La libertad en S. Anselmo

LA LIBERTAD EN S. ANSELMO JESÚS DE GARAY SUÁREZ-LLANOS La novedad del pensamiento de S. ANSELMO ha sido subrayada numerosas veces. De modo particular se ha destacado Ja originalidad del argumento ontológico para la demostración de la existencia de Dios. Sin embargo, las afirmaciones anselmianas en torno a la libertad y a la verdad han permanecido ordinariamente en un segundo plano, aun cuando significan una profunda renovación de los planteamientos anterioresl. De manera muy viva se revela en la especulación de S. ANSELMO su acento cristiano, que choca en ocasiones con la tradición filosófica griega. Esta visión cristiana se manifiesta por ejemplo en el relieve que adquiere el aspecto moral del obrar humano y, más en concreto, todo lo relativo a la salvación y condenación del hombre 2. En cierto modo toda su filosofía es un intento de dar razón de este punto. 1. Acerca de la influencia de la doctrina anselmiana sobre la libertad en los siglos XII y XIII puede verse S. VANNI ROVIGHI, Notes sur l'influence de Saint Anselme au XII siécle, en Studi di filosofía meioevale, I, pp. 90-141 (vid. en especial pp. 127-141); Vita e Pensiero; Milano 1978. Cfr. asimismo D. O. LOTTIN, Psychologie et mor ale aux Xlíe et Xílíe stécles, I, pp. 12-14; J. Ducolot, S. A., Ed.; Gembloux, 1957. Cfr. por último R. POUCHET, La rectitudo chez Saint Anselme, pp. 247-259; Etudes Augustiniennes; Paris 1964. 2. Cfr. F.-J. THONNARD, La personne humaine dans VAugustinisme medieval, pp. 167 y 171, en L'homme et son destín d'aprés les penseurs du Moyen &&e> PP- 163-172 (Actes du premier Congrés international de philosophie médiévale, Louvain-Bruxelles. 28 aüt-4 septembre, 1958); ed. Nouwelaerts, Louvain- Paris. 43 JESÚS DE GARAY SUAREZ-LLANOS Se examina al hombre como un ser capaz de salvarse o condenarse, de obrar bien o mal. Por qué el hombre puede condenarse o salvarse, por qué peca, por qué es justo, y por qué niega a Dios: éstas y otras preguntas similares alientan en la raíz de su especulación. Vides quaerens intellectum 3; la fe busca sus razones. Y desde la fe cristiana resulta decisivo para la vida del hombre su comportamiento moral y consecuentemente su salvación o condenación: hay que dar razón por tanto de cuál es el ser del hombre para que pueda obrar así4. Resulta lógico, por consiguiente, que la libertad del hombre desde esta perspectiva quede fuertemente realzada. La insistencia en el obrar moral descubre como condición radical la libertad5. El hombre tiene enteramente en su poder su futuro: depende de su libertad. El hombre dispone de sí a su antojo: puede hacer consigo mismo —con todo su ser— lo que él determine. La posibilidad de la condenación aparece como una profunda autodisponibilidad: el hombre no sólo dispone de su cuerpo —lo puede aniquilar— sino de toda su naturaleza en cuanto puede apartarse de su fin. El poder de la libertad aparece con particular crudeza en el pecado del demonio, cuestión a la que S. ANSELMO dedica una obra entera (De casu diaboli). Si los ángeles son seres particularmente inteligentes, si conocen a Dios de un modo tan claro, ¿qué poder es aquél por el que el ángel puede rechazar a Dios, a pesar de conocerle de un modo tan perfecto? ¿De qué modo la libertad se opone a la verdad, incluida la verdad sobre Dios? En el caso del hombre —y más aún, después del pecado original— se podría disimular la cuestión aludiendo a la imperfección del hombre, a las pasiones desordenadas, a la debilidad de la inteligencia y de la 3. Cfr. Proslogium, Proemium; vol. I, pág. 94, lín. 7. Sigo la ed. de F. S. Schmitt, Friedrich Fromann Verlag (Günther Holzboog). Stuttgart-Bad Cannstatt, 1984. 4. En consecuencia S, Anselmo es deudor de toda la tradición cristiana en este punto. No obstante, el planteamiento anselmiano ofrece una clara novedad por su intento de acotar de un modo sintético y preciso los rasgos que definen la libertad. Cfr. sobre este punto F.-J. THONNARD, O.C, p. 166. 5. Cfr. S. VANNI ROVIGHI, Vetica di Sant'Anselmo, p. 83; en Studi di filosofía medioevale, I, pp. 61-89. 44 LA LIBERTAD EN S. ANSELMO voluntad, etc. Pero nada de eso hay en el ángel que peca. Es preciso, por tanto, si se desea esclarecer el ser del hombre, detenerse en primer lugar en este poder de la libertad por el que dispone tan completamente de sí, ya que se trata de un poder particularmente originario. S. ANSELMO acomete el examen de esta cuestión en tres tratados que forman una unidad, como él mismo señala6: De veritate, De libértate arbitrü y De casu diaboli1. El estudio de la verdad, en efecto, se encuentra estrechamente ligado al de la libertad. Saber qué es la libertad requiere previamente saber qué es la verdad, pues la libertad no es independiente de la verdad8. Pues bien, para dilucidar lo relativo a la verdad distingue diversos ámbitos de la vida humana y de lo real en los cuales afirma que existe la verdad. La verdad no es caracterizada, por tanto, como algo exclusivo del pensamiento o de las proposiciones, sino que hay también una verdad de la voluntad, una verdad de las acciones, de los sentidos, de la esencia de las cosas... La verdad afecta a todo el hombre y a todas las cosas. El elemento central de la definición de verdad lo propone S. ANSELMO en el inicio del De veritate al examinar un primer ámbito de verdad: la verdad de los enunciados9. Afirma que toda verdad es rectitud (rectitudo)10, siendo la rectitud hacer lo que se debe n. Así, para el enunciado, hacer lo que debe es significar lo 6. Cfr. De veritate (De ver.), Praefatio; I, 173, 3 y 174, 4. 