Las pasiones políticas en la literatura medieval castellana (I)

221 LAS PASIONES POLÍTICAS EN LA LITERATURA MEDIEVAL CASTELLANA (I) Jaime Covarsí Carbonero En su investigación general acerca de la naturaleza del hombre, Tomás de Aquino se acercó al terreno de las pasiones, legándonos un estudio extraordinario que lleva por título Tratado de las pasiones. El objetivo del artículo es, a partir de la concepción tomista, comprobar cómo dichas pasiones son trasladadas al contexto político y social y cómo la literatura se convierte en vehículo fundamental de esta representación. PALABRAS CLAVE: Tomás de Aquino, pasiones políticas, literatura medieval castellana. In his general research on human nature, Thomas Aquinas approached the field of passions, giving us an extraordinary study whose title is On the passions. The objetive of this article is, from the thomist conception, to prove how these passions are moved to the political and social context and how literature becomes a fundamental vehicle to this representation. KEYWORDS: Thomas Aquinas, political passions, Medieval Castilian literature. El presente trabajo nace de tres presupuestos que se hallan contenidos escuetamente en su título y que creemos necesario aclarar antes de abordar el cuerpo del mismo. En primer lugar, partimos de la idea de que la literatura es representante, no podemos asegurar que fiel, de la existencia del hombre y de sus vivencias. En este sentido, opinamos que la literatura es capaz de retratar los presupuestos teóricos que sobre el hombre y su vida vierte la reflexión filosófica. Por lo tanto, nos hemos impuesto como primer objetivo encontrar textos de la literatura medieval castellana que pudieran entenderse como un retrato de un pensamiento filosófico. En segundo lugar, y como bien puede colegir el lector, a tenor de lo que reza en el título, ese contenido de carácter filosófico que hemos intentado reconocer en los textos literarios versa sobre las pasiones, por lo que, y debido a la circunscripción del tema a la época medieval y por la perfección del modelo que ofrece, hemos COMUNICACIONES ©Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008) Sevilla (España). ISSN 1130-7498 © Jaime Covarsí Carbonero abordado semejante retrato desde el pensamiento de Tomás de Aquino en su Tratado de la pasiones,que vertebra el texto presentado. Sin embargo, y en tercer lugar, debemos todavía matizar el contenido del trabajo, pues a las pasiones le hemos añadido el calificativo de “políticas”. Esta asociación léxica se origina, debemos ahora reconocerlo, en el curso de doctorado impartido por el profesor Villalobos “Pasiones políticas e Ievsoía”1. Asimismo, debemos aclarar que el concepto de “lo político” se ha manejado en un sentido amplio, pues, entendemos, la política medieval contiene unas connotaciones particulares que no se corresponden exactamente con nuestra idea moderna, por lo que cabría la contemplación de cuestiones como el matrimonio y el amor, la codicia y la riqueza, la honra, etc. Veámoslo2. I. El amor de Calisto El auto primero de La Celestina nos presenta el encuentro fortuito entre Calisto yMelibea, causa y origen de la pasión amorosa que inundará el pecho del protagonista masculino. Sin embargo, y a pesar de la inmediatez con que surge el amor del caballero, no es hasta el siguiente auto, y en boca de su criado Pármeno, que el autor de la obra nos desvela los detalles del encuentro: “Señor, porque perderse el otro día el neblí fue causa de tu entrada en la huerta de Melibea a le buscar; la entrada causa de la ver y hablar; la habla engendró amor; el amor parió tu pena; la pena causará perder tu cuerpo y el alma y hazienda” (Celestina,p. 144)3. Así, este breve parlamento del todavía fiel criado Pármeno puede aducirse como breve resumen anticipatorio del destino trágico del noble Calisto y, con él, de la propia obra. Pero también destacan dos elementos que señalan la naturaleza de la pasión que va a experimentar Calisto tras la visión de su objeto amoroso, en este caso, Melibea: por un lado, la causación u origen de la pasión; por otro, su naturaleza dolorosa y pecaminosa. Según nos explica Tomás de Aquino, y en cuanto a