Aegyptiaca: datos sobre la espiritualidad en la necrópolis de Gadir

AEgyPtiACA: DATOS SObRE LA ESPIRITUALIDAD EN LA NECRÓPOLIS DE gADIR1 por ANA Mª JIMéNEZ FLORES RESUMEN A partir del análisis de los aegyptiaca, pequeños amuletos de inspiración egipcia, localizados en las sepulturas de la necrópolis gaditana, profundizamos en el conocimiento de las creencias funerarias. Amuletos y piezas de adorno personal pueden aportar una valiosa información sobre la espiritualidad personal y la propia evolución ideológica de la sociedad fenicio-púnica durante los ss. V a III a.C. AbSTRACT The work we present analyses the aegyptiaca, small egyptianizing amulets, found in the tombs of cemetery at Gadir, and advance in our knowledge of Phoenician funerary beliefs. The amulets and personal objects can give us valuable data about the personal spirituality and also the ideological development of Phoenician and Punic society during the Vth-IIIrd centuries B.C. Palabras claves Aegyptiaca; amuletos; necrópolis de Gañir; creencias funerarias fenicio-púnicas. Key words Aegyptiaca, amulets, cemetery at Gadir, Phoenician and Punic funerary beliefs. ¿qué Moira fue la que apagó tu luz, infeliz, y los rizos de tu fresco cabello de niña? (GV 1554) El conocimiento de las creencias funerarias y su plasmación física en el ritual está determinado por los datos proporcionados por el espacio funerario y los restos arqueológicos, un material donde las piezas más espectaculares y llamativas absorben los esfuerzos e interés de los estudiosos, 1. Este artículo forma parte de los trabajos del Grupo de Investigación Religio Antiqua. Historia y Arqueología de las Religiones Antiguas del Sur de la Península Ibérica (CódHUMA-650) de la Universidad de Sevilla y el Proyecto del PGPGC Culto y ritual en las colonias fenicias del Círculo de Gadir y su ámbito de influencia (Ref. BHA 2000-1333). SPAL 13 (2004): 139-154 ISSN: 1133-4525 ISSN-e: 2255-3924 http://dx.doi.org/10.12795/spal.2004.i13.05 AEgyPtiACA: DATOS SObRE LA ESPIRITUALIDAD EN LA NECRÓPOLIS DE gADIR1 AEGYPTIACA: DATA ON SPIRITUALITY AT THE NECROPOLIS OF GADIR SPAL 13 (2004) 140 AnA Mª JiMénez Flores marginando otros aspectos no menos interesantes. La modestia de los ajuares fenicios, sin embargo, supuso tanto un incentivo para los análisis de tipo espacial o social como un obstáculo a la hora de emprender aproximaciones de naturaleza ideológica, al carecerse de una base documental (servicios de culto, imágenes y, sobre todo, textos). Ello ha determinado que cualquier elemento simbólico susceptible de desempeñar valores religiosos sea considerado un valioso hallazgo. La insignificancia que, en principio, puede caracterizar a un pequeño objeto procedente del ajuar personal de un difunto se contrapone a su validez en la identificación de los presupuestos ideológicos funerarios (Garbini 1994: 83-84). Amuletos y piezas de adorno personal, definidos en muchos casos como simple pacotilla, pueden aportarnos una preciosa información. Ningún depósito funerario es gratuito; cualquier pieza incluida en un ajuar desempeña una función concreta, pudiendo desglosarse su interpretación en distintas facetas. Las aproximaciones metodológicas dominantes han favorecido el análisis de la producción y su definición tipológica, en un esfuerzo por recopilar y ordenar todo el material proporcionado por los frecuentes hallazgos de necrópolis. La tipología sepulcral y los monumentos, la producción vascular, las terracotas y joyas han sido objeto de estudio, aportando notables avances. La interrelación de las distintas series y producciones llevaron a un posterior estudio de las redes comerciales y de intercambio, profundizando en la estructura económica proyectada en las tumbas y trasladando de forma inmediata esta problemática al ámbito de lo social. Sólo en este momento se comienzan a conjugar distintos parámetros, entre los que se incluyen los ideológicos, para el análisis de los ajuares funerarios; aunque, como era de esperar, la ideología interesaba más en su vertiente de superestructura de una organización social desigual que como cuerpo de creencias sobre el Más Allá, aspecto que todavía queda reservado a los historiadores de las religiones y su exégesis de los textos (Xella 1981: 19-21; idem 1982; Ribichini 1987). Cuando a partir del s. VI y buena parte del s. V a.C. comienzan a proliferar en los ajuares los amuletos y figuritas apotropaicas egiptizantes, la única explicación a esta expresión de religiosidad se remite, sorprendentemente, al campo de la producción artesanal o se emprende su estudio para solventar cuestiones de índole económica (Vercoutter 1945: 1-15; Scandone 1975: 65). Los ejemplares más arcaicos son productos egipcios, en algunos casos de filiación fenicia, o proceden de la costa siro-palestina, resultado de una interpretatio fenicia. Desde fines del s. V y principios del s. IV a.C. se rarifican los productos de estos talleres, reemplazados por piezas de imitación local púnica multiplicándose su presencia (Redissi 