¿Por qué solo el espíritu tiene historia según Hegel? El mandato délfico y su sentido teleológico

© Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXVIII Nº3 (2023), pp. 103–121. ISSN: 1136–4076 Departamento de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras Campus de Teatinos, E–29071 Málaga (España) ¿Por qué solo el espíritu tiene historia según Hegel? El mandato délfico y su sentido teleológico Why does only the spirit have history according to Hegel? The Delphic Mandate and its teleological meaning ANDRÉS ORTIGOSA,1 Universidad de Sevilla Recibido: 20/10/22 Aceptado: 24/3/23 RESUMEN El propósito de este artículo es revelar dos presupuestos necesarios para la filosofía de la historia de Hegel. El primero es la diferencia entre dos sentidos de temporalidad. Una es la temporalidad natural. La otra es la temporalidad histórica. Esta división recibe su fundamento en la metafísica de Hegel. Vinculado con el primer presupuesto, el segundo es la realización del mandato délfico Conócete a ti mismo a través de la historia. Sin ambos presupuestos explícitos no puede realizarse una correcta interpretación de la filosofía de la historia de Hegel. PALABRAS CLAVE TEMPORALIDAD; HISTORIA; LIBERTAD; DELFOS; AUTOCONOCIMIENTO. ABSTRACT The goal of this paper is to expose two necessary presuppositions for Hegel’s philosophy of history. The first is the distinction between two senses of temporality. One is natural temporality. The other is historical temporality. This division receives its foundation in Hegel’s metaphysics. Linked to the first presupposition, the second is the implementation of the Delphic injunction 1 Miembro del grupo de estudio «El idealismo alemán y sus consecuencias actuales» (HUM PAI: 172). 104 ANDRÉS ORTIGOSA Contrastes vol. XXVIII-Nº3 (2023) Know thyself through history. Without both explicit presuppositions a correct interpretation of Hegel’s philosophy of history is not possible. KEYWORDS TEMPORALITY; HISTORY; FREEDOM; DELPHIC; SELF-KNOWLEDGE. taBla de aBreViaturas de las oBras de hegel empleadas2 de las oBras originales VG G. W. F. Hegel (1968), Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Vol. I-IV in 2 Banden. hrsg. von G. Lasson, Hamburg: Meiner. GW 12 G. W. F. Hegel (1980), Gesammelte Werke, Band 12. Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), hrsg. F. Hogemann und W. Jaeschke, Hamburg: Meiner. GW 25, 1 G. W. F. Hegel (2008), Gesammelte Werke, Band 25,1. Vorlesungen über die Philosophie des subjektiven Geistes, hrsg. V. C. J. Bauer, Hamburg: Meiner. GW 14, 1 = G. W. F. Hegel (2009), Gesammelte Werke, Band 14, 1. Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsg. von K. Grotsch und E. Weisser-Lohmann, Hamburg: Meiner. de las traduCCiones al español LFH G. W. F. Hegel (1974), Lecciones sobre la Filosofía de la Historia universal, Trad. José Gaos Madrid: Revista Occidente. FD G. W. F. 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La lista de abreviaturas se utiliza a lo largo de todo el artículo citando a cuerpo del texto. 3 Popularmente, se alude a que el escrito de Vida de Jesús de Strauss fue el que escindió a los jóvenes y a los viejos hegelianos. Sobre esto, véase Ginzo 2021, pp. 12-13. Para las consecuencias políticas e intelectuales de ello, véase: Ginzo 2018; Leiva 2022. 105¿Por qué solo el espíritu tiene historia según Hegel? Contrastes vol. XXVIII-Nº3 (2023) La inesperada muerte de Hegel causó un impacto enorme en toda Alemania. Algunos la toman como fecha del final de una época entera en la historia de la filosofía, otros como el síntoma del agotamiento de la metafísica. De lo que es seguro es que no causó indiferencia, sino que tuvo un impacto intelectual formidable para sus contemporáneos (Lanuza 2020). Sus discípulos rápidamente comenzaron la tarea de las nuevas ediciones de los libros del maestro –como también de los escritos nunca publicados. Pero no fue solo una carrera editorial la que desempeñaron los discípulos del idealista, sino que también fue intelectual. Como se ha dicho, comenzó la escisión entre la izquierda y la derecha hegeliana concerniente a la interpretación de la filosofía del maestro. ¿Qué haces tú, en Berlín sin Hegel, si no es volver a interpretarlo? Estas interpretaciones se dieron en varios ámbitos. Los más conocidos fueron sobre la política, la filosofía de la religión, el alcance de la filosofía de la finitud e infinitud y el lugar