida en un género menor («plancha», por ejemplo), sino solo en un género superior o creciente (artefacto «inútil», cosa física, objeto, ente...). En la otra ocasión a que me refería (Inter pares. Esbozo sobre la indiferencia positiva2), se trataba, una vez más, de explorar los rendimientos del que me complace llamar abrazo eidético, en la medida en que dicho «abrazo» permite transformar todos los 1 El lector encontrará en Internet múltiples reproducciones del Cadeau de Ray. Sobran las palabras. Decir que se trata de una “plancha-con-clavos” es una simplificación que no acierta, en modo alguno, a decir lo que es «eso». El genio de Ray la llamó Regalo, Don, incluso Presente... aportándonos una extraordinaria sugerencia fenomenológica. 2 Publicado por Biblioteca Nueva (ed. de María del Carmen López Sáenz y Jesús Díaz). 29 César Moreno Márquez Eidos y periferia. Rutina y trascendencia in extremis en el horizonte individuos a él acogidos en «cualesquiera», no en un sentido peyorativo, sino como la posibilidad de encontrar una indiferencia positiva que permitiese una igualdad ética y políticamente valiosa, que tendería a hacer innecesaria una discriminación positiva, con lo que se dejarían pensar los mejores rendimientos de, por ejemplo, la multie interculturalidad. De lo que quisiera partir de esta ocasión, en la que pretendo reivindicar –esta vez del todo explícitamente– los rendimientos no tanto del producto o resultado (eidético) cuanto, como ya he dicho, de la procesualidad de la producción de las alteraciones+variaciones imaginarias, es de la novedad radical que supone el Existente humano respecto a cualquier Cosa en la indagación eidética. Al margen de lo que pudiera pensarse y más allá de cualquier «estimativa» acerca de una estructura o esencia humanas, nuestra experiencia cultural de nosotros mismos es la de un proteísmo y relacionalidad hibridiforme extraordinarios, sin parangón con ninguna otro ente. Ni siquiera sería necesario, en principio, decisión teorética fuerte alguna acerca, por ejemplo, de si el ser humano tiene existencia, no esencia (Sartre) o sostener que lo que nos caracteriza es que carecemos de definición (o, al menos, de definición acabada). Somos empedernidos mutantes, no ya en lo que se refiere a las alteraciones que una vida humana y un yo podrían realizar o asumir, sino por lo que se refiere al existente humano «en general», siendo difícil definir los límites de lo que somos o podemos ser más allá de ciertas frecuencias y poderosas regularidades (rutinas, patrones). El devenir humano (que no siempre es objetivamente constatable ni mensurable, tan «por dentro» transcurre) es sorprendente hasta un extremo con el que ninguna otra cosa es comparable, de modo que el «animal admirable» (el Proteo, según Giovanni Pico della Mirandola (Pico, 1986; Moreno, 1994)) parece confirmar, hoy más nunca, que carece de definición –mundana, empírica. No solo se trata de nuestro extraordinario devenir y nuestras sorprendentes metamorfosis, sino también del potencial relacional, que supondrá a todas luces (ya lo es) un superacelerador y complicador de nuestras mutaciones, como nunca hasta hoy habría conocido el género humano. ¿Significaría ello que vamos a la deriva, encaminándonos a un ser anónimo, sin identidad, sin rostro? ¿o no resultará que cuando nos situamos en la línea de la superrelacionalidad (Moreno, 1993) se nos podría conceder la oportunidad, que no habríamos tenido a nuestra disposición hasta hoy, de acelerar el proceso que también podría conducir al eidos? Qué singular recorrido el que quisiéramos proponer: del Proteo mirandoliano –al que acabo de referirme– hasta las variaciones imaginarias en lo que tienen de ebullición y hervidero, pero también de perímetro y cordura, pasando por la apología del mundo «prodigioso» en Michel de Montaigne. Poco menos de un siglo después del discurso de Pico, Michel de Montaigne comienza a redactar sus Essais y vuelve a situar en primer plano, antes de que la modernidad entronice la alianza de hierro entre Razón, Ciencia y Realidad, una versión del proteísmo, ya no referida solo 30 RECERCA, 12. 2012. ISSN: 1130-6149 - DOI: http://dx.doi.org/10.6035/Recerca. 