La imaginación poética en Gaston Bachelard. El desencanto como clave hermenéutica

FACULTAD DE FILOSOFÍA GRADO EN FILOSOFÍA LA IMAGINACIÓN POÉTICA EN GASTON BACHELARD. El desencanto como clave hermenéutica. POETIC IMAGINATION IN GASTON BACHELARD. Disenchantment as a hermeneutical key. Tutor: Cat. D. Manuel Barrios Casares Autor: José Eloy Díaz Sánchez Curso 2019/2020 2 Resumen: El presente trabajo tratará de abordar la filosofía de Gaston Bachelard, con el foco en la imaginación poética, siendo su obra La poétique de l'espace el texto base del estudio. El desencantamiento, término acuñado al hilo de la llamada crisis de la modernidad, configura la clave hermenéutica desde la que se plantea esta cuestión. Con esto, se tratará de dilucidar las metodologías que Bachelard ha ido adoptando para su estudio de la imagen poética —desde un psicoanálisis del conocimiento objetivo, a una posición progresivamente más fenomenológica— para, así, interceptar su comprensión de la misma en la particularidad de su obra La poética del espacio. Por último, se intentará extraer las aportaciones de Bachelard y su imaginación poética al respecto de la problemática del desencanto. Palabras Claves: Desencantamiento; imaginación poética; Gaston Bachelard; logos poético; espacio; psicoanálisis; fenomenología. Abstract: This work will try an approach to Bachelard's philosophy focusing specially on the poetic imagination from his work The poetics of space, mean relevant text to this study. Disenchantment, term made in the line of the so called modernity crisis, configures the hermeneutical key that we will use to approach this question. With this, an attempt will be made to elucidate the methodologies that Bachelard has been adopting for his study of the poetic image —from a psychoanalysis of objective knowledge, to a progressively more phenomenological position— in order to intercept his understanding of it in the particularity of his work The poetics of space. Finally, an attempt will be made to extract Bachelard's contributions and his poetic imagination with regard to the problem of disenchantment. Keywords: Disenchantment: poetic imagination; Gaston Bachelard; poetic logos; space; psychoanalysis; phenomenology. 3 Índice Prefacio ............................................................................................................................ 4 Introducción ..................................................................................................................... 6 Antecedentes .................................................................................................................... 9 En lo psicológico y fenomenológico ..................................................................... 10 I. La imaginación poética en La poética del espacio ................................................... 17 Desde la prudencia hasta una imprudencia objetiva .............................................. 19 La imagen poética y el logos poético ..................................................................... 24 De la función de lo irreal a una metafísica concreta .............................................. 28 II. Bachelard y el desencantamiento ............................................................................ 32 Los espacios encantados frente a los no lugares y las esferas de Sloterdijk ......... 38 III. Conclusión. .............................................................................................................. 44 Bibliografía .................................................................................................................... 47 Obras de Gastón Bachelard: .................................................................................. 47 Bibliografía específica sobre Bachelard ................................................................ 47 Otra bibliografía secundaria ................................................................................... 47 4 Prefacio El porqué de un TFG sobre Bachelard nace de una inquietud nada especial. Se trata de la tensión a la verdad inmediata que, en lo que conozco, la mayoría de estudiantes de filosofía sufrimos. Entiendo que no es baladí el saber diferenciar la charlatanería del habla con verdad. Y dada la gama de escuelas que a su manera responden a esta pregunta, asumo como no extraña esta inquietud mía de no saber qué camino es el más “correcto” 1 . En medio de debates sobre distintas perspectivas al respecto del estudio, sobre el método y/o el contenido correcto de la filosofía, se me presentó Bachelard. Este autor me pareció extrañamente interesante no ya por el contenido determinado de su pensamiento, sino lo que a primera vista venía a sugerir su figura. El hecho de que las referencias que yo había tenido de él hubieran sido en contextos bastante distantes parecía decir que de sus consideraciones se podría extraer cierta enseñanza para con la filosofía, en los términos a los que vengo refiriéndome. Se trata de un autor que en su camino filosófico pasa por una etapa centrada en la epistemología y en la filosofía de la ciencia, y que en determinado momento se centra en asuntos que tienen que ver con la imaginación poética, las ensoñaciones y distintos fenómenos que, por regla general, distan mucho de ser tomados en cuenta para un análisis filosófico, cuanto, más bien, causantes de aversión, al menos desde el paradigma filosófico más cientificista. Poco es necesario para evidenciar que no hay cientificismo en Bachelard, que su pluma y estilo no se acercan a esas posturas que rechazan la poesía como camino hacia la verdad y que su prosa puede ser tenida en cuenta y en agrado para algún que otro espíritu poético. También sobra decir que el Bachelard filósofo de la ciencia no está en conflicto con el segundo Bachelard, al modo de otras trayectorias filosóficas, como pueda ser la de Wittgenstein. En este sentido y salvando las diferencias con un trazo grueso, se acercaría más al desarrollo intelectual de Swedenborg. Esto se manifiesta en la medida en que sus indagaciones sobre los distintos elementos de las antiguas cosmogonías, así como sus poéticas, están salpicadas de citas a sus obras científicas-epistemológicas 2 . 1 Dentro del contexto de disputa entre lo continental y analítico, por poner un ejemplo de divergencias un tanto generalista. Cabe decir que no faltan matizaciones y acercamientos entre distintas posiciones del pensar, cosa que por otro lado aumenta su número. 2 Cfr. Bachelard, G. (2016). La poética del espacio. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica. pp. 84-85; Bachelard, G. (1966). Psicoanálisis del fuego. Madrid: Alianza Editorial. p. 14 como uno de tantos ejemplos de remisiones. 5 En definitiva, dadas mis necesidades y problemáticas en el hacer filosofía, esperé en Bachelard un arrojo de luz respecto a ellas. Estas problemáticas parten ya de unos prejuicios y unas nociones de verdad en que uno puede sentirse satisfecho o no. Me refiero aquí a la posición crítica que hace sospechar de todo texto que se enfrente, de la verdad y honestidad que hay en sus afirmaciones. Y es esta sospecha de superstición, de ensombrecimiento de la verdad, de obstáculo epistemológico, lo que sintoniza con lo que a mi modo de ver es telón de fondo o colateral del pensamiento bachelardiano —en lo que aquí concierne a la imaginación poética— y de mi “prejuicio” o contenido difuso de mi expectación. Se trata del proceso modernoilustrado que se ha nombrado como secularización, desencantamiento, desmitificación, racionalización, o, en otros términos, de otro paso, mutatis mutandis, del mythos al logos. Esto se ha tenido en cuenta desde diferentes perspectivas y no estaría de más citar brevemente alguna que otra antes de introducirnos propiamente en el pensamiento de Gastón Bachelard. 