de la Ilustración en el pensamiento de Hegel (Ginzo 2021, pp. 37-51). Pero también hubo algunos discípulos que confrontaron en otros temas, como es el de la composición del sistema. Para el objetivo de esta investigación nos remitimos al lugar que ocupó la filosofía de la historia de Hegel desde los propios hegelianos. Desde el comienzo, la interpretación del lugar que ocupaba la filosofía de la historia en el sistema tuvo sus dificultades (Angehrn 1981). No era sencillo discernir si había que comprenderla como culminación de la filosofía del derecho, o más bien, como consecuencia de lo alegado en la filosofía del derecho. Esto es, sobre el primado –o no– que albergaba la filosofía de la historia en la filosofía del espíritu objetivo. Carl Ludwig Michelet, celebérrimo discípulo de Hegel, consideró siempre la historia como la corona de todo el sistema. Allí era donde verdaderamente se podían observar las determinaciones de la Idea a lo largo de la historia (Amengual 2021, p. 208). E incluso Rosenkranz consideró que la historia tenía su lugar en el sistema justo al final del espíritu objetivo. Desde la óptica de Rosenkranz, el Estado –que constituye la parte final de la filosofía del derecho– es el hilo conductor de la historia en la filosofía de Hegel. Por ende, había que exponer qué era el Estado para, después, poder observar en la historia el desarrollo de este (Rosenkranz 1977, pp. 374s.).4 O el propio 4 La noción de Estado, que tan central es en la interpretación de Rosenkranz, ha sido objeto de disputa sobre un posible organicismo político en Hegel (Assalone 2018). Los Estados serían los más fuertes en una especie de selección natural. De hecho, es por ello que se ha tildado a la filosofía de la historia universal de Hegel como una «historia de las naciones». Precisamente, por el carácter marcado de los Estados y su papel a lo largo de la historia, pues el propio Hegel explicita que no todos los Estados influyen en el desarrollo de la historia, sino solo algunos (GW 14, 1, §346). Estos Estados son los dominantes durante un periodo prolongado de tiempo y llevan la antorcha del desarrollo histórico. Son los que producen que la historia avance como desarrollo de la razón (GW 14, 1, §347). Por ello, se llega a la discusión sobre si la filosofía de la 106 ANDRÉS ORTIGOSA Contrastes vol. XXVIII-Nº3 (2023) Marx, quien encontró ciertas paradojas en la filosofía de la historia de Hegel, planteándole su crítica (Smith 2019). El lugar de la historia en el sistema fue desde el inicio poco claro. Tiempo más tarde la filosofía de la historia de Hegel no desapareció. Pero no fue probablemente hasta Kojève, y tras de él, Fukuyama, que la teleología de la historia no fue nuevamente tema capital entre los hegelianos. Concretamente, fue un acercamiento a la filosofía de la historia de Hegel, por una parte, desde el mito conocido como «el final de la historia» como han señalado varios investigadores (Jubara 2018; Dale 2014; Brauer 2013; Papaioannou 1975, pp. 105-124), y por la otra, acerca de la posibilidad de una «futurología hegeliana», que en buena medida estuvo influenciada por una lectura marxista de Hegel (Ortigosa 2022a, pp. 81-83; Smith 2019; Polo 2018, pp. 268-276; Dale 2014). Tras eso ha habido investigadores dedicados a la filosofía de la historia de Hegel, pero no se ha vuelto a debatir con tanta insistencia sobre ella hasta que ha llegado nuestra actualidad –en parte motivado por el 200 aniversario de la Filosofía del Derecho. Así las cosas, parece que décadas más tarde volvemos a observar un renovado interés por la filosofía de la historia de Hegel. Desde hace unos años entre los investigadores se vuelve a tratar la función y el lugar de la historia en el sistema de Hegel. Y por supuesto, igual que hiciesen los discípulos de Hegel, volvemos a replantear la importancia y el lugar que esta ocupa en el sistema hegeliano. En general, se considera que la filosofía de la historia tiene que ser leída y comprendida en conjunto con la filosofía del derecho en tanto que ambas son espíritu objetivo (Álvarez 2013; Mayos 2015, pp. 238-239). No habría supremacía, sino complementariedad. Esto se debe a que hay una unión entre el derecho y la historia desde la racionalidad. El avance de la historia es el avance de las instituciones políticas, y con ella los derechos, que cada vez se abren más a la racionalidad. Esta racionalidad sería congruente