La idea de una constitución global en el pensamiento de Alexandre Kojève

PODERES, CONSTITUCIÓN Y DERECHO PODERES, CONSTITUCIÓN Y DERECHO David Sánchez Rubio, Álvaro Sánchez Bravo y Jesús Ignacio Delgado Rojas (editores) David Sánchez Rubio Pilar Cruz Zúñiga David Vila-Viñas Alexandre Bernardino Costa Jesús Ignacio Delgado Rojas Hernando León Londoño Berrío Blanca Rodríguez Ruiz Luísa Winter Pereira Alfonso de Julios-Campuzano Antonio Mesa León Antonio Carlos Wolkmer FACULTAD DE DERECHO No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea este electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (art. 270 y siguientes del Código Penal). Diríjase a Cedro (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. 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SOBRE PARADIgMAS DE CONOCIMIENTO, PODERES Y TEORÍAS CRÍTICAS DEL DERECHO ............................ 17 David Sánchez Rubio y Pilar Cruz Zúñiga 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 17 2. TEORÍAS CRÍTICAS DEL DERECHO Y NUEVOS PARADIGMAS ......................................................................... 21 3. ALGUNOS DISPOSITIVOS DE PODERES ........................... 25 BIBLIOGRAfÍA ................................................................................ 37 CAPÍTULO SEgUNDO. ENTENDER EL PODER PARA INVESTIgAR SOBRE EL DERECHO. CUESTIONES DE MéTODO Y gUBERNAMENTALIDAD .................................................................. 41 David Vila-Viñas 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 41 2. RACIONALIDADES JURÍDICOPOLÍTICAS HEGEMÓNICAS: UN ITINERARIO ................................................ 42 3. OTROS ENfOQUES. EL DERECHO DE LAS PLANTAS ALTAS Y EL DERECHO A PIE DE CALLE ............................ 53 BIBLIOGRAfÍA ................................................................................ 56 Índice 8 CAPÍTULO TERCERO. O DIREITO ACHADO NA RUA E O NEOLIBERALISMO DE AUSTERIDADE ............................................. 61 Alexandre Bernardino Costa 1. INTRODUÇÃO ....................................................................... 61 2. UMA IDEIA PERIGOSA ......................................................... 62 3. A CONSTITUIÇÃO DE 1988 E A NOVA RAZÃO DO MUNDO .................................................................................. 64 4. NEOLIBERALISMO, UMA TEORIA CIENTÍfICA? QUAIS OS SUPOSTOS EPISTEMOLÓGICOS DA AUSTERIDADE? ..................................................................... 66 5. AUSTERIDADE – DEMOCRACIA E AUTORITARISMO ..... 69 6. O DIREITO ACHADO NA RUA ............................................. 73 7. CONSIDERAÇÕES fINAIS .................................................... 77 BIBLIOGRAfÍA ................................................................................ 79 CAPÍTULO CUARTO. PODER TECNOLÓgICO Y POLÍTICAS PATERNALISTAS. LA gOBERNANZA ALgORÍTMICA A TRAVéS DE hypernudges ................................................................................. 81 Jesús Ignacio Delgado Rojas 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 81 2. BIG DATA COMO TéCNICA DE REGULACIÓN EN EL DISEÑO PREVIO DE OPCIONES ELEGIBLES .................... 82 3. LA CRÍTICA A LOS hyPeRnuDgeS ..................................... 88 4. DE LA TOTAL TRANSPARENCIA A LA VIGILANCIA TOTALITARIA ........................................................................ 97 5. CONCLUSIONES ................................................................... 100 BIBLIOGRAfÍA ................................................................................ 101 Índice 9 CAPÍTULO QUINTO. PODER PUNITIVO, PENAS ILEgALES Y DEMOCRACIA ........................................................................................ 105 hernando León Londoño Berrío 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 105 2. LAS PENAS ILEGALES EN EL MARCO DE LA EJECUCIÓN DE LA PENA DE PRISIÓN Y DE LA PRISIÓN SIN CONDENA ....................................................................... 106 3. AVATARES DE LA “PENA ANTICIPADA” O “PRISIÓN SIN CONDENA” ............................................................................ 114 4. CONCLUSIONES ................................................................... 125 BIBLIOGRAfÍA ................................................................................ 127 JURISPRUDENCIA ........................................................................... 