Una mirada a la espiritualidad desde el s. XIV: Ibn Ḫaldūn y su visión del sufismo de Ibn al-Haṭīb

160 UNA MIRADA A LA ESPIRITUALIDAD DESDE EL S. XIV: IBN ḪALDŪN Y SU VISIÓN DEL SUFISMO DE IBN AL- HAṬīB A LOOK AT SPIRITUALITY FROM THE 14TH CENTURY: IBN ḪALDŪN AND HIS VISION OF IBN AL- HAṬīB'S SUFISM UM OLHAR SOBRE A ESPIRITUALIDADE DO SÉCULO XIV: IBN ḪALDŪN E A SUA VISÃO DO SUFISMO DE IBN AL- HAṬīB GRACIA LÓPEZ ANGUITA Universidad de Sevilla https://doi.org/10.46553/EHE.26.2.2024.p.160-175 Resumen Ibn Ḫaldūn dedica parte del libro sexto de su Muqaddima al sufismo además de una obra -Šifā᾿ al-sā᾿ilconsagrada completamente a esta disciplina. El lugar ocupado por esta ciencia -que aparece a menudo compartiendo ámbito con la magiaestá determinado por el modelo epistemológico jalduniano y la condena de ciertas doctrinas y prácticas con ella relacionada posee una dimensión social y política más allá de la caracterización puramente herética. Su obra nos ofrece una mirada al sufismo de su época de entre cuyas figuras descuella el granadino Ibn al- Ḫaṭīb, a quien le unía una estrecha amistad. Basándonos en su Muqaddima, Ta‛rīf y Šifā᾿ trataremos de dilucidar cuál era su opinión acerca del sufismo del visir granadino. Palabras clave Ibn Ḫaldūn, Muqaddima, Ta‛rīf, Sufismo, Šifā᾿ al-sā᾿il, Epistemología, Ibn al-Ḫaṭīb. Abstract Ibn Ḫaldūn devotes part of the sixth book of his Muqaddima to Sufism in addition to a work - Šifā᾿ al-sā᾿il - devoted entirely to this discipline. The place occupied by this science - which often appears to share a field with magic - is determined by the Khaldunian epistemological model, and  Fecha de recepción: 11/9/2024. Fecha de evaluación: 14/10/2024. Fecha de aceptación definitiva: 22/10/2024.  Profesora Contratada Doctora en el Departamento de Filologías Integradas de la Facultad de Filología. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2635-3149 . C/ Palos de la Frontera, s/n, 41004, Sevilla, España. E- mail: glop[email protected] Esta investigación se ha desarrollado en el marco de los proyectos “Género y santidad: Experiencia religiosa y papel social a través de las vidas de mujeres santas en el Norte de Marruecos (Tánger, Tetuán) MCINAEI PID2019-104300GB/I00 y por fondo FEDER Una manera de hacer Europa e "Identidad cultural y religiosa en el sufismo de Marruecos y Senegal (Siglos IX-XX): Hagiografías, cuestiones de género y simbología" MCIN-AEI PID2023-151079OB-I00. 161 the condemnation of certain doctrines and practices related to it has a social and political dimension beyond the purely heretical characterisation. His work offers us a glimpse into the Sufism of his time, among whose figures the Granada-born Ibn al-Ḫaṭīb, with whom he had a close friendship, stands out. Based on his Muqaddima, Ta‛rīf and Šifā᾿ we will try to elucidate his opinion about the Sufism professed by the vizier from Granada. Keywords Ibn Ḫaldūn, Muqaddima, Ta‛rīf, Sufism, Šifā᾿ al-sā᾿il, Epistemology, Ibn al-Ḫaṭīb. Resumo Ibn Ḫaldūn dedica parte do sexto livro do seu Muqaddima ao sufismo, para além de uma obra - Šifā᾿ al-sā᾿il - inteiramente dedicada a esta disciplina. O lugar ocupado por esta ciência - que muitas vezes parece partilhar um campo com a magia - é determinado pelo modelo epistemológico khalduniano, e a condenação de certas doutrinas e práticas com ela relacionadas tem uma dimensão social e política que ultrapassa a caraterização puramente herética. A sua obra oferece-nos um vislumbre do sufismo do seu tempo, entre cujas figuras se destaca Ibn al-Ḫaṭīb com quem manteve uma estreita amizade. Com base nos seus Muqaddima, Ta‛rīf e Šifā᾿ tentaremos elucidar a sua opinião sobre o sufismo do vizir de Granada. Palavras chave Ibn Ḫaldūn, Muqaddima, Ta‛rīf, Sufismo, Šifā᾿ al-sā᾿il, Epistemologia, Ibn al-Ḫaṭīb. 1. Introducción Para Ibn Ḫaldūn, la austeridad y el ascetismo se encontraban entre las virtudes de épocas pasadas que hacían que una sociedad fuera perfecta. Patricia Crone ha puesto de relieve esta idea, común en el medievo islámico, de la pobreza como guardiana de la virtud y Robert Irwin, por su parte, se ha referido a ello como utopía primitivista. 