con el espíritu de la época, pues «no todo lo relativo al mundo histórico y social es racional, sino únicamente aquello que expresa el espíritu de la época, aquellas formaciones históricas que están, por así decir, “a la altura de los principios” o, en una expresión más hegeliana, “a la altura de su tiempo”» (Assalone 2021, p. 87). Así, el espíritu de la época y la historia conllevan unitariamente un desarrollo político-institucional, también en la materia del derecho.5 historia universal no es, más bien, una filosofía de las naciones. Esto debemos hacerlo a un lado en esta investigación porque nos llevaría demasiado lejos. No obstante, recomiendo vivamente al lector el tratamiento excelente y clarificador sobre esta cuestión en: Amengual 2021, pp. 37-51. 5 Este tipo de interpretación a la que asistimos en la actualidad, en realidad, no es del todo novedosa. Como expresa E. Balsemao, debe recordarse que el discípulo de Hegel, E. Gans –apodado die Doppel respecto a su maestro– ya introdujo la visión comparativa entre la filosofía de la historia universal y la filosofía del derecho, en la que ambas, eran una historia del desarrollo de la autoconciencia sobre la libertad (Balsemao 2018, p. 114). 107¿Por qué solo el espíritu tiene historia según Hegel? Contrastes vol. XXVIII-Nº3 (2023) Tomando de referencia la anterior cita de Assalone, conviene preguntar qué criterios toma Hegel para delimitar cuál es el sentido de lo histórico-racional. ¿Cómo puede saberse que nuestro espíritu está «a la altura de los tiempos»? En definitiva, esto es la pregunta por el sentido de la historia en la filosofía de Hegel. Ahora bien, esta pregunta ha sido muy discutida y estudiada. Entre los teóricos de ella se encuentran Marx, Adorno, Kojève y una larga lista de grandes nombres. La humilde aportación de esta investigación consistirá en responder a esta misma pregunta, pero atendiendo a dos presupuestos que, a nuestro juicio, son claves interpretativas que conviene hacer explícitas. En primer lugar, habrá que explicar el sentido de la historia diferenciándola de la temporalidad. La temporalidad pertenece tanto a la naturaleza como al espíritu. Sin embargo, historia propiamente dicha, solo existe de mano del espíritu. Para ello debemos remitirnos a la relación de la Ciencia de la lógica para con la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu. De lo contrario se podría pensar que sencillamente existe un paralelismo entre naturaleza y espíritu, en vez de ver su fundamento metafísico. En segundo lugar, el progreso de la historia se materializa a través de los derechos que presuponen cada vez una mayor racionalidad. El sentido de esta racionalidad es teleológico, pero también es, especialmente, el sentido del lema del oráculo de Delfos. Este lema, conócete a ti mismo, que aparece en la introducción de la filosofía del espíritu, marca absolutamente todo el camino del espíritu. No solo en su desarrollo del espíritu biopsicológicamente –espíritu subjetivo–, sino que también en el sentido de toda la historia –perteneciente al espíritu objetivo–. Por ende, hay que hacer explícito la vinculación del lema délfico con el sentido de la historia que propone Hegel, que culminará en el autoconocimiento. Como veremos, el resultado final es la necesidad de pensar el presente –al que solo se llega si no olvidamos estos dos presupuestos. II. la temporalidad de la naturaleza y del espíritu ii.1. el paralelismo entre la temporalidad natural y la espiritual Hegel afirma algo intuitivamente evidente en su filosofía de la historia: las naciones y las culturas tienen un desarrollo histórico que es perecedero y caduco. Las naciones y las culturas se suceden unas a otras, y mientras unas nuevas nacen, otras antiguas desaparecen. Este proceder de la historia tiene diferentes etapas. Cada etapa es un periodo histórico marcado especialmente por el pensamiento de una cultura u otra: la cultura oriental, la griega, la romana y la germánica son las cuatro etapas que marca Hegel.6 Entre ellas se produce el desarrollo de la razón en la historia. 