Epicureísmo y Foucault: El poder sobre uno mismo y el poder sobre los demás

THÉMATA. Revista de Filosofía Nº 57, enero-junio (2018) pp.: 81-94. ISSN: 0212-8365 e-ISSN: 2253-900X doi: 10.12795/themata.2018.i57.5 EPICUREÍSMO Y FOUCAULT: EL PODER SOBRE UNO MISMO Y EL PODER SOBRE LOS DEMÁS EPICUREANISM AND FOUCAULT: THE POWER OVER ONESELF AND THE POWER OVER OTHERS María Emilia Jofré Gutiérrez1 Universidad Nacional de San Luis Martín Gonzalo Zapico2 Universidad Nacional de Mar del Plata Recibido: 5/04/2017 Aceptado: 11/06/2017 Resumen: El estudio del poder ha sido un tema que, en especial desde la segunda mitad del siglo XX, ha proliferado a partir del interés revisionista que puso la lupa en la modernidad y las formas de ejercicio del poder que el Estado supo desarrollar durante siglos. En este marco, Michel Foucault desarrolló toda una teoría sobre el poder que, a diferencia de la mayoría, enfocaba el análisis en el individuo buscando establecer los límites en la autonomía del sujeto en función del otro. En este análisis, el repaso por la escuela epicureísta del pensamiento helénico pone de manifiesto no solo influencias sobre el autor francés, sino también una gran capacidad de re-significar lo propuesto para realizar una comprensión del presente que se cimenta sólidamente en el conocimiento del pasado, un pasado que siempre tiene vigencia. En este artículo proponemos un recorrido por esta relación a partir de la noción de poder sobre uno mismo y de los demás. Palabras clave: Epicureísmo; poder; Foucault; Helenismo; filosofía Abstract: The study of power has been a theme that, especially since the second half of the twentieth century, has proliferated from the revisionist interest that put the focus in the modernity and the forms of exercise of power that the 1. Licenciada en Letras Clásicas y Magister en Textos de la Antigüedad y su recepción por la Universidad de Valladolid. Actualmente se desempeña como docente en la cátedra de Lengua y Cultura Grecolatina del IFDC y miembro del grupo de investigación “Las escuelas helenísticas: prácticas de uno y mismo y del otro” de la Universidad Nacional de San Luis. Correo electrónico: [email protected]. 2. Profesor de Letras y profesor de Filosofía de la Universidad Nacional de Mar del Plata. Actualmente se desempeña como docente de Estudios Literarios en el IFDC e investigador en dicha institución. Forma parte del grupo de investigación “Estudios de lingüística sistémico funcional” de la Universidad Nacional de Mar del Plata. Correo electrónico: [email protected] María Emilia Jofré Gutiérrez y Martín Gonzalo Zapico Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 81-94. 82 State has been able to develop for centuries. In this context, Michel Foucault developed a theory of power that, unlike most, focused the analysis on the individual seeking to establish the limits on the autonomy of the subject in function of the other. In this analysis, the review by the Epicurean school of Greek thought reveals not only influences on the French author, but also a great capacity to re-signify what is proposed to realize an understanding of the present that is solidly based on the knowledge of the past, a past that is always present. In this article we propose a tour of this relationship based on the notion of power over oneself and others. Key Words: Epicureanism; power; Foucault; Hellenism; Philosophie 1. Palabras de apertura El mundo helenístico nos presenta un panorama de cosmopolitismo y de extensos territorios en el cual el Estado central del siglo V a.C ateniense parece difuminarse (Windelband, 1941:1-4). Ahora sin un ojo político externo que custodie al pueblo y con una aristocracia con una marcada carrera política reconocida por diferenciarse de la masa local, nacen en contraposición “comunidades” científicofilosóficas que intentan desarrollar una nueva moral que pondera la soberanía del individuo sobre sí mismo (Algra, Barnes, Mansfeld y Schofield, 2008:3-4). Esta reciente postura filosófica deriva de la tradicional máxima del oráculo de Delfos “γνῶθι σεαυτόν”, que comprende una actitud integral de comportamiento con uno mismo, con los otros y con el mundo (Foucault, 2001). En los años 70’, el pensador Michel Foucault desentierra estos antiguos saberes interesado en las prácticas mediante las cuales estos pensadores optaron por ser partícipes en