la primera cuestión, el amor como pasión se define como el principio de movimiento que tiende al fin amado, porque, en definitiva, lo entiende como un bien conveniente que se manifiesta por despertar cierta complacencia. Sin embargo, no podemos olvidar que ese bien necesita ser, de alguna manera, aprehendido, por lo que es necesario un previo contacto con el mismo que haga surgir la pasión amorosa y nos impulse hacia él. Por este motivo, dice Tomás de Aquino que “el conocimiento es causa del amor por la misma razón que lo es el bien, que no puede ser amado si no es conocido” (1-2, q. 27, art. 2)4.Tal explicación nos ayuda a comprender las palabras de Pármeno y la búsqueda de la causación de la pasión amorosa de su señor: la vista y conversación Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008)222 Jaime Covarsí Carbonero con Melibea, que Calisto califica como visión de la grandeza divina, pues supone la oportunidad de manifestar a Melibea su secreto dolor, que excede en deleite al de los santos gloriosos que “se deleytan en la visión divina” y que “no gozan más que yo agora en el acatamiento tuyo” (Celestina, p. 98). Aunque reconoce Calisto que, y éste es punto importante para nuestra disquisición, no es un amor de igual naturaleza, pues los primeros, los santos que glorifican a Dios, bien de mayor conveniencia, según Tomás de Aquino, pues perfecciona y mejora al amante, lo hacen “sin temor de caer de tal bienaventurança” (Celestina, p. 98), mientras que él padece una alegría mezclada con “recelo del esquivo tormento que tu absencia me ha de causar” (Ibid., p. 98). Respecto a la segunda cuestión, la naturaleza de la pasión que padece Calisto es calificada como dolorosa y pecaminosa, pues supone un sufrimiento, ya que el amor despierta el deseo de conseguir el objeto amado, que sería la segunda inmutación del alma con respecto al bien amado (la primera es el origen del amor mismo), y cuyo fin descansa en el gozo del objeto amado y que Tomás de Aquino describe como una quietud del alma: “Por lo tanto, la primera inmutación del apetito por el objeto apetecible se llama amor, que no es otra cosa sino la complacencia en lo apetecible; y de esta complacencia se sigue el movimiento hacia lo apetecible, que es el deseo, y, por último, la quietud, que es el gozo” (1-2, q. 26, a. 2), y que se resuelve en nuestro ejemplo literario con la conquista de Melibea y el encuentro carnal entre los dos amantes. Así, la pasión que siente Calisto por Melibea le sumerge en un vaivén emocional que se desplaza desde la complacencia del bien amado, desde la que exalta la figura de su amada: “Miras la nobleza y antigüedad de su linaje, el grandíssimo patrimonio, el excelentíssimo ingenio, las resplandecientes virtudes, la altitud y enefable gracia, la soberana hermosura, de la cual te ruego me dexes hablar un poco, porque aya algún refrigerio” (Celestina, p. 110). O más adelante: “En la que toda la natura se remiró por la fazer perfeta, que las gracias que en todas repartió las juntó en ella” (Celestina, p. 202); hasta el mayor de los sufrimientos amorosos que lo enajena doblemente: en primer lugar, porque lo aleja del mayor bien, que es el amor de Dios que, como hemos señalado, es aquel que perfecciona y mejora al amante, y lo acerca al amor carnal o, como él mismo ha declarado, mixto5, que hace referencia a la combinación de la unión amorosa afectiva y de índole sexual. En este sentido, y siguiendo de nuevo a Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008) 223 Las pasiones políticas en la literatura medieval castellana (I) Tomás de Aquino, el amor que siente Calisto es de naturaleza apetitiva accidental, pues como amor del concupiscente, busca un bien para sí, luego su enajenación o éxtasis no es completa, pues su gozo se vuelca sobre un bien externo, al no encontrar satisfacción en el bien que posee en sí mismo, así “no contento con gozar del bien que posee en sí mismo, procura disfrutar del que le es exterior. Mas, porque pretende tener para sí ese bien extrínseco, no sale de manera total fuera de sí” (1- 2, q. 28, a.3)6. Además, hay que añadir al respecto, que la pasión que siente Calisto ha anulado su capacidad