6 Es cierto que esto ha sido puesto en entredicho debido a que estas cuatro etapas aparecen en unos lugares de su obra y, en otras ocasiones, Hegel menciona solo tres etapas (sin la 108 ANDRÉS ORTIGOSA Contrastes vol. XXVIII-Nº3 (2023) Para tratar el tema enunciado en el párrafo anterior, primero hay que comprender el sentido de la temporalidad en la filosofía de Hegel. Existe la temporalidad natural y la histórica, y aunque próximas, no son la misma temporalidad. Para mostrar esto, primero vamos a avanzar en la Ciencia de la lógica para comprender a qué se refiere con «especie». Luego comprobaremos en qué sentido las especies de la naturaleza guardan paralelismo respecto a las diferentes culturas respecto a la historia. Este tema es llamado el «paralelismo» entre la naturaleza y la historia. En esta sección queremos marcar el carácter lógico de este paralelismo para así explicitar su congruencia. Esto es, datar la determinación y realización de la lógica en la naturaleza y luego en la historia. En la Ciencia de la lógica, en la doctrina del Concepto, Hegel trata la noción de «concepto concreto» –konkrete Begriff. Lo particular debe contener a lo universal. No por ser superior a él, sino por ser reflejo de este: es la universalidad lo que constituye la sustancia de lo particular. Además, no solo es que lo particular contenga a lo universal, sino que también lo realiza. Hegel lo expresa así: Lo particular contiene la universalidad, que constituye su sustancia; el género está inalterado en sus especies; las especies no son distintas de lo universal […]. Al mismo tiempo, la diversidad de los mismos, por mor de la identidad de éstos con lo universal, es en cuanto tal, universal: es totalidad. Por tanto, lo particular no contiene solamente lo universal, sino que también a través de su determinidad lo expone (GW 12, 37 / CL II, 157). Esta propuesta de la Lógica expresa el reflejo de lo universal en lo particular, pero también la necesidad de que lo universal se realice a través de la particularidad. Es decir, lo particular expone lo universal mediante su determinidad. En tanto que la Lógica se realiza a través de las filosofías reales, esta misma propuesta de Hegel encuentra su correlato en la filosofía de la naturaleza y también en la filosofía del espíritu. Vamos a pasar a observar cómo lo universal se refleja en lo particular y cómo lo particular expone a lo universal en dos casos concretos. En primer lugar, hay que atender a que los seres vivos, cuando perecen, dotan de sentido a la especie como colectividad (Enz C, §375). Desde este mismo parágrafo se señala que la especie es universal mientras que el individuo es caduco. Precisamente, por perecer el individuo, tiene sentido la noción de especie. Esta es necesaria debido a que el individuo es transitorio. Pero a su vez, el individuo es el que refleja como determinado a la especie (Enz C, §375). Esto quiere decir, por tanto, que es la realización de la relación entre particular romana). En esta investigación nos referiremos a las cuatro etapas, como es más tradicional. Para un análisis al respecto y los posibles motivos de estas variaciones, véase: Mayos 1990. 109¿Por qué solo el espíritu tiene historia según Hegel? Contrastes vol. XXVIII-Nº3 (2023) y universal anteriormente expuesta, pero ahora, a través de individuo –como particular –y la especie –como universal–. Esto mismo sucede además en la historia. Hay un paralelismo entre la especie-individuo y el imperio/nación-historia (Peperzak 1992, pp. 337-339). Este es el siguiente: de la misma manera en que la caducidad del individuo dota de sentido a la especie –siendo el individuo exposición de la especie, su realización–, así también la caducidad de las culturas son las que dotan de sentido a la historia. Es decir, que el imperio oriental, griego y romano pereciesen es lo que da sentido a la historia. Esta, la historia, se refleja en cada uno de estos imperios. Es más, en sí mismas, son exposiciones de la historia. Es decir, en este caso, la historia –como universal– expresa su realización a través de los imperios –como particular–. Así pues, podemos afirmar con Amengual que «Hegel pone el paralelismo entre el proceso orgánico de la especie y el histórico […]. De la misma manera que la especie muestra la particularidad y caducidad de los animales, así también la historia universal muestra la de los pueblos, las naciones, los estados, los imperios y las culturas» (Amengual 2021, p. 238). Ahora bien, convendría añadir a este paralelismo que no es ni inocente, ni casual. Ocurre porque son la realidad desde lo lógico, su realización: en tanto que en la Lógica ya se nos expuso que lo universal está en lo particular y que lo particular expone a lo universal, así