6 Introducción La noción de desencantamiento, acuñada a propósito de la llamada crisis de la modernidad, será la clave hermenéutica que empleemos en nuestra aproximación a Bachelard. Decimos que éste parece ser el telón de fondo de su poética en la medida en que el desencantamiento como tal no es tematizado por este autor ni en principio tenido en consideración expresamente. Pero creemos que su «reivindicación» a modo de atención a lo poético y su acercamiento a los elementos tradicionales cosmogónicos es una cierta mirada hacia el mundo encantado desde una perspectiva contemporánea, ésta, ya sí, desencantada. No queda claro si se puede pensar en un reencantamiento del mundo desde estas coordenadas, pues sin duda nos encontramos arrojados en una escena de olvido, o de ausencia de encanto. Sergio Givone 3 nos dice a propósito de esta mirada tan peculiar al rastro de una vivencia originaria de encantamiento del mundo que se trata de una conciencia inmemorial, un momento en que lo perdido lo es en sentido estricto, es decir, irrecuperable. Se trata de una memoria que admite la imposibilidad de asir lo perdido, ya que no puede localizar dicha pérdida, pero que siente de un modo u otro la necesidad de hacerlo. En este sentido, estamos ante un planteamiento que recuerda poderosamente al del primer romanticismo alemán y, más concretamente, a las consideraciones de Hölderlin sobre la ausencia de los dioses en el mundo moderno, que le llevan a resolver que el oficio del poeta ha de consistir en invocar lo sagrado en tiempos de penuria. Del mismo modo en que, como señala el filósofo y teórico del arte Arthur Danto, cuando cualquier cosa puede ser arte es justamente cuando mayor importancia y posibilidad de respuesta cobra la pregunta por el arte, así mismo, en este momento de no retorno en que el contenido de lo encantado no tiene lugar, y menos asignado, es cuando parece hacerse más necesaria la pregunta acerca de sentidos y de posibles aproximaciones al mundo. Entendemos aquí el desencantamiento en su sentido de olvido, de un remitir a lo encantado perdido. Entzauberung es un término en alemán cuyo prefijo (Ent) tiene un sentido activo y procesual. Esta remisión activa es algo que se evidencia en el surgir nihilista de la muerte de Dios y el consiguiente contenido profético del anuncio nietzscheano; del fin de metarrelatos en la crítica posmoderna; de un replanteamiento de 3 Givone, S. (2005) Desencanto del mundo y pensamiento trágico. Madrid: Visor libros. 7 la modernidad desde la filosofía de la religión. Hans Blumenberg trata la modernidad teniendo en cuenta esta problemática. Que asumamos la realidad en un sentido absolutista y carente de contemplación es el resultado de la pérdida de atractivo de los planteamientos de índole mítica, religiosa o metafísica. La necesidad pragmática de orientación y la necesidad teórica de totalizar la totalidad de lo real, como presupuestos, se ven obligadas a pasar por una vía metafórica de aproximación a la realidad, dado que la realidad resulta en último término inconceptualizable. Y este recurso a la metáfora cabe pensarlo como un modo de apuntar a la legitimidad de lo otro encantado, del mito, no ya tanto en su veracidad o instrumentalidad en sentido más o menos desencantado, sino en su sentido, en su necesidad cognoscitiva y existencial. En esta línea y a su manera, para Peter Sloterdijk el giro copernicano eliminó las celestes capsulas inmunológicas que cobijaban al ser humano, arrojándolo a un desierto sideral en el que la modernidad, a base de técnicas variopintas, intentase asemejar el cuidado y la protección perdidas. Aquí no entendemos lo poético como estrictamente el campo de estudio de la teoría literaria cuyo contenido sea necesariamente la poesía en sus determinaciones convencionales. Nos referimos a un modo de reflexión en torno a asuntos que hacen del discurso algo enigmático, de material esquivo. En definitiva, nos referimos a un modo de hacer filosofía, una filosofía soñadora. Se podría decir de él que la diferencia entre estilo y contenido se oscurece, que posee cierto encanto 4 . Lo poético de Bachelard no lo vemos, por tanto, al modo de un dato aislado, sino como una sintonía expresa de la corriente que en filosofía trata de dar cabida a aquello que el desencantamiento, en su sentido más hostil, ha dejado de lado, como es la interioridad 5 . Parece que la filosofía de pluma más poética o la poesía es lo que va quedando fuera de la norma del desencanto. En este sentido, nos encontramos con filosofías que se acercan a lo poético. El estilo nietzscheano, las dilucidaciones del último Heidegger y su apego a Hölderlin, el recurso de temática religiosa de Walter Benjamin, la apelación a imágenes y metáforas de Deleuze, la preocupación por el límite y lo 4 Pero con esto no se dice necesariamente nada. En ello estamos. 5 No obstante, en Bachelard no se hace una apuesta entre las ya manidas polaridades poesía y ciencia, sino que podría decirse que las iguala valorativamente haciendo énfasis en el carácter creador humano que se encuentra en el origen de ambos polos. En este sentido: «Los ejes de la poesía y de la ciencia son inversos en principio. Todo lo más que puede esperar la filosofía es llegar a hacer complementarias la poesía y la ciencia, unirlas como a dos contrarios bien hechos. Es preciso, pues, oponer, al espíritu poético expansivo, el espíritu científico taciturno para el cual la antipatía previa es una sana precaución». (Bachelard, 1966, p. 8.) 8 simbólico abordada por Eugenio Trías o las indagaciones de los dos autores antes citados, nos parecen reflexiones que encajan con este esquema. La obra de Bachelard es comúnmente dividida en dos secciones generales: la dedicada a la filosofía de la ciencia y la que explora la imaginación literaria o poética. Estos intereses distintos por el conocimiento objetivo y científico y por las ensoñaciones poéticas pueden entenderse como dispares. Ya hemos advertido de que no hay un hermetismo entre estas dos esferas, sino que hay remisiones entre ambas. De hecho, Michel Vadeé mantiene en su estudio Bachelard o el nuevo idealismo epistemológico que la continuidad existente en la filosofía de Bachelard radica en la constancia de una relación de principios y de sus aplicaciones. Este autor, desde una posición marxista, se enfrenta críticamente al materialismo de esta filosofía con el fin de descubrir lo que de idealista hay en Bachelard, sobre todo en su epistemología. Pero lo que aquí nos interesa de manera general es su consideración de que en la obra epistemológica de Bachelard se plantean unos principios que serán tomados en cuenta y aplicados luego a las reflexiones sobre la imaginación en la segunda sección de su obra. Por otro lado, el propio Bachelard las denominaba su obra diurna, en referencia a la obra científica del hombre racional, y su obra nocturna, dedicada al mundo de la imaginación. Aquí es evidente que se da la conciencia tanto de una separación como de un vínculo indisoluble, como los que rigen la alternancia del día y la noche. En cualquier caso, aquí asumiremos la diferencia entre ambos segmentos de la producción intelectual bachelardianana y, como hipótesis de trabajo, asumiremos también una conexión o continuidad de base en toda su obra, que si no es rigurosamente expresada en sus páginas, sí que se verifica ya en el simple hecho de que, indudablemente, encontramos al mismo escritor detrás de ellas. No obstante, en el desarrollo del presente trabajo, aunque se citarán aspectos de sus intereses en la historia de la ciencia y la epistemología, se dará mayor atención, como no podría ser de otra forma, a la obra nocturna de Bachelard. Así, aunque citaremos aspectos de su filosofía más orientada a la historia de la ciencia y a cuestiones epistemológicas por necesidad asociativa, el material específico de este trabajo será La poética del espacio. 9 Antecedentes Al acercarnos a la obra de Bachelard encontramos resonancias y participación activa de núcleos de estudio definidos en su época. En este sentido, entre lo que más destaca cabe señalar sus influencias psicoanalíticas, fenomenológicas, sus referencias a la filosofía de Bergson y su relación y preocupación con la ciencia contemporánea a él. Sin embargo, se tiende a caracterizar a Bachelard como un filósofo que no se hace cargo de una corriente concreta de pensamiento, como un pensador inclasificable. Su particularidad se manifiesta en que no participa de distintas tradiciones por mor de un desarrollo de las mismas en distintos campos de investigación o con vistas a un perfeccionamiento metódico. Más bien, acude a estas disciplinas en función de sus intereses. Esto se puede comprobar observando cómo en distintos discursos apela o desprecia puntos de vista para acercarse al objeto de estudio según el objetivo que se quiera alcanzar. Este es el caso del desembarazo de psicologismos que se propone asumir en el estudio de la imagen poética en La Poética del Espacio. Mientras que, por otro lado, en textos como Psicoanálisis del fuego su tentativa no es la de un alejamiento de conclusiones psicológicas, sino todo lo contrario: se trata de explorar la subjetividad pensativa que se embarca en un ligero hipnotismo de cara al fuego. Es más, en sus consideraciones sobre la filosofía de la ciencia encontramos la propuesta de una filosofía enfrentada a la tradición, como una filosofía del no, que no puede sino rechazarla. Esto se comprende por la raigambre científica de su pensamiento, que se desarrolla partiendo de los sucesos que acontecen a principios del siglo XX en materia de matemáticas, química, mecánica, el surgimiento de la cuántica, en definitiva, la efervescencia en el desarrollo de las ciencias en aquel momento. Bachelard comprende estos sucesos desde un punto de vista discontinuista, considerando que estos manifiestan una ruptura con lo que anteriormente ha venido a ser el conocimiento pre científico. En este sentido, la ciencia se ha enfrentado a diversos obstáculos