de razonar, por lo que se descarta la posibilidad de identificar su amor como un amor intelectual, sino meramente sensitivo, y es comparado con un laúd destemplado: “¿Cómo templará el destemplado? ¿Cómo sentirá el armonía aquel que consigo está tan discorde, aquel en quien la voluntad a la razón no obedece […]?” (Celestina, p. 102); en segundo lugar, porque renuncia pecaminosamente a Dios en favor de Melibea, tal y como se desprende de la famosa declaración: “¿Yo? Melibeo soy, y a Melibea adoro, y en Melibea creo, y a Melibea amo” (Celestina, p. 103), afirmación amorosa que aparece precedida por la valoración que Sempronio hace de las palabras de Calisto: “No basta loco, sino erege” (Celestina, p. 103), y que sanciona: “Porque lo que dizes contradize la christiana religión” (Celestina, p. 103). Pero, ¿cuál es la dimensión social y política de la pasión amorosa que padece Calisto? Para dar respuesta a esta pregunta debemos acudir a dos cuestiones principales: en primer lugar, la traslación de la querelle de femmes medieval francesa y, en segundo, la personalidad histórica y social del autor de La Celestina. De la concepción dual del funcionamiento de la sociedad medieval, a saber: por un lado, la obligación individual de prestar un servicio a la comunidad, de ser productivo y, por otro, la dimensión religiosa, surge la noción de normalidad y, con ella, evidentemente, el concepto y las razones de la marginación en la Edad Media. Motivados por el primer argumento, resultan marginados los locos, los mendigos o los caballeros empobrecidos que, presos de la ociosidad, difícilmente realizaban alguna aportación; y, siguiendo la segunda argumentación, nos encontramos la persecución de judíos y musulmanes, el castigo de las prostitutas, de los suicidas (que eran marginados incluso después de muertos al ser enterrados fuera de cualquier territorio comunitario) e, incluso, la sospecha genérica contra la mujer... Pero, principalmente, la persecución feroz del amor, que en este caso además habría de sufrir el peso de ambas acusaciones. Efectivamente, el amor carnal y no regulado por el matrimonio fue extraordinariamente perseguido por los poderes religiosos. Si trabajar la tierra (laborare) constituía un motivo de sufrimiento, el negotium respondía a la noción de una actividad impía, que afectaba a los componentes más bajos en la escala social, y era percibido como un castigo; el polo opuesto, el otium, propio de las clases nobles y ricas, también era aborrecido, pues estaba asociado a la vida disipada y lujuriosa que, a Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008)224 Jaime Covarsí Carbonero juicio de los clérigos, había de desarrollarse en las cortes señoriales. Lugar donde cualquier aportación al orden instaurado por Dios era menospreciado: desnaturalizado el trabajo, el hombre sucumbía al desorden de las pasiones y del correcto funcionamiento de la sociedad. La causa principal de esta apatía social que afectaba a las clases nobles se localizaba en la práctica del amor mundano cantado por los trovadores. Los efectos nocivos, físicos y espirituales del amor inutilizaban al enamorado para cualquier tipo de práctica. El amor, por lo tanto, debía ser combatido por ser una fuente principal de ociosidad, cuya tentación demoníaca se achacaba a la mujer. No podemos obviar que La Celestina se hace eco de la tradición misógina medieval en diferentes parlamentos de Sempronio, que advierte a su amo contra Melibea y el carácter nocivo del amor mundano: “Ellas, que desque se descubren assí pierden la vergüença, que todo esto y aun más a los hombres manifiestan. Ponte, pues, en la medida de honrra, piensa ser más digno de lo que te reputas. Que, cier- to, peor estremo es dexarse hombre caer de su merescimiento, que ponerse en más alto lugar que deve” (Celestina, p. 109). Begoña Souviron, en su estudio sobre la misoginia y el antisemitismo en la España medieval expone con clarividencia el desarrollo de esta pugna, a la postre, política. En realidad toda esa propaganda que va a inundar la literatura católica imperialista acerca de la sanidad del cuerpo y su correspondencia con la del Estado no es más que un desarrollo