7. Un examen de la libertad en el tratado Cur deus homo, desde el punto de vista de la soteriología, puede verse en P. SCHWAGER, Logik de'r Freiheit und des Natur-Wollens. Zur Erlósungslehre Anselm von Canterbury, en Zeitschrift für katholische Theologie, 1983 (105), pp. 125-155. Vid. también desde la misma perspectiva, G. GRESHAKE, Erlbsung und Freiheit, en Theologische Quartalschrift, 153 (1973), pp. 323-345. 8. Cfr. E. R. FAIRWEATHER, Truth, justice and moral responsibility in the thought of St. Anselm, pp. 386-387 (en L'homme et son destín d'aprés les penseurs du Moyen Age, pp. 385-391). 9. Cfr. De ver., cap. II, I, 177-180. Acerca de la verdad en S. Anselmo, cfr. K. FLASCH, Zum Begriff dér Wahrheit bei Anselm von Canterbury, en Philosophisches Jahrbuch, 1964/1965, pp. 322-352 y R. POUCHET, O.C, passim (en particular pp. 55-91). 10. Cfr. De ver., c. II, I, 178, 25. 11. Cfr. ibid., c. II; I, 179, 2. Respecto al deber, cfr. S. AGUSTÍN, De libero arbitrio, III, 16, 45-46. 45 JESÚS DE GARAY SUAREZ-LLANOS que debe, esto es, significar que es lo que es I2; por consiguiente,, en eso consiste su rectitud o verdad. ¿Y en qué consiste hacer lo que se debe? En hacer aquello para lo cual algo está hecho 13, esto es, en hacer su fin. En consecuencia, la verdad es hacer el fin, cumplirlo. La verdad es la realización del fin para lo que algo existe 14. Algo es verdadero en la medida que es su fin. La novedad de este planteamiento de la verdad es que la verdad no es considerada primariamente como algo que haya de ser conocido, sino como algo que ha de hacerse 15: la verdad, desde esta perspectiva no es conocida sino más bien hecha. La verdad se hace. Ahora bien, hacer lo que debe para la enunciación no es sola significar que es lo que es y que no es lo que no es, sino también la enunciación hace lo que debe cuando simplemente significa la que enuncia puesto que la enunciación está hecha también para significar 16. Hay, por tanto, dos tipos de verdad o rectitud en la enunciación, aunque ordinariamente no se suela llamar verdadera más que a la enunciación que significa que es lo que es 17. Estos dos sentidos de verdad poseen rasgos diversos: significar lo que enuncia es algo inmutable y siempre lo tiene la enunciación 18. Una enunciación no puede no significar. La enunciación significa siempre por naturaleza (naturaliter) 19. Esta verdad o rectitud la tiene por tanto siempre la enunciación. Sin embargo, el significar que es lo que es no siempre lo tiene la enunciación: es mudable. Esta segunda es una verdad que no se posee por naturaleza sino accidentalmente y según el uso (accidentaliter et secundum usum)20. Significar que es lo que es, es algo accidenta! para la enunciación y depende del que usa la enunciación. Así pues, es patente que hay 12. Cfr. ibid., c. II; I, 178, 12. 13. Cfr. ibid., c. II; I, 178, 8; 179, 6; 179, 11-12. 14. Cfr. K. FLASCH, O.C, p? 328: «Wahr ist alies das, was erfüllt, wozu es da ist, was es solí. (...). Wahrheit ist die Erfülltheit einer inneren Norm». 15. La fuente de inspiración de este planteamiento anselmiano son determinados textos bíblicos: cfr. R. POUCHET, O,C, pp. 29-34. 16. Cfr. De ver. c. II; I, 178, 28 ss. 17. Cfr. ibid., c. II; I, 179, 1. 18. Cfr. ibid., c. II; I, 179, 13-14. 19. Cfr. ibid., c. II; I, 179, 14. 20. Cfr. ibid., c. II; I, 179, 14-15. 46 LA LIBERTAD EN S. ANSELMO dos sentidos de verdad manifiestos en la enunciación21: la verdad que siempre se hace (inmutable y natural) y la verdad que sólo se hace en ocasiones (mudable, accidental y dependiente del uso). Una alude a un fin de la enunciación (significar lo que enuncia), la otra a otro fin de la enunciación (significar que es lo que es). Por eso, la verdad puede existir en una proposición falsa22. Por lo demás, lo relativo a la enunciación es válido para cualquier otro signo —p. ej. un gesto, un movimiento...— que sirva para afirmar o negar algo23. Del mismo modo cabe decir que un pensamiento (cogitationem) es verdadero cuando es lo que juzgamos que es, y no es lo que juzgamos que no es 24, puesto que el pensamiento existe para juzgar que es lo que es y que no es lo que no es 25. El pensamiento tiene un fin y es verdadero cuando lo cumple. Igualmente hay también una verdad de la voluntad que consiste en querer lo que se debe26. Y del mismo modo cabe referirse a la verdad de los sentidos, los cuales obran la verdad al hacer lo que deben27. Los sentidos, por lo demás, siempre hacen la verdad ya que el error que se tiende a imputarles no es suyo sino del juicio posterior del alma (indicio animae) 28. Los sentidos hacen siempre lo que deben. Los referidos ámbitos de verdad —en las enunciaciones 29, en el juicio, en la voluntad30, en los sentidos31— pueden incluirse en cierto modo en un ámbito más general que es la verdad de las acciones, ya que enunciar, opinar, querer, sentir son acciones del hombre. En tanto que la verdad se hace, en esa medida, la verdad se encuentra primariamente en la acción. Ahora bien, por acción se entienden significados muy diversos32 y en consecuen- 21. Cfr. ibid., c. II; I, 179, 29-30. 22. Cfr. ibid., c. II y V; I, 178, 34 y 183, 7. 23. Cfr. ibid., c. II; I, 180, 1-3. 24. Cfr. ibid., c. III, I, 180, 7-8. 25. Cfr. ibid., c. III; I, 180, 12-14. 26. Cfr. ibid., c. IV, passim; I, 180-181. 27. Cfr. ibid., c. VI; I, 185, 1-2. 28. Cfr. ibid., c. VI; I, 184, 26-31. 29. Cfr. ibid., c. V; I, 183, 1-6. 30. Cfr. ibid., c. V; I, 182, 18-27. 31. Cfr. ibid., c. VI; I, 185, 2-3. 32. Cfr. ibid., c. V; I, 182, 18-19. 