2012.12.3 - pp. 23-51 al ser humano (hay más diferencia entre algunos hombres que entre un hombre y un animal (Montaigne, 2007: 378-392) sino a todo el ámbito de lo real. En efecto, entre otros recursos favorecedores del distanciamiento crítico-escéptico (por ejemplo, el relativismo cultural),3 Michel de Montaigne introdujo el exceso de lo que solemos interpretar como «monstruos» y «milagros» para desestabilizar los dogmatismos y soberbias del conocimiento a escala demasiado humana. No se trataba únicamente de avalar nuestra capacidad para admirarnos, que ya, digamos, «va de suyo», sino, más críticamente, de cuestionar nuestras desmedidas pretensiones para juris-dictaminar acerca de lo correcto en el seno de una fenomenalidad intramundana máximamente deslimitada (si se tomasen como referencia las pretensiones de dominio del sujeto y su escaso poder de penetración en la diversidad de los acontecimientos) o para proponer una normativa a la fenomenalidad en general. Montaigne pensó que Dios y la Naturaleza avalaban ese exceso, garantizaban un mundo abierto, infinito, descomunal. En el casi programático cap. xxvi del libro I de sus Essais había sostenido Montaigne que es locura referir lo verdadero y lo falso a nuestra capacidad. Tras reconocer que, en efecto, los que creen en los milagros pueden ser razonablemente considerados como débiles, crédulos, fácilmente maleables e ignorantes, pudiendo ser «atrapados por las orejas» de testimonios (falsos) de otros, Montaigne acomete un giro espectacular en su argumentación, cuando sostiene que es demasiado pretencioso considerar que es falso todo lo que no es verosímil. A diferencia de lo que antes engreidamente pensaba, confiesa Montaigne que al desdeñar todo eso extraordinario e inusual, él mismo era digno de lástima. Ha sido la propia razón la que le ha enseñado que: […] condenar una cosa tan resueltamente como falsa e imposible es arrogarse la superioridad de tener en la cabeza los términos y límites de la voluntad de Dios y de la potencia de nuestra madre naturaleza; y que no hay locura más notable en el mundo que reducirlos a la medida de nuestra capacidad y aptitud. Si llamamos monstruos o milagros a aquello donde no alcanza nuestra razón, ¡cuántos se nos ofrecen continuamente a los ojos! Consideremos a través de qué nubes y cuán a tientas somos conducidos al conocimiento de la mayoría de cosas que tenemos entre manos. Sin duda descubriremos que es la costumbre más que la ciencia lo que hace que no nos parezcan extrañas […]. Las almas se acostumbran por el hábito de los ojos, y ni se asombran ni indagan las razones de las cosas que ven siempre […]. Debemos juzgar con más reverencia sobre la infinita potencia de la naturaleza, y con mayor reconocimiento de nuestra ignorancia y debilidad. ¡De cuántas cosas poco verosímiles han dado testimonio personas fidedignas! Si no podemos persuadirnos de ellas, debemos dejarlas por lo menos en suspenso, pues condenarlas como 3 Recuérdese el capítulo de sus Ensayos dedicado a los caníbales (Montaigne, 2007, Libro I, XXX). 37 César Moreno Márquez Eidos y periferia. Rutina y trascendencia in extremis en el horizonte todo lo «demasiado conocido»… (Lohmar, 2007: 42-47). Es cierto, como decía Merleau-Ponty, que los eide se nos dan en la propia actitud natural. Y es necesario decirlo así. De este modo se rebaja cualquier tentación de concebir el eidos como algo místico (ya el propio Husserl insistió en ello). Así es, pero no sin importantes matices. Si así fuese ingenuamente, el método de las variaciones eidéticas resultaría obsoleto. No: al cabo de nuestra actitud natural no tenemos garantía de que se nos den los eide en su pureza, sino bastante precaria y confusamente. Nos resultan eficaces en nuestros afanes y metas cotidianas, pero no cuando se trata de apurar más o cuando la propia realidad nos suscita controversias graves. iv ¿En qué consiste, pues, el método de la libre variación?9 Para Husserl, con vistas al descubrimiento eidético, se trata de partir de un individuo cualquiera –de aquel cuyo eidos se pretende hallar. La generalidad empírica, ya operativa pasivamente (prejuicialmente) puede ofrecérnoslo como punto de partida, junto con el saber de las posibilidades de semejanza, congruencia asociativa, etc., que mantiene con otros individuos. Pongamos por caso: todos sabemos que para buscar el eidos «placer» podemos partir, ya, del pre-saber de lo que es un placer. Es un ejemplo trivial. A partir de la experiencia individual, que puede ser de «cualquier placer» (de una audición, de un gusto, de un tacto...), se trata de recorrerlo bien empíricointuitivamente, bien variándolo en la fantasía (Husserl, 1980: 377). ¿En qué consisten las variaciones? Para comprenderlo hay que comparar la variación con la alteración (Husserl, 1980: 384-385). Esta se refiere a las posibilidades de ser de otro modo del individuo: transformaciones, mutaciones, metamorfosis, cambios que un individuo puede experimentar pero solo sucesivamente, en el tiempo, conservando su mismidad (¡no es tarea fácil, tratándose de las posibles alteraciones del «individuo» que es tal o cual experiencia de placer!). Si mantenemos cierta fidelidad al individuo de partida como existente, el proceso de alteraciones puede proseguir sin concluir en un horizonte de congruencia o unanimidad, pues de lo contrario nos aparecería un fantasma (me es imposible entretenerme en ello: cfr. Husserl, 2000: 