133 CAPÍTULO SEXTO. LA AUTONOMÍA REIVINDICA SU LUgAR CONSTITUCIONAL: INCURSIONES DEMOCRÁTICAS DESDE LO ÍNTIMO ............................................................................................. 135 Blanca Rodríguez Ruiz 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 135 2. CUATRO SENTENCIAS, UNA LÍNEA JURISPRUDENCIAL ................................................................................ 136 3. RAMIfICACIONES DE LA AUTONOMÍA: EL SISTEMA GéNERO-SEXO, LO ÍNTIMO, LOS CUERPOS ................... 141 4. REfLEXIONES DE CIERRE: AUTONOMÍA E INTERSUBJETIVIDAD .......................................................... 151 BIBLIOGRAfÍA ................................................................................ 152 CAPÍTULO SéPTIMO. LA RISA DE ROUSSEAU. LÍMITES ONTOLÓgICOS DEL CONSTITUCIONALISMO Y DEMOCRACIA SIN CUERPOS ......................................................................................... 155 Luísa Winter Pereira 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 155 La idea de una constitución global en el pensamiento de Alexandre Kojève 207 Se han propuesto diversas clasificaciones del cosmopolitismo. Una de las que ha adquirido mayor notoriedad es la de Pauline Kleingeld (1999). La taxonomía de Kleingeld distingue entre seis especies de cosmopolitismo, tomando como referencia el pensamiento alemán del siglo XVIII: moral, internacional de carácter federativo, jurídico, cultural, de mercado y romántico. Nos interesa a este respecto la distinción entre el cosmopolitismo moral y el jurídico. Según Kleingeld, el cosmopolitismo moral viene a corresponderse con la posición ya descrita en los párrafos anteriores: la afirmación de la existencia de una única comunidad moral humana y, por tanto, de obligaciones morales para con todos los seres humanos al margen de su condición (Kleingeld, 1999: 507). Aunque este cosmopolitismo no es necesariamente antipolítico ni apolítico (Cattafi, 2014: 18-19), Kleingeld sí destaca, con el ejemplo de Christoph Martin Wieland, que se trata de un enfoque que no lleva implícita una propuesta de redefinición del orden político global existente (Kleingeld, 1999: 508). En cambio, el cosmopolitismo jurídico concierne principalmente, explica Kleingeld, a la relación de los Estados con ciudadanos de otros Estados. Kleingeld se centra en las implicaciones de los deberes de hospitalidad de los Estados para con los extranjeros, señalando que, a pesar de que limitar el cosmopolitismo jurídico a esto puede parecer excesivo, tiene consecuencias muy relevantes (Kleingeld, 1999: 513-514). En todo caso, y fuera ya del marco explicativo de Kleingeld, lo que importa es que la discusión suscitada en el seno del cosmopolitismo jurídico trasciende la mera esfera moral y apunta a la teorización de alternativas concretas en cuanto a la configuración jurídica del orden mundial. Se podría decir, entonces, que el cosmopolitismo jurídico persigue articular desde el punto de vista del derecho la plasmación institucional de las exigencias éticas ya mencionadas propias del cosmopolitismo moral, si bien, como se ha destacado, la adscripción a este último no comporta necesariamente una propuesta jurídica concreta (Arcos, 2004: 15). No obstante, todavía no cabe hablar de constitucionalismo cosmopolita o global, porque sería posible, en teoría, defender un derecho cosmopolita mínimo, limitado a las relaciones entre Estados e individuos, como el referenciado por Kleingeld. El constitucionalismo global supone, en palabras de Anne Peters, la aplicación de los principios constitucionalistas en la esfera jurídica internacional para mejorar la efectividad y la justicia del orden jurídico internacional. Implica, entonces, un proceso continuo de creación de elementos constitucionales en el orden jurídico internacional (Peters, 2018: 4). El constitucionalismo global tendría su precedente inmediato en el derecho constitucional in- Antonio Mesa León 208 ternacional, surgido a partir de la crítica a la concepción monista del derecho internacional (Jiménez Alemán, 2019: 145-153). Se trataría, en suma, de una cierta extensión del paradigma del constitucionalismo, limitado al ámbito político estatal hasta fecha reciente, a todo el mundo. Los elementos que de acuerdo con Peters caracterizan este constitucionalismo global serían los siguientes (2018: 5-7): • El desplazamiento del principio de la soberanía estatal como primer pilar del orden internacional, en