47 JESÚS DE GARAY SUAREZ-LLANOS cia los sentidos de verdad son asimismo diversos. Ya se aludió a ello con respecto a la enunciación: hay por una parte una verdad inmutable, natural y necesaria en la enunciación, que es la verdad de la significación simplemente en cuanto significa; y hay por otra parte una verdad mudable, accidental y que depende del uso que es la verdad de significar que es aquello que es. Ambas verdades corresponden a sendas acciones: el significar por un lado, el afirmar y el negar por el otro33. Asimismo pensar, querer y sentir son acciones diferentes: al sentir se actúa siempre como se debe de modo natural mientras que al querer no se quiere siempre lo que se debe34. Pero en cualquier caso tanto la verdad de los sentidos como la verdad de la voluntad son casos particulares de la verdad de las acciones. Y toda acción es verdadera si obra lo que debe, esto es, si realiza su fin. Se observa ahora fácilmente el contraste entre los planteamientos de S. ANSELMO y la tradición filosófica griega35: la verdad no es exclusiva de las proposiciones o de la inteligencia frente a las demás actividades del hombre, sino que afecta a todo su obrar. La verdad no es sólo algo para decir o para pensar sino para vivir: la verdad ha de ser vivida, hecha por todo el hombre. Efectivamente aquí lo que determina la existencia de la verdad es el cumplimiento del fin o del deber —pues eso es la rectitud— y toda acción tiene un fin que puede ser cumplido. En la medida que se cumple el fin, se vive la verdad, se hace la verdad. ANSELMO ilustra estas ideas con una frase de las Escrituras que sirve de hilo conductor de los tres tratados36: «omnis enim qui male agit, odit lucem»; «qui autem facit veritatem, venit ad lucem» 37. La verdad se hace, se obra. La verdad se opone al mal: 33. Cfr. ibid., c. V; I, 183, 1-6. 34. Cfr. ibid., c. IV passim; I, 180-181. 35. Cfr. K. FLASCH, O.C, p, 327: «Schon beim ersten Lesen des Dialogs fállt auf: die ethische Fragestellung und Terminologie durchdringt das ganze kleine Werk. Theoretische und praktische Vernunft sind hier noch nicht (wieder) zu einer relativen Scheidung auseinandergetreten wie bei Aristóteles und in der aristotelisierenden Scholastik». 36. Cfr. R. POUCHET, o.c, p. 29. 37. lo. 3, 20-21. Cfr, Dé ver., c. V; I, 181, 13-14. Vid. R. POUCHET, o.c, pp. 62-63. 48 LA LIBERTAD EN S. ANSELMO obrar sin verdad —sin rectitud— es obrar mal, mientras que obrar con verdad o rectitud es obrar bien. Hacer la verdad es obrar bien38. Verdad y bien se identifican. Si la verdad se obra y es algo propio de las acciones; si la verdad se hace cuando se realiza el fin de la acción; entonces obrar o hacer la verdad equivale a obrar o hacer el bien, siendo bien el fin. Por lo demás la verdad es luz39: es la manifestación de la luz. Cuando se hace la verdad, se llega a la luz: la verdad es el desvelamiento de la luz. La luz está supuesta en toda iluminación o desvelamiento de la verdad. Por eso, la luz en cierto modo antecede al obrar la verdad. Pero paralelamente, a la luz se llega: cabe un desvelamiento progresivo de esa luz originaria. Ahora bien, el cumplimiento del fin o del deber se da no sólo en las acciones del hombre sino en todas las cosas: en efecto, la verdad o rectitud se halla en la esencia de todo lo real en cuanto es lo que debe ser. Y cada cosa es lo que debe ser en tanto es lo que es en la verdad suprema40. Por ello, la verdad de las cosas no admite error, pues las cosas no pueden no ser lo que son en la verdad suprema41. Así pues, la causa de la verdad de las cosas se encuentra en la verdad suprema42. Y en general, la verdad suprema es causa de cualquier otra verdad43: El planteamiento de S. ANSELMO exige efectivamente la referencia a una causa de las diversas verdades en tanto que toda verdad implica la alusión al fin de la cosa o de la acción. El para qué último para el que están hechas todas las cosas es causa de toda verdad. El fin es causa de la verdad de las cosas y de las acciones. Y en consecuencia cabe decir que 38. «Sed sententia est omnium quia qui facit quod debet, bene facit et rectitudinem facit. Unde sequitur quia rectitudinem faceré est faceré veritatem. Constat namque faceré veritatem esse bene faceré, et bene faceré esse rectitudinem faceré. Quare nihil apertius quam veritatem actionis esse rectitudinem» (Dé ver., c. V; I, 181, 24-28). 39. Cfr. ibid., c. V; I, 182, 12-13. 40. Cfr. ibid., c. VII; I, 185, 25-26. 41. Cfr. ibid., c. VII; I, 185, 20-24. 42. Cfr. ibid., c. X; I, 190, 9-10. 43. Cfr. ibid., c. X; I, 190, 6-7. Sobre este punto, cfr. J. RASSAM, Existence et verité chez saint Anselme. Archives de Philosophie, XXIV, II (1961), pp. 330-337. Cfr. asimismo R. POUCHET, O.C, pp. 63-64; K. FLASCH, o.c, pp. 336-348. 