epistemológicos — tematizados en La formación del espíritu científico— y el pensamiento que se ha desarrollado a partir de dichos obstáculos ha tenido que ser rechazado, frontalmente, por la ciencia venidera. Por ejemplo: Las cargas valorativas que la alquimia atribuía a elementos como el oro, sus atributos curativos, etc., son resultados de un obstáculo epistemológico que la química futura ha de superar —pero que en ningún caso desde el pensamiento alquímico hay conciencia de tal obstáculo—. De modo que, al igual que la 16 objeto se le presenta a la conciencia, o de otra forma, una manera que tiene la conciencia de darse un objeto. Por ello, la conciencia imaginante no ha de estudiarse del mismo modo que la conciencia perspectiva y mucho menos que a la manera en que actúa la conciencia reflexiva. El papel de la intencionalidad husserliana, en efecto, tiene un papel relevante en todo este asunto. La particularidad de las estructuras noético-noeamáticas van a definir esta serie de grados de conciencia. Así en la conciencia de imagen la intencionalidad se dispara irreflexivamente hacia la imagen en sus determinaciones propias. Para extraer lo propio de la imagen en general y no en su particularidad, es necesario un segundo grado de conciencia: la conciencia reflexiva, que prescinda de las determinaciones de tal o cual imagen e intente localizar aquello que toda imagen en cuanto imagen da de sí, elemento que hace que fácilmente seamos conscientes de cuando nos enfrentamos a lo imaginario y cuando lo hacemos a lo real. 17 I. La imaginación poética en La poética del espacio Clásicamente, lo que se ha entendido como imaginación ha sido, en el mejor de los casos, una facultad para representarnos los conceptos, de manera que puedan ser intuidos llevándolos desde una abstracción a la concreción de una imagen; o directamente se ha podido vincular a la pura ficción. En definitiva, las reflexiones clásicas de mayor o menor complejidad se han ido centrando en la relación entre la imaginación y la razón o el entendimiento y siempre categorizando a la imaginación como una facultad del psiquismo. Bachelard evita esta denominación de la imaginación y la plantea en otros términos. Resulta difícil determinar claramente una respuesta satisfactoria a lo que él respondería a la pregunta por el estatuto de la imaginación. Luis Puelles en La Estética de Gastón Bachelard. Una filosofía de la imaginación creadora expresa esta dificultad. El autor de la Poética del espacio no se plantea el sistematizar una teoría sobre la imaginación en la que se den unas definiciones claras y una dinámica entre los elementos que la compongan. No quiere decir esto que no se den afirmaciones definitorias en sus textos, pero traicionan en cierto sentido el carácter terminante de las definiciones. Lo que más bien podemos encontrar en ellos es la segregación de un modo de aproximación a la imaginación que no se adecúa a lo que antes hemos declarado vagamente como la imaginación de los clásicos. A este respecto, nos dice Puelles: “La ontología fuerte, ambiciosa de una definición de identidad, ha sido relevada por una «morfología» de la imaginación preocupada por la descripción de sus múltiples rasgos y funciones” (Puelles 2002, p. 104). La imaginación, entendida preeminentemente como función y no facultad de la psique, no puede abstraerse de la actividad imaginativa. Hacemos énfasis en la imaginación poética dado que es el carácter creador, de póiesis, el esencial dentro de la poética bachelardiana en lo referente a la imaginación 16 . Las conexiones que la imaginación ha ido teniendo con la memoria y la percepción, estas como anteriores a la actividad imaginativa, son replanteadas a la inversa. Memoria y percepción sensible no han de posicionarse en el centro del estudio de la imaginación poética, dado que en ese caso caeríamos en algunos reduccionismos que se quieren evitar. Ya adelantamos este 16 Esto habrá de desarrollarse en el apartado: De la función de lo irreal a una metafísica concreta. 18 aspecto en puntos anteriores. Por lo tanto, lo imaginario no ha de corroborarse con lo real para así acreditar una fiabilidad o veracidad de lo ficticio en ella. Para captar esta imaginación dinámica hay que comprender que no se debe a lo dado —introduciendo aquí el pasado, la memoria, la percepción, «lo real»—, sino que es el darse transformador de la creación imaginativa. Estos matices teóricos, que ya adelantamos vagos, en cuanto a las diferencias entre la asunción de la imaginación bachelardiana y la imaginación clásica se desarrollan en la obra dedicada a los elementos cosmogónicos de la filosofía antigua. El giro fenomenológico que en La poética del espacio se da, en pos de la proximidad a la imagen, deja en cierta medida atrás esas cuestiones. Sin embargo, ayuda a una mejor asimilación de esta obra atender junto a lo anterior una cuestión que aporta mucha luz a su reflexión. La imaginación, en lugar de atenderse como un instrumento del psiquismo, es tomada como una actividad fundante. Se funda lo imaginario, que no ha de entenderse como lo dado por la imaginación —hemos de evitar caer en relaciones causales—. En este sentido, lo imaginario y la imaginación solo pueden ser atendidos en su actividad presente, en su actualidad dinámica y nunca cristalizada en imágenes estáticas. Aunque no por ello Bachelard se abstiene de emplear el término imagen. No será sino en el sentido dinámico de la imagen en cuanto estancia —móvil, y no por defecto, sino por virtud— de la movilidad de lo imaginativo. Sus palabras en cuanto a la prudencia nos pueden arrojar luz a este respecto: «La actitud “prudente”, ¿no es acaso por sí sola la negación de obedecer a la dinámica inmediata de la imagen?» (Bachelard, 2016, p. 9). Posteriormente, esta prudencia será tematizada como contraria a la metodología con la que se lleva a cabo el estudio de la imagen poética en La poética del espacio. No obstante, y a pesar de la negativa psicologista que aquí tiene su origen, las relaciones que el psicoanálisis —de inspiración jungiana sobre todo— se condensan en una afirmación que requiere ser desarrollada: Cuando más tarde nos retiramos a la relación entre una imagen poética nueva y un arquetipo dormido en el fondo del inconsciente, tendremos que comprender que dicha relación no es, hablando con propiedad, causal. La imagen poética no está sometida a un impulso. No es el eco de un pasado. Es más bien lo contrario: en el resplandor de una imagen, resuenan los ecos del pasado lejano, sin que se vea hasta qué profundidad van a repercutir y extinguirse (Ibíd., p. 8). La condición de acausalidad que la fenomenología aporta en la aproximación de la imagen no niega que haya un fondo relacional de un arquetipo intemporal. Aunque este 19 no haya de ser tomado como causante de lo imaginario, repercute y resuena en el darse de la imagen. Pero la imagen, en su novedad, adquiere un estatuto de ser propio, una ontología definida, para Bachelard, una ontología directa. Desde esta ontología es desde la que se quiere —al modo fenomenológico descriptivo— trabajar. Como ya señalamos antes, estas relaciones con el psicoanálisis que perduran en Bachelard serán en una obra posterior desarrolladas de una manera más precisa, en La poética de la ensoñación. Desde la prudencia hasta una imprudencia objetiva Coincidimos con Puelles en que la filosofía de Bachelard adquiere una mayor densidad en las primeras páginas de sus obras, en sus introducciones. En el caso de La poética del espacio, esto se ve claramente. Las líneas que siguen constituyen una lectura de esta introducción, con vistas de aclarar los puntos que ya hemos venido introduciendo. Al principio de la Introducción de esta poética, se aclara el giro fenomenológico que va a tomar a partir de esta obra la filosofía de la imaginación poética bachelardiana. Y justo a continuación se nos presenta una reflexión que nos parece muy productiva para asentarnos en su perspectiva. Esta reflexión gira en torno a las nociones de objetividad y de prudencia. En referencia a sus trabajos anteriores —nos referimos a su serie de textos dedicados al proyecto de una imaginación material—, el presente cuestiona el estudio de la imaginación con interés de objetividad, es decir, la ausencia de interferencias de interpretaciones personales en el desarrollo del estudio sobre la imaginación. En aquellos casos en que se buscaba una objetividad en el trabajo, era requerida una actitud prudente. No queda claro en qué consiste esa prudencia y cómo quedaba asegurada, pero en cualquier caso no estaríamos lejos de acierto al decir que esta prudencia lleva consigo una pausa distanciadora. Si intentamos hacernos una idea del funcionamiento de esta prudencia, la pausa que decimos que implica, entre otros objetivos, tendría el de diferenciar qué elementos de la reflexión tienen su origen en aquello que se estudia y cuáles otros lo tienen