favor de una concepción conforme a la cual la humanidad en su conjunto proporciona un estatus normativo internacional. Los derechos y necesidades de toda la humanidad deben protegerse, y los Estados no son fines en sí mismos, sino entidades que se justifican porque han de garantizar dicha protección. Más que de derechos de los Estados, por tanto, en el nuevo enfoque cabe hablar de obligaciones de los Estados para con todas las personas. • La tendencia hacia el reemplazo del principio de unanimidad entre los Estados por el principio mayoritario en la toma de decisiones en el ámbito internacional. Esto genera una cierta tensión entre una legitimidad basada en una mayoría de Estados y otra basada en mayoría de personas, que evidentemente no tienen por qué coincidir dadas las diferencias de población entre Estados. • Una cierta aceptación universal de determinados principios, tales como la protección de los derechos humanos, del clima o el libre comercio. Si bien este aparente consenso en ocasiones es vago y oculta profundas divergencias en la práctica. • La expansión de la resolución de controversias internacionales mediante el recurso a cortes y tribunales internacionales con jurisdicción cuasi obligatoria. En definitiva, se postula que un constitucionalismo cosmopolita es necesario porque se trataría de la única fórmula capaz de asegurar un pleno respeto a los derechos humanos, en una época en la que los desafíos planteados por el proceso de la globalización trascienden la esfera nacional y superan, por tanto, lo que un constitucionalismo de base estatal puede lograr. La globalización, con todas las transformaciones socioeconómicas que comporta, habría convertido en obsoleta la idea de una ciudadanía limitada al ámbito estatal (De Julios Campuzano, 2002: 13-21). Ahora bien, no puede perderse de vista que existen diferencias notables en la actualidad en cuanto al modo de entender la concreción jurídica de este constitucionalismo cosmopolita. Los autores que se inscriben en la óptica del La idea de una constitución global en el pensamiento de Alexandre Kojève 209 cosmopolitismo jurídico, aunque comparten unos mismos fines generales, difieren entre sí en sus propuestas para llevar a la práctica el ideal cosmopolita. Se pueden distinguir en este sentido un cosmopolitismo arraigado o moderado, que abogaría por una extensión progresiva de las garantías constitucionales a la esfera global, pero conservando la soberanía nacional como criterio de legitimación del orden jurídico internacional 3; y un cosmopolitismo radical, que cuestionaría la propia idea de soberanía, exigiendo su abolición efectiva en aras de la realización del ideal cosmopolita (De Julios Campuzano, 2020: 138-139). La teorización de un cosmopolitismo radical supone avanzar un paso más en la búsqueda de una ordenación jurídica del mundo en la que el elemento volitivo de la constitución (la soberanía) sea descartado o reducido a la irrelevancia. Luigi ferrajoli (2022), en su reciente obra Por una Constitución de la Tierra, ejemplifica esta tendencia. Conviene detenerse brevemente en la propuesta de ferrajoli, porque aporta algunas claves que serán útiles para valorar también el proyecto de constitución global de Kojève. El trabajo de ferrajoli acerca de las perspectivas del constitucionalismo en la nueva era global es vasto e incluye notables contribuciones al pensamien- to iusfilosófico; señaladamente, en su obra magna, Principia Iuris (2013). La concepción cosmopolita de ferrajoli arranca de su teoría del constitucionalismo garantista, modelo que el jurista italiano considera más adecuado para interpretar los desarrollos constitucionales posteriores a la Segunda Guerra Mundial (ferrajoli, 2011). Por una Constitución de la Tierra se construye a partir de todas estas aportaciones, como culminación de un trabajo de décadas. La tesis de ferrajoli expuesta en el citado libro es que el paradigma constitucionalista debe necesariamente extenderse más allá del Estado para hacer frente a los desafíos de nuestra época. Esta extensión comportaría, según ferrajoli, el desarrollo de un proceso constituyente a escala planetaria, y estaría orientada, de un lado, a la eliminación de la guerra y la instauración de la paz; y de otro lado, al aseguramiento de los derechos fundamentales. Lo primero, aclara ferrajoli, supone la abolición de los ejércitos nacionales y por ende de la soberanía de los Estados como