1 El misticismo era parte integrante y natural de esa utopía del islam de los ancestros a la que era deseable retornar. El sufismo (y la magia) pertenecían al grupo de ciencias en las que, según Ibn Ḫaldūn, opera el alma y no la razón, y tanto una como otra poseen peligros potenciales para el equilibrio sociopolítico del estado, como veremos más adelante. El tunecino dedica varios capítulos de la Sexta Parte 2 de la Muqaddima, “Los distintos tipos de ciencias y métodos de enseñanza”, a sufismo, interpretación de los sueños, magia y talismanes, ciencia de las letras, zā᾿irǧa, alquimia y astrología. 3 En el capítulo cincuenta y dos de la Tercera Parte, vuelve a hablar sobre la técnica del ǧafr al hilo de las doctrinas fatimíes expuestas en el capítulo inmediatamente anterior. 4 Además de lo contenido en la Muqaddima, Ibn Ḫaldūn redactó un tratado completo sobre sufismo titulado Šifā᾿ al-sā᾿il li-taḏhīb al-masā᾿il dentro del cual incluye también un capítulo sobre magia. Estamos de acuerdo con Asatrian 5 en que la refutación que Ibn Ḫaldūn hace 1 IRWIN, 2018, p. 50. CRONE, 2005, 318-9. 2 Capítulos 16, 26, 27, 28, 29 y 32. 3 IBN ḪALDŪN, 2002, 918-940; 972-1033 y 1043-1058. 4 Ibidem, 681-702. 5 V. MUSHEG ASATRIAN, 2003, 73-123. 162 de determinadas doctrinas y corrientes de estos ámbitos tiene como finalidad la salvaguarda del estado, pero ni el interés que Ibn Ḫaldūn muestra hacia estas disciplinas es desdeñable ni el conocimiento que tiene de ellas es superficial. Algunos investigadores como Allen Fromherzt 6 califican como obsesiva la atención prestada por el tunecino a lo sobrenatural y destacan el “deeply non-modern aspect” de este interés jalduniano, mientras que para otros como Malik Mufti 7 , esto no supone una merma del racionalismo que caracteriza a Ibn Ḫaldūn porque lo que el autor hace es, fundamentalmente, refutar estos saberes. Agudamente, algunos estudiosos que ven en Ibn Ḫaldūn una actitud antiesotérica, la definen, no como un rasgo de modernidad, sino de reaccionarismo: “Ibn Ḫaldūn appears here not as a man ahead of his time but as a conservative, fideistic voice (…) his warnings left unheeded by early modern dynasts eager to use the occult sciences as a tool for political advancement- and a basis for their increasingly frequent claims to millennial sovereignty”. 8 La suya -como afirma Melvin-Koushki- parece ser la última gran crítica hecha al ocultismo por parte de la tradición intelectual árabe clásica. 2. Ibn Ḫaldūn y el sufismo Ibn Ḫaldūn se formó en sufismo con Abū ῾Abd Allāh al-Maqqarī (m. ca. 758/1356) y Abū Mahdī ῾Isā Ibn al-Zayyāt, maestros también de Ibn al-Ḫaṭīb (m. 776/1374) con quien trabó amistad en el exilio de este último en Marruecos y mantuvo correspondencia posteriormente, y de cuya obra sufí Rawḍat al-ta῾rīf trae a colación algunos versos en la Muqaddima. Ambos autores, sobre cuya relación volveremos más adelante, tuvieron como maestros a al-Maqqarī y a Ibn al-Zayyāt y son tantas las similitudes entre ellos que podría decirse que vivieron vidas paralelas. Para redactar la Muqaddima y el Kitāb al-῾Ibār, Ibn Ḫaldūn se retiró durante cuatro años con su familia a la fortaleza de Banū Salama que había sido anteriormente un ribāṭ. Aunque en el Ta῾rīf bi-Ibn Ḫaldūn wa-riḥlatu-hu ġarb wa-šarq se refiere a este retiro como ḫalwa, término sufí que denota la práctica de apartarse momentáneamente de la sociedad, esta retirada tiene más que ver, probablemente, con su deseo de alejarse de los vaivenes de la corte y concentrarse en la redacción de su obra. Con anterioridad ya había practicado un retiro en el ribāṭ de Abū Madyan, según nos cuenta en esa misma obra, donde estaba enseñando “decidido a renunciar al mundo”. 