40 y ss.; Husserl, 2002: 14)). Pues bien, a diferencia de las alteraciones, unas tras otras, las variaciones tienen que poder darse (y ser pensadas) a la vez, con lo que, lógicamente, se rompe la unidad del individuo, debiéndose producir un acoplamiento no intra sino interindividual (Husserl, 1980: 385). Ya no se trata del devenir de tal placer singular, sino del emerger de la unidad híbrida «Placer». De este modo, lo que en este individuo 9 Es tremendamente interesante que en épocas próximas se hable a la vez de libre variación eidética (Husserl), libre asociación de ideas (Freud) y escritura automática (Breton). Profundizar, o siquiera comentar sucintamente esta cuestión, nos llevaría demasiado lejos. Se trata de tres accesos, en cada caso, al eidos, al inconsciente y al fulgor poético. 38 RECERCA, 12. 2012. ISSN: 1130-6149 - DOI: http://dx.doi.org/10.6035/Recerca. 2012.12.3 - pp. 23-51 (tal experiencia singular placentera) participa del «Placer» no es solo suyo, sino que lo posee compartidamente, y es eso compartido lo que el propio individuo no puede dejar de tener desde la perspectiva eidética. ¡Lo más imprescindible (y en ello se anuncia una dimensión irrenunciable de intimidad) es compartido! Desde el eidos, uno es uno-más, uno-cualquiera de los individuos que componen el eidos. Es necesario dejar atrás esa especie de ancla del individuo singular10 y sus pre-compatibilidades y pre-incompatibilidades. Con las variaciones se deshace el cerco del individuo y su substancia y estallan, por abundancia excesiva, las compatibilidades posibles en la matriz intraeidética, decreciendo al máximo las incompatibilidades. Ninguna de mis alteraciones me conduciría a ser escocés o atleta; pero en mis variaciones aparece(rá)n tarde o temprano, lejos o cerca, el escocés y el atleta, y me harán saber que formamos una unidad ¡ciertamente, muy abierta! En el barrio habrá refriegas, tal vez, entre radicales musulmanes y radicales cristianos, pero ¡no en el seno del eidos! No se alterarán entre ellos, pero sí podrán variarse unos en otros. El eidos surge no por acumulación, sino por un filtrado o destilado en los que solo se destaca virtual-eidéticamente, sin que deba suprimirse realmente nada, lo que podría ser compartido por todos, aquello de lo que ninguno –ni el más extremo, también incluido– podría prescindir. El acoplamiento interindividual creará una extraña unidad híbrida crecientemente abarcativa o acogedora, pacífica y, si se me apurase, «democrática». Quisiera destacar que para contrarrestar la tentación de no pensar radicalmente las variaciones a que podría someterse el ejemplo inicial y desprendernos de sus anclajes, el individuo inicial debe ser arbitrario, y el propio proceso de las variaciones debe transcurrir arbitrariamente11. Ello guarda relación con la exención de prejuicios y la posibilidad de una contemplación «desinteresada», que no va de suyo, desde luego, en la actitud natural. De este modo, intraeidéticamente discurre, bulle o rumorea una variedad no solo exhaustiva en su diversidad, sino también azarosa y extrema (¡qué extraor10 Haré un inciso para recordar un pasaje de El banquete platónico que me parece especialmente ilustrativo a este respecto. Se trata del conocido discurso de Diotima en el que se propone, en palabras de J. N. Findlay, una suerte de yoga eidético. Me importa sobre todo destacar, aquí, cómo Diotima dice a Sócrates que debe «enamorarse en primer lugar de un solo cuerpo y engendrar en él bellos razonamientos; luego debe comprender que la belleza que hay en cualquier cuerpo es afín a la que hay en otro, y que, si es preciso perseguir la belleza de la forma, es una gran necedad no considerar una y la misma la belleza que hay en todos los cuerpos. Una vez que haya comprendido esto, debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos y calmar ese fuerte arrebato por uno solo, despreciándolo y considerándolo insignificante» (Platón, 1986: 262). 11 La exigencia de arbitrariedad es enorme. Se trata más de un ideal regulativo y por tanto, debe ser asumido con precaución. No es lo mismo variar «mesa» o –como son los ejemplos queridos por Husserl– «color» o «sonido», tomando como ejemplo inicial cualesquiera mesa, color o sonido que podamos percibir o imaginar, de los cuales tenemos acceso, de entrada, a una gran variedad, incluso a pesar de nuestras rutinas y prejuicios, que indagar el hecho de la «experiencia religiosa» (= de «lo religioso») o de la «experiencia política» (= de «lo político») partiendo de un factum arbitrario. Más que intentar practicar de hecho esa arbitrariedad, se trata de asumirla como tensionadora para evitar caer en rutinas e inercias demasiado apegadas a nuestras consuetudinarias generalidades empíricas. 