tal, concentrándose el monopolio de la violencia en una federación de la Tierra (ferrajoli, 2022: 85-90). La abolición de la soberanía es el aspecto que más nos interesa de esta propuesta de constitución mundial de ferrajoli. El jurista italiano defiende que la constitución debe entenderse como un sistema de límites y vínculos 3 Un ejemplo paradigmático de una visión cosmopolita moderada es la de David Held, defensor de un cosmopolitismo de capas, en el que las peculiaridades culturales nacionales encuentran acomodo, en un marco regido por el principio de subsidiariedad (Held, 2012: 27-28 y 78-85). Antonio Mesa León 210 impuesto a todos los poderes, en garantía del pluralismo político y de los derechos fundamentales. ferrajoli contrapone esta noción de constitución a la abanderada por Carl Schmitt y que él denomina nacionalista e identitaria, conforme a la cual la constitución sería la expresión de la voluntad de un pueblo previamente determinado y homogéneo, que se contrapone a otros pueblos (ferrajoli, 2022: 47-53). Obviamente, el constitucionalismo propues- to por ferrajoli implica una redefinición de la idea de ciudadanía, que no debería ser, según el jurista italiano, un mecanismo excluyente del disfrute de los derechos (2022: 53-56). El constitucionalismo de ferrajoli, así como su propuesta de extensión de este a la esfera internacional, han merecido diversas críticas. Se ha señalado que la intención del jurista italiano de prescindir de la idea de soberanía se traduce en un olvido de la dimensión formal de una constitución y, por ende, de la pregunta concerniente a la legitimidad de origen del poder, a quién toma la decisión última sobre las cuestiones capitales, aspectos que no parece que puedan escindirse del constitucionalismo (Bayón Mohíno, 2013: 62-73). También se ha llamado la atención acerca de la inadecuación de la propuesta de ferrajoli desde el ángulo de su acomodo al derecho internacional vigente y al desarrollo de la labor de las organizaciones internacionales tal y como existen en la actualidad (Puppo, 2015). Se arguye en este sentido que ferrajoli, a diferencia por ejemplo de Kelsen, parece haber dejado de lado el planteamiento de temas cruciales referentes a la relación entre el derecho interno y el internacional (Puppo, 2015: 19-21). Sin embargo, pese a las objeciones, no cabe duda de que la noción de una constitución global que no esté sustentada en la idea clásica de la soberanía conserva un atractivo considerable. Posteriormente se analizará en qué medida la alternativa propuesta por Kojève permite alcanzar este resultado de forma satisfactoria. 3. LA PROPUESTA DE KOJèVE: EL ESTADO UNIVERSAL Y HOMOgéNEO Kojève desarrolló principalmente sus reflexiones sobre el Estado universal y homogéneo en dos obras importantes. La primera es el ensayo “Tiranía y sabiduría” que escribió en respuesta al comentario de Leo Strauss al hierón de Jenofonte, y que terminó siendo publicado en un volumen conjunto incluyendo las intervenciones de Strauss en este debate (Strauss, 2005). La segunda es su libro Outline of a Phenomenology of Right, publicado originalmente La idea de una constitución global en el pensamiento de Alexandre Kojève 211 en francés de forma póstuma y traducido al inglés gracias al trabajo de los profesores Robert Howse y Bryan-Paul frost (Kojève, 2007), que pueden con justicia ser considerados los mayores intérpretes en la actualidad del pensamiento de Kojève en lo que respecta a su dimensión iusfilosófica (farrés Juste, 2017: 204). Por lo tanto, a efectos de nuestra exposición, nos centraremos en estos dos trabajos, sin perjuicio de hacer notar que, como es natural, no son los únicos en los que Kojève disertó sobre estas cuestiones 4. Kojève escribió “Tiranía y sabiduría”, como se ha indicado, como contestación a la interpretación que Strauss realizó del pensamiento de Jenofonte según este se expone en el hierón. El hierón constituye un breve diálogo entre el poeta Simónides y el tirano Hierón de Siracusa. El comentario del diálogo que lleva a cabo Strauss se centra, principalmente, en dos cuestiones relevantes. La primera es si puede existir una tiranía benéfica, un régimen político tiránico que favorezca el bienestar de los ciudadanos (Strauss, 2005: 49-50). La pregunta se plantea porque, en la parte final del diálogo, Simónides aconseja a Hierón sobre cómo mejorar su gobierno, proponiéndole diversas medidas (2005: 100-101). Strauss