1991b: 110-112; Acquaro 1984; Ciafaloni 1995: 504-505). Pero el aumento y proliferación de determinados objetos de adorno no conduce irremediablemente a su amortización en las tumbas, especialmente en un mundo como el púnico donde estos presupuestos no se aplicaban aún en etapas precedentes donde la cantidad y calidad del ajuar se traducirían en términos de estatus social. El depósito de amuletos, en su mayoría de escaso valor, está íntimamente ligado al difunto, al margen de su extracción social, y a sus creencias personales. La calidad de los amuletos es mediocre: la materia en la que están realizados es esteatita o fayenza y la factura se simplifica, con detalles sugeridos mediante leves incisiones. La valía de estos objetos no radica, pues, en sus cualidades materiales sin en su poder mágico, impreso por las imágenes que reproduce (Padró 1999: 96). La multiplicación o ausencia de estas piezas en periodos alternativos nos señalan una evolución del sistema de valores que no se limita a las creencias sobre el Más Allá, sino que afecta igualmente a la vida cotidiana: estos amuletos han sido portados en vida por su dueño. El hecho de que la escatología forme un cuerpo de creencias vivido más en el marco familiar o social que en el institucional la condena a limitarse a este substrato, traspasando raramente el umbral de la transmisión oral o la superstición (Ribichini 1987: 147-149). Su único medio de trascendencia será el depósito de objetos simbólicos en los ajuares, los ritos funerarios y algunas leyendas o anécdotas recogidas en los textos. Rasgo común a todas las colonias fenicias occidentales, ISSN: 1133-4525 ISSN-e: 2255-3924 http://dx.doi.org/10.12795/spal.2004.i13.05 SPAL 13 (2004) 141AegyptiAcA: Datos sobre la espiritualiDaD en la necrópolis De GaDir salvo el caso excepcional de Cartago, con extensas necrópolis, prolíficas en epígrafes y aegyptiaca (Vercoutter 1945; Redissi 1991b), será la falta de referencias textuales de ámbito funerario que nos obliga a centrarnos en los restos arqueológicos. La necrópolis gaditana, dada su amplitud cronológica y espacial y las numerosas intervenciones arqueológicas llevadas a cabo en su solar (Corzo 1992: 263-265; Ferrer 1995: 369-380; Muñoz Vicente 1995-96: 77-79), constituye per se un magnífico escenario donde aplicar estos presupuestos. Los ritos reconocidos en sus sepulturas, no exentos de comportamientos autóctonos, coinciden en líneas generales con lo observado en otros grandes conjuntos funerarios coloniales desde las etapas arcaicas hasta la dominación romana. Si bien para las fases antiguas se puede argumentar una misma herencia cultural, a medida que se afianzan los localismos y los usos funerarios se diversifican, algunas pautas comunes nos remiten a un substrato ideológico vivo y en continua evolución. El registro funerario no ofrece restos contrastables para las primeras fechas de la colonización, s. IX a.C. y primera mitad del s. VIII a.C. (Aubet 1994: 317-323), datándose en esta etapa algunos hallazgos aislados realizados en el s. XIX. Su atribución a contextos funerarios se debe más a las características tipológicas de las piezas que a la procedencia, desconocida casi siempre. A. Muñoz Vicente cita como parte de posibles ajuares funerarios datados entre fines VIII y VII a.C. el anillo signatario de Puerta de Tierra y el enócoe protoático conservado en el Museo de Copenhagen, a los que se añade una pyxide de prototipos micénicos y un fragmento de enócoe de boca de seta procedente de un talud de la Playa de Santa María del Mar (1995-96: 81). La proximidad del conjunto con lo que tenemos bien documentado en centros como Almuñécar o Lagos, de cronología cercana (Negueruela 1985; Aubet y otros 1991: 42-44), apoya esta interpretación y sitúa a Gadir en un contexto funerario similar al de los demás centros coloniales peninsulares. En este periodo se constata una limitada presencia de amuletos o piezas de pacotilla susceptibles de desempeñar funciones apotropaicas. El volumen de amuletos conocidos en las necrópolis de la costa mediterránea no suele sobrepasar una o dos piezas (Pellicer 1963: 18, fig. 9, 5; 24, fig. 24, 3; y 38, fig. 34, 4; Aubet y otros 1991: 26-32, figs. 20-24; Niemeyer-Schubart 1976, nº 556, lám. 12, 50b). Es la misma proporción que constatamos entre los hallazgos de los asentamientos, que para este periodo comparten la procedencia de los amuletos, escarabeos en su mayoría, con las necrópolis (Gamer Wallert 1978: 232 ss., Abb. 123; Padrò 1995: 175-177, Table 3). La siguiente centuria se muestra, en cambio, algo más prolífica. A principios de siglo se fecha el enterramiento en fosa, con los restos depositados en urna de tipología Cruz del Negro, excavado en c/ Tolosa Latour (Perdigones-Muñoz 1990: 59). Esta estructura coincide con otro enterramiento identificado en la Playa de Santa María del Mar en 1983 y consistente en un pozo de sección cilíndrica, con ocho niveles de depósito que albergaba en el fondo un enterramiento del segundo cuarto del s. VI