9 La práctica del sufismo con distinto grado de compromiso o la adscripción a una ṭarīqa eran, en el contexto de Ibn Ḫaldūn, características propias del espíritu de su tiempo. Como musulmán sunní perteneciente a la escuela de teología aš῾arí, Ibn Ḫaldūn sigue la línea de los teólogos al- Ġazālī (m. 505/1111) y Fajr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210), simpatizantes ambos del sufismo, y menciona de este último la obra al-Sirr al-maktūm, un tratado de ciencias ocultas con el que, sin embargo, no pudo hacerse. En el Magreb que vivió Ibn Ḫaldūn, la dinastía meriní se había convertido en gran promotora del sufismo y no tenía reparos en colocar en puestos oficiales a sufíes como Ibn ῾Ašīr (m. 764/1362) o Ibn ῾Abbād de Ronda (m. 792/1390). En el Túnez ḥafṣī encontramos igualmente una proliferación de maestros sufíes locales investidos con una autoridad e influencia social y política destacadas, y de grandes figuras como al-Šāḏilī 6 V. FROMHERZ, 2010. 7 MUFTI, 2019, 681-685. IRWIN emplea también la expresión “obsessed with the occult”, op. cit, 119. 8 MELVIN-KOUSHKI, 2017, 369. 9 IBN ḪALDŪN, 2019, 121. Algunos ribāṭs, no obstante, se habían convertido más en centros de enseñanza que de práctica de la ascesis. 163 (m. 656/1258) o ῾Abd al-Azīz al-Mahdawī (m. 621/1224) que habían creado escuela un siglo antes. 10 En el Egipto ayubí y mameluco también floreció el sufismo, en este caso más institucionalizado a través de las ṭuruq (cofradías) y ḫānaqās (edificios que servían como albergues y lugares de reunión para sufíes). En 1387 el sultán Barqūq pone a Ibn Ḫaldūn al frente de la nueva janqa Ẓāhiriyya y de la Baybarsiyya, la institución sufí más importante de El Cairo, conjugando este cargo con el de qāḍī de la ciudad. Es necesario señalar que estos lugares eran poco más que una residencia para sufíes y su director era nombrado por la autoridad secular, a diferencia de las zagüías del norte de África, las cuales estaban presididas por el šayj de la ṭarīqa, es decir, la autoridad espiritual. 11 Para conocer la posición que el sufismo ocupa en el pensamiento de Ibn Ḫaldūn, debemos situarnos en la Sexta Parte de la Muqaddima, dedicada a las diversas ciencias y su enseñanza. Ibn Ḫaldūn introduce el tema explicando que la facultad de reflexión presente en diferente medida en los seres humanos es lo que los distingue de los animales y hace una diferenciación entre inteligencia discerniente, experimental y especulativa, sin entrar a profundizar en cada uno de estos conceptos. El punto de partida para clasificar los tipos de conocimiento y los modos de acceder a él es la consideración tripartita de la realidad: el mundo material, percibido de manera evidente a través de los sentidos; el mundo superior o divino del cual tenemos una prueba racional 12 que nos certifica que existe el alma y el mundo intermedio que correspondería al ámbito angélico. La verdadera relación de Ibn Ḫaldūn con el sufismo y su consideración hacia él es una cuestión acerca de la que no hay consenso entre los investigadores. El hecho de que Ibn Ḫaldūn apenas mencione este aspecto en su Ta‛rīf (Autobiografía) se ha interpretado como una prueba de la poca presencia que este tenía en su vida, pero también ha sido puesto en relación con el perturbador precedente de la ejecución por herejía de su amigo Ibn al-Ḫaṭīb y con la prudencia debida a los cargos políticos que ostentó. Sabemos también que fue enterrado en el cementerio sufí de El Cairo, lo que puede reforzar la idea de su genuina vivencia del sufismo. Su Autobiografía nos informa de que el sufismo formó parte de su formación y que estudió los pasajes místicos del Kitāb al-šifā᾿ y el Kitāb al-išārāt de Avicena. En su introducción al Šifā᾿ al-sā᾿il, Yumna Özer resume las opiniones de los investigadores árabes y europeos sobre este tema desde von Kremer, Gabrieli, Bouthol y Ritter a Taha Husayn, Ali Wardi e Yves Lacoste indicando que todos ellos coinciden, en mayor o menor medida, en la afirmación de que no existe una influencia de la espiritualidad en el pensamiento de Ibn Jaldún -más allá de su consideración como un factor sociopsicológico y cultural- ni un enfoque teocéntrico en su cosmovisión. Para Baali y Wardi, “Ibn Khaldūn took the Sufite dialectic, deprived it of its spiritualistic colouring, and fixed it anew upon a materialistic or sociological basis.” 