señala que el atractivo de esta tiranía benefactora proviene de algunos rasgos propios del régimen tiránico que parecen, en una primera impresión, hacerlo superior al gobierno basado en las leyes. Strauss resume el posible argumento a favor de la tiranía de este modo. La tiranía es el gobierno de uno sin leyes (2005: 108). Pero hay dimensiones de la justicia que trascienden lo legal (2005: 116). Por lo tanto, si existiera un tirano sabio, podría ser justo en el sentido de que podría dar a cada hombre exactamente lo que es bueno para él, y esta sería una forma de justicia superior a la meramente legal, que debido a la generalidad de las leyes es incapaz de alcanzar lo justo al descender al caso concreto. Además, Strauss hace notar que el gobierno tiránico, al no estar limitado por las leyes, es capaz de introducir reformas rápidas, en contraste con el conservadurismo del gobierno basado en el imperio de la ley (2005: 117-118). Strauss, sin embargo, concluye su comentario declarando que, en realidad, ni Jenofonte ni los clásicos creyeron seriamente en la posibilidad de tal tiranía benéfica, y el elogio de las posibilidades del régimen tiránico para promover la justicia solo funcionaría a efectos retóricos (2005: 119-121). La segunda cuestión clave que según Strauss se desprende del diálogo es la pregunta acerca de cómo debe vivir el hombre, o más exactamente, la 4 Deben destacarse en este sentido la ya citada Introducción a la lectura de hegel (Kojève, 2013) y La noción de autoridad (Kojève, 2006). Un estudio más completo incluiría asimismo el memorándum que Kojève presentó al gobierno francés al final de la Segunda Guerra Mundial, en el que aconsejaba sobre las alternativas de integración regional que se le presentaban a francia en el nuevo escenario (Kojève, 2004). Antonio Mesa León 212 contraposición entre la vida política y la vida dedicada a la sabiduría (Strauss, 2005: 123-124). Strauss termina sentenciando que la vida del sabio es la mejor (2005: 134-136). El elogio de la vida filosófica, que para Strauss también es la posición de Jenofonte, entraña una cierta depreciación de lo político, porque se postula que el filósofo en tanto filósofo no necesita tanto de la patria ni de otros hombres, y ningún régimen político real es excelente conforme a los criterios del filósofo (2005: 155-159). Las anteriores consideraciones acerca de Strauss resultan necesarias para comprender plenamente la respuesta de Kojève. Pese a lo que las apariencias pudieran sugerir, la realidad es que Kojève no respondió al comentario de Strauss con la intención de disputar su interpretación del hierón. Kojève concede que la lectura de Strauss es exacta en el sentido de que refleja la postura de Jenofonte. Lo que persigue Kojève en “Tiranía y sabiduría” es precisamente oponerse a la visión propia de la tradición que según él comparten Strauss y Jenofonte, la tradición clásica (Kojève, 2005: 171-172). Kojève intenta demostrar que una tiranía benefactora sí es posible (2005: 174-175) y que entre la vida filosófica y la vida política no cabe establecer la separación estricta que traza Strauss. Ambas ideas se justifican atendiendo a la interpretación hegeliana de la historia a la que Kojève se adscribe, conforme a la cual el Estado universal y homogéneo representa el fin de la historia 5 y su meta necesaria. Kojève construye su argumento a partir de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel. Reconoce que el juicio negativo de los clásicos acerca de la tiranía estaba bien fundado en tanto en cuanto se correspondía con la realidad de la tiranía de su época; es decir, un régimen basado en la voluntad arbitraria de quien gobierna, que ejerce el poder solo pensando en las ventajas que ello le proporciona (Kojève, 2005: 176). Pero a través de la dialéctica del amo y el esclavo, es posible, según Kojève, alcanzar un planteamiento distinto. El tirano, ocupando el lugar del amo en la dialéctica hegeliana, no puede estar plenamente satisfecho, porque, pese a su poder, quienes lo obedecen solo lo hacen por la fuerza, por miedo, y para Kojève, basándose en su lectura de Hegel, toda acción política está orientada a conseguir el reconocimiento de los semejantes (Kojève, 2005: 178-179). Toda autoridad política, entonces, viene a decir Kojève, precisa del reconocimiento, no se puede basar solo en la fuerza. El despotismo solo sería posible a pequeña escala (Kojève, 2005: 180-181). A partir