pues, ocurre entre individuos-especies y también entre imperios-historia. Son realizaciones reales de la Lógica.7 Pero este paralelismo entre naturaleza y espíritu encuentra una primera limitación. La una es superación de la otra. El espíritu es verdad de la naturaleza. Así, el sujeto de la historia, que es el espíritu, a su vez es la verdad de la naturaleza y, por consiguiente, no estrictamente limitado solo a esta. Esto quiere decir que «el sujeto de la historia es para Hegel el mismo “espíritu”, es decir, la subjetividad humana que toma conciencia en el proceso mismo de la historia misma de que su esencia es la libertad frente a los condicionamientos de la Naturaleza» (Ferreiro 2019, p. 199). De esta manera, al igual que el individuo padece la caducidad y solamente la sobrepasa siendo especie, las naciones/imperios solamente superan su caducidad a través de la historia. Efectivamente, hay un paralelismo. Pero al mismo tiempo, se ha mostrado que hay una limitación en tanto que el espíritu no es lo mismo que la naturaleza. Esto es lo que producirá un hiato entre ambas, que 7 En este sentido, hay un presupuesto interpretativo por nuestra parte que es el bien llamado «primado de la lógica». Es decir, no es que la filosofía de Hegel se reduzca a la Lógica, sino que la Lógica ejerce primacía para con el desarrollo de las filosofías reales. Sobre la necesidad de ambas para el proyecto enciclopédico de Hegel, véase: García 2012, p. 66; Padial 2014. Para una defensa sobre el primado de la Ciencia de la lógica sobre las filosofías reales véase: García 2022; Ortigosa 2022a, pp. 67-77. Sobre el primado de la Lógica en el sistema de Hegel, en general, véase: Ortigosa 2022b. 110 ANDRÉS ORTIGOSA Contrastes vol. XXVIII-Nº3 (2023) dará lugar a que la temporalidad de la naturaleza no sea exactamente igual a la temporalidad de la historia. A continuación, pasaré a exponer la desemejanza entre ambas ideas. ii.2. el hiato entre el tiempo de la naturaleza y del espíritu: el τέλοϛ del espíritu El devenir caduco de las naciones y culturas dentro de la historia posee un desarrollo teleológico en la filosofía de Hegel. Esto se debe a que la historia es el desarrollo del espíritu, o sea, el espíritu avanza buscando su τέλος (Dale 2014, pp. 18-19). Este avance teleológico es justamente hacia la libertad. Mediante los derechos se dará la libertad en su realización. Ahora bien, antes de entrar en cómo ocurre esto, debemos detenernos y plantear por qué el tiempo histórico no es el mismo que el tiempo de la naturaleza. Es más, hay un hiato entre el tiempo del espíritu y el natural. Aquí los paralelismos utilizados hasta ahora encuentran su limitación más seria. Resumidamente, como veremos, la naturaleza no tiende a la libertad. Ni puede. Solo y exclusivamente lo hace el espíritu. Por ello, debemos contrastar ambas temporalidades: la natural y la espiritual. Mientras que en la naturaleza los cambios se producen cíclicamente, en la historia son novedosos. Lo cíclico aporta muy poca novedad: todo perece y caduca y vuelve a darse de manera semejante. Nihil novum sub sole. Por ejemplo, las estaciones del año, en las que las plantas, flores y cosechas tienen un tiempo para desarrollarse, florecer, otro de recolecta, etc. en cada estación. Aunque no sean las mismas siempre se repite la periodicidad. Esto es el tiempo cíclico de la naturaleza. Sin embargo, en lo novedoso no se vuelve a dar algo semejante, sino que es radicalmente distinto. Esto es el tiempo de la historia. La caducidad en la naturaleza es cíclica, y podría decirse, circular. Aquí no se puede hablar de progreso propiamente. En contraste, la caducidad en la historia es lineal y ascendente, orientada hacia un τέλος. Una cultura o nación superpone a la otra, y el espíritu cambia de lugar como se explicitó antes. Pero el cambio no es solo geográfico, sino que supone un avance. El tiempo del espíritu es progreso.8 Por tanto, en Hegel operan dos temporalidades: una en la naturaleza, que es cíclica, y otra en la historia, que es lineal.9 Como se señala en sus Lecciones, el espíritu recibe un orden distinto al de la naturaleza, pues: «solamente los 8 La noción de progreso está vinculada con la manera de entender la razón en la historia. Ambas ideas van acompasadas entre sí. Detenernos en su exposición nos llevaría a una investigación alejada de lo que queremos plantear en este apartado. No obstante, sobre esto, véase: Siep 2018. 