su propia subjetivación, proceso por el cual, también trasmutaron su relación con los otros y por ende, con las instituciones. Tras haber realizado una denuncia de los controles invisibilizados que se encuentran bajo la sospechosa relación condescendiente y desinteresada del Estado moderno con el sujeto, en sus posteriores estudios, comprende que el deseo de la inexistencia de las prácticas de poder es una utopía. En contraposición, refina sus indagaciones con una mirada microscópica y revela que los individuos libres pueden establecer relaciones de poder con las diferentes formas de gubernamentabilidad mediante juegos estratégicos en pos de un beneficio personal (Fernández, 2015:15-18). Pero para que el sujeto pueda llegar a constituir vínculos autónomos y provechosos con otros, primero debe conocerse y ser dueño de sí mismo, de modo que cuando los nexos dejaran de brindarle lo necesario para sí, fuera capaz de disolverlos. Por ello, el filósofo francés, elabora una onerosa búsqueda en el pasado grecolatino Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 81-94. Epicureísmo y Foucault: El poder sobre uno mismo y el poder sobre los demás 83 para proveer un manual de potenciación del sujeto basado en el análisis de aquellas mentes que pudieron elevarse dentro de las configuraciones políticas específicas en que vivían. En la presente investigación, se propone elaborar un acercamiento a las problemáticas que Foucault intenta dilucidar en la observación de las escuelas helenísticas. Por consiguiente, se delimita el marco de estudio al epicureísmo porque consideramos que en su devenir filosófico transmite de modo transparente los ejercicios y las estrategias prácticas para el viraje de la mirada exterior hacia la interior, así como establece ἔθος3 en relación con el otro4. 2. Historia de una problematización Durante el siglo IV a.C. el núcleo inmanente de la moral de las pequeñas ciudades-Estado griegas se disgrega en un espacio vasto, variado y flexible, donde el heleno deja de identificarse con la actividad política estrechamente ligada a un grupo humano nacido y criado en una misma tierra. En consecuencia, se originan ciertas libertades en un sujeto precedentemente comprometido con los proyectos políticos y sociales de la comunidad, a la vez que dicha movilidad incentiva la formación de microcomunidades filosóficas y científicas. Ciertamente, las escuelas helenísticas toman como modelo las academias de la época dorada de Atenas: baste nombrar la Academia de Platón o el Liceo de Aristóteles. No obstante, la diferencia fundamental concierne a la presencia e inspección de un Estado conmovido por los conflictos políticos internos surgidos desde finales del siglo V al IV a.C5. Al contrario, en la época helénica (Lamanna, 1998:137), el estamento político aristocrático se desinteresa por el vulgo, generando nuevas vertientes filosóficas que intentan potenciar al individuo y alejarlo de las competitivas carreras políticas y la vida pública. El cultivo de sí, γνῶθι σεαυτόν implica un descrédito de lo externo y un retorno a lo interno, así como la disposición de una serie de prácticas que conlleven a la res- 3. Se entiende por ethos “conjunto de rasgos y modos de comportamiento que conforman el carácter o la identidad de una persona o una comunidad”, RAE. 4. Con esto no se quiere decir que Foucault haya esgrimido su teoría de las tecnologías del yo junto a las tecnologías de poder gracias al Epicureísmo, sino que creemos que en la practicidad de la filosofía epicureísta podemos hacer una lectura de cómo estas misma problemáticas entran en tela de juicio. 5. En los últimos tercios del siglo V a.C el imperialismo ateniense deriva en luchas hegemónicas por el poder conocidas como la guerra del Peloponeso. Estos enfrentamientos diezmaron el poderío ateniense y dejaron paso libre a Filipo de Macedonia VI a.C. Un ejemplo claro podemos observarlo en la creciente puesta en práctica del ostracismo y el enjuiciamiento de Sócrates, quien pregonaba libremente contra el Estado político actual de Atenas. María Emilia Jofré Gutiérrez y Martín Gonzalo Zapico Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 81-94. 