a.C. Consistía en una cremación en urna de tipo Cruz del Negro (Muñoz Vicente 1995-96: 81). Entre los materiales de relleno se hallaron fragmentos de trípodes, sin restos de ajuar personal o adornos. En el s. VI a.C., aunque ya en su segunda mitad, se datan los enterramientos más arcaicos excavados en la zona de Extramuros (Perdigones-Muñoz-Pisano 1990: 11-31); en estas sepulturas las cremaciones se efectúan in situ en las fosas excavadas en el suelo, lo que ha permitido la conservación de algunos elementos de adorno y joyería. Las sepulturas se realizan en fosas dobles o simples; en las primeras, de datación anterior, se conjugan los restos cerámicos con algunos elementos de joyería, mientras en el segundo tipo los ajuares están casi exclusivamente formados por joyas (Perdigones 1991: 225). A este grupo se puede adscribir un lote de joyas, quizás de origen funerario, recuperado en la Playa de Santa María del Mar por unos mariscadores, y procedentes de una tumba destruida. El conjunto estaba formado por un amuleto de oro que reproducía la imagen de un pateco panteo (Marín Ceballos 1976), un colgante de esfera y un anillo con escarabeo (quintero 1932: 17, Lám. III). En 1983 ingresó en el Museo de Cádiz un segundo ISSN: 1133-4525 ISSN-e: 2255-3924 http://dx.doi.org/10.12795/spal.2004.i13.05 SPAL 13 (2004) 142 AnA Mª JiMénez Flores lote de joyas de procedencia similar compuesto por un pendiente, dos colgantes y varias cuentas (Perdigones-Muñoz-Pisano 1990: 29-31, Lám. XIV: 1-2). Desde principios del s. V a.C. se advierte un cambio de rito, de estructuras de las sepulturas y de composición de los ajuares. El ritual dominante será desde ahora la inhumación, practicada en tumbas de sillería levantadas a su vez en fosas excavadas en el suelo, que pueden aparecer solas o en agrupaciones de hasta veinte sepulturas (Muñoz Vicente 1983-84: 48-50). Esta cuidada construcción contrasta con el ajuar funerario que las acompaña, con la presencia casi exclusiva de elementos de adorno personal: anillos, pendientes, brazaletes, arracadas y amuletos. Los materiales cerámicos están ausentes en las más de 200 tumbas conocidas hasta la fecha (Muñoz Vicente 1995-96: 83-84) y sólo en raras ocasiones hay huellas de estos entre los depósitos del exterior de la tumba, como parte de las ofrendas o ritos posteriores al sepelio. A dicha etapa corresponden los monumentales sarcófagos antropoides de mármol procedentes de Punta de la Vaca y la C/ Ruiz de Alda (Corzo 1992: 272). Su datación, establecida en pleno s. V a.C., les convierte en uno de los testimonios más antiguos de su difusión en Occidente, así como de la percepción que las élites de la ciudad occidental tenían de las inquietudes y usos funerarios dominantes en estas fechas en la costa fenicia. Tipológicamente, la forma de los sarcófagos fenicios se inspira en la producción de sarcófagos antropoides en piedra de la dinastía XXVI, coetánea del periodo persa. La posterior evolución de la fábrica condujo al paulatino relevo de la influencia nilótica por la griega, con una fase intermedia donde confluyen ambas tradiciones hasta la definitiva desaparición de los préstamos egipcios (Elayi 1995: 22-24). No obstante, las prácticas funerarias asociadas a los sarcófagos están estrechamente inspiradas en los usos egipcios. Entre estos ritos se encontraba el tratamiento del cadáver “a la egipcia”, esto es, una serie de usos derivados directamente de la costumbre egipcia, aunque mediatizados por la distancia y el desconocimiento de las técnicas de embalsamamiento. Ni en Cartago ni en la costa levantina se ignora el uso de sustancias resinosas y perfumes para la conservación del cuerpo (Benichou-Safar 1975-76: 133-138; Elayi-Haikal 1996: 121). En Gadir, los cuidados proporcionados a la difunta depositada en el sarcófago femenino nos informan del interés por su preservación. El cadáver, depositado en un ataúd de madera de cedro, es revestido de varias túnicas y sobre él se coloca una máscara de madera provista de pestañas de bronce (Blanco-Corzo 1981: 242, Taf. 21d); entre las vestiduras se introducen un escarabeo y cinco amuletos en forma de ureos, integrantes quizás de algún collar como se observa en otros casos. La abundancia de objetos de adorno hace de la orfebrería la producción artística mejor conocida en esta etapa. En sus estudios sobre la orfebrería gaditana, A. Perea se ha detenido especialmente en los materiales depositados en tumbas, extrayendo algunas conclusiones de interés. Por una parte, indica la existencia de una producción de anillos y pendientes de uso exclusivo funerario que, por sus características técnicas y su fragilidad no pudieron ser llevados en vida por el difunto, tale como anillos formados de finas láminas de oro o pendientes con el cierre en forma de espiral (Perea 1986: 297). Estos productos fueron elaborados en sustitución de los adornos portados habitualmente y que, por su modestia, no resultaban tan apropiados para ser alojados en la tumba. Los anillos y pendientes de bronce, plata