49 JESÚS DE GARAY SUAREZ-LLANOS la verdad de las cosas es causa de la verdad de los enunciados y de los pensamientos, pues la verdad de las cosas es el para qué, el fin de la verdad de los enunciados y los pensamientos. Un juicio y una proposición son verdad cuando expresan el fin de las cosas. La verdad de los enunciados y de los juicios, sin embargo, no es causa de ninguna otra verdad *: es decir, la verdad de la voluntad, por ejemplo, no está causada por la verdad de los juicios ni de los enunciados. En este punto, ¿cómo se compagina que la verdad esté causada por la suma verdad y que al mismo tiempo la verdad sea hecha por las acciones o las cosas? La respuesta está en la noción de fin: el fin está dado a todas las cosas y en esa medida la verdad es causada; pero cada cosa o acción ha de alcanzar (hacer) el fin. En efecto, la verdad de algo no alude propiamente a su realidad presente sino a su fin: el fin —aquello que debe ser hecho— es lo que define primariamente la verdad de algo. Decir la verdad de algo es decir su fin, pues el ahora es inapresable. El fin tiene que ser dado, pues no se posee, pero puede ser logrado: lograr el fin es hacer la verdad. Saber la verdad es saber el fin45. Decir la verdad es decir el fin, querer la verdad es querer el fin. La verdad de algo no se refiere a la realidad actualmente presente de ese algo, sino al fin de ese algo actualmente presente. La verdad no es la presencia de lo actual sino del fin46. Es decir, la verdad comporta cierta manifestación. Pero la verdad no consiste en la manifestación de lo presente, sino en la manifestación del fin. Alcanzar el fin implica manifestarlo de algún modo. Hacer la verdad es hacer resplandecer el fin en el propio ser y en las propias acciones. Toda acción significa lo verdadero y lo falso en la medida que realiza y manifiesta el fin o no47. No sólo poseen significación los llamados signos lingüísticos, sino que toda acción significa lo ver- 44. Cfr. De ver., c. X; I, 190, 10-12. 45. «La reflexión anselmienne sur verité, justice et liberté apparaít dominée par l'idée de finalité» (R. POUCHET, O.C, p. 99). 46. Cfr. K. FLASCH, O.C, p. 328: «Aus diesem Wahrheitsbegriff ist die massgebende Rolle des áusseren Gegenstandes verschwunden». 47. Cfr. De ver., c. IX; I, 189, 23-24. 50 LA LIBERTAD EN S. ANSELMO dadero o lo falso48. «Si debet faceré quod jacit, verum dicit, si vero non debet, mentitur»49. Muchas acciones, en efecto, expresan la verdad incluso de un modo más radical que los enunciados. Si alguien dice que unas plantas son venenosas y a continuación se las come, la acción de comérselas significa la verdad de que tales plantas no son venenosas con más evidencia que su enunciación de que las plantas son venenosas 50. La verdad se expresa en todas las acciones y no sólo en el enunicar o el pensar51. El ámbito de la verdad no es únicamente el mundo de las proposiciones o de los pensamientos, sino el hombre entero que obra. Todas las acciones del hombre están en la verdad y la falsedad. La verdad es más originaria que la distinción entre las diversas actividades del hombre. El hombre entero vive en la verdad. La verdad reside en el centro del hombre: está en el centro de su actuar. El principio de las acciones del hombre sabe de la verdad52. El ser y las acciones, así pues, son verdad si son o hacen lo que deben. Este hacer lo que se debe puede ser diverso, como ya más arriba se ha señalado: cabe hacer lo que se debe de un modo natural —y por tanto, inmutable y necesario, como cuando la significación significa lo que enuncia— y cabe hacer lo que se debe de un modo no natural y variable —como en el caso de significar que es lo que es—. Es decir hay un ámbito en el que la verdad se hace de modo natural y otro ámbito en el que se hace de modo no natural. El mundo físico no vivo hace siempre lo que debe: el fuego calienta y no puede no calentar53. Por tanto, «el fuego hace la verdad y la rectitud cuando hace lo que debe»54. De] mismo modo hacen la verdad los seres vivos no racionales cuando actúan, como p. ej. el comportamiento instintivo de un perro55. 48. Cfr. ibid., c. IX; I, 189, 2-7. 49. Cfr. ibid., c. IX; I, 189, 6-7. 50. Cfr. ibid., c. IX; I, 189, 10-17. 51. Cfr. ibid., c. IX; I, 189, 15-16. 52. Cfr. K. FLACH, O.C, p. 331: «Dennoch ist klar, dass Anselms 'rectitudo' Gegenstand des hochsten menschlichen Erkennens sein sollte, sola mente perceptibilis». 53. Cfr. De ver., c. V; I, 182, 8-9. 54. Ibid., c. V; I, 182, 3-4. 55. Cfr. De libértate arbitrii (De lib. arb.), c. XIII; I, 225, 22-24. 51 JESÚS DE GARAY SUAREZ-LLANOS entender. La libertad es voluntaria pero también es intelectual, cognoscitiva, luminosa. No sólo es principio de querer sino también de entender86. Este poder de entender y querer que constituye la libertad antecede a la rectitud de la voluntad: es decir antecede al obrar de la voluntad que realiza su fin. La verdad de la acción de la voluntad posibilita los demás sentidos no naturales de verdad en el hombre. Pero previamente a la verdad de la voluntad está una verdad más originaria que no puede no tener la libertad. Hay un cierto saber del que la libertad no puede prescindir. La libertad se conserva también cuando el hombre no quiere la rectitud: la libertad permanece siempre aun cuando la voluntad no tenga la rectitud87. Tanto la libertad —poder de entender y de querer— como la verdad originaria respecto de la cual se ejerce tal poder anteceden a la voluntad y a la verdad de la voluntad. La voluntad para ANSELMO no es lo primero sino que viene precedida por el poder de la libertad 88. La libertad es previa a la distinción de inteligencia y voluntad. Esta doble dimensión de la libertad como poder de entender y de querer adquiere perfiles más nítidos en el «propter ipsam rectitudinem» que incluyen tanto la definición de libertad como de justicia: la libertad de arbitrio es poder de guardar la rectitud de la voluntad propter ipsam rectitudinem, por la misma rectitud. Este elemento de la definición de libertad expresa que la libertad es un poder que no es «propter aliud» sino propter se89. Efectivamente toda voluntad tiene un qué y un porqué: cuando se quiere algo, se quiere a causa de algo. «Omnis voluntas sicut 86. De qué modo la libertad de arbitrio consta de entender —y no sólo de voluntad— apenas está desarollado por S. Anselmo: cfr. R. POUCHET, O.C, pp. 93 y 101. Otro tanto se puede decir con respecto a la distinción entre libertad y voluntad que es advertida por St Anselmo pero escasamente explicitada: frecuentemente las afirmaciones de S. Anselmo sobre la libertad se refieren propiamente a la voluntad aunque en tanto que es libre. Con relación a la ambigüedad de estos términos en S. Anselmo, cfr. E. GILSON, El espíritu de la filosofía medieval, p. 282; Rialp; Madrid 1981. 