de la premisa anterior, Kojève justifica por qué el Estado universal y homogéneo es la meta necesaria de la historia. De un lado, la búsqueda del reconocimiento conduce a que el gobernante busque, no someter a sus 5 Según farrés Juste, Kojève fue modificando a lo largo de su vida su posición respecto a cuándo se alcanzaría el fin de la historia, o si ya se había alcanzado (farrés Juste, 2018: 523). La idea de una constitución global en el pensamiento de Alexandre Kojève 213 ciudadanos por la fuerza, sino emanciparlos, para que así el reconocimiento que le otorguen sea genuino y no impostado. De otro lado, esta búsqueda del reconocimiento tiene un alcance universal, se extiende a toda la especie humana. Por este motivo, el gobernante no puede contentarse solo con obtener el reconocimiento de los habitantes de su Estado particular. Debe, consecuentemente, buscar el reconocimiento de toda la humanidad, y esto implica extender su autoridad sobre ellos. La búsqueda del reconocimiento universal por el gobernante, por tanto, no puede concluir hasta que surja un Estado que abarque todo el orbe. Este es el Estado universal y homogéneo (Kojève, 2005: 182-183). Kojève en este escrito no se extiende demasiado en detallar cuáles serían las características de este Estado universal y homogéneo desde el punto de vista institucional. Sin embargo, sí insiste mucho en la idea de emancipación del género humano. El Estado universal y homogéneo deberá llevar a cabo una política orientada a la emancipación de todos sin importar su condición, y una emancipación entendida en sentido amplio, desde múltiples ángulos. Así, según enumera Kojève, será necesario liberar a los esclavos, emancipar a las mujeres, reducir la autoridad de las familias sobre los niños, reducir el número de criminales y deficientes mentales, y elevar el nivel económico y cultural de todas las clases sociales (Kojève, 2005: 182-183). Nos interesa en especial la refutación que Kojève lleva a cabo de la idea straussiana de una oposición entre la vida filosófica y la vida política, a la que ya se hizo referencia. Esta idea en Strauss está orientada a descalificar la aspiración típicamente moderna a una política emancipatoria por considerarla utópica en el sentido de imposible (Strauss, 2005: 258-259). Mediante su crítica a Strauss en este punto, Kojève busca demostrar que el Estado universal y homogéneo no solo es posible, sino necesario. Para Kojève, la fragilidad de la argumentación de Strauss se deriva de que la concepción de la filosofía de este está basada en una noción teísta de la verdad absoluta, que se opone a la idea de la verdad como devenir, que es la que sostiene Kojève. Para Kojève, siguiendo a Hegel, el ser se crea en la historia, y por ello el filósofo no puede aislarse de los demás y recluirse en una secta (Kojève, 2005: 189-190). Kojève hace hincapié en el carácter necesariamente intersubjetivo de la verdad. El filósofo necesita de la confrontación con otros para cerciorarse de que sus ideas no son pura locura (2005: 190-193). Kojève resume esta idea señalando que si solo un hombre sabe algo, no está seguro de saberlo de verdad (2005: 199). Mediante su labor de confrontación intersubjetiva, buscando convencer a otros, el filósofo también busca reconocimiento, al igual que el político en su esfera (Kojève, 2005: 194-195). Antonio Mesa León 214 Esta búsqueda de reconocimiento, según Kojève, es lo que posibilita la coincidencia entre la filosofía y la política que para Strauss no resultaba viable. Kojève, de nuevo, se apoya en Hegel en este punto. Hegel, de acuerdo con Kojève, enseñó que las contradicciones no se pueden resolver solo por el razonamiento, porque así no se convence al otro y no se deshace su oposición. La verdad se defiende mediante actos de trabajo, mediante la lucha, y no se alcanza hasta que no se llega al fin de la historia (Kojève, 2005: 206-207). Por eso el filósofo, defiende Kojève, debe actuar en política, si bien a través de otros, aconsejando a los gobernantes, como de hecho, según nuestro autor, ha sucedido a lo largo de la historia (2005: 202-204, 209-211). La verdad a la que el filósofo aspira, junto con el reconocimiento por su descubrimiento, solo pueden alcanzarse en su plenitud en el fin de la historia; por ello el filósofo ha de propiciar la instauración del Estado universal y homogéneo, la cual, a su vez, debe llevarse a cabo por un gobernante que se guíe por los