en aquel que estudia. Como decimos, definir y diferenciar las interpretaciones personales de lo que la imagen objetivamente presenta. Esta prudencia científica va unida a la tentativa de objetividad, a la de definir claramente el objeto de estudio, limitar su atención a este 20 mismo y, como decimos, prescindir de la experiencia de las conciencias individuales particulares. Cuando Bachelard condena este punto de vista en el estudio del mundo de lo imaginario, es inevitable pensar en el recorrido que ha tenido toda su filosofía: desde su psicoanálisis de los componentes valorativos-imaginativos que obstaculizaban el desarrollo del pensamiento científico ––podría decirse, de los monstruos que la sombra de la razón contiene–– en La formación del nuevo espíritu científico, hasta su interés positivo en la crítica literaria de estos residuos de la imaginación —denominados, posteriormente, complejos— que de esta parte ya no serán más residuos sino riquezas. En este punto, los componentes no serán estudiados en la objetividad de la obra literaria o razonamiento pre-científico de turno. Para captar la potencia real de la imaginación poética, las sugerencias que estas provoquen en nuestra vivencia subjetiva son claves. Con esto no se quiere decir que de lo que versa la poética bachelardiana sea de un estudio o filosofía espontánea de los movimientos de la subjetividad ante las imágenes expresadas por la poesía meramente. Lo que de anecdótico tiene La poética del espacio —que a nuestros ojos efectivamente contiene elementos anecdóticos 17 —, ya sea por espontáneo o reducible a la visión de Bachelard, se justifica y justifica el proceder de lo imaginario. Para expresar este fenómeno de interés para Bachelard, la seducción es una palabra que nos interesa. Así, en La formación del nuevo espíritu científico nos dice: «Un psicoanálisis del conocimiento objetivo debe examinar cuidadosamente todas las seducciones de la facilidad [conducente al error]», y más adelante, «Se dirá también que todas las metáforas están gastadas y que el espíritu [científico] moderno, a través de la movilidad misma de las metáforas, ha triunfado sobre las seducciones afectivas que ya no traban el conocimiento de los objetos», lo introducido entre corchetes es nuestro (Bachelard, 1974, pp. 66 y 229). Y de manera más clara, en El psicoanálisis del fuego: 17 Hablamos de lo anecdótico en Bachelard en referencia a las contingencias «culturales» de sus consideraciones. Por ejemplo: la puesta en valor del desván o del sótano en referencia a la productividad imaginativo poética y/o significación de estos en un psiquismo —aquí introduciendo la modulación del psicoanálisis que se emprende en la obra: el topoanálisis—, podría ser perfectamente tomada en su elección como contingente para un individuo que, como es el caso de nosotros, no haya habitado jamás una casa de esas características. No obstante, esto no deslegitima su reflexión y la hace intransferible a conciencias como tales. 21 «La pedagogía del espíritu científico ganaría explicitando así las seducciones que falsean las inducciones» (Bachelard, 1966, p 14). Las obras citadas anteriormente, tienen meses de diferencia en su publicación. Puelles ve en la relación de ellas el punto clave para comprender la dualidad del pensamiento de Bachelard 18 , el día y la noche de su filosofía. Mientras que en el primero de los citados, en el orden de lo epistemológico, estas seducciones de las intuiciones son asumidas como cargas valorativas-imaginativas negativamente —respecto de las cuales el espíritu científico moderno ha de pensar en contra—, El psicoanálisis del fuego pretende extraer complejos de estas mismas seducciones que se han producido a lo largo de la historia de la ciencia, en un sentido ya no negativo, observando la posibilidad de enriquecimiento que este análisis de lo imaginario aporta a la crítica literaria. Se diría aquí que el científico debe evitar dichas seducciones, mientras que el poeta no puede sino rendirse a ellas. Este rendirse a las seducciones de la imaginación es lo que hemos identificado como un elemento genuino de la nueva perspectiva bachelardiana en sus obras poéticas. Particularmente lo vemos, como decíamos, en las primeras páginas de La poética del espacio. Por este camino es por el que nuestro autor se embarca en el nuevo proyecto de inspiración fenomenológica 19 . Y este camino poco tiene que ver con la prudencia antes mencionada. La prudencia científica provoca una pausa estable —en el mejor de los casos— desde la que uno se aproxima al estudio. Negar esta prudencia, es decir, afirmar la imprudencia bachelardiana que aquí se nos presenta, no puede significar sino el arrojarse al dinamismo propio de la imagen. Sólo desde esta imprudencia es posible alcanzar el objeto de estudio: la imaginación poética. Recalcamos con la ayuda de Bachelard: habría que «obedecer a la dinámica inmediata de la imagen» (Bachelard 2016, p. 9). 18 A esta idea le dedica buena parte de su tesis doctoral La estética de Gaston Bachelard (Cfr. Puelles, L. (2002). La Estética de Gaston Bachelard. Una filosofía de la imaginación creadora. Editorial Verbum, Madrid). 19 Jean Lacroix, en Gaston Bachelard el hombre y la obra, primer capítulo de la monografía Introducción a Bachelard (Cfr. Lacroix, J., Canguilhem, G., Hyppolite, J., Ambacher, M., Martin, R., Denis, A. M. (1973). Introducción a Bachelard. Buenos Aires: ediciones CALDEN. PP. 16-17), nos sugiere, apoyándose en Gilbert Durand (Cfr. Durand, G. (1968). La imaginación simbólica. Buenos Aires: Amorrotu editores. PP. 78-80), que la obra de Bachelard sufre una ruptura no solo entre los textos dedicados al conocimiento científico, también en aquellos en los que aborda las sugerencias de la imaginación: por un lado los más psicoanalíticos que consagran el proyecto de la imaginación material (inspirados por los elementos cosmogónicos clásicos); y, por otro lado, sus últimas tres obras empleadas en el ensueño poético. 22 Es este el punto en el que objetividad cambia de sentido. La prudencia tiene sentido en la racionalidad científica, dado que esta debe de luchar en contra de las contaminaciones imaginativas que se vayan adhiriendo al objeto científico. Pero cuando el objeto de estudio es la imaginación poética, privar a esta de las interpretaciones personales que las imágenes poéticas van sugiriendo al lector es renunciar al dinamismo transformador propio de lo imaginario, sería escapar a la imagen en virtud de la forma. Sería más acertado en este campo una objetividad disuelta en la que el objeto reclame la participación del sujeto y viceversa. Hay aquí, en las primeras páginas, un germen de perspectiva disolutiva entre los términos sujeto y objeto. «Al nivel de la imagen poética, la dualidad del sujeto y del objeto es irisada, espejeante, continuamente activa en sus inversiones» (Ibíd., p. 10). La apuesta bachelardiana de esta nueva objetividad se expresa claramente en el componente transubjetivo de las imágenes poéticas. Desde una objetividad limitadora no podemos comprender este fenómeno del darse en una conciencia individual la imagen poética que se encuentra en la palabra del poeta. Desde la fenomenología sí se puede captar este darse de la imagen poética a la conciencia, y con ello, la fuerza o estructura inmanente a lo imaginario, que sí aporta sentido a lo transubjetivo de la imagen poética. Es decir, que el surgir de una imagen poética en un poeta pueda tener resonancias en otras subjetividades presenta una cualidad transubjetiva que se escapa a un análisis psicoanalítico. Este identificaría las condiciones, en términos deterministas, que han dado como efecto tal o cual imagen poética, mientras que la fenomenología arroja luz en su descripción, desde la experiencia de una conciencia individual, a aquellos elementos propios de lo subjetivo, como aspectos que manifiestan la intersubjetividad de la imagen poética. Por ello se dice que: Sólo la fenomenología —es decir la consideración del surgir de la imagen en una conciencia individual— puede ayudarnos a restituir la subjetividad de las imágenes y a medir la amplitud, la fuerza, el sentido de la transubjetividad de la imagen (Ibíd., p. 10). Por lo tanto, las resonancias que las imágenes disparan a los imaginantes han de ser tomadas en cuenta en un estudio de la imaginación poética. Esta interacción fugaz, irreflexiva si se quiere, es un componente esencial del fenómeno de lo imaginario poético. No estaría de más señalar aquí el modo en que la epojé fenomenológica es introducida por Bachelard. A partir de una docta ignorancia, de la ausencia de un saber 23 previo —que vinculamos como parte de la actitud prudente que aquí se esquiva— hemos de acoger las imágenes en la ingenuidad de la conciencia. Así: «La imagen, en su simplicidad, no necesita un saber. Es propiedad de una conciencia ingenua. En su expresión es lenguaje joven. El poeta, en la