prerrenacentista de la “querelle de femmes” francesa, que afectará fundamentalmente a la prosa, ya sea en forma del incipiente género de la novela, donde hay lógicamente que resaltar la ficción sentimental, o la escritura doctrinal, como por ejemplo el propio Alfonso Martínez de Toledo que, en su Arcipreste de Talavera o Corbacho, aconseja repetidas veces al hombre evitar la pecaminosa influencia de la mujer que aboca irremediablemente a la debilidad: “Para hacer su exposición más efectiva el de Talavera asegura que al pecado hay que presentarle cara, echarle el valor de la hombría, afrontarlo con los caracteres de una masculinidad fuerte”7. Así, es condenada la práctica del amor y la lujuria que “priva con efecto al natural juyzio; demás caresce de toda fortaleza, e de dya se va decayendo fasta venir a la muerte, pues para al tal pecado resistir non tiene fortaleza alguna”8. Más adelante, aconseja hacer uso de la razón como único camino hacia la virtud, que ha de rechazar toda tentación material: “Sepa, pues, que será bien prudente el que en su vida lo suyo hordenare en sanidad con su entero seso [...] e toda vía su ánima más que riquezas nin cuerpo ama e byen quiere”9. Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008) 225 Las pasiones políticas en la literatura medieval castellana (I) Ante esta propaganda apoyada en el aparato del Estado, entre las que ha de incluirse la misma Inquisición, numerosos escritores de corte sentimental sucumbieron ante la nueva ideología, como pueda ser el caso de Juan de Flores, que en la Historia de Grisel y Mirabella sacrifica a la dama “a fin de mantener el orden patriarcal y la honra”. No obstante, también surgieron voces que, desde la literatura, defendieron a las mujeres haciendo alarde de la ideología del amor cortés, como el mismo condestable Don Álvaro de Luna y su Libro de virtuosas e claras mujeres, o Juan Rodríguez del Padrón que en su Triunfo de las donas aboga por las mujeres y denuncia “el acoso y la imposición de un catolicismo militante, al que se adhieren no sólo los cristianos viejos, sino nuevos cristianos celosos de lograr y conservar privilegios”10, denuncia en la que incluye al Corbacho, “ofensor del valor de las donas, non fundando sobre divina nin humana auctoritat, mas sola ficçión”11. Paralela a la discusión acerca de la condición de las mujeres nos encontramos con el enfrentamiento por los estados nobiliarios, aglutinadores de poder y que hasta el momento imponían la fuerza de la sangre. El mismo Rodríguez del Padrón en su Cadira de onor defenderá que la nobleza puede ser igualada por el mérito personal, pues son “dos plantas frutuosas, virtud e nobleza, en nombre diversas, en frutos semejables”12. Tal parece ser una lectura adecuada de La Celestina de Fernando de Rojas, cuya condición de judío converso y de profesión abogado pudiera ser determinante de la interpretación de la obra y, en especial, de la ridiculización a que se somete al noble enamorado Calisto, representante de un orden señorial que en la España prerrenacentista comienza a declinar a favor del hombre nuevo, en quien prevalece el esfuerzo personal por encima de la determinación social de la sangre13. II. El odio de los Infantes de Carrión Aunque el odio puede entenderse como el reverso de la moneda con respecto al amor, su correlativo negativo, las acciones que se derivan de él no pueden necesariamente entenderse como las opuestas a las que se derivan del amor. Si decimos que el bien para uno mismo o para aquel a quien amamos es el objeto del amor, el odio no necesariamente suscita el mal para nosotros o para aquel a quien odiamos, entre otras razones porque según afirma Tomás de Aquino “nada puede apetecerse sino bajo la razón de bien” (1-2, q. 29, a. 3). Se debe entender, por tanto, que ciertos comportamientos que parecen atentar contra uno mismo y que adquieren la calificación por ello de odio hacia uno mismo no se realizan sino bajo la consideración de la consecución de un bien, por ejemplo, el suicida, cuya muerte es reconocida como la paliación de un sufrimiento mayor; de igual modo ha de entenderse el mal deseado y ejercido sobre otro. De modo que odiamos lo que nos es