39 César Moreno Márquez Eidos y periferia. Rutina y trascendencia in extremis en el horizonte dinaria pedagogía eidética12!): no importan realmente las intensidades, los surgimientos y desapariciones de singularidades, la fugacidad de los sucesos ni las «afinidades electivas» intrasubgrupales… Las superposiciones pueden producirse porque se pasa de la mismidad vinculada intraindividualmente al recubrimiento interindividualeidético. Lo que no sería válido fácticamente, ¡pero sí eidéticamente! para un individuo en sus alteraciones (devenir de-otro-modo) (Husserl, 1980: 380-381) lo es para otro individuo que surgiera no por la alteración (eso sería imposible), sino por la variación del primero (un taiwanés no surge por alteración de un bosquimano, pero sí por su variación, generando entonces la unidad híbrida «taiwano-bosquimano» –no imposible, sino simplemente insólita, inexplorada, marginal, periférica). Y aquí la soltura, en el horizonte o seno de la cordura eidética, es enorme. No solo se trata de que un individuo no pueda ser a la vez «a» y «no-a» (en el ejemplo de Husserl, no es posible que la casa tenga un techo de madera y a la vez uno de tejas). Es, más aún, que en las variaciones a partir de un ejemplo inicial se pueda pasar a un atributo o variación que no pudiera el individuo inicial poseer en este mundo. Y he aquí el gran salto. Debe producirse una suerte no de acumulación, sino de síntesis de recubrimiento (Deckung) que ha de crecer, expandirse o dilatarse hasta que se consiga captar intensivamente reduciéndose al mínimo: que ya no sea necesario proseguir hasta el infinito el proceso de variaciones, pues habríamos llegado a intuir la clave del etcétera (y así otras veces: und so weiter) de aquello de lo que no puede carecer ninguno de los individuos que puedan ser agrupados bajo el eidos «Sonido», «Placer» o «Ser humano». El etc. o, digámoslo de otro modo, la clave de su geneidética (Husserl, 1980: 378-379).13 Cada variación acumulada y finalmente recogida conduce a una síntesis creciente, que debe coincidir con una resta o «limado» de las variaciones anteriores. Eidéticamente, toda suma a la vez resta, hasta que llegan a coincidir milagrosamente Máximo y Mínimo. Una alteración deja lugar a otra en un devenir temporal. Una variación no tiene que ceder a otra, sino que puede convivir con otras en torno a y en la medida de lo compartido: suma y resta. Todas las variaciones valen y conviven, pero en tanto cedan no ya en sus diferencias, sino en sus pretensiones de ser irreductibles. No se acumulan cuantitativamente, sino que se cualifican intensiva y minimalísticamente. 12 Si no se asume esta posibilidad pedagógica, no habrá salida al problema que suscita el tener que partir prejuicialmente de un ejemplo inicial potencialmente envuelto o atravesado por marcas fuertemente prejuiciales que lastrarían cualquier intento de trascendencia eidética. Lohmar lo ha destacado muy bien (Lohmar, 2007: 42-47), pero no se ha aventurado a tomar en consideración la posibilidad, que aquí planteamos, de forzar la arbitrariedad a través de incursiones (ya no importaría si fantaseadas o perceptibles) en las zonas periféricas, que son las grandes «desmentidoras» de los excesos prejuiciales. 13 Es muy importante que, para Husserl, el proceso de creación imaginaria de variaciones sea no tanto extenso cuanto realmente arbitrario. Si es arbitrario de veras, cabe confiar en que pronto surgiría el Etc., que indicaría que hemos alcanzado la clave de las variaciones, es decir, el eidos. No es preciso, pues, extender hasta el infinito el proceso de variaciones. Lo que se echa en falta es que Husserl no toma en consideración que la mera extensión (que él considera justamente así: como mera prosecución in extenso) contuviese la posibilidad de variaciones in extremis, de enorme relevancia, no solo arbitrarias, sino extraordinarias respecto a cualquier «promedio». 40 RECERCA, 12. 2012. ISSN: 1130-6149 - DOI: http://dx.doi.org/10.6035/Recerca. 2012.12.3 - pp. 23-51 Es decir: si paso de la variación ser-humano-papúa a la variación ser-humano-andaluz, esta segunda variación no suprime la anterior, pero produce un “limado” virtual transitorio o procesual de la diferencia «papúa», y así desaparece la tentación de detener el proceso antes de que se capte la necesidad o el a priori del eidos. ¿Por qué es posible la congruencia, el recubrimiento eidético de lo interindividual en toda la extensión del eidos compartido? Porque ese recubrimiento está sometido a una legalidad eidética, no a una exigencia mundano-empírica de congruencia. A fuer de sonar extraño –pero tampoco sin temer que suene extraño– habría que decir que el eidos ya no es de este mundo, ni de ningún mundo particular, y, sin embargo, se da en el mundo. No está forzado a engendrar un mundo coherente real. En ello radica parte de su libertad y del desafío