13 El Šifā᾿ al-sā᾿il, compuesto entre 1372 y 1374, surge como respuesta al debate generado entre los novicios sufíes de Granada acerca de la necesidad de seguir la enseñanza viva de un maestro o guiarse únicamente por textos escritos para iniciarse y progresar en la vía sufí. El ulema más importante de la ciudad en ese momento, Abū Isḥāq al-Šāṭibī (m. 790/1388) invita a participar en la discusión a otros sabios redactando un 10 V. AMRI, 2019; 2008, 167-196 y 2001. 11 IRWIN, op. cit., 108. 12 “Observamos en nosotros mismos, gracias a una intuición segura, la existencia de tres mundos. El primero es el de los sentidos (…) a continuación se encuentra el pensamiento, que es propio del hombre. Sabemos de una manera necesaria de la existencia del alma humana en la que vemos percepciones intelectuales que están más allá de la percepción sensorial”. IBN ḪALDŪN, 2002, 838. 13 BAALI y WARDI, 1981 49 apud IBN ḪALDŪN, 2017, XVI-XVII. 164 pequeño cuestionario al que responden, además de Ibn Ḫaldūn, Ibn ῾Abbād de Ronda (m. 792/1390) y Abū l-῾Abbās al-Qabbāb (m. 779/1377). La respuesta, emitida en el formato típicamente jurídico de la fetua, es desarrollada hasta tal punto por el tunecino que el resultado es prácticamente un tratado de sufismo. Para Ibn Ḫaldūn, el sufismo es considerado una rama del fiqh como ya había dejado sentado siglos atrás al-Ġazālī -su interlocutor literario cuando de la dialéctica entre ley y sufismo se trata 14 - y su práctica necesita de la supervisión de un alfaquí experto, eso sí, en “fiqh del corazón”. No debemos obviar que estamos no ante un tratado de sufismo sino ante una fetua, de ahí el estilo eminentemente normativo de la obra. 15 Tanto la Muqaddima como el Šifā᾿ muestran una visión general positiva del sufismo, pero con reservas. Ibn Ḫaldūn expresa su admiración por su desarrollo en los primeros siglos, en los que este constituía una forma de piedad, frente al sufismo contemporáneo caracterizado por su sofisticación discursiva, idea totalmente coherente con su visión general del desarrollo de la civilización en el que, a mayor refinamiento, mayor decadencia. Así, los místicos especulativos desplazaron al sufismo de su lugar original al ámbito intelectual y técnico, creando distintas escuelas de pensamiento que se contradicen entre sí y realizando exégesis coránicas esotéricas (bāṭiníes) que, lejos de aclarar el significado del texto, lo opacan aún más “velando el sentido transparente [de una aleya] con la nube de la interpretación.” 16 Ibn Ḫaldūn sintetiza en dos grandes tendencias las distintas escuelas de este sufismo especulativo o filosófico al que hace objeto de sus críticas. La primera afirma la doctrina del autodesvelamiento divino (taǧallī) y los lugares de manifestación del mismo (maẓāhir), los Nombres Divinos y las Presencias; a ella pertenecerían Ibn al-Fāriḍ (m. 632/1235), Ibn Barraǧān (m. 536/1141), Ibn Qasī (m. 545/1151), al-Būnī (m. 622/1225), al-Ḥātimī (e.d. Ibn ῾Arabī, m. 638/1240) e Ibn Sawdakīn (m. 646/1248). La segunda escuela profesa la creencia en la unidad (waḥda) y afirma que el Creador equivale a su creación; entre sus seguidores se contarían Ibn Dahhāq (m. 611/1214), Ibn Sab῾īn (m. ca. 668/1270), al-Šuštarī (m. ca. 668/1269) y sus seguidores. A partir de la doctrina de la unidad del ser Ibn Ḫaldūn deduce que, para estos sufíes, la multiplicidad del mundo fenoménico es una ilusión. También atribuye la doctrina herética del encarnacionismo (ḥulūl) a Ibn ῾Arabī y de la unidad absoluta a Ibn Sab῾īn. La lectura distorsionada que Ibn Ḫaldūn realiza de estos grandes sufíes es intencionada y entronca con la polémica creada póstumamente contra Ibn ῾Arabī encabezada por Ibn Taymiyya (m. 728/1328). Como ha explicado Alexander Knysh, el concepto de taǧallī, tal y como lo expone Ibn Ḫaldūn, corresponde más a la elaboración del sufí Fargānī (m.669/1291) en su comentario a la Tā᾿iyya de Ibn al-Fāriḍ que al propio Ibn ῾Arabī. Fargānī era discípulo de Qunawī (m. 673/1274), responsable de la deriva interpretativa del pensamiento akbarí hacia la noción de unidad del ser propiciada por la influencia de la ontología aviceniana. 17 Otro de los riesgos de este tipo de mística especulativa o filosófica para Ibn Ḫaldūn es que los estados espirituales por los que pasa el novicio pueden conducir potencialmente a la licenciosidad, la herejía o la pereza extrema. 