84 ponsabilidad de ocuparse de uno mismo ἐπιμελείᾳ σεαυτόν. Posteriormente, el imperio romano heredó esta preocupación en portavoces como Cicerón, Séneca, Marco Aurelio hasta la llegada del cristianismo que tilda a estos pensadores morales, de los cuales gran parte de su doctrina deriva, de “egoístas” y gira el foco de atención al deber comunitario para con los otros, con una inminente práctica de negación a uno mismo. Otro gran momento histórico de cambio de paradigma fue el llamado “momento cartesiano” (XV, XVI) donde el razonamiento sobre sí mismo subsume en el olvido la verdadera práctica y preocupación personal. En otras palabras, se pregona un método que desconoce su origen (Foucault, 2009:35). Quien repara en estos dos sucesos específicos, siguiendo el camino abierto por Friedrich Wilhelm Nietzsche (tanto en su Genealogía de la moral como en El Anticristo), es el pensador francés Michel Foucault. Antes de llegar aquí, el filósofo ha realizado un tratado acerca de los nuevos modos en que el Estado ejerce poder sobre el individuo, no con prácticas coercitivas y de encierro, sino con prácticas discursivas que imprimen nuevas formas de ser: el hombre moderno se cree libre y cuando en realidad se autovigila (2012). Así, al razonar sobre la sujeción, Foucault llega a examinar al sujeto moderno en sí (2005b, 2005c, 2008) decantándose finalmente por un análisis de los procesos que entran en juego, las “tecnologías del yo”; a saber, “formas de relacionarse con uno mismo”. Con este fin, gira su mirada al pasado, no solo para comprender cómo se ha constituido genealógicamente el hombre actual, sino también para buscar en estos pensadores ejercicios que puedan llevarse a cabo para ser otros distintos. De este modo, selecciona las herramientas que posibilitan tomar parte en los procesos de la propia subjetivación con uno mismo y por ende, con los demás. Esta ardua labor atravesó muchas de sus indagaciones, condensándose en La hermenéutica del sujeto (2001), principal fuente de nuestro estudio. 3. El placer autárquico. Camino hacia el interior Al explorar a los antiguos, Foucault quiere codificar los ejercicios que se pusieron en práctica para la elaboración de un ethos personal más allá de las instituciones y el Estado y por ende, estudiar los cambios subsiguientes que se produjeron en las relaciones de poder. El filósofo francés denomina “tecnologías del yo” a las actitudes pragmáticas que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con ayuda de otros, ciertos números de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos conductas, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 81-94. Epicureísmo y Foucault: El poder sobre uno mismo y el poder sobre los demás 85 con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad (Foucault, 1990:48). En este sentido, el pensamiento epicúreo se destaca por dos notorias actitudes: la practicidad de su filosofía y el hermetismo radical a las influencias externas del hombre a fin de perpetuar su felicidad, basada en un estado de paz autosuficiente y autárquica conocido como ataraxia (imperturbabilidad psicológica) y aponía (corporal). A partir de aquí, aplicaremos el pensamiento del filósofo francés a cada una de las delimitaciones de comportamiento por las cuales el ente se transforma progresivamente a sí mismo. La primera actitud de la escuela helénica es hacer al hombre dueño y productor de su propia dicha mediante la observancia pragmática de sus necesidades, cuyo rédito se plasma en la sensación del placer. En consecuencia, el dolor es el dispositivo físico que funciona a modo de alarma advirtiendo al hombre sobre una carencia a saciar, cuyo efecto se disuelve en placer cuando se ha brindado lo conveniente para sí. Por tanto, el primordial gozo del individuo constituye la satisfacción de los placeres connaturales y congénitos de su φύσις6, a saber, las ansias de sobrevivir frente a las carencias naturales. Cuando estas se satisfacen se produce un placer catastemático, es decir, el proceso mediante el cual, una vez acallada la privación, el dolor desaparece y se recupera un estado de goce pleno y autárquico. No obstante, el hombre se encuentra en un mundo constantemente rodeado de estímulos seductores que lo arrastran a errar en el discernimiento de lo provechoso para sí y en consecuencia, aquella necesidad inherente como la complacencia del hambre y la sed, podría recaer en un placer “diversificado o coloreado” de comidas exóticas y abundantes: “Gozo con el placer del cuerpo cuando tomo agua y pan, y escupo sobre los placeres que