que lanza al mundo real. Me refiero con esto a que cuando se trata de Géneros Crecientes, aumenta el contenido intraeidético y se tornan más lejanas las periferias, al tiempo que se hace (debe hacerse) más intenso el minimalismo y se acrecienta, en el mundo, la posibilidad de una confusión a doble cara, si se me permite decirlo así: orgiástica y eidética. Sí, sin duda se trata aquí de una admirable unidad híbrida de orden superior compuesta por individuos que se superan entre sí (¡no que se suprimen!14) en la coexistencia (Husserl, 1980: 382). Como ya se dejó entender antes, sumar se torna restar. Es necesario que la acumulación vire en vaciamiento, para que lo que se dé a contemplar no sea únicamente todo lo que puede ser…, sino lo que no puede faltar. De este modo, una epistemología requiere de una eidética para que sea posible un movimiento, conceptualmente asumible, en el que la acumulación produzca un movimiento de creciente minimalismo. Eso acontece con el eidos. Para alcanzar el momento culminante del Etc., en el que se produce la Wesenschau, ¿qué sería necesario? Si se trata de alcanzar una certidumbre, no puede prefijarse el momento en que tendrá lugar. No es necesario un recorrido infinito, pero tampoco parece que pudiese bastar el conformismo de los ejemplos más próximos. Cuando Husserl apela a la arbitrariedad, ¿no está, en último término, apelando encubierta o lateralmente a los casos más extremos? En verdad, a diferencia de filosofías más comprometidas especulativamente, la fenomenología no tiene necesidad de recurrir a atajo alguno, sino que más bien no debe temer ni rechazar el demorarse en la diversidad, no por mor de exotismo alguno (exotismo que es enormemente atractivo y nada despreciable, por lo demás), sino por puro afán de no dejar al albur de la fortuna que el Etc. sea realmente legítimo, y no fruto del apresuramiento o la impaciencia. La periferia no legitima, sino que prueba la exhaustividad in extremis. 14 Husserl se refiere a «una unidad híbrida concreta de individuos que se supri men recíprocamente, que se excluyen co-existencialmente [eine konkrete Zwittereinheit sich wechselseitig aufhebender, sich koexistenzial aussliessender Individuen]». El traductor de Experiencia y juicio (en general muy acertado y correcto) traduce sich wechselseitig aufhebender por «que se suprimen recíprocamente», cuando debería haber traducido por «se superan recíprocamente». Esto es decisivo, pues de que se supriman o se superen depende de que la unidad híbrida sea inclusiva (en el caso de la superación recíproca) de los individuos que la componen, sin que el paso a la unidad implique supresión alguna de nada. 41 César Moreno Márquez Eidos y periferia. Rutina y trascendencia in extremis en el horizonte v El tema «eidos y peripheria» supone una aportación al pensamiento general sobre el eidos, como lo es la relación, en otros textos, entre eidos, punctum y monstrum. La idea fundamental que preside estas consideraciones es que el eidos no debe ser pensado, ni a título teorético, ni siquiera a título de praxis filosófica, separado del proceso crítico y de dilatación ad peripheriam. Poseer en la intuición eidética un eidos presuntamente acabado, no es, con ser importante, más importante que el encaminamiento que va a la busca de ese eidos como abrazo y dilatación progresiva y crítica respecto no solo a la precariedad cuantitativa de generalizaciones empíricas básicamente finito-inductivas, sino respecto a la precariedad cualitativa de ejemplos demasiado secretamente enlazados a posiciones, en el sentido del eidos, próximas a «centramientos» mundanos, que proveen de lo típico, pero no alcanzan más allá, y que, por tanto, no serían capaces de «dar la talla» del eidos. La crítica consiste, entonces, en ir más allá de un etc. que no pasara de ser rutinario. Hay que sospechar de un Etc. que nos aburra como participantes concretos en la apertura fenomenológica del mundo. La singularidad de este aspecto crítico se fortalece cuando está en juego el ser humano en cuanto ejemplo por antonomasia de todo lo proteico e híbrido, en especial, del ser humano y de la cultura. State Center, MIT (Gehry) Museo Gugenheim de Bilbao (Gehry) Dancing House (Gehry) 42 RECERCA, 12. 2012. ISSN: 1130-6149 - DOI: http://dx.doi.org/10.6035/Recerca. 