14 Para la confluencia entre kalām y sufismo en el Occidente islámico, v. SERRANO, 2011. Tanto en su crítica al sufismo como a la teología, Ibn Ḫaldūn se muestra partidario de los autores y escuelas pregazalianas. V. SERRANO, 2008, 260. 15 “The juridical character of this fatwa is all too evident. Fiqh shaped its form, in the vocabulary, the concepts used and the style of argument. […] Ibn Khaldun reveals himself to be a jurist (faqih) and a jurisconsult (mufti).” IRWIN, op. cit., 111. 16 IBN ḪALDŪN, op. cit., 59. 17 Como ha demostrado Alexander Knysh, cuyo trabajo seguimos aquí, Ibn Jaldūn afirma basarse en la interpretación que de Ibn ῾Arabī hace Ibn Abī Wātil. KNYSH, 1999, 194. 165 Tanto Irwin como Knysh coinciden en que la actitud hacia el sufismo de Ibn Ḫaldūn en su etapa egipcia se endurece debido a motivos políticos. En la corte de Barqūq, sultán mameluco de Egipto entre 1382-1399, había partidarios de Ibn ῾Arabī que pudieron ser percibidos por el tunecino como adversarios y parece que es, en realidad, a ellos a quienes va dirigida su famosa fetua emitida a petición de un ulema de Fez. En ella, como veremos más abajo, se alude especialmente a Ibn Sab῾īn e Ibn ῾Arabī a quienes acusa de profesar el inmanentismo y el monismo además de otras innovaciones que él consideraba heréticas. 18 La fetua contra el sufismo aludida anteriormente comienza apelando a la reivindicación típicamente jalduniana de la autenticidad de los ancestros y coincide con el Šifā᾿ en la condena de las obras de sufismo filosófico. Dice así: “La vía de los denominados sufíes [mutaṣawwifa] comprende dos caminos. La primera, es el camino de la Tradición, el camino de los ancestros [salaf], de acuerdo con el Libro y la Sunna, imitando a sus rectos antepasados de los compañeros del [Profeta] y los seguidores. El segundo camino, que está contaminado por innovaciones heréticas, es la vía de un grupo de los pensadores más cercanos a nuestro tiempo [muta’aḫḫirūn] que hacen del primer camino un modo de retirar [kašf] el velo de lo sensorial [...]. Entre estos sufíes autodidactas se encuentran Ibn ῾Arabī, Ibn Sab῾īn e Ibn Barraǧān. [...] En cuanto al juicio concerniente a estos libros que llevan a la gente a su perdición y cuyos manuscritos se encuentran en manos de la gente, como Fuṣūṣ al-ḥikam y al-Futūḥāt almakkiyya de Ibn ῾Arabī, Budd al-῾ārif de Ibn Sab῾īn y Ḫal῾ al-na῾layn de Ibn Qasī, es que deberían ser todos eliminados donde quiera que se encuentren, ya sea quemándolos con fuego o lavándolos con agua hasta que cualquier rastro de escritura sea borrado por el bien común (maṣlaḥa) que supone para la religión borrar creencias corrompidas [...]” 19 El texto completo que, efectivamente, tacha de innovación herética el contenido de determinadas obras apela, en última instancia, como se ha visto, a la protección del bien común evitando el daño potencial que esas ideas pueden causar a la sociedad. Esta fetua, también para James Morris, tiene una dimensión social ya que su motivación no es la condena de la herejía per se sino el hecho de que estas doctrinas puedan minar la autoridad de los ulemas tradicionales y de la ley sagrada: son socialmente dañinas. La polémica jalduniana contra el sufismo filosófico va en dos direcciones: la epistemológica y la práctica, como veremos a continuación. Morris añade a los ataques evidentes al sufismo, los que Ibn Ḫaldūn emplea de manera indirecta para invalidarlo, al considerar la danza y la música como unas de las últimas manifestaciones culturales de la civilización y preludio de decadencia. 20 En efecto, también otras manifestaciones estéticas sufíes como la poesía son criticadas en algún pasaje de la Muqaddima, tildándolas de absurdas y poco logradas. Otra de las grandes críticas hechas a Ibn ʿArabī se basa en la recurrente preocupación jalduniana por el mesianismo 21 y el chiísmo: “Plainly, sociopolitical rather than theological considerations motivated Ibn Khaldun’s severe criticism of the messianic theories imputed to Ibn ῾Arabī and to other monistic Sufis […]. Ibn Khaldun’s misgivings should be seen against the background of the turbulent Maghribi history that was 18 Ibidem, 128, 191-5. 