surgen de la abundancia, no por ellos mismos, sino por las dificultades que los acompañan”(Epicuro, Fr.181). Esto plantea un inconveniente, el individuo podría acostumbrarse a bienes innecesarios que afectasen su autonomía generando un disturbio en su alma.7 En tanto que, esta especie de lujos y abundancia no aumentan, ni disminuye el goce catastemático más allá del efecto de un placer primario, sino que diversifica lo ya alcanzado. Por consiguiente, podría producirse un alteración en el juicio sobre lo que es realmente ineludible para uno mismo y perturbar al individuo en su afán de conseguir estos bienes escasos y superfluos (Bieda, 2015:63-64). Esta segunda categoría de deseos 6. Es interesante que analicemos el término Φυσικός: “natural”, producido o causado por la naturaleza, innato, nativo, II simple, III perteneciente a la naturaleza de, adquirido por naturaleza, de acuerdo a las leyes de la naturaleza. Sobre la distinción de placer: cfr. Ep. Men., 127 y RS., 29. 7. Para la crítica de Epicuro a los placeres diversificados y loa a los placeres simples cfr. Fr.182; Fr.207; D.L, X, II; Ep.Men., 132. María Emilia Jofré Gutiérrez y Martín Gonzalo Zapico Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 81-94. 86 junto a la tercera, los que no son ni naturales, ni necesarios, surgen de un mal racionamiento basado en las vanas opiniones del pueblo. Foucault propone una actitud de vigilancia y problematización antes los estímulos externos, cuando una representación surge en el espíritu, hay que “pedirle los papeles” (Foucault, 1984:62). También, hay que observar el discurso interior que pueda surgir en consecuencia para desentrañar si no se ha introducido un juicio de valor erróneo, así como en una continua cautela y consciencia del estado de ánimo (Hadot, 2006:27). Como ya sabemos, en la tradición filosófica helena, Sócrates atribuía un paupérrimo valor a la opinión como certeza, pues predicando a favor del mundo inteligible desestimaba la convicción de verdad que podía proveernos la observancia del mundo sensible, aprehendido por la imaginación y las creencias (Pl., Resp, 509d-511e.)8 En cambio, para esta escuela pragmática la única verdad fáctica se halla en la atención plena a la naturaleza y las sensaciones que provienen de ella; no obstante la opinión sigue ocupando un lugar marginal, pues la δόξα que no tenga por origen la verdad empírica del mundo sensible, presenta incertidumbre y confusión.9 Dice Epicuro “El que presta atención a la naturaleza y no a las vanas opiniones es autosuficiente en cualquier circunstancia” (Fr.6). La epistemología del filósofo de Samos deriva de un proceso de intelección (πρόληψις) puesto sobre las captaciones sensitivas acumuladas que crean “conceptos, modelos o tipos” y que organizan y distribuyen el nuevo material captado. Este proceso cognitivo que interpreta los datos recibidos del mundo exterior, conlleva la certeza de la experiencia empírica previa. El problema se origina cuando no hay una base real sustentable de las interpretaciones, a esto Epicuro lo nombra como δόξα opinión (con sus acepciones κενή opinión vacía/ vana, δόξα ψευδῆ opinión falsa) o ὑπόληψις suposición, prejuicio, juicio precipitado, sospecha. Por una parte, si tomamos el término δόξα ya de por sí en su etimología posee el significado de un juicio poco certero, a saber, conjetura, mera opinión hasta fantasía, visión y alucinación.10 Mientras que ὑπόληψις se contrapone a πρόληψις entendiendo este último término como confirmación de base real cuya tipificación permite una prenoción de las próximas afecciones. Así, la opinión que agregamos a los hechos objetivos es considerada como la fuente de perturbación del humano, porque lo aleja de 8. En la conocida alegoría de la caverna y de la línea de Sócrates, donde se atribuye la percepción del mundo sensible de las cosas y las imágenes de las mismas a las facultades de la creencia y a la imaginación respectivamente, cuyas dos pertenecen a la δόξα . 9. Ταραχή: desorden, disturbio, convulsión psicológica.; ἀκρισία: falta de discernimiento y orden, confusión, falta de juicio, juicio errado o elección errada. 10. Es por eso que ciertos traductores, entre ellos Carlos García Gual y Esteban Beida, cuando aparece el término δόξα sin ningún adjetivo, no dudan en agregar “vano o vacío” dado que etimológicamente la palabra lo presupone. Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 81-94. Epicureísmo y Foucault: El poder sobre uno mismo y el poder sobre los demás 87 los instrumentos naturales que posee para percibir lo conveniente para sí mismo, en tanto que esta proviene de las percepciones personales del vulgo11. Sugestionarse por los dichos ajenos, que afirman encontrar la felicidad en el lujo, la riqueza, la abundancia y la gloria, puede poner en peligro nuestra seguridad al confundir los anhelos intrusos como propios.12 No sólo por la fluctuación de las opiniones, sino también por el afán que se debe dedicar en obtener algo inadecuado a nosotros. En este sentido, Foucault en un mundo hechizado por los medios de comunicación, insta a la problematización de las prácticas discusivas en los juegos que instauran lo verdadero. Lo cual lleva a la interrogación sobre lo que se constituye como obvio, evidente y seguro. Esto conlleva a observar los discursos que generan mecanismos de consenso y que pueden trastocar nuestro proceso de subjetivación. Quien no se detiene con actitud crítica sobre lo que proviene desde afuera, es un estulto. Se llama así a quien tiene una apertura a las influencias del mundo exterior, recibe de manera acrítica las representaciones y las mezcla con el contenido objetivo, no es capaz de distinguir lo que realmente quiere, dejándose influir e inclinar por diferentes cosas al mismo tiempo (2001:59). Tal actitud es el resultado de una gran desconexión e inacción con uno mismo. Cuando se vuelve a producir la sinapsis se nos desvela que el objeto de placer y voluntad personal siempre será uno mismo. Salir de este estado consistirá en hallar la manera de quererse, tendiendo siempre hacia uno como si fuese el único objeto que se puede querer de manera libre y absoluta. En este sentido, solo puede haber un placer ontológicamente posible el que se basa en nuestro propio ser y no se atiene a nada que provenga desde afuera. Epicuro llama a la creencia “enfermedad sagrada” (FM 195) y su crítica se extiende también a las perturbaciones psicológicas generadas por la muchedumbre respecto a la creencia de los dioses y la muerte. “No es impío el que rechaza a los dioses de la mayoría, sino el que atribuye a los dioses las opiniones de la mayoría” (Ep. Men, 123-124), Epicuro comparte la visión oriental del “abandono de los dioses”, pues considera que la dicha e imperturbabilidad de los seres celeste se debe justamente a la no interferencia en los asuntos del mundo y a la despreocupación por la empatía de los hombres. Asimismo, es un poderoso paradigma para su argumentación sobre la autarquía “Sé como un dios entre los hombres” (Cfr. RS., 20; Sent.Vat., 33- 78; Ep.Men., 135). En cuan- to a la finalización de la vida, el hombre toma dos actitudes, por un lado, una suma consciencia de la finitud que deriva en un temor al sufrimiento; 11. Una persona podría confundirse por las opiniones debido a la repetición de las opiniones que generan una sedimentación en la memoria. Bieda, E., op.cit, p.44. 12. Fragmentos en relación a la fluctuación y falta de certeza de las opiniones de la mayoría cf. RS., 7,13,14,15; Sent.Vat., 29. María Emilia Jofré Gutiérrez y Martín Gonzalo Zapico Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 81-94. 88 por otro, una total omisión que se revela en la proscrastinación de los deseos. En su pragmatismo Epicuro responde “la muerte no es nada para nosotros”, como doctrinario del materialismo considera que la desintegración del cuerpo implica también la desintegración del alma, por ende carencia de sensibilidad para el momento de defunción y ausencia de una vida post mortem (Ep.Men.,124-125). En cuanto a aquellos que no la aceptan abogando por la inmortalidad, les sugiere la asunción de la muerte como realidad ineludible, en pos de hacer disfrutable la condición mortal de vida (Ep.Men., 124, 134; Sent.Vat., 30).En pocas palabras, en ambos casos en el momento que la muerte aparezca, ya no estaremos allí para contarlo, porque “todos los hombres vivimos en una ciudad sin muros”(Sent.Vat., 31.) Los dioses no son de temer, La muerte no es temible, El bien fácil de adquirir, El mal fácil de soportar. (Ep.Men., 124 y 135). El individuo ha encontrado la ascesis mediante la participación activa en el proceso de su transformación (un estado alerta, de resistencia, de dominio y de soberanía de sí mismo, que