2012.12.3 - pp. 23-51 Dorothea Tanning Portada del catálogo de la exposición El museo del hombre (Galería Iolas, 1965)15 Nunca como en la actualidad se nos ha concedido con tanta intensidad y abundancia el acceso a las periferias. Jamás se han dado acumulaciones aproximativas tan extraordinarias,16 lo que pudiera hacer pensar en la posibilidad de que se tornase más accesible trascender en dirección al eidos: a su abundancia interior y a su minimalismo. Su unidad híbrida se muestra, se expresa, se desentraña y desahoga –se hace participar– en el mundo visible más plásticamente y «a ojos vista» de lo que nunca tuvo la oportunidad de hacerlo. Pero si no pudiésemos alcanzar el eidos en la lucidez de su faz minimalista, necesaria e imprescindible, nos expondríamos al desastre de una confusión estéril. Pensado desde dentro, ¿qué significa el proceso de las variaciones «agitadas» por la libre fantasía? Podría pensarse que, en cierto modo al menos, el proceso conducente a la Wesenschau es más un incremento del deseo-de-describir que un afán por consumar una intuición eidética «terminal». La avidez descriptiva de la fenomenología es tal, y su apuesta por la libertad-frente-a-la-existencia ha sido tan asumida (y no solo a efectos de explicar la vida intencional de la conciencia), que, liberada de la existencia, la descripción se deja fascinar por la posibilidad de recorrer el campo de fenomenalidad apelando justamente a una descripción hasta en el Más de lo imaginario… incluso –si me permitiesen la travesura (pues no estimo que Husserl pensase realmente esto)– sin que fuese necesario esperar que al fin pudiera encontrarse eidos 15 Este mismo dibujo, que me parece de una extraordinaria elocuencia y lucidez, apareció también en Moreno 1995 y Moreno 2004a. 16 Lo que justificaría, sin duda, volver a repensar la relevancia del collage (a ello reservo un capítulo de El infinito fenomenológico). 43 César Moreno Márquez Eidos y periferia. Rutina y trascendencia in extremis en el horizonte alguno. Su búsqueda no habría terminado en fracaso, pues las ganancias en el camino habrían sido enormes. En último término, quizás no fuese tan importante para la vida fenomenológica, después de todo, que hubiese eidos, cuanto que pudiera abrirse permanentemente el campo de fenomenalidad. ¿No es aquí, acaso, donde radica la verdad última y más íntima del mundo de la vida contra ese anticipo de la clausura de la fenomenalidad que podría ser el aburrimiento del Y-así-otras-veces en que debe culminar la contemplación del eidos? A mi juicio –y debo precisar (lo que ya está claro) que me importa más una relectura actual de la fenomenología que el estudio erudito del pensamiento del Husserl histórico (1859-1938)–, la fenomenología se compromete con la fenomenalidad a doble título: descriptivo-perceptivo, en sentido amplio, y descriptivo-eidético, convencida como está de que la tensionalidad eidética es, a fin de cuentas, un eficaz surtidor y garante de fenomenalidad auxiliar de la apertura perceptiva (aún con el prestigio de lo dado leibhaft, en persona). La relevancia de este surtidor no es tanto lo que ofrece, sus dones, cuanto que, a título formal, impide olvidar que la fenomenalidad no se decide ni tiene su última palabra a ras de tierra ni en la familiaridad de un circunmundo. Por eso la fenomenología no teme a eidética alguna, que es más decisivamente una oportunidad de lucidez y apertura que un cerco conceptual férreo. El verdadero positivismo fenomenológico (Husserl, 1985: 52) se abre a todo lo que se da. Es esta una tesis tan fuerte y decisiva, e incluso inquietante (y tan frecuentemente vilipendiada), que justamente habría que añadir que en un mundo tan abierto a lo Posible como el nuestro (Moreno, 2004b), en el que cada vez se tendrá que trabajar más a fondo con lo no-dado-aún y, más aún, con lo inverosímil, habrá de activarse más que nunca la posibilidad de la trascendencia in extremis en las periferias intraeidéticas. Creo que no es una impertinencia ni deslealtad para con el espíritu de la fenomenología el preferir pensarla con los ojos y la mente bien abiertos, en atención a la omnitud del ámbito fenomenológico. Puede ser que la «dilatación» fenomenológico-eidética se presente especialmente bajo la apariencia inmediata de la búsqueda de lo universal, necesario, a priori y apodíctico. Esta apariencia es legítima, pero quizás se nos quede estrecha cuando, atrapada la eidética por la ansiedad epistemológica, inhibe la memoria del bullicio intraeidético. Los eides no proponen solo rutinas ni es su cometido principal suscitar sobre todo la impresión de un global y demoledor Déjà Vu de la fenomenalidad. Si Husserl jamás lo dijo así, y puso la «arbitrariedad» de las variaciones imaginarias al servicio de la ciencia estricta, aquí preferimos entregar esa arbitrariedad al servicio de un mundo abierto, inacabado, no ante todo por el terror y las desestabilizaciones que pudieran suscitarse en las periferias, sino por la creatividad in nuce que surge en ellas. Es así como prefiero imaginar el juego y los atrevimientos de una fantasía suficientemente bien fecundada que se orienta eidéticamente en la medida en que busca el máximo de diversidad intraeidética a la vez que el minimalismo fundacional o el resto imprescindible. Es así como la fenomenología es verdadera no solo como deudora-de-mundo (y lo es siem- 44 RECERCA, 12. 