19 Seguimos la traducción que James Morris ofrece de manera íntegra en MORRIS, 2009, 242-291. 20 Ibidem, 260-261. 21 En estos términos describe a los seguidores de los autoproclamados Mahdīs: “The common people, the stupid mass, who make claims with respect to the Mahdī and who are not guided in this connection by any intelligence or helped by any knowledge assume that the Mahdi may appear in a variety of circumstances and places.” IRWIN, op. cit., 135. 166 punctuated by popular uprisings led by self-appointed mahdis who supported their claims through magic, thaumaturgy and occult prognostication.” 22 La contaminación del sufismo con doctrinas chiíes, nos explica Ibn Ḫaldūn, es patente incluso en las cadenas de transmisión iniciáticas de los maestros, modeladas a la manera chií. 23 La doctrina de la santidad (walāya) y su jerarquía cuya expresión última es el quṭb, mantiene puntos en común con la imamología chií. 24 En su ataque a las figuras del walī y el mahdī, Ibn Ḫaldūn se centra en la obra de Ibn ῾Arabī ῾Anqā Muġrib, que desarrolla la controvertida idea del sello de la santidad. La existencia de una jerarquía de santos sufíes encabezada por la figura del Polo (Quṭb) o la filosofización del discurso sufí son otras de las críticas dirigidas al sufismo; la primera entendemos que porque propone una organización paralela a la política y la segunda por la nula validez que Ibn Ḫaldūn otorga a la filosofía. Los intentos fracasados por parte de líderes sufíes mesiánicos de establecer una autoridad temporal efectiva se deben a la ausencia de una estructura tribal que los apoye porque sus ideas no han tenido aceptación social. 25 Por otro lado, prácticas sufíes como la del retiro espiritual también son consideradas negativas ya que implican apartarse de la sociedad sin contribuir al desarrollo sociopolítico de una civilización. Fromherz, partidario de la idea de que Ibn Ḫaldūn era un sufí genuino, ha puesto en duda la autenticidad de la fetua egipcia 26 y ha querido ver una interpretación sufí de la historia en la obra de Ibn Ḫaldūn: el sentido oculto de los eventos de la historia se definiría en términos de lo bāṭin bajo lo ẓāhir y la cíclica disolución y renacimiento de los imperios sería análoga a la de la muerte y resurrección simbólica del novicio sufí. La interpretación de la historia de acuerdo con el binomio ẓāhir-bāṭin (evidente-oculto) fue notada con anterioridad por Chaumont 27 quien trae a colación las expresiones jaldunianas de derecho esotérico 28 (fiqh bāṭin) y derecho exotérico (fiqh ẓāhir) y el modo en que ambos están entreverados: “Pues Él no ha puesto una vía que lleve directamente a los sentidos esotéricos sino habiéndola ya dejado subrayada en el texto, en la Ley”; o la alusión, en otro fragmento, a la posibilidad de que el jurista posea “las dos comprensiones.” 29 Esta dualidad se encontraba perfectamente integrada en el islam de los ancestros, el de los compañeros del Profeta, constituyendo la separación de estas dos dimensiones uno de los rasgos del deterioro del islam que vivió Ibn Ḫaldūn. Sin embargo, como ha observado Irwin, para Ibn Ḫaldūn cuando una dinastía muere, no renace, sino que es sustituida por otra, además de que el binomio antitético y complementario ẓāhir-bāṭin no es exclusivo de los sufíes, sino que se emplea prácticamente en todos los saberes islámicos. 30 3. El sufismo en la epistemología jalduniana En la Muqaddima se afirma la creencia en la percepción sobrenatural dentro de la cual se incluiría la capacidad correspondiente como rasgo de la profecía y de la santidad. El walī puede obrar ciertos milagros y acceder a un tipo de conocimiento, pero no a la 22 KNYSH, op. cit., 195. 23 IRWIN, op. cit., 113. 24 V. a este respecto CASEWIT, 1985, 180. 25 V. CEYHAN, 2008. 26 Özer esgrime suficientes argumentos textuales y extratextuales que demuestran que esta obra fue escrita por Ibn Ḫaldūn. V. IBN ḪALDŪN, op cit., XXV-XXVII. 27 CHAUMONT, 1989, 264-296; CHAUMONT, 1986, 152, 156 y 157. 28 Esta expresión fue acuñada anteriormente por el sufí y teólogo al-Muḥāsibī (m. 857) en referencia a un código de comportamiento moral y espiritual. V. KNYSH, op. cit, 187. 