consejos del filósofo (Kojève, 2005: 214-215). “Tiranía y sabiduría” representa, por tanto, un texto de indudable valor para comprender lo esencial de la propuesta de Kojève. No obstante, debe reconocerse que, debido al contexto en el cual se escribió, ofrece pocas orientaciones en términos institucionales y jurídicos respecto a cómo hay que entender el Estado universal y homogéneo y en qué medida puede tal concepto asemejarse a la idea de constitución global a la que antes se ha hecho referencia. Para despejar estos interrogantes es necesario acudir a Outline of a Phenomenology of Right, que constituye un verdadero tratado de filosofía del derecho del cual todavía queda pendiente por extraer mucho valor. La edificación del Estado universal y homogéneo, como se verá, es una consecuencia necesaria del concepto de derecho de Kojève. Conviene, por tanto, ofrecer en primer lugar unas pinceladas sobre ello. Antes de definir el concepto de derecho, Kojève aporta unas reflexiones preliminares acerca de cómo definir en general. Sostiene que, de un lado, una definición del derecho que verdaderamente sea tal debe dar cuenta de y ser aplicable a los fenómenos que comúnmente se consideran jurídicos; pero, de otro lado, la definición no puede ser pura casuística, sino que debe apuntar a la esencia del derecho (Kojève, 2007: 29-30). Esta esencia, sin embargo, hay que entenderla, remarca Kojève, a la manera de Hegel y no a la de Platón; es decir, no como una realidad inmutable, fuera del tiempo, sino como algo que se crea en la historia. La definición del derecho de Kojève, entonces, atiende a cómo el derecho emerge, cómo es creado por el ser humano, y cómo evoluciona históricamente. Esto, como Kojève se encarga de precisar, no implica ninguna clase de relativismo, porque cabe sostener (conforme a sus premisas La idea de una constitución global en el pensamiento de Alexandre Kojève 215 hegelianas) que la evolución del derecho tiene un fin, y el progreso hacia este fin puede describirse objetivamente. Y por tanto, no se puede afirmar, sentencia Kojève, que un orden jurídico absoluto, definitivo, sea imposible de alcanzar. Este orden se realiza cuando la definición de derecho, la esencia de este, agota todas sus posibilidades teóricas de realización en la práctica; es decir, cuando todo lo que está implícito en la definición de derecho ha sido actualizado (Kojève, 2007: 31-32). Esta noción de actualización de la idea de derecho es esencial en Kojève, porque permite entender por qué, conforme a su sistema, la llegada del Estado universal y homogéneo deviene necesaria 6. De acuerdo con las premisas mencionadas, Kojève ofrece la siguiente definición de derecho. La esencia del derecho para Kojève se revela cuando en el contexto de una interacción entre dos sujetos (A y B), un tercero imparcial y desinteresado (C) interviene anulando la reacción de B frente a la acción de A (Kojève, 2007: 39-42). Kojève dedica profusas consideraciones a refinar esta definición básica perfilando los elementos que la componen, pero en última instancia concluye que la definición, rectamente entendida, es correcta. De esta manera, dados dos sujetos A y B (que no tienen que ser necesariamente personas físicas), y dada la existencia de una interacción entre ambos, existe una situación jurídica cuando un tercero, C, que es imparcial y desinteresado, interviene (de oficio o a petición de A) y anula la reacción de B a la acción de A, y esto se repite siempre que se produce la citada interacción entre A y B. En estas condiciones se puede decir que A es un sujeto de derecho y que tiene derecho a actuar como lo hace. La regla conforme a la cual C interviene y que describe este derecho es la norma jurídica. El derecho, por tanto, en sentido absoluto, se compone de la totalidad de estas normas jurídicas, incluyendo las que fueron válidas en el pasado y las que hoy solo pueden contemplarse como posibilidad (Kojève, 2007: 106). De lo anterior interesa llamar la atención sobre la exigencia de que el tercero C sea imparcial y desinteresado. Imparcial para Kojève significa que la intervención de C no cambia por el hecho de que A y B intercambien posiciones (Kojève, 2007: 79). Pero es más difícil definir lo que significa “desinteresado”. Kojève lo entiende en el sentido siguiente: C es un tercero desinteresado cuando su intervención habría sido la misma si la identidad de C hubiera cambiado. Es decir, la intervención de C es desinteresada en términos jurídicos cuando cualquiera puede ser C e intervendría del mismo modo (Kojève, 2007: 82-83). 