o metales menos nobles se sustituían en el momento del sepelio por el oro, empleado como revestimiento de piezas frágiles, pero de mayor efectismo. En contraste con las joyas, los amuletos sí parecen haber gozado de un largo uso en vida del difunto y continúan acompañándolo en la tumba. Muchos de estos ofrecen claras huellas de desgaste y su sola presencia, a pesar del mal estado de conservación, es significativa. El valor material es un aspecto secundario frente a su función simbólica y mágica. La multiplicación de amuletos y la presencia casi constante de escarabeos permiten incrementar su función apotropaica, y se procura insertarlos en las más diversas combinaciones de collares y colgantes, alcanzando en algunos ISSN: 1133-4525 ISSN-e: 2255-3924 http://dx.doi.org/10.12795/spal.2004.i13.05 SPAL 13 (2004) 143AegyptiAcA: Datos sobre la espiritualiDaD en la necrópolis De GaDir casos volúmenes llamativos2. Esta situación también se constata en necrópolis coetáneas como Jardín, en la que se han recuperado escarabeos (Gamer Wallert 1975 y 1977) y estuches portaamuletos (Schubart-Maass-Lindemann 1995: 149-150, nº 437-438) y Puente de Noy, donde la tumba 5B proporcionó un lote de 26 amuletos (Molina-Padró 1983a; Padrò 1995: 113-127), mientras las tumbas restantes ofrecieron un total de tres escarabeos y un escaraboide (Molina-Padrò 1983b). También en Villaricos se puede señalar la presencia de un buen elenco de amuletos y figurillas profilácticas de características similares (Astruc 1951: 21-22, 34-35, 41, 51, 60-61 y 76). Desde un momento no determinado del s. IV a.C. se comienza a documentar la práctica de inhumaciones en fosas dobles o simples cubiertas con sillares, más tarde sustituidos por ánforas en los ss. III-II a.C. La composición de los ajuares no varía mucho, pero a partir de la transición del s. II al I a.C. junto a los elementos de adorno se generalizan algunas formas cerámicas como ungüentarios, que adquieren notable protagonismo en los ajuares de la necrópolis de Málaga (Martín Ruiz-Pérez Lambrures 1999: 155, fig. 15) y de Puente de Noy (Molina-Bañón 1983), áskoi, cuencos y ollas. Los amuletos se han ido rarificando a lo largo de este periodo y las joyas se simplifican. Un fenómeno similar se constata en la necrópolis de Campos Elíseos, en Málaga, con una datación que oscila entre el s. II y I a.C. (Martín Ruiz-Pérez Lambrures 1999: 154, fig. 14). En Villaricos, aunque algunas sepulturas han sido adscritas a estas fechas, es difícil establecer conjuntos cerrados de ajuares por corresponder en su mayoría a reutilizaciones de tumbas anteriores y haber sufrido saqueos (Almagro Gorbea 1984: 217-219). Nos hemos de centrar, pues, en los usos vigentes en el periodo púnico, fijado entre los siglos VI a III a.C. y que, a la luz de los datos expuestos, es el que ofrece una mayor abundancia de pruebas sobre el tipo de depósito analizado. A la hora de caracterizar esta fase, se han de destacar tres rasgos esenciales concatenados entre sí. Por una parte, aunque sólo se manifiesta muy sutilmente al inicio del periodo, se agudiza la creciente tendencia a la individualización de la sepultura. La fosa doble es reemplazada por la simple para, más tarde, acentuarse el aislamiento del difunto con la erección de una construcción de sillares sobre la misma fosa. Esta circunstancia no se traduce necesariamente en una dispersión espacial del grupo familiar, al que aún sigue unido por medio de los conjuntos de loculi y las ceremonias fúnebres. Un segundo rasgo incide en este mismo fenómeno: La individualización del cadáver conlleva el respeto de su integridad física y un mayor interés por preservar el cuerpo y evitar su deterioro. La difusión de la inhumación lo facilita y propicia que el cuerpo apenas se vea alterado en su forma externa. Los esfuerzos por asegurar su conservación conducen a la adopción de otra serie de usos más excepcionales, entre los que hemos de destacar la incorporación de diversas mortajas que impiden la dispersión de los restos, ritos de embalsamamiento, con el vertido o unción de materias resinosas y perfumes, y el empleo de sarcófagos y técnicas de inspiración egipcia. Por último, llama nuestra atención la inversión reflejada en la composición de los ajuares. Frente a la etapa anterior donde predominaban las piezas cerámicas con una escasa presencia de joyas y amuletos, en esta fase las formas vasculares desaparecen y dominan el ajuar las piezas de adorno. La estrecha vinculación de algunos de estos objetos con el difunto, que los portó en vida, vuelve a incidir en los aspectos de individualidad y personalización ya señalados. Este comportamiento, generalizado en las necrópolis de toda la cuenca mediterránea (Redissi 1991b: 110-113), ha sido explicado recurriendo a argumentos socio-económicos. Dichas transformaciones 2. En la tumba 2 de la necrópolis de Casa del Pino y la tumba D de Playa de los Números se alcanzó buen número de amuletos con orificios de suspensión para ser ensartados en collares. En las