2012. ISSN: 1130-6149 - DOI: http://dx.doi.org/10.6035/Recerca. 2012.12.3 - pp. 23-51 pre, descriptivamente, en tanto toma como punto de partida en muchas ocasiones «lo que se encuentra previamente»: die Vor-findlichkeit), sino como oferente-de-mundo17. No: la eidética es un encaminamiento hacia la máxima unificación de lo más intraeidéticamente diverso. no un corsé. Si lo fuese, tengamos por seguro que, tal como prefiero concebirlo, quedaría traicionado el espíritu de la fenomenología, inseparable de la propia fenomenología como posibilidad (Heidegger) y, más concretamente, del infinito fenomenológico. En efecto, todo depende de cómo interpretemos el afán que nos vincula a la fenomenología: qué esperamos encontrar en ella, por qué depositamos nuestra confianza en su actitud. En un mundo crecientemente complejo y gigantesco, el tránsito desde generalidades empíricas a generalidades puras (he ahí lo decisivo) significa apurar la globalidad y aventurarse en periferias que cada vez más se encuentran más frecuentemente «codo con codo» en el mundo o se destinan a una inevitable refriega en torno a la «convivencia», porque aunque acogidas eidéticamente, a duras penas encuentran oportunidad para convivir fructíferamente en una proximidad acorde al mundo que llamamos «real». No se trata meramente de una cuestión epistemológica. A la altura del primer tercio del siglo xx –¡y mucho menos a la altura de nuestro siglo xxi!– , el eidos ya no puede serlo de un mundo pequeño, restringido o menor. ¡Y menos si el protagonista es Proteo! No me importaría tanto la fenomenología como me importa, si aparte de tener por imprescindibles las voces auténticas y plurales de los testigos, de los protagonistas, de los actores… de todos aquellos, en fin, que dan sentido y testimonio del amanecer cotidiano del mundo, la fenomenología no representase a la vez un pensamiento comprometido con un mundo plural e inmenso que, a la vez, no haya renunciado a la cordura. En la segunda mitad del siglo xvi, a un escéptico como Montaigne no le temblaba el pulso a la hora de introducir a la Naturaleza y a Dios como hipotéticos garantes no (aún) de ideas claras y distintas (como será el deus ex machina cartesiano, apenas medio siglo después, ¡debiendo acreditar la Exterioridad!), sino de desestabilizaciones extremas (que solemos llamar monstruosas y prodigiosas) de todas esas rutinas y prejuicios en virtud de los cuales creemos poder llegar a un Etc. de corto plazo, solo semiverdadero, que provocaría algo mucho más peligroso que lo incierto y dudoso, a saber: el estrechamiento y cierre del mundo. El diafragma de la fenomenalidad está muy abierto en la fenomenología de Husserl, flanqueada por la apertura de la «toma de lo verdadero» (percepción: Wahrnehmung) y, justamente, por las variaciones imaginarias en la tensión eidética del campo de fenomenalidad. Y digámoslo ya: si Husserl recurrió a la fantasía, ¡era quizás porque sus periferias 17 En mayoritaria medida, la filosofía no se unió a la literatura al comienzo de la modernidad, sino a la Ciencia, porque se pensó anexada lo Real y a la Ciencia, más que a la proliferación de voces y mundos en la estela de que Kundera la «herencia de Cervantes» (Kundera, 1987). 45 César Moreno Márquez Eidos y periferia. Rutina y trascendencia in extremis en el horizonte perceptibles se le quedaban cortas!18 En cierto modo, Husserl no recurre a Dios ni a la Naturaleza, sino al eidos, para acometer la crítica de todas las posiciones inductivas de la facticidad a la que merodean siempre tentaciones dogmáticas. El «todo lo que se da» nombrado en el principio de todos los principios (Husserl, 1985: 58) tiene una garantía que pasa también por la ebullición de la fenomenalidad, que propone un aún-no-todo incluso posterior a la consumación fenomenológica de la facticidad del mundo –o del ser humano. Siempre quedará la freie Phantasie como garante de la apertura de la fenomenalidad, incluso cuando el campo perceptivo del mundo se haya tornado cárcel o zulo. vi Lejos de ser cosa del pasado, la eidética tiene especialmente futuro en un mundo cada vez más global, en todos los aspectos, porque conduce a explorar en trascendencias crecientes, más profundas y abarcativas, o en terrenos de posibilidad-en-dilatación y, a la vez, «acordes» o «cuerdas». Bien mirado, una situación filosófica e incluso me atrevería a añadir que racionalmente fascinante. Estamos viviendo una época que ve abrirse ante sí amplísimos horizontes de géneros sumos o, al menos, de Géneros Crecientes. Por ejemplo, solo cuando la creación así llamada «musical» se aventuró en la zona eidética inexplorada del género superior «Sonido» pudieron los talleres sonoros comenzar a tener una relevancia que antes