novedad de sus imágenes es siempre origen del lenguaje» (Ibíd., p 11). El saber psicoanalítico arruina el ser propio de la imagen en su reduccionismo y derivaciones causales psicológicas subalternas. Inserta a la imagen en un logos discursivo al que se debe y desde el que se lee. Pero la novedad de la imagen, y su naturaleza fugaz y simple, es origen de logos, de logos poético. No se habla aquí de una constitución de sentido lógico, pues la imagen es siempre, bajo esta perspectiva, variante y no constitutiva. De modo que se podría decir que el «logos poético» referido por Bachelard adquiere su carga ontológica en lo que de apertura y creación —poiesis— tiene. En este sentido se funda un lenguaje. En definitiva, como hemos visto, la filosofía poética de Bachelard a partir de La poética del espacio evita rastrear la vinculación arquetípica de las imágenes poéticas, requiriendo de la fenomenología para consagrar un estudio de lo que genuinamente poético haya en lo imaginario poético. No se dice aquí que las imágenes poéticas ya no sean susceptibles de una arqueología profunda que determine ciertas razones psicoanalíticas de inspiración jungniana, como en su obra anterior dedicada a los elementos. De hecho, ciertas premisas psicoanalíticas como la dualidad animus-anima y la permanencia de un fondo arquetipal en lo imaginario seguirán presentes en su obra posterior. No obstante, recalcamos, esta arqueología psicoanalítica no capta sino las razones de tal o cual imagen poética y no se enfrenta a ella en su mismidad. Es en la medida en que se rechaza este reduccionismo, que denominamos, psicologista, en que el enfoque fenomenológico es asumido. La vía fenomenológica se atiene a lo que la imagen poética da de sí misma. Este atenerse a la imagen misma es lo que denomina Bachelard una ontología directa, en tanto que se enfrenta directamente la imagen en sus matices y resonancias, y no desviando el interés en discursos explicativos subalternos de corte psicoanalítico. Este sentido es el que hemos querido dar a lo denominado nueva objetividad. En virtud de tal objetividad, la prudencia científica como actitud explicativa y objetiva —en su sentido clásico— es dejada atrás por un arrojo a la imagen poética, una descripción vivencial de la misma. 24 La imagen poética y el logos poético En la lectura de poemas, la actual posición fenomenológica no debe hacerse cargo de la complejidad compositiva de dicho poema. Para acceder a lo poético de un poema basta, desde esta perspectiva, intimar con las imágenes poéticas individuales. La estructura compositiva puede, y muy probablemente lo haga, responder a razones que se escapen al propio poema, incumbiendo a la biografía del poeta. Pero este punto de vista no accede a lo poético, como decimos. Sería como «explicar la flor por el fertilizante» (Ibíd., p. 22) —ya se ha advertido de la huida de reducciones causales que la actual perspectiva emprende—. La experiencia lectora, fenomenológica, centrada en las meras imágenes poéticas contenidas en un poema, para Bachelard, nos invita a vivificar la generación poética propia del poeta. Supone una renovación del movimiento creativo. Y lo que aquí tiene de novedoso es la creación de un lenguaje. Los poetas son creadores de lenguaje. La imagen poética es una emergencia del lenguaje, está siempre un poco por encima del lenguaje significante. Viviendo los poemas se tiene la experiencia saludable de la emergencia. Es sin duda una emergencia de poco alcance. Pero esas emergencias se renuevan; la poesía pone al lenguaje en estado de emergencia. La vida se designa en ellas por su vivacidad. Esos impulsos lingüísticos que salen de la línea ordinaria del lenguaje pragmático, son miniaturas del impulso vital. Un microbergsonismo que abandonara la tesis del lenguaje-instrumento, para adoptar la tesis del lenguaje-realidad, encontraría en la poesía muchos documentos sobre la vida completamente actual del lenguaje (Ibíd., pp. 18- 19). Es necesario no plantear el lenguaje en el sentido instrumental que pudiera tener. Bachelard plantea la hipótesis de trabajo de que no podemos alcanzar a pensar una región previa al lenguaje. Por ello, la ontología que aquí se está tratando es una ontología inmanente al logos, que por otro lado, es el lugar de todo lo humano del hombre. Esto es, la ontología directa de la imagen poética ha de darse en el lenguaje, en la medida en que no podemos situarnos en un estado previo a este. Lo poético nos sitúa en el estado mismo de la creación del lenguaje, en la emergencia de un lenguaje particular. Decimos particular, pues se funda en la intimidad de una imagen nueva. Alejarse de la imagen en su darse sería alejarse del fenómeno poético primitivo. Pero cabe preguntarse qué es aquello que la emergencia del lenguaje dice: «En tesis general, pensamos que todo lo que es específicamente humano en el hombre es logos. 25 […] Así, la imagen poética, acontecimiento del logos, nos es personalmente innovadora» (Ibíd., p. 15). La imagen poética es personalmente innovadora porque, en su novedad, habla de nosotros. Decimos, y esto no queda del todo claro, que las imágenes poéticas, al dársenos en la lectura de un poema, se mueven en un eje repercusión – resonancias. Las resonancias consisten en las afecciones sentimentales que ricamente se nos dan en la contemplación, en este caso lectora, de los poemas. Constituyen el gozo de la lectura feliz de poemas. Por otro lado, la repercusión apunta no al oír del poema, sino en este sentido, al hablar el poema. Si las resonancias son el eco sentimental que se diseminan en nuestra experiencia vital, la repercusión es el origen de este eco. Podría decirse que las resonancias son el efecto de una repercusión profunda. El enfoque psicológico ahonda en la descripción de los ecos sentimentales, en las resonancias; el psicoanalítico en su arqueología intenta alcanzar en la profundidad de la repercusión una interpretación de sentido del fondo origen de la repercusión, intelectualiza la imagen poética comprendiéndola. En este sentido, traiciona al logos poético insertándolo en un discurso causal. La fenomenología de la imagen poética, despreciando el valor de origen que podría encontrar el psicoanálisis, es capaz de captar acausalmente el funcionamiento de la imagen poética en su eje de repercusión – resonancias. Para ilustrar lo anterior, Bachelard nos dice: «La repercusión opera un cambio del ser. Parece que el ser del poeta sea nuestro ser. La multiplicidad de las resonancias sale entonces de la unidad de ser de la repercusión» (Ibíd., p. 14). Y más delante, de una manera más clara: Esta imagen que la lectura del poema nos ofrece, se hace verdaderamente nuestra. Echa raíces en nosotros mismos. La hemos recibido, pero tenemos la impresión de que hubiéramos podido crearla, que hubiéramos debido crearla. Se convierte en un ser nuevo en nuestra lengua, nos expresa convirtiéndonos en lo que expresa, o dicho de otro modo, es a la vez un devenir de expresión y un devenir de nuestro ser. Aquí, la expresión crea ser (Ibíd., p. 15). La contemplación de las imágenes poéticas, en este sentido, nos expresa lo que a nuestro juicio es el carácter anagógico de la ensoñación. Es decir, el sentido o enseñanza espiritual que las imágenes poéticas generan en el lector. La transformación espiritual propia de la lectura anagógica la vemos enteramente imbricada con las palabras de Bachelard al respecto de la creación de ser: que la imagen poética nos expresa convirtiéndonos en lo que expresa. 32 II. Bachelard y el desencantamiento Pasando a considerar en qué términos se da la relación entre Bachelard y el desencanto del mundo, conviene advertir que la crisis de la modernidad no es tematizada por Bachelard de manera explícita. Entonces, habrá que concretar y pensar qué es aquello que vemos en Bachelard al respecto de esta problemática del desencanto moderno y qué configura la clave hermenéutica desde la que lo leemos. La noción de desencanto del mundo quiere dar cuenta de una situación de indigencia —expresada, claramente, por el romanticismo, en particular por Hölderlin 27 —. Esta indigencia es la constatación de las consecuencias indeseadas del proceso de secularización. La filosofía alemana de finales del siglo XVIII y principios del XIX, es decir, el primer romanticismo y el idealismo, viene a problematizar lo que supone la progresiva racionalización de lo sagrado desencadenada por la mentalidad ilustrada, planteando una nueva forma de filosofía que recupere el vínculo perdido con la realidad divina, que se hace cada vez más indisponible. Así, frente a la escisión o la “retirada de los dioses”, por decirlo en términos hölderlinianos, se tratará de habilitar una filosofía unificadora de razón y sentimiento que no se circunscriba a la visión propia de un entendimiento frío y desencantado. Este ideal de unificación propio del primer romanticismo alemán, que en particular da lugar a esa constelación especulativa que Dieter Hentrich ha denominado Vereinigunsphilosophie, para referirse a la filosofía de Hegel y Hölderlin durante su época común en Frankfurt, en torno a 1797, tiene su inspiración en su singular lectura de los griegos. Para ellos, los griegos vivían en unión con la totalidad. El entusiasmo griego —de en-theos, en-diosado— es el aliento de esta filosofía de la unificación. En la filosofía de la unificación hay una preocupación fundamental por la manera en la que nos acercamos a las cosas. La comprensión racional dominadora participa de la vida desencantada. Esta postura parte ya de la escisión, no puede no oponerse a un objeto que no haya sido pensado ya desde su lado inerte, cósico, esto es, que ya esté muerto, desencantado. Por otro lado, en la vivificación de la realidad, desde una visión no ya puramente intelectiva, reflexiva, sino abordando una posibilidad religiosa, cabe pensar en 27 Salvando las distancias, pues el término «desencantamiento» como sabemos, fue acuñado a principios del siglo XX por Max Weber, en La ciencia como vocación. No obstante, nos parece legítimo usarlo en relación al pensamiento de la Alemania de finales del siglo XVIII y principios del XX. Esto se justifica en que la secularización es ya problematizada por estos pensadores alemanes. 