excavaciones más recientes de la calle Tolosa Latour, las tumbas más prolíficas fueron la tumba 1, con cuatro amuletos, agrupados en un collar, un anillo decorado con escena egiptizante y un estuche, y la tumba 2 que ofreció 14 amuletos, quizás de uno o dos collares (Perdigones-Muñoz 1990: 65-66). ISSN: 1133-4525 ISSN-e: 2255-3924 http://dx.doi.org/10.12795/spal.2004.i13.05 SPAL 13 (2004) 144 AnA Mª JiMénez Flores son consecuencia de los cambios sufridos por el modelo colonial arcaico y el paso a las nuevas estrategias de explotación difundidas desde la metrópolis cartaginesa (Aubet 1986: 612-613). Asistimos en este periodo a una fase de reestructuración de las antiguas colonias fenicias que culminará en la consolidación de la ciudad-estado (Schubart-Arteaga 1990: 456-469). El mundo funerario no es ajeno a estas mutaciones, reproducidas aquí en la adopción de los usos ya indicados. Esta interpretación, que puede satisfacer los interrogantes sobre las transformaciones estructurales, no responde, sin embargo, a cuestiones más concretas vinculadas a aspectos de religiosidad popular, como sería el empleo y depósito de amuletos y aegyptiaca en los ajuares. Si queremos profundizar en su significación hemos de plantearnos, en primer lugar, qué características tienen estos objetos, ya que se adoptan tras una previa selección a partir de las formas egipcias conocidas en el mundo fenicio, y qué funcionalidad desempeñan en el contexto que las alberga, diversa, por supuesto, de la ejercida en ámbitos como el político( Petit 1995: 136-138). El amuleto preponderante es el escarabeo, junto al que citaremos los escaraboides, de morfología derivada, salvo por la ausencia de algunos detalles iconográficos. El primero reproduce con fidelidad la forma del insecto en el que se inspira, representando en su cara exterior el tórax, los élitros y las patas del animal, mientras el reverso, de sección plana, se destina a acoger un texto jeroglífico o imágenes simbólicas. Siendo éste el elemento de mayor carga mágica, se mantendrá inalterable en la producción de escaraboides, cuando su parte exterior es ocupada por otras figuras (prótomos negroides, cabezas de carnero o Bes,..), alusivas a símbolos divinos o genios protectores. Estas piezas, como parte de anillos basculantes o simples colgantes engarzados en monturas (quillard 1987: 111; Boardman 1987: 104), aparecen en la mayoría de las sepulturas gaditanas con amuletos, siendo en ocasiones el único presente. Su uso es muy antiguo y la incorporación a los ajuares funerarios fenicios se remonta a inicios del I milenio a.C. desde la costa palestina hasta el Extremo Occidente (Feghali Gorton 1996). Su contexto de hallazgo puede ser el interior de lugares de habitación, resultado de su empleo en la vida cotidiana, tras lo cual es incorporado al ajuar o depositado como ofrenda en los santuarios. La pronta difusión del escarabeo se debe a su valor mágico, que lo convertía en amuleto protector por excelencia, propiciador de vida y salud, de ahí que sus portadores más frecuentes sean mujeres y niños (Lagarce 1976; De Salvia 1978; Hölbl 1986b). La inspiración en los rasgos morfológicos del coleóptero se complementa con una lúcida lectura simbólica de sus características biológicas. El Scarabaeus sacer asegura su reproducción depositando sus huevos en una bola de excrementos, restos procedentes de bóvidos o cápridos, animales de elevado significado económico y ritual; una vez moldeada, la bola es ocultada bajo tierra, donde las larvas se alimentarán hasta alcanzar la madurez, saliendo al exterior convertidos en pequeños escarabajos (Cambefort 1987). Este complejo proceso es traducido en imagen y símbolo de regeneración espontánea, de nueva vida y, por extensión, de resurrección (Andrews 1997: 50-51) y superación de situaciones liminares, lo que explica su presencia en santuarios costeros, dentro del contexto de las expediciones marítimas y el mundo funerario. El valor mágico del escarabeo reside, pues, en su forma tanto o más que en su contenido iconográfico, de ahí que su vulgarización facilite a un mayor número de consumidores el acceso, en la medida de sus posibilidades, a este potencial mágico. La revitalización de la producción, animada por el taller de Naucratis desde el s. VI a.C. y el inicio de la actividad de los centros de Tharros, Cartago y los talleres etruscos (Ciafaloni 1995: 503), influirá en la multiplicación de su presencia y diversificación en todo el Occidente, antes limitada a las importaciones egipcias (Vercoutter 1945: 338-341; Gamer Wallert 1978: 240-242; Padrò 1995: 41-52). La pérdida de calidad de los productos por su elaboración en serie no repercute en su empleo, que se generaliza y multiplica alcanzando a los estratos más modestos de la sociedad. Las piezas complejas y delicadas se localizan en las ISSN: 1133-4525 ISSN-e: 2255-3924 http://dx.doi.org/10.12795/spal.2004.i13.05 SPAL 13 (2004) 145AegyptiAcA: Datos sobre la espiritualiDaD en la necrópolis De GaDir sepulturas más ricas, mientras