6 Según frost, Kojève pretende demostrar que su definición del derecho es superior a todas las intentadas en el pasado y las supera. Además, el hecho llamativo de que Kojève apenas cite a Hegel a lo largo de su obra, pese a declarar basarse en premisas hegelianas, se explica, para frost, porque Kojève se ve a sí mismo superior a Hegel, porque su modelo da cuenta de lo que Hegel no pudo explicar (frost, 1999: 598-600). Antonio Mesa León 216 Obviamente, esta definición de Kojève plantea muchas dificultades. ¿Puede existir en la realidad ese tercero desinteresado? ¿Existió alguna vez en la historia? Kojève reconoce sin dificultad que C, conforme a esta definición, nunca ha existido y que incluso hoy no podría existir. Crucialmente, menciona que la pertenencia a una comunidad política determinada condiciona que exista un verdadero desinterés en el sentido definido. Esto parece sugerir que el verdadero derecho no ha llegado a existir todavía (Kojève, 2007: 83-84). Porque Kojève entiende que la regla según la cual el tercero interviene debe realizar una cierta idea de la justicia, y esta justicia no es reducible a la mera razón de Estado o a otras consideraciones de intereses sociales (Kojève, 2007: 84-85). La justicia no puede asemejarse, para Kojève, a una función social 7, porque el propio Estado u orden social pueden reputarse injustos (Kojève, 2007: 86-87). Esto anticipa la que será la conclusión de Kojève: que el derecho así entendido sólo puede realizarse en su plenitud en el Estado universal y homogéneo, y no mientras sigan existiendo las sociedades políticas particulares. Porque sólo en el Estado universal y homogéneo puede cumplirse la exigencia de que C sea desinteresado en el sentido de que cualquiera pueda ser C. En el Estado universal y homogéneo esto se cumple porque, al ser universal, abarca a toda la humanidad; y al ser homogéneo, no existen en él intereses privados. Por tanto, antes de la llegada del Estado universal homogéneo, todo derecho será necesariamente relativo (Kojève, 2007: 91-92). De ahí que Kojève se refiera en concreto al derecho internacional según existe en la actualidad como un derecho imperfecto (2007: 111-112). Kojève desarrolla las implicaciones de esta crítica al derecho internacional existente y a la soberanía de los Estados. Argumenta que en un mundo en el que coexisten diversas sociedades políticas independientes, cada una arrogándose el poder de crear derecho, el derecho verdadero conforme a la definición anterior nunca puede actualizarse: siempre existiría sólo en potencia. Esto se debe a la imposibilidad de aplicar el derecho nacional contra otros Estados (como no sea a través de la fuerza y la conquista) o contra criminales del propio Estado que huyen a otro Estado para evitar ser castigados. Estas 7 Lo cual no quiere decir que para Kojève el derecho pueda existir o tenga sentido pensarlo al margen de la sociedad. Antes al contrario, Kojève es enfático al sostener que el derecho emerge de las interacciones sociales, de la aplicación de la idea de la justicia a estas interacciones. Dado que el derecho precisa, para actualizarse, de la realidad previa de dichas interacciones sociales, Kojève sentencia que no puede haber justicia sin derecho ni derecho sin sociedad. El derecho y la sociedad se implican mutuamente, y carece de sentido un derecho cuya aplicación conduce a la ruina de la sociedad (Kojève, 2007: 164-165). Esto parece contradecirse, apunta Kojève, con el famoso aforismo Fiat justicia, pereat mundus, pero Kojève matiza que es posible reconciliar ambas ideas. Porque, aclara, la implicación mutua del derecho (y por tan- to, la justicia) y la sociedad nunca es perfecta, en tanto en cuanto, de un lado, la razón de Estado suspende la eficacia del derecho; y de otro lado, el Estado acepta autolimitarse en aras del derecho. Pero esta tensión entre lo jurídico y lo político no es permanente, según Kojève, porque se resolverá con la llegada del Estado universal y homogéneo (Kojève, 2007: 167-169). La idea de una constitución global en el pensamiento de Alexandre Kojève 223 JIMéNEZ ALEMáN, ángel Aday (2019), “El constitucionalismo global: ¿neologismo necesario o mera cacofonía?”, Revista española de Derecho Constitucional, 117, 139-166. 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