87. Cfr. ibid., c. XII, passim; I, 224, 3-5. 88. Cfr. De concordia, I, c. VI; II, 257, 27. 89. Cfr. De lib. arb., c. XIII; I, 225, 20-22. 58 LA LIBERTAD EN S. ANSELMO vult aliquid, ita vult propter aliquid (...). Omnis voluntas habet quid et cur. Omnino namque nihil volumus, ntsi sit cur velimus»90. La libertad es el poder de querer la rectitud por la misma rectitud91. Es decir, la libertad es un poder de querer algo no propter aliud, sino por algo que está incluido en sí misma. Se pregunta S. ANSELMO si la definición de libertad no debería incluir un elemento que expresara que la libertad no puede ser impedida ni dominada por otra fuerza92: responde que no, porque la afirmación propter ipsam rectitudtnem expresa ya suficientemente que el poder de guardar la rectitud de la voluntad es un poder que no depende de otro sino de sí93. Obrar a causa de la rectitud es obrar por sí y no por otro. La rectitud, por consiguiente, se encuentra dentro de la libertad: obrar libremente es poder obrar por la rectitud o por sí mismo. Actuar propter ipsam rectitudtnem y no propter aliud significa no obrar por un fin distinto de sí: es no ser medio para otro fin, sino ser fin. Propter aliud —señala S. ANSELMO— sería p. ej. obrar a causa de las riquezas u obrar naturalmente94: es decir el comportamiento que se rige según la necesidad de la naturaleza no es libre. Este es el caso del perro que actúa instintivamente amando a su señor o bienhechor95: actúa a causa de las leyes de la naturaleza y no por sí. En este sentido, naturaleza y libertad se oponen. Así pues todo querer tiene un qué y un porqué; y el porqué por el cual es capaz de obrar la libertad es por sí misma en cuan- to la libertad implica cierta posesión de la rectitud. Aludir al 90. De ver., c. XII; I, 193, 33-194, 4. 91. Querer la rectitud por la rectitud equivale —según S. Anselmo— a amar el sumo bien por sí mismo: «Ad hoc itaque factam esse rationalem naturam certum est, ut summum bonum super omnia amaret et eligeret, nam propter aliud sed propter ipsum» {Cur deus homo, II, c. I; II, 97, 14-15). Sobre este punto cfr. R. SCHWAGER, O.C, pp. 129-130; M. CORBIN, De lampos si ble en Diéu. Lecture du 8e chapitre du dialogue de Saint Anselme sur la liberté, pp. 532-535, en Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 66 (1982), pp. 523-550. 92. Cfr. De lib. arb., c. XIII; I, 225, 4-9. 93. Cfr. ibid., c. XIII; I, 225, 10-28. 94. Cfr. ibid., c. XIII; I, 225, 20-22. 95. Cfr. ibid., c. XIII; I, 225, 22-24. 59 JESÚS DE GARAY SUAREZ-LLANOS porqué es aludir a la razón de la acción, a la causa de la acción. Es referirse al porqué del qué. El porqué es lo que se halla llamado el fin de la acción, la intención de la acción. No lo que se obra sino el motivo por el que se obra. Pues bien, el porqué de la acción, la causa, la razón, el fin, la intención, el motivo por el que se ejerce la acción es por sí misma o por la rectitud. Es preciso esclarecer ahora de qué modo se asimilan obrar por la misma rectitud y obrar por sí mismo. Pues obrar propter ipsam rectitudinem supone el conocimiento de lo bueno como bueno, el conocimiento de lo recto como recto: implica que se quiere algo precisamente porque es recto, porque se lo conoce como rec- to. Y simultáneamente supone el conocimiento de sí pues lo bueno se quiere para sí. Es decir, por una parte, conocer una acción recta como recta es un cierto saber de sí en cuanto conocer la propia acción como recta supone en primer lugar saber que la acción es propia. Sólo si se sabe de la propia acción se podrá saber si es recta o no. Y esto vale para todas las acciones libres: la libertad supone conocimien- to de tales acciones como propias. Sólo si se saben las propias acciones como propias, podrán ser queridas por una razón, por un porqué. Es decir, para que el obrar libre del hombre sea realizado con una intención, antes ha de ser conocido como propio. Por tan- to, el saberse implícito en el poder de obrar propter ipsam rectitudinem es en primer lugar un saber las acciones ejercidas desde sí como propias. Y en esa medida, tal saberse es saberse como principio de tales acciones%, pues ése es el modo de conocerlas como propias; y además es un saberse como principio de acciones que pueden ser ejercidas o no. O sea, el saberse que está supuesto en el poder de obrar propter ipsam rectitudinem es en primer lugar un conocerse en las acciones propias como principio de tales acciones, siendo tal principio un poder de ejercer o no tales acciones. Por otra parte, obrar propter ipsam rectitudinem es obrar porque se debe. Obrar porque se debe es obrar sabiendo que se debe: 96. Cfr. De concordia, I, c. VI; II, 256, 10-11: «ibi est investigandum hoc arbitrium et haec libertas unde agitur, ubi sedes est iustitiae». 