jamás poseyeron. Sin embargo, para alcanzar el eidos «Sonido», ¡cuánto hay que dejar atrás o trascender, cuánto hay que aventurarse en las periferias sonoras! Y para comprender los eide de «Sexualidad», «Religión» o «Sociedad»… ¿no sería necesario arriesgarse en sus periferias, más allá de nuestras preconcepciones, familiaridades, prejuicios, tradiciones, localismos de toda índole…, configuradores mundanos de generalidades empíricas? Volviendo a las periferias sonoras, habría que saber escuchar, por ejemplo, la Macchina Tipografica de Luigi Russolo, Visage, de Luciano Berio, Gesang der Jünglinge, de Stockhausen, o Roaratorio, de John Cage, hasta conseguir un recorrido o un repertorio que abarcase todo ello, recordando desde el tamtam hasta el canto gregoriano, los laúdes, las gaitas, la música barroca, o la pop, pero también otras expresiones musicales más exóticas: sonoridades chinas, hindúes, nepalíes, etc., solo entonces «sabríamos» de 18. A diferencia de lo que ocurrió entre finales del siglo xv y el siglo xvi, cuando un mundo en expansión, que vería lo nunca visto, gustaba de pensar que se dilataba continuamente el campo de fenomenalidad, el tiempo de Edmund Husserl, entre 1859 y 1938, no fue una época de prodigios, aunque, en cierto modo, sí lo fue, sobre todo por la inmensa aventura del espíritu humano que supusieron las vanguardias. Sobre la relación entre fenomenología y vanguardia trata El infinito fenomenológico. Escritos sobre fenomenología y vanguardia (inédito), que parte de la pregunta en torno al futurible de qué habría sucedido si la fenomenología, que fue estrictamente contemporánea de las vanguardias del primer tercio del siglo xx, se hubiese encontrado con estas, y se hubiese dejado «fecundar» por sus desafíos. 46 RECERCA, 12. 2012. ISSN: 1130-6149 - DOI: http://dx.doi.org/10.6035/Recerca. 2012.12.3 - pp. 23-51 veras. Y no dudemos de que aparecería quien se preguntase: ¿pero no habríamos podido saber lo suficiente sin hacer ese esforzado y apasionado recorrido? Tal vez. Pero entonces, en todo caso, el eidos alcanzado estaría supeditado a la fortuna de un acierto frágil o muy vulnerable. ¿Podemos «saber» solo con «nuestras músicas»? Sí, pero no habríamos trascendido hacia ese saber que abarca las periferias, las zonas limítrofes… y que debe superar la prueba de trascender rutinas auditivo-musicales de todo tipo, de gusto, circunstanciales, instrumentales, orquestales, tradicionales, académicas, armónicas, hasta que el eidos «sonido» comenzase a aparecer tras prácticas de enorme «dilatación». La historia de la «música» en el siglo xx se deja recorrer en esta aventura «eidética». Es tan solo un ejemplo. ¿Por qué es razonable hablar en términos de «ebullición» y «hervidero»19? Precisamente porque al igual que cualquier otra «cosa», pero con una intensidad superior y más inquietante, el «Ser Humano» es extraordinamente cambiante, versátil, proteico (por supuesto, ni que decir tiene que no deberíamos caer en la tentación de considerarlo «desde fuera», por su aspecto o «naturaleza»), y posee una verdad más allá de los devenires alterantes individuales, en la medida en que un individuo participa del eidos. Por el eidos como Género Creciente en que participo, poseo una verdad que me relaciona con otros individuos incomparablemente muchísimo más de lo que el individuo mesa1 se relaciona (nulamente) con el individuo mesa2. Por eso, aunque nacido en otro contexto, podemos decir que hombre soy, nada de lo humano me es ajeno. Nada hay, en el orbe fenoménico, en lo que sea más cierto que en el contexto humano que lo interindividual penetra en lo intraindividual. Por eso el eidos Ser Humano, y el propio ser humano, son solo posibles como Interhumanidad. vii Lo que se dilucida en una re(con)ducción eidética del campo de fenomenalidad –en este caso, en el horizonte de las «humanidades»– es la posibilidad de pensar no tanto patrones cuanto orientaciones (y debo añadirlo ya, para finalizar: meliorativas) de cultura y cordura para máximos crecientes de diversidad. Si una eidética es hoy relevante (y que conste que el problema no estriba en el nombre con que la designásemos), es porque ofrece un extraordinario juego de totalidad e infinito, perímetro y bullicio interior, unidad omniabarcativa e íntima indiferencia, globalidad y singularidad, del que es difícil dudar que si no nos cegamos prejuicialmente a sus rendimientos, tendrá gran futuro. El dinamismo del eidos permite abrazos máximos con mínimos requerimientos. Se trata de una situación óptima para esta época a la que antes he llamado «de los Géneros Crecientes», acordes a la hipercomunicabilidad, superrelacionalidad y globalidad del mundo contemporáneo. En esa dinámica del eidos es decisivo el juego que brindan 19 La imagen del «hervidero» aparece en Moreno, 2001.