en las tumbas más modestas encontramos productos pseudoegipcios o púnicos de escasa calidad. Se conocen algunos ejemplares egipcios correspondientes a hallazgos de 1873 y 1887 (Rodríguez de Berlanga 1891, Tabla III; Blázquez 1975, fig. 3). Destaca entre estos el escarabeo engarzado en anillo basculante hallado en Puerta de Tierra y publicado por P. quintero (1915, Lám. IX; Gamer Wallert 1978: 77, Fig. 8). En su cara interior ofrecía un jeroglífico con el nombre MnHpr-Rc, con el cartucho flanqueado por dos ureos. Otro escarabeo, de jaspe verde, formaba parte del ajuar del sarcófago femenino, junto con cinco ureos (Blanco-Corzo 1981: 242-243, Taf. 21, a-c), y dos escarabeos sin montura se hallaron, acompañados de 14 tabas, en el ajuar de la cámara central de un conjunto de loculi excavados en Plaza de Asdrúbal en 1984 (Corzo 1992: 272). De la tumba 41B de la calle Tolosa Latour procede un ejemplar realizado en pasta silícea con orificio de suspensión pero sin grabados (Perdigones-Muñoz-Pisano 1990: 44, fig. 38: 21); otros escarabeos montados en anillo fueron recuperados en las excavaciones de 1929 (quintero 1932: 7, Lám. V, b). De la importancia de la forma del amuleto en sí sería indicio la incorporación de piedras de esta morfología sin grabar en anillos basculantes que imitan la tipología tradicional, correspondientes al grupo Ia de A. Perea (1986: 297), destacando los ejemplares procedentes de la tumba 2 de Casa del Pino (Cervera y Jiménez-Alfaro 1923: 8, Lám. VI, a). En este grupo se han contabilizado 32 piezas que conservaban la piedra, aunque sólo dos la presentaban tallada en forma de escarabeo. Para G. Hölbl la importancia de este tipo de aegyptiaca se percibía no tanto en su procedencia de depósitos votivos sino en los hallazgos de tumbas pertenecientes a niños y mujeres de estrato social pobre (1986b: 199-200); y podríamos añadir, al hilo de esta hipótesis, que la misma reproducción simplificada y vulgarizada de la morfología es indicio de su relevancia. Junto a los escarabeos, encontramos una gran variedad de figurillas e imágenes simbólicas, menos generalizadas, pero con una importante carga mágica. Estos amuletos, procedentes sobre todo de talleres púnicos y realizados en materias semipreciosas, los menos, y en pasta vítrea o cerámica vidriada la mayoría, se remiten a una tradición egipcia asumida y reinterpretada por la cultura fenicio-púnica. Ante la abrumadora diversidad de amuletos producidos por el mundo nilótico (Andrews 1997), la cultura fenicia lleva a cabo una selección de motivos y temas que propicia el predominio de figuras divinas muy concretas, vinculadas sobre todo a valores mágicos o apotropaicos, que alcanzarán gran éxito en el universo ideológico colonial, y elementos iconográficos extendidos a la mayoría de las expresiones artísticas fenicias. Entre las imágenes divinas más populares destaca el dios Bes, que llega a recibir culto en las colonias de Bitia e Ibiza y conoce una fuerte devoción en Chipre (Gómez Lucas 2002: 97-107; Bonnet 2000: 101-106; Bonnet 1985: 237-240; Hölbl 1986a: 109-116). Las sepulturas de Gadir han proporcionado algunas huellas de su vinculación a las creencias funerarias, relación que debemos considerar como función secundaria: Bes es la figura divina apotropaica por excelencia, lo que le permite estar presente en multitud de contextos, sobre todo aquellos que implican un periodo de tránsito o de estado liminal de elevado riesgo. El amuleto era portado por mujeres encinta y niños y su popularidad condujo a la reproducción de su imagen en los escarabeos, luego destinados a la tumba (Andrews 1997: 40 y 55), y depositados en cuevas o santuarios como ofrenda votiva tras un largo viaje, como podemos presuponer para los hallazgos de Gorham’s Cave, Gibraltar (Culican 1972: 114-115, nº 5, figs. 3, XXII; Padró 1995: 158-159, nº 31.22, lám. XCII). En tumbas de la zona de la Playa de Santa María del Mar se localizaron dos amuletos en fayenza con la imagen de esta divinidad (Gamer Wallert 1978: 78, Taf. 20j y l, P3 y P5). También es reproducido en otro tipo de soportes, como en el collar formado por cuentas de cornalina y plaquitas de oro hallado en la tumba 2 de Casa del Pino, con una figura de Bes estrangulando serpientes, y datado en el s. IV a.C. (Cervera y Jiménez-Alfaro 1923: 9, Lám. VI). El ejemplar más tardío corresponde a un colgante ISSN: 1133-4525 ISSN-e: 2255-3924 http://dx.doi.org/10.12795/spal.2004.i13.05 SPAL 13 (2004) 146 AnA Mª JiMénez Flores de pasta vítrea con la figura del dios engarzado en un collar con colgantes fálicos depositado en una inhumación infantil en ánfora de época romana excavada en la Avenida de Andalucía en 1985 (Perdigones-Troya-Muñoz 1987a: 73, fig. 5). La asociación de la imagen grotesca y deforme de esta divinidad con los genios protectores de la fertilidad y la infancia puede tener un claro antecedente tipológico en una serie de figuras demoníacas de amplia raigambre en el mundo cananeo (BlackGreen 1998: 106, 116, 147-148), que suelen