60 LA LIBERTAD EN S. ANSELMO supone el saber del deber97. Es decir, las acciones ejercidas son conocidas, sabidas con una luz nueva que es la luz del conocimien- to del deber (o si se prefiere, con la luz del conocimiento de la distinción del bien y el mal). Las acciones se conocen desde un conocimiento del bien o del deber. Saber que se debe obrar de tal modo es distinto de saber obrar de tal modo (que es como se debe). Saber que se debe obrar de tal modo supone el saber del deber, esto es, supone el saber del para qué de la acción. Y esto no en una acción sino en todas. Por tanto, saber el deber es saber el para qué de todas las acciones que pueden ser ejercidas según una intención; es decir, saber el deber es saber el fin de las acciones. En consecuencia, obrar propter ipsatn rectitudinem supone un saberse que es el saber el fin de las propias acciones. Saber el deber es saber el propio fin, por lo que es un saberse particularmente radical: si la verdad es ante todo conocimiento del fin —y sólo secundariamente de lo presente actualmente—, conocer el fin de las propias acciones es conocer la verdad más originaria de sí mismo. En resumen, el poder de la libertad implica un poder obrar propter ipsam rectitudinem que se opone al poder de obrar propter aliud: es un poder de obrar por sí misma. Tal poder de obrar por sí supone en primer lugar un saberse, un conocimiento de sí98. Pues bien, la libertad se conoce como principio de acciones que pueden ser ejercidas o no; y se sabe además en cuanto conoce el fin de tales acciones, en cuanto conoce el fin de sí99. La libertad es poder de conservar la rectitud de la voluntad 97. Cfr. S. VANNI ROVIGHI, Liberta e libero arbitrio in Sant'Anselmo d'Aosta, p. 52; en Studi di filosofía medioevále, I, pp. 45-60. 98. Cfr. S. AGUSTÍN, De libero arbitrio, III, 25, 76. 99. La verdad para S. Anselmo es «rectitudo sola mente perceptibilis» (De ver., c. XI; I, 191, 19-20), teniendo la mens los rasgos que ofrece en S. Agustín: «Für Augustin ist die mens das 'Haupt der Seele'; sie weiss durch sich selbst, nicht von aussen her, die nichtkorperlichen Inhalte, vor allem sich selbst. Gewiss steht die unwandelbare Wahrheit, nach der sie alies beurteilt, über ihr, aber sie allein kann diese Massstábe erfassen. So verankert Augustin diese Massstábe in der mens selbst und sagt, Anselm wortlich práludierend, schlechtweg von ihr: 'Ipsa est, qua capimus justum et injustum; ipsa est qua discernimus verum a falso'» (K. FLASCH, O.C, pp. 332-333). Aspectos semejantes se pueden encontrar en BOECIO (Cfr. ibidem, pp. 333-334). 61 JESÚS DE GARAY SUAREZ-LLANOS por la misma rectitud: tal poder es una capacidad de entender y de querer, capacidad que es fuerza (fortitudo) 10°. Libertad es un poder, una fuerza de entender y querer. Pues bien, el poder de entender es primeramente un entender activo que es un entenderse como principio de las acciones propias y un entender el fin de tales acciones. Es decir, el entender propio de la libertad es tal entenderse activo primero101. Tal saber el fin es requerido como causa de la acción, pues desde tal conocimiento del porqué se determina el qué. El porqué es causa del qué. La intención determina la acción. Es decir, tal saber del fin es particularmente originario en la libertad porque desde él se determinan las acciones: es una verdad originaria respecto a toda acción del hombre (pues todas las acciones necesarias del hombre pueden ser transformadas desde el poder de la libertad). Todo hacer la verdad depende de este saber primero. Hacer la verdad depende de saber previamente la verdad de las acciones. Hacer la verdad supone saber el fin de las acciones, esto es, el fin del hombre. Y por eso, obrar la verdad implica originariamente la libertad, pues en la libertad se manifiesta originalmente la verdad. Ahora bien, la libertad no es sólo un poder de entender sino también un poder (fortitudo) de querer, lo cual es un aspecto particularmente destacado por S. ANSELMO 102. El poder de conservar la rectitud por la misma rectitud implica no sólo poder de entender sino también poder de querer: guardar la verdad, aceptarla, es un cierto querer. Y aceptarla siempre y en todas las acciones es un querer sostenido siempre y en todo. Sin embargo, ¿cuál es la fuerza originaria del querer inscri- 100. Cfr. De lib. arb., c. VII; I, 219, 21-22 y 32-33. En rigor, S. Anselmo se refiere aquí a la voluntad como instrumento más que a la libertad, pero vale también para la libertad en tanto que la voluntad como instrumento es usada por la libertad como espontaneidad. Cfr. R. SCHWAGER, O.C, p. 137: «Mit der Bestimmung der Freiheit ais Fáhigkeit, aus sich heraus zu handeln, hat Anselm (...) seine Definition der Freiheit ais Macht, die Rechtheit um ihrer selbst willen zu bewahren, weiter entfaltet». 101. El poder surge de lo que ya es: es decir, el poder de la libertad surge de lo que ya es la libertad. Cfr. De casu diaboli, c. XII; I, 252, 30 ss. 102. Cfr. R. POUCHET, o.c, pp. 101-102. 62 LA LIBERTAD EN S. ANSELMO ta en la libertad? No es simplemente el querer ejercido cuando se quiere lo que se debe, pues el poder de la libertad es poder querer lo que se debe y porque se debe. Un querer no es libre —no está regido por la libertad— si sólo quiere lo que debe pero no porque debe. El poder de querer de la libertad es aquél del que depende en último término todo querer libre. Querer una acción supone un querer previo, que se quiere simultáneamente al querer la acción. Por ejemplo, cuando se quiere mentir para salvar la vida 103, se quiere a la vez el mentir y salvar la vida. Se quieren dos cosas distintas. Una de ellas (el salvar la vida) es la causa de la otra (el mentir). El querer salvar la vida es causa de que se quiera mentir. Es decir, al querer mentir se quieren dos cosas distintas: se quiere mentir y se quiere salvar la vida, siendo el segundo querer causa