lo ha librado de la coacción de los sucesos que acontezcan en su entorno), lo que le permitirá gozar de los derechos propios y reencontrar la propia libertad e identidad (Foucault, 2001:70). Epicuro proporciona una “medicina”, la autosatisfacción e independencia del ambiente externo, ataraxia (Jufresa, 1995:42). El disfrute de la autarquía proviene de la atención a los posibles mecanismos de dominación que puedan determinarnos. García Gual (2001, 68) observa en la filosofía epicureista una desconfianza en los valores reconocidos por la retórica oficial y un refugio en la subjetividad individual, pues “el único bien autentico del individuo: su libertad personal” (García Gual y Acosta, 1975:18). Ciertamente, el Jardín Epicúreo está muy alejado de una noción de salvación mediatizada por la ciudad y la vida pública, lo que nos impele a preguntarnos en qué sentido se desarrolla la relación con el otro en dicha rama filosófica. 4. La relación con el otro. Relaciones estratégicas Para entender la originalidad del individualismo helenístico podemos cotejarlo con la antecesora capital cultural de Atenas, cuyo funcionamiento político se basaba en un aferrado vínculo del sujeto con la ciu- Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 81-94. Epicureísmo y Foucault: El poder sobre uno mismo y el poder sobre los demás 89 dad-estado, al tal punto que la existencia del griego fuera de la ciudadela era impensable. No está de más decir, que dos de sus pensadores más excelsos, Platón y Aristóteles, abogaban no por una ética sobre el individuo, sino por una ética subordinada a la política estatal. Muy diferente es el panorama político helénico con claras similitudes a las monarquías persas, en donde el manifiesto verticalismo se recalca con rasgos visibles de un conjunto de signos materiales y de comportamiento13. Lejos de observar en el epicureísmo una “ética del egoísmo” como fue injustamente tildada, la escuela abre su “ciudadanía” a todos los hombres sin importar la raza, el género, ni la orientación sexual14. Así, al desnaturalizar la retórica oficial y crear formas de actuar significativamente diferentes, basadas en una filosofía de la felicidad personal, las escuelas filosóficas crean sus propias “tecnologías del yo” (Foucault 1984)15. De tal manera, se puede observar cómo la transmutación de los modos de vinculación con el poder depende de la toma del posicionamiento del ethos de un grupo de sujetos determinados. Al respecto, el epicureísmo no considera que la dedicación personal tenga un fin comunitario, ni que el hombre se realice en la colaboración cívica, como pensaba Aristóteles o postulaban los estoicos. El hombre accede a cooperar en un compromiso social con un fin utilitario: protegerse asimismo. Así, esboza un contractualismo, en donde nuevamente los grandes valores tradicionales se ponen bajo el uso práctico, la Justicia no es algo en sí mismo, no es natural; sino que nace de la experiencia de los hombres que establecen pactos de convivencia de no dañar y no ser dañados. Podría decirse, que tal actitud deriva de la presencia desdibujada de las instituciones públicas helénicas y por tanto del descrédito de las normas que emanan de ellas. Pero visto desde la coherencia de su propia perspectiva ética, carece de relevancia particular por el hecho de ser una creación de los individuos, una norma, a la cual el Jardín y sus adeptos se atienen con el sólo fin de perpetuar sus valores individuales: la ataraxia. En tanto la convivencia en una comunidad se basa plenamente en la conveniencia de los individuos que la integran. Por tanto, será la misma experiencia comunitaria de justicia la que establecerá un patrón por el cual, cuando se produzca un cambio de prácticas, sabrá si las nuevas disposiciones legisladas son o no justas (RS.,30-38). Foucault remarca que este cambio de paradigmas, no acepta de antemano una imposición a la participación cívica, 13. Marcas que corresponden a la actitud corporal, al vestido y al hábitat, a los gestos de generosidad y de magnificencia, a las conductas de gasto (1984). 14. Esta actitud probablemente derive del contexto histórico pos alejandrino que se conoce como koiné, es decir multiculturalismo. 15. “La εὐδαιμονία (felicidad) se convierte en un fenómeno estrictamente privado. Solo nosotros podemos decidir si somos o no somos felices” (Sánchez, 2000:25)