depositarse en los ajuares (Culican 1976; Redissi 1991b: 102-103)3. A esta morfología podríamos adscribir un curioso amuleto hallado en una cremación infantil en fosa excavada en la calle Tolosa Latour, fechada en el s. VI a.C. Se trata de un colgante de plata en forma de U formado por dos láminas soldadas decoradas en una cara con la representación del rostro de un sátiro con cuernos y orejas largas y puntiagudas (Perdigones-Muñoz 1990: 59, fig. 6A). Su proximidad con la iconografía de Bes determina que pueda ser confundido con éste (Perdigones-Muñoz-Pisano 1990: 20, fig. 38:1), pero sus rasgos fisonómicos hacen pensar en figuras demoníacas como Pazuzu (Black-Green 1998: 106), prueba de la pervivencia de supersticiones y creencias muy arraigadas en el contexto siro-palestino. Asociados a la figura de Bes, tanto morfológica como funcionalmente (Gómez Lucas 2004), se encuentran los patecos, reproducidos con mayor profusión en el tipo de pateco panteo. En dicha imagen, el enano pateco aparece desnudo en posición frontal, apoyando los pies sobre sendos cocodrilos. Con sus brazos sujeta dos serpientes, imitando una iconografía asociada a Harpócrates, acompañado de elementos simbólicos de otras divinidades: un escarabajo sagrado cubre su cabeza, dos halcones se posan sobre sus hombros, en los flancos las imágenes de Isis y Neftis y en el dorso una Isis desnuda pterófora, coronada por el disco solar, le protege. La suma de los poderes de cada divinidad le convierte en uno de los amuletos más poderosos (Padrò 1985: 16-22), lo que explicaría su gran aceptación en el mundo fenicio-púnico. El ejemplar aúreo de Cádiz, con paralelos en Cartago (quillard 1978), reproduce esta iconografía, con algunas deficiencias, siendo obra de un taller local (Marín Ceballos 1976: 249) que plasma en metal precioso las representaciones de los amuletos en pasta. Son más frecuentes éstos últimos; así, conocemos un amuleto en pasta de talco con la figura de Ptah pateco bifronte y una inscripción jeroglífica grabada en el zócalo procedente de la tumba 2 del grupo de la calle Tolosa Latour (Perdigones-Muñoz 1990: 65; Perdigones-Muñoz-Pisano 1990: 41, fig. 38.11). En este mismo conjunto apareció otro amuleto con una figura momiforme en oro, interpretada como imagen de Ptah, en el ajuar de la tumba 1 (Perdigones-Muñoz-Pisano 1990: 39, fig. 38.5). Los compañeros del dios, los enanos patecos, con prerrogativas apotropaicas cercanas aparecen reproducidos en dos amuletos citados por I. Gamer y procedentes también de la necrópolis gaditana (Gamer Wallert 1978: 78, Taf. 20k, M121 y P4). Otra divinidad egipcia frecuente en las tumbas es Horus, reproducida bajo diversas formas. La iconografía más fiel es la de la figura masculina estante con cabeza de halcón. De este tipo se conocen dos amuletos, uno seguro (Gamer Wallert 1978: 77, Abb. 19, M122) y otro probable, hallado en la tumba 2 de Tolosa Latour, ya que el desgaste de la pieza no permite determinar si se trata de Horus o el dios Knum (Perdigones-Muñoz-Pisano 1990: 41, fig. 38: 12). Es frecuente, en cambio, encontrar reproducidos los símbolos asociados a esta divinidad, como el halcón y el ojo oudjat. Este último es un amuleto poderoso cuyas notables cualidades protectoras se plasmaban en su país de origen en el hecho de ser depositado en un punto significativo de la momia, sobre la incisión del costado. No sólo previene contra las influencias malignas, sino que también sana mágicamente las 3. En un reciente trabajo, expuesto como poster en el “III Seminario Internacional sobre Temas Fenicios: El mundo funerario”, celebrado en Guardamar de Segura, Alicante (mayo, 2002), A. Giuffrido menciona el hallazgo de más ochenta pequeños amuletos de este tipo, identificados con divinidades como Humbaba, Pazuzu o Sakar (L`amuleto demone nel rituale funerario fenicio punico). ISSN: 1133-4525 ISSN-e: 2255-3924 http://dx.doi.org/10.12795/spal.2004.i13.05 SPAL 13 (2004) 147AegyptiAcA: Datos sobre la espiritualiDaD en la necrópolis De GaDir heridas de ahí que se porte en vida (Andrews 1997: 43), y sea habitual su reproducción en diversos soportes. La más común es el amuleto en forma de plaquita destinado a colgante, fabricado en diversa materia y con un oudjat grabado en una de sus caras. De la tumba 1 de Tolosa Latour proceden dos amuletos de este tipo, uno realizado en pasta de talco y otro en jade (Perdigones-MuñozPisano 1990: 39-40, fig. 38: 4 y 8); mientras de la tumba 2 del mismo conjunto se recuperaron un ejemplar en pasta de talco y otro realizado en hueso con las dos caras grabadas (Perdigones-Muñoz 1990: 65, fig. 6, 41B-36; Perdigones-Muñoz-Pisano 1990: 43, fig. 38: 19). Por último, en el collar de cuentas de cornalina de la tumba 2 de Casa del Pino, se insertaba una plaquita de oro con un ojo de Horus grabado (Cervera y Jiménez-Alfaro 1923: 9, Lám. VI; Gamer Wallert 1978: 78, Taf. 20e). El halcón es reproducido en amuletos, joyas y en los estuches portaamuletos. Al primer grupo pertenece un amuleto de pasta de talco