del primero. Querer mentir no se refiere sólo al mentir sino primariamente al querer salvar la vida. El salvar la vida no es causa del querer mentir sino el querer salvar la vida. Al querer mentir se quiere ese querer anterior. Tal querer previo que es querido cuando se quiere algo es el porqué del querer. Todo acto voluntario tiene qué y porqué: el porqué de querer algo es otro querer. Pues bien, siendo la libertad un poder de querer la rectitud por la misma rectitud, la libertad significa el poder de querer el qué a causa de sí mismo. La libertad es el poder de querer el querer. Igual que la libertad comporta un cierto entenderse, también posibilita un cierto querer el querer. «Omnis volens ipsum suum velle vult» m. La libertad, en efecto, es el porqué último del querer. ¿Por qué se quiere mentir? Para salvar la vida. ¿Y por qué se quiere salvar la vida? Porque la libertad así lo quiere. No hay porqués previos al acto de la libertad. Ninguna causa precede al no querer rectamente sino el poder de querer de la libertad105. ¿Porqué se quiere? Por nada más que porque se quiere 106. S. ANSELMO alude así al acto del ángel caído por el que abandona la rectitud, pero su afirmación vale para todo querer libre del hombre: ¿por qué 103. Cfr. De lib. arb,. c. V; I, 214, 24 ss. 104. De lib. arb., c. V; I, 214, 22-23. Cfr. ibid., 215, 31-32. 105. Cfr. De casu diaboli, c. XXVII; I, 275, 25. 106. Cfr. tbid., c. XXVII; I, 275, 31. 63 JESÚS DE GARAY SUAREZ-LLANOS quiso no conservar la rectitud el ángel? Por nada más que porque quiso. El poder de la libertad en cuanto poder de querer es una fuerza primera que se posee, respecto de la cual los actos de querer son derivados. Es decir, desde el punto de vista del querer hay un tipo de poder o fortitudo previo a todo querer que es el porqué último del querer. Hay una cierta fuerza* originaria de la que se nutre todo querer. Esa fuerza es el poder de la libertad. La causa del querer en último término es este poder: se quiere porque sí. No por otro. Querer la mentira remite al querer salvar la vida; pero el querer salvar la vida refiere sólo al porque sí. La cadena de porqués termina en el 'porque sí\ El querer algo refiere a otro querer previo: pero este otro querer previo no refiere a nada previo sino sólo al poder de querer, a la fuerza de la que brota el querer: y brota el querer porque sí, surge desde el solo poder de querer 107. Este poder de querer es una posesión de todo querer desde el que todo querer puede ser ejercido. El poder de la libertad como poder de querer, así pues, es caracterizado como fuerza o poder que rige en última instancia todo querer: es la causa última del ejercicio de la determinación de todo querer108. Es decir, el poder de la libertad no es determinado por una causa o razón anterior sino que él se determina por sí mismo a querer de un modo o de otro: en este sentido el poder de la libertad es poder de autodeterminación 109. Recapitulando lo anterior se puede afirmar que el poder de la libertad es un poder (fortitudo) de entender y querer. Tal poder de entender es primariamente un entenderse como principio que puede ejercer o no acciones y es un entenderse como intelección del fin propio (o sea, es un entender la verdad de sí: su fin). De otro modo, el poder de la libertad es poder de ejercer intelecciones porque es ya un cierto entender: tal entender es entender de enten- 107. Cfr. S. AGUSTÍN, De libero arbitrio, III, 3, 8: «Non enim est nobis liberum, quod in potestate non habemus, aut potest non esse quod habemus». 108. Cfr. De casu diaboli, c. XXVII; I, 275, 30-33. 109. Cfr. S. VANNI ROVIGHI, Liberta e libero arbitrio in Sant'Anselmo d'Aosta, p. 51: «La liberta h concepita come autodeterminazione». Vid..asimismo O. Rossi, La concézione della liberta come testimonianza di liberazione in Anselmo d'Aosta, p. 375, en Studia Patavina XXIV (1977), pp. 369-382. 64 LA LIBERTAD EN S. ANSELMO der, o lo que es lo mismo, entenderse. Y entenderse como saberse principio de operaciones y como saber la verdad de sí que es su fin. En cuanto al poder de querer propio del poder de la libertad, se trata de una posesión en sí de la fuerza de todo querer: desde la libertad se determina cualquier querer, siendo ella el principio último de determinación -del querer. Según todo esto, si se reúnen ambos aspectos de poder de entender y poder de querer en la unidad del poder de la libertad, resulta que nos encontramos ante un poder que posee en sí la fuerza y determinación de todo querer y que es entender de sí (entender de entender y entender del fin de sí). Se trata de un entender que posee toda la fuerza del querer o de un poder de querer que es intelectual. Por ello, el fin conocido no es querido necesariamente, pues es conocido desde la indeterminación del poder de querer propio de la libertad. El fin es conocido desde el comienzo, cuando todo querer puede ser ejercido. Pero el fin es lo otro distinto de sí: es lo otro en tanto que no se posee actualmente. Se quiere desde sí, no desde el fin. El fin no se impone porque es conocido desde el libre poder del querer. Querer el fin es libre, espontáneo. La voluntad, el querer, efectivamente no es simple tendencia o deseo necesario sino primariamente acto libre. S. ANSELMO señala que la voluntad es doble: voluntad de justicia y voluntad de felicidad no. Pues bien, la voluntad de felicidad sí es un deseo necesario111: no se puede no apetecer la felicidad. Es por tanto un deseo o tendencia natural112. El hombre, como cualquier otro animal113, busca siempre la felicidad. Sin embargo, precisamente por ser necesario, se trata de un deseo que no es justo ni injusto. Incluso querer asemejarse a Dios en cuanto es querido sólo por el deseo de felicidad no es justo ni injusto 114, pues es necesario. Hay otra voluntad distinta de la voluntad de felicidad: es la voluntad de justicia115. Esta no es necesaria sino libre. Se puede 110. Cfr. De casu diaboli, c. XIV; I, 258, 8-12. 