inconveniente, pero actuamos movidos por una idea de bien capaz de corregir el padecimiento del odio y que subyace a sus propias causas. Ello se debe a que la estimación del amor, por parte de Tomás de Aquino, Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008)226 Jaime Covarsí Carbonero es mayor que la del odio en tanto que motivación de nuestro comportamiento, pues el movimiento del alma es más fuerte hacia el bien que hacia el mal. Quiere esto decir que prevalece intencionalmente la búsqueda de una conveniencia propia sobre la provocación de un daño ajeno. Sin embargo, sí admite Tomás de Aquino una doble posibilidad en que el odio parece, y subrayamos con él la condición de apariencia, más fuerte que el amor y es en razón de que el odio “es más sensible que el amor” (1-2, q. 29, a. 3) en cuanto a su percepción, en primer lugar, y porque al realizar una evaluación comparativa de las magnitudes del odio y del amor correspondiente, en segundo lugar, suele olvidarse la equivalencia de rangos y establecerse el cotejo desigualmente, de forma que “el odio que corresponde al mayor amor, mueve con más fuerza que un amor menos intenso” (1-2, q. 29, a. 3). Dicho más llanamente, parece que los efectos derivados del odio llaman más la atención que el amor y despliegan una cortina de humo que impide, en la mayoría de los casos, mesurar correctamente la importancia del amor implícito en la acción que se deriva de la pasión14. El caso retratado en el Cantar de mío Cid nos presenta una forma de odio cuyo destinatario es la persona del Cid, y resulta ejercido de dos maneras diferentes: por un lado, la envidia cortesana que siente Garcí Ordóñez ante la importancia de Rodrigo Díaz de Vivar; por otro, la venganza que ejecutan los infantes de Carrión en la famosa afrenta de Corpes y en la persona de sus hijas; ambos originados, a tenor de lo expuesto antes, por el temor de perder poder político en el primer caso y el deseo de adquirir mayores riquezas en el segundo. La primera de las formas de odio que se ejercen sobre el Cid atenta contra su honra pública, pues pretende deshacerse de su presencia en la corte y de su aprecio por el rey Alfonso VI de Castilla. Sabemos que la historia literaria del Cantar de mío Cid nos presenta a un personaje caído en desgracia por culpa de ciertas maniobras políticas que consiguen hacerle perder el favor del rey y ser desterrado: “Almutamiz dióle estonçes muchos buenos dones e las parias porque fuera […] E tornósse el Çid con todas sus parias para el rey don Alfonso su señor. (El rey resçibióle muy bien, e plógole mucho con él, e fue muy pagado de quanto allá fiziera). Por esto le ovieron muchos enbidia e buscáronle mucho mal e mezcláronle con el rey” (Cantar de mío Cid, p. 92)15. A lo largo de su destierro el Cid procura recuperar la confianza de su señor natural, el rey Alfonso ofreciéndole diferentes presentes, fundamentalmente caballos con sus frenos y sillas, símbolo de su vasallaje, ante los que Garcí Ordóñez reacciona con ira: “Pesó al comde don García, e mal era irado; con diez de sos parientes aparte davan salto: Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008) 227 Las pasiones políticas en la literatura medieval castellana (I) <<¡Maravilla es del Çid, que su ondra creçe tanto! En la ondra que él ha nós seremos abiltados; por tan biltadamientre vençer reyes del campo, commo si los fallase muertos aduzirse los caballos, por esto que él faze nós abremos enbargo>>” (Cantar de mío Cid, p. 274) Como podemos comprobar, el conde Garcí Ordóñez no es capaz de aceptar el éxito militar y político que ha conseguido el Cid, y la progresiva recuperación del favor real. Tomás de Aquino, en la discusión de si se puede tener odio a la verdad, nos explica que de manera particular se dan diferentes posibilidades. Ello es debido a que tanto el ser como la verdad pueden presentarse “bajo el aspecto de algo contrario y repugnante” (1-2, q. 29, a. 5), circunstancia ésta que, por ejemplo, no puede afectar a la idea de bien. Así, la verdad puede ser objeto de odio si su conocimiento puede impedir la prosecución del objeto amado, si existe en el entendimiento de otro y resulta acusatoria a