29 “He did not give right of access to the inward”, IBN ḪALDŪN, op. cit., 14. 30 IRWIN, op. cit, 116. 167 gnosis o conocimiento de la verdad suprema (ma῾rifa) “pretendida” por los sufíes. Se afirma también la existencia del kāhin (mago) o los ῾arrāfūn (adivinos) y de la propia magia: “ninguna persona sensata negaría la existencia de la magia.” 31 Ibn Ḫaldūn distingue los prodigios realizados por los sufíes mediante el concurso de la divinidad, de los realizados por los magos y, a pesar de situar el sufismo en un grado inferior al de la profecía, nos dice que este “deriva de la profecía y depende de ella.” 32 La tangencialidad del sufismo con algunas prácticas teúrgicas queda de manifiesto en el peculiar sentido que Ibn Ḫaldūn otorga a un término fundamental en la mística islámica como es el de develación mística (kašf) 33 que el tunecino aplica de manera general a la revelación del mago o el adivino a la cual se puede acceder con diferentes técnicas. Se puede decir que el kašf, en la literatura mística especulativa, procede de arriba y se produce por voluntad divina, y en Ibn Ḫaldūn puede proceder de abajo, es decir, puede ser provocado por la operación mágica. El enfoque jalduniano de la magia desde un prisma general epistemológico y no sobre la tradicional división entre lo lícito o lo ilícito desde el punto vista religioso, le lleva a situar los milagros de los profetas y los prodigios de los sufíes en el mismo apartado de la magia. Para él, milagro y magia no tienen naturalezas distintas, lo que los diferencia está en la cualidad e intención de quien lo realiza y la procedencia de la fuerza coadyuvante para llevarlo a cabo. Ambos prodigios son impresiones producidas en los seres por medio del alma del profeta o el mago, respectivamente, pero mientras el primero es ayudado para ello por Dios, el segundo lo realiza por la capacidad de su propia alma y/o con ayuda de los demonios. 34 Su planteamiento es ambiguo: en algunos pasajes de la Muqaddima Ibn Ḫaldūn hace recaer únicamente en las cualidades innatas del alma de una determinada persona la posibilidad de conocer lo oculto y en otros afirma que la práctica de ciertas técnicas también puede conducir a ello. En el afán clasificatorio de Ibn Ḫaldūn se puede constatar, de manera menos evidente que en la exposición de la cosmología “concatenada” que veremos más adelante, una gradación jerarquizada entre sus elementos sugiriendo una imagen más cercana a la de un continuum que a la de compartimentos estancos. Los milagros de los profetas y la magia se sitúan respectivamente en los extremos opuestos del bien y del mal y a medio camino entre ambos (aunque más cercanos a la profecía), se encontrarían los prodigios de los sufíes. En nuestra opinión, esta gradación, que aparece de manera recurrente en el capítulo sexto, no tiene una única lectura -las ramas de la magia, tal como están expuestas, pueden responder también a una gradación de lo lícito a lo ilícito-; de igual modo, no hay una única clasificación de los saberes en la obra jalduniana, sino que pueden responder simultáneamente a distintos parámetros clasificatorios. El capítulo sobre la ciencia de las letras ocupa en la Muqaddima un lugar entre el capítulo dedicado a la magia y la ciencia de los talismanes y el de la alquimia. Hace notar Denis Gril 35 que este capítulo no existía en la primera versión de la Muqaddima tal y como fue concebida en el Magreb y que fue insertado posteriormente, lo cual vendría a sustentar la teoría -y lugar común, en palabras de Abed Yabri 36 - de que a la etapa norteafricana de Ibn Ḫaldūn corresponden las composiciones de corte racional mientras que a la etapa egipcia correspondería el estudio de lo irracional. Ibn Ḫaldūn disocia la ciencia de las letras de la del ǧafr, que se define como “el procedimiento adivinatorio de 31 IBN ḪALDŪN, 2002, 974. 32 Ibidem, 980. 33 Ya llamó la atención sobre este aspecto Coullaut Cordero en COULLAUT, 2008, 357-358. 34 IBN ḪALDŪN, op. cit., 980. 35 GRIL, 2004, 143. 36 Para Yabri, esta idea no se corresponde exactamente con la realidad. V. YABRI, 2001, 329-391. 