33 un modo de captar distinto que disuelve los objetos en su condición puramente inercial y muerta —objetivados—. Aquí se pretende una disolución del esquema sujeto – objeto desde el que todo se cosifica, incluso lo divino —consideración nuclear de la crítica a la secularización—. Hegel, en Frankfurt, lo expresa de la siguiente forma: Ahí donde sujeto y objeto — o libertad y naturaleza— se piensan unidos de manera tal que la naturaleza es libertad, que sujeto y objeto no son separables, ahí está lo divino; tal ideal es el objeto de toda religión. Una divinidad es sujeto y objeto a la vez; no se puede decir que sea sujeto en oposición a objetos o que tiene objetos. […] únicamente en el amor somos unos con el objeto: aquí el objeto no domina ni está dominado (Hegel, G. W. F. 1978, p. 241). Una posibilidad de salida a este trato alienante con los otros, con el mundo, con lo sagrado, es a través del establecimiento de una relación amorosa con las cosas, en la que se tratan no como objetos, sino como sujetos, esto es, como seres vivos. Entonces, en la medida en que los objetos se descodifiquen de su pura materialidad mecánica, serán asumidos como dioses. Esta relación con la totalidad de lo real es el tipo de religación, de nuevo vínculo sagrado, a los que se aspira en la filosofía unificadora del Hölderlin, esto es, a la unión de la libertad con la naturaleza. La problemática del romanticismo temprano y de la naciente filosofía idealista se centra en este punto: en cómo hacer una filosofía que no trate a los objetos en cuanto otredades muertas, cosificadas y que estando a la mano sean dominables y en definitiva dominadas. Esta postura de trato meramente instrumental es la relación desencantada con el mundo, la de una racionalidad incompleta. De este modo, cabe la pregunta, desde la filosofía de la religión, que plantee una vida religiosa que no pase por la instrumentalidad teórica que las religiones históricamente acontecidas han ido acogiendo. Por esto mismo, se explora una posibilidad de existencia, esta vez religiosa, que trate al mundo no desde la objetividad dominadora, sino dotando de subjetividad a lo que se enfrenta, en una experiencia unificada con el mundo: religada al mundo. En el capítulo titulado El itinerario de Hölderlin de su libro El espacio literario 28 , Blanchot nos habla de ese camino hölderliniano en sus aspiraciones de unificación con el todo, inspiración que, como hemos señalado, proviene de su lectura de los griegos. Esta unificación con el todo es la posibilidad de una experiencia religiosa ya no desencantada, ya no mediada por la mera razón. 28 Cfr. Blanchot, M. (2004): El espacio literario. Barcelona: Espasa Libros. pp. 257-264. 34 Sin embargo, Hölderlin no consigue vislumbrar una vida desencantada que no mantenga la escisión de lo divino separado. Los poetas no pueden sino dar cuenta de la ausencia de lo sagrado en lo terreno, hacerse cargo de la indigencia trágica del hombre. Por esta razón, Rainer-Maria Rilke quiere rechazar esta indigencia que se manifiesta en el carácter dominador de la palabra en La palabra del hombre me da miedo. Desde esta postura hölderliniana, la mudez de las cosas es el resultado de la secularización de hombre. Rilke es un poeta que da cuenta de la indigencia, de la lejanía de los dioses en el ámbito humano: el jardín y los bienes del hombre lindan con Dios. En esta consideración del papel de los poetas, que cantan la ausencia de los dioses, vemos claramente un reflejo de las consideraciones de Sergio Givone que en nuestra introducción señalamos al respecto. El desencanto, desde esta perspectiva, no puede desembocar más que en una experiencia trágica, en términos de Givone, en una expresión de la indisponibilidad de aquel lejano mundo encantado, mundo inmemorial. Pero, por su parte, el joven Hegel, en su etapa frankfurtiana, también vio una relación posible de curación de esta separación e indigencia por medio de una relación amorosa con el mundo. La filosofía especulativa del Hegel de los Escritos de Juventud 29 expresa esta íntima relación. Bachelard, a nuestro juicio, se hace cargo de esta problemática y plantea, en su estudio de la imaginación poética, esta relación especular del sujeto con el mundo por medio de lo imaginario. De esta manera lo expresa: «Al nivel de la imagen poética, la dualidad del sujeto y del objeto es irisada, espejeante, continuamente activa en sus inversiones» (Bachelard, 2016, p. 10), las cursivas son nuestras. La relación amorosa, que no domina el mundo desde una objetividad, sabe apreciar el misterio de las cosas. Un trasvase estético de esta problemática la vemos en Walter Benjamin. El «aura» o lo «aurático» en el arte se ha destruido en la época de la reproductibilidad técnica. El trato desencantado de los elementos del mundo se manifiesta de una manera excelsa en la reproducción masiva de lo que era por excelencia aurático, el arte. El aura es aquello que se destruye cuando se disuelve el misterio de las cosas, en la cosificación propia de la objetividad. En Bachelard, a nuestro juicio, se abre la veda desde la que es posible pensar en mundos encantados. Si bien, como ya dijimos, en la obra de Bachelard no vemos una tematización de la indigencia de la experiencia desencantada del mundo, plantear el desencantamiento como clave hermenéutica para una lectura posible de Bachelard, al hilo 29 Hegel, G. W. F. (1978) Escritos de juventud. México: Fondo de Cultura Económica. 35 de esta tradición, nos parece productiva. Aunque en sus obras no haya un interés definido de reencantamiento, sí observamos una posibilidad de experiencia encantada definitivamente. Es decir, no creemos que Bachelard quiera restaurar la intimidad con lo sagrado por medio de un abandono del mundo secular, ni tampoco que se pretenda traer a la cotidianeidad del mundo la presencia de esto mismo —si esto fuera posible en la vigencia de lo que entendemos por cotidianeidad—. Lo que sí vemos es, como decimos, una vía de experiencia encantada del mundo. Desde un punto de vista, incluso, optimista en lugar de trágico. El tratamiento que Bachelard hace de los diferentes elementos de las clásicas cosmogonías y, en lo que aquí nos respecta, de los espacios de intimidad, es un tratamiento gozoso. La experiencia poética bachelardiana que se da en el ensueño poético es una experiencia curativa, que aleja las penurias de la indigencia humana posicionando al sujeto soñador en la inmanencia de una libertad placentera. Un aspecto característico de su filosofía de la imaginación poética es que aun aceptando la irrealidad 30 de lo imaginario, este mundo de ensueño tiene suficiente legitimidad de ser que lleva consigo unas consecuencias pedagógicas. La ensoñación poética lleva consigo un sentido anagógico. Una suerte de catarsis o de enriquecimiento del alma en lo que las imágenes poéticas repercuten en el alma. Aquí no se vive el desgarro de la ausencia de encanto que expresa Hölderlin, sino que la meditación cae de parte de la experiencia encantada de la conciencia soñadora. Se está, más bien, en el momento de afirmación del encanto de una relación amorosa con los elementos —localizada en la imaginación poética—, inspirada por el joven Hegel. Lo que el poeta nos trae, para Bachelard, no sería la constatación del déficit de lo sagrado de Hölderlin, sino la instancia de la fiesta, la celebración del ser. Esto nos empuja a una celebración del mundo, por parte de lo imaginario poético, cosa totalmente legítima. Apuntamos que la celebración del ser, propia de la experiencia de lo imaginativo poético, nos empuja a una vida encantada. Abre la posibilidad de la experiencia encantada y con ello una existencia encantada. Rilke en su poema Yo celebro nos invita a abrirnos a la experiencia del poeta que encanta el mundo desencantado. Si nos mantenemos junto a este poema, vemos la potencia de lo imaginativo en Bachelard. La imagen poética socaba todo logos. Explicar una imagen poética es renunciar a ella, es traicionarla. Sin 30 Los matices del sentido de la irrealidad de la imaginación poética ya se han abordado más arriba en De la función de lo irreal a una metafísica concreta. 