111. Cfr. ibid., c. XIII; I, 257, 3. 112. Cfr. ibid., c. XII; I, 254, 24-25; 255, 2-15. 113. Cfr. ibid., c. XII; I, 255, 9-11. 114. Cfr. ibid., c. XIII; I, 257, 9-15. 115. Acerca de la relación entre ambas voluntades, cfr. G. ROCCARO, La 65 JESÚS DE GARAY SUAREZ-LLANOS no querer la justicia. La justicia no es un objeto que se imponga necesariamente al querer: la justicia no se impone sino que se ofrece. No fuerza al sometimiento sino que deja la iniciativa al querer. La justicia es fin que no determina la espontaneidad de la libertad116. Son distintos, en consecuencia, los bienes queridos por la voluntad de justicia y por la voluntad de felicidad117. La primera quiere un bien que deja a salvo la prioridad del poder de la libertad. La segunda quiere un bien que es necesario: lo commodum 118. Ambos bienes son futuros, ya que el poder del querer refiere siempre hacia el futuro. Ahora bien, la voluntad de commodum está hecha para obedecer a la voluntad de justicia 119. Es decir, el fin de la voluntad de felicidad es la voluntad de justicia. La felicidad no es un fin en sí misma sino que se ordena a la justicia. Hay, por consiguiente, tres poderes distintos: la voluntad de felicidad, la voluntad de justicia y la libertad120. Pues la libertad es previa a la voluntad de justicia: sin libertad no hay voluntad de justicia. El querer la justicia sólo se puede ejercer desde la libertad. No pasa lo mismo con la voluntad de felicidad que se puede tener sin libertad. Por eso, la justicia se ama, porque no hay amor sin libertad. La voluntad difiere de la libertad. La libertad hace libre la voluntad m. Afirma S. ANSELMO que tanto la voluntad de justicia como la voluntad de commodum son affectiones de la voluntad 122. Son como 'voluntas' nel 'De casu diaboli', en L'homme et son univers au Moyen Age (Actes du VII Congrés International de Philosophie Médiévale), II, pp. 754- 762. Louvain-La-Neuve, 1986. 116. «Ce qui caractérise Saint Anselme au moyen age, c'est d'insister sur la pleine indépéndance de la liberté en lui donnant comme ideal un total désintéressement» F.-J. THONNARD, La persone bumaine dans Vaugustinisme, p. 165. 117. Cfr. De casu diaboli, c. XII; I, 255, 5-8. 118. Cfr. ibid., c. XII; I, 255, 8. 119. Cfr. De concordia, III, c. XIII; 286, 9-12. Cfr. también De casu diaboli, c. XIV; I, 258, 18-29. Cfr. R. POUCHET, o.c, p. 95. 120. Cfr. De concordia, III, c. XIII; 278, 6-8. Cfr. también De casu diaboli, c. XII; I, 254, 5-9. 121. Cfr. De concordia, I, c. VI; II, 257, 27. 122. Cfr. ibid., III, c, XI; II, 281, 5-7. 66 LA LIBERTAD EN S. ANSELMO disposiciones, como modos distintos de usar la voluntad. Es decir, en la voluntad se pueden advertir tres niveles o grados: la voluntad como instrumento, como affectio y como uso 123. El uso depende de la affectio, y ésta del instrumento. La affectio puede variar en cuanto un hombre puede regirse por una u otra de las affectiones: sólo por la tendencia a la felicidad o también por la voluntad de justicia. El uso asimismo varía constantemente: cada acto de querer significa una novedad respecto al acto anterior 124. Sólo la voluntad como instrumento permanece la misma a pesar de la transformación de las affectiones y a pesar de la novedad del uso 125. Pero con todo, la voluntad como instrumento es instrumento: es decir, requiere alguien que use el instrumento. Resulta sumamente gráfica esta expresión empleada por S. ANSELMO (insfrumentum) para denominar el poder de la voluntad: se trata de un poder que remite a aquél que lo utiliza. Es decir, más allá del poder del instrumento de la voluntad está el poder del que dispone de ella y determina su uso: este poder no es otro que la libertad. ¿Qué es por tanto la libertad de arbitrio? En primer lugar es poder: «Omnis libertas est potestas» 126. Toda libertad es poder de obrar. La libertad es una capacidad, un poder, una cierta facultad 127. Es un principio de operaciones. No es un poder como pasividad o inactividad respecto a otras acciones, sino que es poder como fortitudo 128, esto es, como posesión de una actividad de la 123. Cfr. ibid., III, c. XI; II, 279, 13-14. 124. Cfr. ibid., III, c. XI; II, 280, 23-24. 125. Cfr. ibid., III, c. XI; II, 280, 25. 126. De ¡ib. arb., c. III; I, 212, 19. Cfr. S. AGUSTÍN, De libero arbitrio, III, 6, 19: ser libre es poder; y conservar la libertad es permanecer en el propio poder y no depender del poder de otro. 127. «Quant á la liberté, Anselme l'envisage comme une faculté d'autodétermination, qui a pour objet le bien moral», R. POUCHET, O.C, p. 245. Con todo, en S. Anselmo nunca aparece la libertad como una tercera facultad junto a la razón y a la voluntad, sino más bien como un rasgo de ambas y particularmente de la voluntad: el estatuto de la libertad queda un tanto ambiguo. En los siglos siguientes será una cuestión controvertida la de saber si la libertad es una facultad, un hábito, una simple propiedad de la voluntad... Cfr. al respecto D. O, LOTTIN, o.c, passim. 128. Cfr. C. VANNI ROVIGHI Liberta e libero arbitrio in Sant'Anselmo d'Aosta, p. 46. La libertad es «Handeln aus sich heraus»: Cfr. R. SCHWAGER, o.c, pp. 146 y 138. 67