9 El espíritu es verdad de la naturaleza, pero la naturaleza no es espíritu. De hecho, a mayor libertad en el decurso de la historia, mayor es la distancia entre naturaleza y espíritu. Para este tema, véase: Balsemão 2016. 111¿Por qué solo el espíritu tiene historia según Hegel? Contrastes vol. XXVIII-Nº3 (2023) cambios, que ocurren sobre el suelo espiritual, producen algo nuevo» (VG 149/ LFH 189). Esto es importante: solo existe novedad en el tiempo del espíritu. La naturaleza no es espíritu. Hay, pues, un hiato entre naturaleza y espíritu. Son dos temporalidades radicalmente diferentes. Bien visto, el decurso de la historia podría ser novedoso, siendo lineal, pero no ascendente. Esto es, mediante el avance, produciendo novedad, pero sin tener que ser necesariamente un progreso. Pero Hegel señala que en el espíritu hay un impulso de perfectibilidad (VG 149 / LFH 189). Este impulso inherente al ser humano es lo que justifica a Hegel a creer en el progreso de la historia. Por eso es una tendencia ascendente. Ahora bien, para poder darse la perfectibilidad tiene que haber un objetivo al que acercarnos. De lo contrario no puede decirse que haya mejora o retroceso. Hegel enuncia ese objetivo: «lo queel espíritu quiere es alcanzar su propio concep- to» (VG 152 / LFH 192). Toda la historia es el desarrollo del espíritu alcanzando su propio concepto. Cada vez lo alcanza más debido a la perfectibilidad. Y con ello, cada vez piensa mejor a la libertad.10 El perfeccionamiento que tiende a la libertad lo es en clave ética y política, que arrastran a los demás saberes: Con ello el criterio del progreso toma una dimensión mucho más amplía y radical y, por lo que se refiere al desarrollo de la Historia Universal, toma una dimensión claramente ética y política. Esta dimensión ética no se da aislada de las demás; […] conlleva el progreso en las demás esferas, como son la de las ciencias y las artes, la industria y el comercio, las relaciones sociales y políticas, etc. (Amengual 2021, p. 227). Las sociedades y los individuos que la habitan funcionan como una totalidad. El progreso permea a esa totalidad. Por eso el avance en las ciencias y las artes no es separable del ético, del político o del industrial. Dicho de otra manera: para que sea progreso verdaderamente no puede darse en una sola disciplina. De poco le sirve al espíritu que haya un gran desarrollo industrial si el perfeccionamiento ético, político, o científico no lo acompañan. Que el espíritu alcance su concepto es que lo alcance en la totalidad de lo que él es. Ahora que comprendemos el hiato entre la temporalidad natural y la humana, podemos pasar a comprender propiamente a la materialización de la 10 Es cierto que el desarrollo del espíritu no se da unitariamente en la filosofía de Hegel, sino que sigue una división geográfica. De ahí el posible juicio del eurocentrismo en la filosofía de Hegel, pues, en última instancia, es un desarrollo –normativo como vimos– desigual de la libertad. El alcance y la reflexión sobre el eurocentrismo y el colonialismo quedan fuera del alcance de esta investigación, en la que nos centramos solamente en la historia como materia. No obstante, para un buen análisis sobre las diferentes posturas del colonialismo y el eurocentrismo en Hegel, véase: Narváez León & Pulgar Moya 2019. 118 ANDRÉS ORTIGOSA Contrastes vol. XXVIII-Nº3 (2023) ASSALONE, E. (2018), «El Estado como organismo en la Filosofía del Derecho de Hegel. Discusiones en torno al carácter metafórico o literal del Estadoorganismo», Revista Eletrônica Estudos Hegelianos,15 (26), pp. 129-151. ASSALONE, E. (2021), La mediación ética. Estudio sobre la Filosofía del Derecho de Hegel. Argentina: Llanes editores. BALSEMO, E. (2016), «Force in Nature, Freedom in History. Hegel and the neospinozistic project of a Natural Human History», Studia Hegeliana, II, pp. 23-38. DOI: https://doi.org/10.24310/stheg.v0i2.3704 BALSEMO, E. (2018), «On the Historicity of the History of Philosophy», Studia Hegeliana, IV, pp. 101-117. DOI: 10.24310/Studiahegelianastheg.v4i BELVEDRESI, R. E. 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(2022): «Reflexión extrínseca y reflexión absoluta como respuesta al debate sobre las lecturas metafísicas o no metafísicas de Hegel», Anales del seminario de historia de la filosofía, 39 (2), pp. 381-389. Email: [email protected] / [email protected]