36 embargo, es por medio de la palabra por donde se produce el trasvase poético. Pero bien, esta palabra no es ya mero logos, sino logos poético. En este espacio poético, hablar es ya glorificar, celebrar. No se está nombrando las cosas al modo de los hombres, como en el poema de Rilke anteriormente nombrado. La imaginación poética es en su sentido inaugural una celebración que endulza el alma. En este sentido, veamos en un extracto de La poética del espacio la potencia encantadora de la imaginación: Descubierto tardíamente en el bosque invernal, el nido vacío reta al buscador. El nido es un escondite de la vida alada ¿Cómo ha podido ser invisible? ¿Invisible frente al cielo, lejos de los sólidos escondites de la tierra? Pero puesto que para determinar bien los matices de ser de una imagen, hay que añadirle una sobreimpresión, he aquí una leyenda que lleva hasta el extremo la imaginación del nido invisible. La tomamos del hermoso libro de Charbonneaux-Lassay: El bestiario de Cristo. "Se pretendía que la abubilla podría disimularse completamente a la vista de todos los seres vivos, por lo que a fines de la Edad Media se creía aún que en el nido de la abubilla había una hierba de varios colores que hace al hombre invisible cuando la lleva encima." He aquí tal vez "la hierba de sueño" de Yvan Goll. Pero los sueños de nuestro tiempo no van tan lejos y el nido abandonado ya no contiene la hierba de la invisibilidad. Recogido en el seto como una flor marchita, el nido no es más que una "cosa". Tengo derecho de cogerlo en la mano, de deshojarlo. Me vuelvo melancólicamente hombre de los campos y de los matorrales, presumiendo un poco del saber que transmito a un niño diciendo: "es un nido de paro". Así el viejo nido entra en una categoría de objetos. Cuanto más diversos sean los objetos más sencillo se hará el concepto. A fuerza de coleccionar nidos se deja a la imaginación en paz. Se pierde contacto con el nido vivo. Sin embargo, es el nido vivo el que podría introducir una fenomenología del nido real, del nido encontrado en la naturaleza y que se convierte por un instante —la palabra no es demasiado grande— en el centro de un universo, en el dato de una situación cósmica. Levanto suavemente una rama, el pájaro está allí incubando los huevos. Es pájaro que no echa a volar. Se estremece solamente un poco. Tiemblo ante la idea de hacerlo temblar. Temo que el pájaro que incuba sepa que soy un hombre, el ser que ha perdido la confianza de los pájaros. Permanezco inmóvil. Se apaciguan dulcemente —¡o yo lo imagino!— el miedo del pájaro y mi temor de asustarlo. Respiro mejor. Dejo caer la rama. Volveré mañana. Hoy hay dentro de mí un gran júbilo: los pájaros han anidado en mi jardín. 37 Y a la mañana siguiente cuando vuelvo, caminando por la avenida con más cuidado que la víspera, veo en el fondo del nido ocho huevos de un color blanco rosáceo. Dios mío, ¡qué pequeños son! ¡Qué pequeño es un huevo de los matorrales! (Ibíd., p. 128-129). En este fragmento, se ve claramente las dos posiciones al acercamiento del nido. Por un lado, encontramos la cosificación desencantada del nido abandonado por el hombre que lo coge, que lo domina. Sin embargo, en el nido viviente, y dando un paso más, vivificado, este adquiere otro sentido que no es el de mero objeto. Y lo que se propone Bachelard en las hojas colindantes a este fragmento, sería hacerse cargo de las significaciones imaginativo poéticas de intimidad que el habitar un nido aporta. En cierta medida, en cada nido se muestra la verdad del habitar y de la intimidad. Lo encantado de Bachelard, por lo tanto, podemos identificarlo con la manera en que el ser se muestra en el ensueño, lugar de en el que la imagen es imaginada, por el sujeto soñador. Esta cercanía se da en el logos poético que es capaz de realizar el transvase intersubjetivo de la experiencia de lo poético en las imágenes poéticas. La experiencia encantada es más evidente en La poética del espacio que en las obras anteriores dedicadas a los elementos cosmogónicos. Pues bien, el tratamiento de Bachelard en esta obra ha cambiado. Es lo que intentábamos mostrar en el primer apartado de la segunda sección de este trabajo. La arqueología psicoanalítica de las obras dedicadas a los elementos de las cosmogonías da como resultado una serie de complejos que configuran distintos tipos de imágenes poéticas, son arquetipos poéticos. Estos pueden ser leídos con una alta potencia de determinismo de cara a la experiencia de lo imaginario poético. Sin embargo, el componente fenomenológico de la obra a la que nos hemos dedicado, deja atrás esta tentativa objetivizante. Como se ha citado varias veces, para captar la realización de la imagen poética, hay que dejar atrás una prudencia científico-objetiva y lanzarse a la nueva objetividad —de inspiración hegeliana, y en su medida, transcendente a la dialéctica sujeto-objeto— dinámica de la imagen, en su inmanencia experiencial. Por eso, decimos que, si bien, en la consagración de una imaginación cósmica de las obras poéticas —aún con gran impronta psicoanalítica— anteriores a La poética del espacio, se nos sugieren influencias románticas 31 , es en la posición de esta última obra en 31 Jean Hyppolite, en su capítulo Gaston Bachelard o el romanticismo de la inteligencia, en la monografía a Bachelard Introducción a Bachelard (Cfr. Lacroix, J., Canguilhem, G., Hyppolite, J., Ambacher, M., Martin, R., Denis, A. M. (1973). Introducción a Bachelard. Buenos Aires: ediciones CALDEN. PP. 33-47), desarrolla los aspectos románticos transferidos a la obra de Bachelard, tanto la diurna como la nocturna. Por su parte, Dominique Lecourt, en Bachelard o el día y la noche, presenta las semejanzas de la teoría bachelardiana de la imaginación con la asunción de la Naturaleza en los románticos, 38 la que se nos hace más evidente las relaciones entre la experiencia soñadora y la problemática de la indigencia del espíritu pre-romántico. En la indiferencia del desierto sideral 32 , el ser humano siente su indigencia, su contingencia. Esto, nos recuerda Hans Blumenberg, es una experiencia que encuentra su génesis en el origen del universo copernicano. Bachelard en La poética del espacio plantea una experiencia diferente de mano de la imaginación. No se trata de negar el absolutismo de la realidad de Blumenberg en virtud de un realismo que es relativo a nosotros y que excluya la experiencia de la indigencia. Más bien, se abre un modo de experiencia que no es el desencantado, como vamos diciendo. El espacio en esta obra de Bachelard remite a nosotros, en sus términos, repercute en nuestra alma. En la metafísica concreta de la imaginación poética, el ser de los espacios íntimos acoge al sujeto, es la experiencia misma de la acogida y la habitabilidad. Los espacios encantados frente a los no lugares y las esferas de Sloterdijk Los no lugares son un tipo de espacio humano definido por el antropólogo y etnólogo Marc Augé. En su obra Los «no lugares». Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad, ya en el subtítulo presenta una nueva categoría para la aproximación etnológica a nuestra sociedad: la sobremodernidad. Está caracterizada por el exceso o superabundancia propia de la sociedad contemporánea, que a su vez, se explicitan en tres figuras: la superabundancia de los acontecimientos en referencia al tiempo, pues la Historia cada vez es menos lejana —los ochenta como categoría histórica ya se estaba empezando a utilizar en la fecha de publicación original de esta obra, 1992—; la superabundancia espacial, respecto del espacio cada vez más accesible; y la individualización de las referencias, pues dado que en etnología no hay territorios nuevos de estudio, ni relatos al estilo moderno que aporten una restricción teórica, los estudios de hermenéutica cultural dicen más del autor que realiza el estudio que de la cultura que se pone como texto a leer. a propósito de Novalis (Cfr. Lecourt, D. (1975). Bachelard o el día y la noche. Un ensayo a la luz del materialismo dialéctico. Barcelona: Editorial Anagrama. PP. 120-125). 32 Esta denominación ya ha sido mencionada. Su origen se remonta a la obra de Peter Soterdijk que ya adelantamos una inspiración bachelardiana. 