168 eventos político-escatológicos originalmente asociado a los imames chiíes que, con el tiempo, se referiría a un conjunto de prácticas adivinatorias [basadas en el valor numérico de las letras árabes] y discursos milenaristas, convirtiéndose casi en un sinónimo de ciencia de las letras.” 37 Asatrian ha remarcado que el interés de Ibn Ḫaldūn por las ciencias ocultas está determinado por la expansión de los movimientos mesiánicos en el Norte de África y Egipto entre los siglos X y XIV. 38 Algunos de ellos partían de una base doctrinal ismailí o lo eran abiertamente como es el caso de los fatimíes de Egipto. La ruina económica, la merma de la autoridad jurídico-religiosa, la fragmentación o disolución del estado y, en definitiva, la lesión de los intereses de la comunidad, son algunas de las motivaciones últimas de la crítica jalduniana al sufismo y a las artes mágicas, pero ¿cómo están insertos estos modos de conocimiento en la epistemología de Ibn Ḫaldūn? Junto a la clasificación apuntada más arriba de los modos de adquisición de conocimiento, Ibn Ḫaldūn sigue la dicotomía clásica entre ciencias especulativas (lógica, matemáticas, geometría, astronomía -englobadas bajo la denominación de filosofía 39 - medicina, física y metafísica) y ciencias tradicionales (ciencias coránicas, Sunna, jurisprudencia, sufismo y onirocrítica) y la teología (kalām) la cual proporcionaría herramientas racionales para probar los dogmas de fe. Inmediatamente después del capítulo sobre Metafísica, introduce Ibn Ḫaldūn el de la magia y los talismanes: es en este caso y en el del sufismo, donde el alma humana es el “órgano” de conocimiento. El argumento que justifica la posibilidad de acceder al conocimiento espiritual en Ibn Ḫaldūn es la idea neoplatónica de la gran cadena del ser, en la que el elemento de cada grupo de seres más cercano del nivel inmediatamente superior participa ya en cierto modo de él. Por ejemplo, en el caso de los reinos naturales, las especies que están en el límite de cada reino se confunden con el reino contiguo. En cuanto al ser humano, este está conectado con lo terrestre y con lo celeste no solo porque posee cuerpo y alma, sino porque esta última gobierna sobre el primero. La cadena del Ser se expone en la Muqaddima siguiendo muy de cerca el modo en que la exponen los Hermanos de la Pureza en sus Epístolas, obra con indudable influencia del ismailismo -si no directamente ismailí-: “La totalidad de la existencia […] está organizada de acuerdo a un orden natural ascendente y descendente, constituyendo todo un continuum ininterrumpido. Las esencias que están al final de cada grado concreto, están preparadas por naturaleza para ser transformadas en la esencia adyacente tanto por encima como por debajo.” 40 El ejercicio de la reflexión explica Ibn Ḫaldūn, consiste en remontar un efecto a su causa y esta, a su vez, a su causa superior en un camino de ida y vuelta que, de nuevo, recuerda al neoplatonismo. 41 37 GARDINER, 2020. 38 ASATRIAN, 2003, 76. 39 Ciencias de la sabiduría filosófica (al-῾ulūm al-ḥikmiyya al-falsafiyya). 40 IBN ḪALDŪN, 1858, 422-423 apud IRWIN, op. cit., 127. Los ejemplos aducidos de especies situadas al borde de su correspondiente reino natural coinciden con los que aparecen en las Epístolas de los Hermanos de la Pureza: la palmera (entre reino vegetal y reino animal) o el mono (entre el reino animal y los humanos). 41 Recuerda este pasaje también al planteamiento de Ibn Masarra (m. 286/899), otro autor que integraría el grupo de místicos-filósofos abiertamente atacados por Ibn Ḫaldūn, para quien, por medio de la observación del mundo y del i῾tibār, la reflexión contemplativa de sus signos, es posible vislumbrar esa cadena y remontarla hasta su origen. V. STROUMSA y SVIRI, 2009, 201-253. 175 KNYSH, Alexander, Ibn `Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam, New York, State University of New York Press, 1999. LELLI, Giovanna, “Neo-platonism in Ibn Khaldūn´s Poetics”, Al-Masāq, 26:2, 2014, 196-215. MAHDI, Muhsin, Ibn Khaldun´s Philosophy of History, Londres, George, Allen & Unwin, 1957. 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