nuestros intereses y, también, cuando desemboca en la negación de una verdad o, según sus propias palabras: “en cuanto que la verdad está causal y originariamente en las mismas cosas, y en este sentido el hombre a veces odia una verdad que quisiera no lo fuese” (1-2, q. 29, a. 5)16. En el caso que nos ocupa, la verdad que rechaza Garcí Ordóñez reside en el reconocimiento del poder político que va adquiriendo el héroe épico. Pero, ¿existe alguna razón particular por la que el conde Garcí Ordóñez muestre tal inquina hacia Rodrigo Díaz de Vivar? Al final del poema se encuentran cara a cara ambos personajes, en concreto en las cortes de Toledo convocadas por el rey a petición del Cid. En esta ocasión, el conde insulta al Cid despreciando a sus hijas como posibles esposas de los infantes de Carrión: “Los de Carrión son de natura tan alta, non gelas devién querer sus fijas por varraganas ¿o quien gelas diera por parejas o por veladas? Derecho fizieron porque las han dexadas” (Cantar de mío Cid, p. 396) A lo que contesta el Cid desvelando el motivo particular por el que existe rencilla entre ambos personajes. Para ello hace alusión a su larga barba, símbolo de la fortaleza guerrera, que nadie había podido mesar o cortar, símbolo a su vez de la deshonra militar: “commo yo a vós, comde, en el castiello de Cabra, / quando pris a Cabra, e a vós por la barba” (Cantar de mío Cid, p. 398). Ahora ya conocemos la causa del rencor particular del conde contra el Cid: el haber sido vencido y hecho prisionero en la toma de la ciudad de Cabra, cuyo relato se supone al comienzo del propio Cantar y que, sin embargo, falta por culpa de la pérdida de la primera hoja de la obra. Su narra- Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008)228 Jaime Covarsí Carbonero ción se suple con la Crónica de veinte reyes, donde se aventura la razón por la que la figura del Cid cae en desgracia entre los nobles castellanos, pues en la batalla de Cabra desafía al rey de Granada Almudafar, que ha atacado al rey de Sevilla, Almutamid, que era vasallo y pechero del rey Alfonso VI, y consigue vencerle. Entre sus enemigos se encuentra el conde Garcí Ordóñez, que a la sazón servía al rey de Granada, conflicto en el que nuestro héroe le arranca un mechón de la barba al conde, lo cual se entendía como una injuria al honor del caballero. Así se nos narra este hecho en la Crónica: “e fue grande la mortandad que y ovo de moros e de cristianos de la parte del rey de Granada, e venciólos el Çid e fízolos fuir del canpo. E priso el Çid, en esta batalla al conde don Garçía Ordóñez (e mesóle una pieça de la barva) […] e a otros cavalleros muchos, e tanta de la otra gente que non avié cuenta” (Cantar de mío Cid, p. 92). La segunda forma de odio ejercida sobre el Cid corre a cargo de los infantes de Carrión, don Diego y don Fernando. Ávidos de poder, los dos infantes deciden pedir en matrimonio a las hijas del Cid, doña Elvira y doña Sol, y todo con la intermediación del propio rey Alfonso, a cuya petición cede Rodrigo Díaz. Inmediatamente los infantes se trasladan a la corte valenciana, donde tiene asiento el Cid y su familia y pronto dejan una muestra de su menosvaler17, respecto de su cobardía, en dos ocasiones diferentes: la primera, ante el león que se suelta en la corte. Mientras que los del Cid acuden a ayudar a su señor, que permanece dormido en un escaño, los infantes de Carrión huyen despavoridos: “Ferrant Gonçálvez, ifant de Carrión, non vido allí dó s’alçasse, nin cámara abierta ni torre; metiós’ so l’esçaño, tanto ovo el pavor. Díag Gonçálvez por la puerta salió, diziendo de la boca: <<¡Non veré Carrión!>> Tras una viga lagar metiós’ con grant pavor; el manto e el brial todo suzio lo sacó” (Cantar de mío Cid, p. 314) La segunda ocasión en que se nos muestra la cobardía de los condes es ante la batalla contra el rey Búcar, que asedia Valencia: “Esto van diziendo e las yentes se allegando, en la ueste de los moros los atamores sonando; a maravilla lo avién muchos dessos cristianos, ca nunca lo vieran, ca nuevos son llegados. Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008) 229 Las pasiones políticas en la literatura medieval castellana (I) ´