39 En contraste con la modernidad 33 , en la que los espacios son definidos —recordando los estudios de Durkheim, en Las formas elementales de la vida religiosa, sobre la configuración de los espacios culturales-religiosos—, la sobremodernidad constata la progresiva secularización de la modernidad en el hecho de que ésta genera los llamados no lugares. Los no lugares son espacios en los que no se dejan huellas. En contraste con los lugares tradicionales, Marc Augé nos presenta los no lugares de la siguiente forma: «Si un lugar puede definirse como lugar de identidad, relacional e histórico, un espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico, definirá un no lugar» (Augé, M. 2000. P. 83). Estos lugares carecen de significación para los sujetos que trascurren por ellos. El anonimato y la extranjería definen el modo de habitarlos. Hablamos aquí de aeropuertos, carreteras, en definitiva, lugares de tránsito. Pero se sugiere que cada vez más las mismas ciudades se convierten en lugares de tránsito. Las dinámicas de consumo propias del capitalismo tardío, en este sentido, se han apoderado de los espacios habitados, convirtiéndolos en objetos de consumo, atractivos y objetos, en definitiva, a la mano, dominados —cosificación ya criticada por el joven Hegel —. A raíz de esto, la pose es de tremenda importancia en el tránsito por estos no lugares. En los no lugares se da un espectáculo que es constituido por el espectador, o, dicho de otra forma, al espectador transeúnte de los no lugares no se le suscita preocupación por el espectáculo, sino por el hecho de ser espectador de un espectáculo que no le importa. Esta expresión de los no lugares, Augé la esclarece con un ejemplo: los folletos de viaje destinados a viajantes cuidan el mostrar, más allá del destino del viaje, la cara de asombro y, en definitiva, la mirada de un viajante que se asombra del espectáculo 34 . El viajante que recurre a este tipo de folletos se ve a sí mismo en esa mirada. Esto sería un carácter del exceso de la sobremodernidad. Entonces, la categoría de turista se adhiere perfectamente a este sujeto anónimo y transeúnte de los no lugares. Los no lugares son asumidos aquí como el resultado máximo de la comprensión desencantada del mundo. Hay un contraste claro entre la asunción de los espacios en estos términos de extranjería y la posición bachelardiana de la ensoñación poética de los 33 Augé se refiere con modernidad a lo que, a partir de un poema de Baudelaire, definió el crítico literario Jean Starobinski: la integración de la historia en un mismo espectáculo, a modo de síntesis bien enlazada. Como curiosidad, Luis Sáez-Rueda ve influencias bachelardianas en la teoría literaria de la Escuela de Ginebra —donde se integra Jean Starobinski— (Cfr. Sáez-Rueda. L. (2012). Movimientos Filosóficos Actuales. Madrid: Editorial Trotta. p. 93). 34 Augé, M. (2000). Los «no lugares» espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Barcelona: Editorial Gedisa. 40 espacios. En este contraste se observa el encanto que acompaña los espacios bachelardianos. Mientras que en los no lugares la huella es imposible, los espacios de intimidad no sólo son la huella del paso soñador de un sujeto por el mundo, sino que la marca es recíproca. Así, a propósito de las ensoñaciones poéticas de la casa como espacio por excelencia del habitar se nos dice: Nuestra alma es una morada. Y al acordarnos de las "casas", de los "cuartos", aprendemos a "morar" en nosotros mismos. Se ve desde ahora que las imágenes de la casa marchan en dos sentidos: están en nosotros tanto como nosotros estamos en ellas (Bachelard, 2016, pp. 29-30). En el ensueño poético de los espacios bachelardianos, los espacios con lo que Bachelard se encuentra poco tienen que ver con los espacios reflexivos y meditados de los geómetras, como ya habremos supuesto. Estos espacios son objeto de lo que él denomina una topofilia. Lo que se trata de estudiar son aquellos espacios de intimidad a los que nos sentimos atraídos por la carga valorativa que poseen. Así, las encuestas de este análisis: Aspiran a determinar el valor humano de los espacios de posesión, de los espacios defendidos contra fuerzas adversas, de los espacios amados. Por razones frecuentemente muy diversas y con las diferencias que comprenden los matices poéticos, son espacios ensalzados. A su valor de protección que puede ser positivo, se adhieren también valores imaginados, y dichos valores son muy pronto valores dominantes. El espacio captado por la imaginación no puede seguir siendo el espacio indiferente entregado a la medida y a la reflexión del geómetra. Es vivido. Y es vivido, no en su positividad, sino con todas las parcialidades de la imaginación. En particular, atrae casi siempre. Concentra ser en el interior de los límites que protegen (Ibíd., p. 28). Aquí los espacios son atractivos en la medida en que su habitabilidad nos atrapa. Esto es un gran contraste con los que Augé identifica como no lugares: en estos últimos, el atractivo viene de parte de la superindividuación sobremoderna. El individuo sobremoderno que transita los no lugares aspira a tener la experiencia de su propio ego, siendo bombardeado en ellos por imágenes que lo prestan a identificarse con distintos valores que siempre son impersonales, anónimos. La huella del individuo en los no lugares, cuando no imposible, es, en cualquier caso, anónima: el individuo pasa por ellos como si no pasara; y la presencia de los no lugares en los individuos se define por esa identificación o comunicación anónima, prefijada para el ser humano medio, el usuario. Por ejemplo, los mensajes de agradecimiento de las máquinas expendedoras de las 41 gasolineras o los carteles en aeropuertos que le desean un feliz viaje, son la relación anónima propia de los no lugares. Esta comunicación se refiere a un usuario sin rostro, que se identifica con un número de ticket, de entrada o de tarjeta de crédito. Si bien es cierto que en su estudio de los espacios poéticos Bachelard no alude el tema que, por su parte, denuncia Augé al centrarse en este tipo de comunicación impersonal de los lugares desalmados, propios de la sobremodernidad, la relación e importancia que existe en la comunidad del alma del sujeto soñador con sus espacios de intimidad, aún en soledad, nos invita a pensar una relación con los espacios que dista mucho de ser la genuina de los no lugares. Por otro lado, una recepción sugerente de las investigaciones de Bachelard sobre los espacios de intimidad la encontramos en la esferología 35 de Peter Sloterdijk. La influencia de Bachelard en la trilogía Esferas del pensador de Karlsruhe es explícita. Vemos en el último capítulo de La poética del espacio, titulado La fenomenología de lo redondo, una previsión de lo que Sloterdijk desarrollara, a su manera, en su proyecto esferológico. Sloterdijk parte del siguiente punto: La esfera es la redondez con espesor interior, abierta y repartida, que habitan los seres humanos en la medida en que consiguen convertirse en tales. Como habitar significa siempre ya formar esferas, tanto en lo pequeño como en lo grande, los seres humanos son los seres que erigen mundos redondos y cuya mirada se mueve dentro de horizontes. Vivir en esferas significa generar la dimensión que pueda contener seres humanos. Esferas son creaciones espaciales, sistémico-inmunológicamente efectivas, para seres estáticos en los que opera el exterior. (Sloterdijk, 2017, p. 37). Para Bachelard, lo redondo tiene un gran peso de valor humano. Y, en el capítulo que hemos señalado más arriba, se propone meditar fenomenológicamente la imagen poética de la redondez de la existencia. Se parte de la ensoñación de que la «la existencia es redonda» (Bachelard, 2016, p. 273), es decir, se quiere abordar «la existencia en su redondez» (Ibíd., p. 273). Pero, ahora bien, hay una tónica en el estudio bachelardiano de los espacios íntimos que quizás no se haya destacado con la fuerza suficiente. La intimidad que encuentra Bachelard en las ensoñaciones poéticas de los espacios está ligada al hecho de que se dan en la soledad. Se trata de una intimidad solitaria. La 35 Sloterdijk, P. (2017). Esferas I. Burbujas. Microsferología. Madrid: Ediciones Siruela. 48 —Durand, G. (1968). La imaginación simbólica. Buenos Aires: Amorrotu editores. —Givone, S. (2005) Desencanto del mundo y pensamiento trágico. Madrid: Visor libros. —Hegel, G. W. F. (1978) Escritos de juventud. México: Fondo de Cultura Económica. —Minkowski, E. (1973). El tiempo vivido: estudios fenomenológicos y psicológicos. México DF: Fondo de Cultura Económica. — Sáez-Rueda. L. (2012). Movimientos Filosóficos Actuales. Madrid: Editorial Trotta. —Sartre, J. (1967). La imaginación. Buenos Aires: Editorial Sudamericana. —Sartre, J. (1964). Lo imaginario: Psicología fenomenológica de la imagen. Buenos Aires: Editorial Losada. —Sloterdijk, P. (2017). Esferas I. Burbujas. Microsferología. Madrid: Ediciones Siruela. —Wetz, F. J. (1996). Hans Blumenberg. La modernidad y sus metáforas. Valencia: Edicions Alfons el Magnànim.