procedente de la tumba 2 de Tolosa Latour (Perdigones-Muñoz 1990: 65, fig. 6, 41B-43; Perdigones-Muñoz-Pisano 1990: 43, fig. 38: 20). Pero las imágenes más frecuentes y antiguas son las figuradas en las joyas, especialmente en un tipo de pendiente, característico de los establecimientos púnicos. Están formados por cadenitas y plaquitas de lunulas, rematadas en sus extremos por cabezas de halcón, y a veces complementadas por láminas con cabecitas hathóricas. Estas joyas se datan en el s. VI a.C. y proceden en su mayoría de cremaciones en fosa, salvo algunos hallazgos descontextualizados de los que se puede presumir un origen funerario. En el caso de los estuches, el prótomo de halcón aparece como remate o tapadera del cilindro. Estas piezas, consistentes en pequeños cilindros o prismas destinados a albergar una laminilla con fórmulas de protección, pierden gradualmente su carácter meramente funcional como recipiente de amuleto para convertirse en amuletos por sí mismos cuando, durante el s. VI a.C., su tapadera se convierta en imagen de animales o símbolos sagrados (quillard 1971-72: 27-29). Su carga mágica aumenta considerablemente. Las laminillas, de metal precioso o papiro, difícilmente pueden recuperarse, por su carácter perecedero o la imposibilidad de extraerlos del estuche al oxidarse. Pero cuando esto es posible, su estudio nos aporta una valiosa información sobre la transmisión de formas iconográficas y creencias egipcias, al reproducir desfiles de decanos, ordenados en cooperativas, según las escenas de las cámaras funerarias y pasajes del Libro de los Muertos, acompañadas de fórmulas fenicias de protección (Garbini 1994, n. 31). En la necrópolis gaditana contamos con varios ejemplares de esta naturaleza, aunque desconocemos la lámina o amuleto contenido en su interior. A un hallazgo de 1891 en Punta de la Vaca pertenece un conjunto de cuatro estuches realizados en bronce y oro. Cada estuche aparecía rematado por un prótomo: un carnero, un halcón y un león, tocados todos ellos con un disco solar y ureo, mientras el cuarto ejemplar tenía como tapadera la figura geométrica del obelisco o pirámide, que en contextos púnicos adquiere valores simbólicos añadidos como figura betílica. De Punta de la Vaca se conoce otro estuche, de forma cilíndrica, rematado por una piedra roja como cierre (Ramos Sainz 1990: 99). Otro estuche de plata de forma paralelepípeda rematado por una posible pirámide con base realzada, fue localizado en la tumba 1 de Tolosa Latour y datado en el s. V a.C. (Perdigones-Muñoz-Pisano 1990: 39, fig. 38: 3). Además de estas imágenes encontramos también las representaciones de divinidades femeninas como Thueris, la diosa hipopótamo, asociada a las mujeres encinta y representada en este caso por un amuleto de pasta que formaba parte de un collar perteneciente al ajuar de la tumba 2 de Tolosa Latour (Perdigones-Muñoz 1990: 65; Perdigones-Muñoz-Pisano 1990: 40, fig. 38: 9); Neftis, figurada en un amuleto de pasta de talco de la tumba 1 del mismo conjunto (Perdigones-MuñozPisano 1990: 40, fig. 38: 6); Hathor, cuya cabeza encontramos en joyas y objetos de adorno e Isis, de la que contamos con un amuleto de pasta de talco con la diosa sedente y curótrofa hallado en la tumba 2 de Tolosa Latour (Perdigones-Muñoz 1990: 65; Perdigones-Muñoz-Pisano 1990: 41, fig. 38: 13). La misma iconografía se repite en un pequeño bronce de 11 cm. de altura de procedencia desconocida y de datación más tardía (Gamer Wallert 1978: 80, Taf. 33b, B3). Otro amuleto de ISSN: 1133-4525 ISSN-e: 2255-3924 http://dx.doi.org/10.12795/spal.2004.i13.05 SPAL 13 (2004) 154 AnA Mª JiMénez Flores qUINTERO, P. (1915): Necrópolis anterromana de Cádiz. Madrid. qUINTERO, P. (1932): “Excavaciones en Cádiz”, MJSEA nº 117, 1: 5-28. REDISSI, T. (1991): “étude de quelques amulettes puniques de type egyptisant”, REPPAL VI: 95-139. RIBICHINI, S. (1987): “Concezione dell`oltretomba nel mondo fenicio e punico”, P. XELLA ed., Archeologia dell`Inferno: 147-162. Verona (versión castellana en Ed. Cristiandad 1992). RODRíGUEZ DE BERLANGA, M. (1902): “La más antigua necrópolis de Gades”, RevArchBiblMus 6: 6-29. SCANDONE MATHIAE, G. (1975): “Materiale egiziani ed egittizanti nel Museo di Mozia”, RivStudFen III, 1: 65-73. SCHUBART, H.-ARTEAGA, O. (1990): “La colonización fenicia y púnica”, Historia de España 1: 431-470. Barcelona: ed. Planeta. SCHUBART, H.-MAASS-LINDEMANN, G. (1995): “Informe de las excavaciones en la necrópolis de Jardín (Vélez-Málaga)”, Cuadernos de Arqueología Mediterránea 1: 55-153. Barcelona. VERCOUTTER, J. (1945): Les objets égyptiens et egyptisants du mobilier funéraire carthaginois. Paris. XELLA, P. (1981): “Aspetti e problemi dell`indàgine storico-religiosa”, La Religioni Fenicia. Matrici Orientali e Sviluppi Occidentali: 7-25. Roma. XELLA, P. (1982): “Il culto dei morti nell`Antico Testamento: Tra Teologia e Storia delle religioni”, Religione e Civiltà: 645-666. Bari. ISSN: 1133-4525 ISSN-e: 2255-3924 http://dx.doi.org/10.12795/spal.2004.i13.05